دفتر چهارم از مثنوی

از عـــــلی آموز اخــــــلاص عمـــل		شیر حق را دان مــــطهر از دغــــــل
در غزا بر پهــــــــلوانی دست یافت		زود شمــــــشیری بر آورد و شتافت
او خدو انداخت در روی عــــــــــلی		افتخار هر نــــــبی و هر ولــــــــــــی
آن خدو زد بر رخـــی که روی ماه		سجــــــــــده آرد پیش او در سجده‌گاه
در زمان انداخت شمــــشیر آن علی		کرد او اندر غـــــــــــــــــزااش کاهلی
گشت حیران آن مبارز زین عمــــل		وز نمودن عفـــــــو و رحمت بی‌محل
گفت بر من تیغ تیـــــــــــز افراشتی		از چه افکـــــــــــــــندی مرا بگذاشتی
آن چه دیدی بهتـــــــر از پیکار من		تا شدی تو ســـــــــست در اشکار من
آن چه دیدی که چنین خشمت نشست		تا چنان برقی نمود و باز جـــــــــست

ای علی که جمله عقل و دیده‌ای		شمه‌ای واگو از آنچ دیــــده‌ای
تیغ حلمت جان ما را چاک کــــرد		آب علمت خـــاک ما را پاک کرد

گفت من تیـــغ از پی حق می‌زنــــــم		بنده‌ی حقـــــــــــــم نه مامور تنم
شیر حقــــم نیستم شیر هـــــــــــــــوا		فـــعل من بر دین من باشد گــــوا
ما رمــــــــــــیت اذ رمیتم در حراب		من چو تیغم وان زننده آفــــــتاب
رخت خود را من ز ره بــــــر داشتم		غیـــــــر حق را من عدم انگاشتم
سایــــــــه‌ای‌ام کدخــــــــــــداام آفتاب		حاجـــــــبم من نیستم او را حجاب
من چو تیـــــــغم پر گهرهای وصال		زنده گردانم نه کشته در قـــــــتال
خون نپوشد گوهـــــــــــــــر تیغ مرا		باد از جــــــــــــا کی برد میغ مرا
که نیم کوهـــــم ز حلم و صبر و داد		کـــــــــــوه را کی در رباید تند باد
آنک از بادی رود از جا خســــیست		زانک باد ناموافق خود بســـــیست

دفتر سوم از کتاب مثنوی

دكتر نصرالله حكمت نويسنده و استاد دانشگاه شهيد بهشتي

http://www.hamshahri.org/hamnews/1383/830521/world/idea.htm

http://www.hamshahri.org/HAMNEWS/1383/830522/world/idea.htm

متافيزيك عشق

اشاره: محي الدين ابن عربي؛ عارف و فيلسوف بزرگ جهان اسلام و صاحب انديشه و حدت وجودي از جمله فرزانگاني است كه از فقيه و اصولي گرفته تا متكلم و فيلسوف در باب وي سخنان بعضاً متضادي گفته اند. از همين رو او را با عناويني چون: «متأله»، «محقق» و حتي «زنديق» و «كافر» خوانده اند؛ اما با همه اين ستايش ها و نكوهش ها، اكثراً بر اين نكته همداستانند كه ابن عربي انديشه اي ناكرانمند داشته و نزديك شدن به درياي معارف وي، توش و توان ذهني را مي  طلبد. كتاب هاي زيادي در باب انسان  شناسي، هستي شناسي، معرفت شناسي، زن، هنر، تخيل، تاريخ و... از ديدگاه ابن عربي به زبان هاي عربي و اروپايي نگاشته شده و بخصوص امروزه انديشه هاي او را در افق فلسفي و عرفاني معاصر به نظاره نشسته اند، اما در كشور ما، عليرغم كوشش هاي در خور توجهي كه توسط برخي از پژوهشگران و عالمان ايراني شده، هنوز بسياري از ابعاد عرفاني- فلسفي وي ناشناخته مانده است. حضرت امام خميني نيز ابن عربي را بسيار ستوده است. گفت وگويي را با دكتر نصرالله حكمت؛ نويسنده، استاد دانشگاه و پژوهشگر آراي ابن عربي، در باب بنيان هاي عرفاني- فلسفي اين فيلسوف و عارف بزرگ ترتيب داديم كه از پي مي خوانيد.
* با اين كه ابن عربي شايد بزرگترين عارف و فيلسوف اسلامي باشد- البته تعبير فيلسوف را امروزه براي او به كار مي برند وگرنه خود ابن عربي ميانه اي با فلسفه و فيلسوفان نداشته است- اما هنوز به درستي و به دقت ابعاد گوناگون تفكر وي شناخته نشده است. در اين گفت وگو مي كوشيم تا مهمترين شاكله هاي انديشه وي را به بحث بگذاريم و بدين رو گريزي از اين نيست كه او را در افق زمان معاصر قرار دهيم. نخست بهتر است از هستي شناسي ابن عربي آغاز كنيم و آن گاه به بخش هاي ديگر تفكر وي بپردازيم. به نظر شما هستي شناسي ابن عربي حاوي چه نگرشي به هستي و جهان است؟
- ما از يك تعبير متداول و مشهور در هستي شناسي ابن عربي شروع مي كنيم و آن وحدت وجود است. ابن عربي يك عارف وحدت وجودي است. وحدت وجود يكي از مباحث اساسي تفكر عرفاني- فلسفي ابن عربي است. به تعبير ابن عربي، حقيقت هستي در ذات خودش يگانه است. اگر ما كثراتي در عالم مي بينيم، مربوط به تعينات و ظهورات آن هستي واحد است. به عبارتي ديگر همه هستي مظهر يك ذات واحد است...
* به بيان اسپينوزايي؛ تنها يك جوهر (Substance) وجود دارد؟
- البته نمي گويم ابن عربي از تعبير جوهر يا ساير اصطلاحات فلسفي استفاده نمي كند، بلكه اتفاقاً آنها را به كار مي برد ولي در ساحت عرفان تنها از وجود سخن مي گويد. جالب است كه بدانيم اصطلاح «وحدت وجود»- نه بحث در باب حقيقت واحد وجود- در مهمترين آثار وي؛ يعني «فتوحات مكيه» و «فصوص الحكم» نيامده است. مي دانيم كه «فصوص الحكم» از كتابهاي پايان عمر ابن عربي و از مهم ترين كتابهاي وي در بيان فشرده آراي عرفاني- فلسفي اش بوده است. اين را هم بيافزايم كه ابن عربي در ديباچه كتاب «فصوص الحكم» مدعي شده كه اين كتاب را در رؤيا از دست پيامبر اكرم(ص) گرفته است: «اين كتاب فصوص الحكم است، آن را بگير و در ميان مردم ببر تا از آن بهره مند شوند.» به هر حال در كتاب «فصوص الحكم» و «فتوحات مكيه» اصطلاح «وحدت وجود» نيامده است. به همين دليل، برخي معتقدند كه تعبير «وحدت وجود» از آن ابن عربي نيست. براي مثال «ويليام چيتيك» كه بر روي انديشه و آثارابن عربي بسيار كار كرده و مقدمه اي هم بر «نقد النصوص» جامي كه شرح «نقش الفصوص»؛ يعني چكيده «فصوص الحكم» است، نوشته، اين ادعا را مطرح كرده است.
* يعني عارفاني كه پس از ابن عربي آمده اند و اصطلاح «وحدت وجود» را به كار برده اند، خودشان آن را ساخته اند؟
- من با تحقيق در آثار ابن عربي، به اين تعبير برخورده ام. البته پيش از بنده فردي به نام «دكتر كرم امين ابوكرم» كه شايد مصري باشد، در كتابي به نام «حقيقه العباده» قايل شده كه نسخه اي خطي از يكي از كتابهاي ابن عربي در كتابخانه  شهرداري اسكندريه ديده و در آن اين تعبير را يافته است. بنده هم اخيراً يك كتاب چاپي از ابن عربي به نام «كتاب المعرفه» ديده ام كه در آن تعبير وحدت وجود به كار رفته است. البته اين بحث بسيار مفصلي را مي طلبد كه چرا در آثار مهم ابن عربي اين تعبير نيامده است. به هر حال نخستين كسي كه پس از ابن عربي آن را به كار برد، «صدرالدين قونوي» است. قونوي كه هم شاگرد و هم فرزند خوانده ابن عربي است در كتاب «مفتاح الغيب»، آن را به كار برده است.
* نكته اي هست كه شايد بد نباشد به آن بپردازيم و آن، اين است كه آيا وحدت وجود ابن عربي راه به وحدت شهود مي برد يا آن كه وي بين آنها (وحدت وجود و وحدت شهود) قايل به تمايز است؟
- بسياري قايلند به اين كه آنچه كه ابن عربي درباره هستي شناسي آورده است، وحدت وجود نيست، بلكه وحدت شهود است. مي دانيم كه فرق اساسي ميان اين دو تعبير، اين است كه وحدت شهود يك تجربه عرفاني صرف است و عارف وحدت شهودي در صدد تبيين هستي برنمي آيد و در واقع خودش به وحدت رسيده است. به عنوان نمونه حلاج يك عارف وحدت شهودي است. هنگامي كه او داد «اناالحق» مي زند، ادعا ندارد كه من خدا هستم بلكه در واقع از راه شهود به وحدت رسيده است. به عبارت بهتر حلاج در صدد اين نبوده كه آن تجربه را براي ما بازگو كند، بلكه در حالتي خاص، اين بيان از وي برمي آيد. اما ابن عربي افزون بر آن كه در سلوك عملي به وحدت رسيده، در صدد تبيين آن هم بر مي آيد. به مجرد اينكه درصدد بيان آن تجربه شهودي برآييم، وارد دنياي وحدت وجود مي شويم.
* آيا ممكن است كه عارفي ابتدا در مقام نظر به وحدت وجود برسد و آن گاه در سير و سلوك عملي آن را تجربه كند و به وحدت شهود برسد؟
- در اين صورت يك حال و هواي فلسفي پيدا مي كند. مانند اسپينوزا كه پيشتر بدان اشاره كرديد. اسپينوزا با سلوك عقلي به وحدت مي رسد نه با سلوك عملي، چرا كه وي يك فيلسوف دكارتي است و مي خواهد مشكلات برآمده از ثنويت دكارتي(روح/ جسم) را حل كند. بنابر اين او قايل به يك جوهر در كل هستي مي گردد. به هر حال اگر بخواهيم بين اسپينوزا و ابن عربي مقايسه كنيم، مي توانيم به تفاوت اساسي مذكور اشاره كنيم.

* نحوه تجلي و ظهور اين حقيقت واحد در آراي ابن عربي چگونه است؟
- ابن عربي و- شايد به يك تعبير- همه عارفان در باب نحوه اين تجلي به يك حديث قدسي استناد مي كنند و بر مبناي آن به تبيين ظهور حقيقت هستي مي پردازند. در اين حديث كه به «حديث كنز» معروف است، آمده: «كنت كنزاً مخفياً فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق فبه عرفوني»: من گنجي پنهان بودم، دوست داشتم كه شناخته شوم، پس خلق را آفريدم و با خلق، مرا شناختند. بر اين اساس حقيقت هستي در ذات خودش ناشناختني و پنهان است. به تعبير ديگر، رابطه ميان آن حقيقت به حيث ذات و عالم گسسته است. به اين معنا كه آن ذات عالم را نيافريده است، چرا كه غني مطلق است و هيچ گونه تعيني را نمي پذيرد. تجلي و ظهور فرع تعين است. بدين معنا كه وقتي آن حقيقت مطلق تعينات و تنزلات پيدا مي كند، آن تعينات اقتضاي ظهور دارد ولي وقتي كه متعالي است، غني  مطلق است، نيازي به خلق عالم ندارد.
* اين انديشه در آراي گنوستيكي نيز وجود دارد. بر مبناي اين جهان نگري خداي آفريننده از خداي مطلق و برتر جداست. در مانويت و نيز در آراي نو افلاطوني آن هنگام كه از خداي صانع (Demiurg) سخن به ميان مي آيد، به همين تمايز اشاره مي رود.
- همين طور است. در انديشه افلاطون، خداي آفريدگار با نگاه به عالم مثل (Eidos) كه در بالا قرار دارد، جهان را مي آفريند. بدين معنا كه مثل يا صورت هاي معقول، درون عقل؛ يعني اقنوم دوم قرار مي گيرد.
* آيا ابن عربي از آراي نو افلاطوني تأثير پذيرفته بود؟
- نه مي توان گفت كه ابن عربي كاملاً متاثر از نگاه نوافلاطوني است و نه مي توان او را بي ارتباط با آن دانست. به هر حال، ابن عربي با آن سنت كاملاً آشنا بوده است. از اين نظر انديشه ابن عربي با آراي نو افلاطوني بي شباهت نيست. از نظر وي آن ذات و خداي مطلق ناشناختني است؛ يعني به همان طريق كه آن ذات مطلق رابطه وجودي با عالم ندارد، عالم هم رابطه معرفتي با او ندارد. به عبارتي، معرفتاً اين رابطه گسسته است. اما هنگامي كه آن حقيقت هستي به مرتبه اسماء و صفات تنزل پيدا مي كند، اين رابطه؛ يعني رابطه وجودي و معرفتي پديد مي آيد. هنگامي كه خداوند بر اساس آن اسما ء و صفات بر خودش تجلي مي يابد، اعيان ثابته بوجود مي آيند. در اينجا اعيان ثابته تا حدودي با مثل البته با روايت نو افلاطوني آن شباهت دارند. ظهور اعيان ثابته برمبناي فيض اقدس خداوند است و سپس بر اساس فيض مقدس كه مرتبه اي پس از فيض اقدس است، اعيان ثابته تحقق خارجي مي يابند. اعيان به تعبير ابن عربي معدومند، وجود نيستند(ما شمت رايحه الوجود: بوي هستي را حس نكرده اند.)
* به تعبيري، با تحقق اعيان ثابته حقيقت مطلق به صورت اسماء و صفات وارد عرصه تاريخ مي شود؟
- بله همين طور است! هنگامي كه احكام اعيان تحقق خارجي پيدا كردند زمان بوجود مي آيد و هستي زمانمند مي شود.
* نكته ديگري كه در اين حديث قدسي است، اين است كه مي گويد: «... فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق فبه عرفوني...»؛ يعني دوست داشتم كه شناخته شوم، پس خلق را آفريدم و با خلق مرا شناختند. به عبارت ديگر ميل به شناخته شدن و عشق به آن، خاستگاه آفرينش دانسته شده است.
- نكته بسيار مهمي است. من بيان شما را تكميل مي كنم. آفرينش عالم با عشق آغاز شد. اصلاً تعبير خود ابن عربي همين است. متافيزيك عشق در عرفان ابن عربي به هستي  عالم پيوند خورده است. آفرينش عالم ازموارد عشق خداوند به شناخته شدن است. به هر صورت، وقتي خداوند از مرتبه اطلاق وارد مرتبه اسماء و صفات مي شود، اسماء و صفات نياز به مظهر پيدا مي كنند.
اسماء و صفات و كمالات حق تعالي با ظهور رفته رفته وارد جريان تاريخ مي شوند. از اين رو هر دوره تاريخي مظهر تجلي يكي از اسماء الهي است.
* و آيا به همين علت ابن عربي ظهور هر يك از پيامبران را مظهري از تحقق يكي از اين اسماء و صفات مي داند؟
- بله! هر پيامبري در عصر خود، شكل برجسته ظهور آن كلمه است.
* اما چرا ابن عربي روند اين تاريخ را- به تعبيري كه شما در جايي مطرح كرده ايد- از روشنايي به سمت تاريكي مي داند؟
- البته همان طور كه اشاره كرديد، بخشي از اين تعبير در آثار ابن عربي ريشه دارد و بخشي از آن هم استنباط خود من از آثار وي است. به نظرم اين بحث خيلي نزديك به فلسفه تاريخ شيعي است. البته نمي خواهم وارد بحث سني يا شيعه بودن ابن عربي بشوم كه بسيار مفصل است. به نظر حامد ابوزيد، ديدگاه هاي ابن عربي به ويژه در باب ولايت بسيار نزديك به شيعه است. گويي كه وي به شدت متأثر از اين ديدگاه است.
* هانري كربن در مقدمه اي كه بر شرح مقدمه قيصري بر فصوص الحكم به قلم استاد سيد جلال الدين آشتياني دارد و توسط دكتر نصر ترجمه شده، مي نويسد: «محققان درباره حكمت شيعه كه نماينده واقعي جنبه باطني اسلام است، در جهل بوده اند. بر عكس آن كه كمابيش با اين حكمت آشناست با خواندن آثار باعظمت ابن عربي خود را در سرزميني آشنا مي يابد. اين كه چگونه ابن عربي كه به قول اكثر پژوهشگران سني مذهب بوده، شناساي واقعي جنبه باطني اسلام يا حكمت تشيع از قبيل ولايت و امام شناسي مي شود، نكته حائز اهميتي است.
- بله! واقعيت قضيه اين است كه ابن عربي اين مباحث را به گونه اي عميق بيان كرده است. مثلاً مسأله ولايت را بسيار استوار مطرح مي كند. ابتدا بگذاريد برگرديم به پرسش پيشين شما مبني بر اين كه چرا وي روند تاريخ را از روشنايي به تاريكي مي داند و سپس به مسأله ولايت در همين راستا بپردازيم. گفتيم كه ابن عربي بحث خلقت را بر روي عشق، ظهور و معرفت متمركز مي كند. همچنان كه در آن حديث قدسي آمده، خداوند در مرتبه ذات مستور است ولي حالا مي خواهد شناخته شود و با عشق آشكار گردد. شناسايي و معرفت دنياي نور است. پس هستي با نور شروع شده است. شايد ظريف تر و زيباتر از اين مسأله اين باشد كه هستي با شنيدن آواي حق آغاز شده است. آن آواي حق، كلمه «كن» وجودي است: «كُن فيكون»، بشو، پس مي شود.
* اگر همه اشياء با شنيدن «كُن» پديد آمده اند، چرا اشياء با يكديگر متفاوتند؟ به عبارت ديگر تفاوت و كثرت از كجا ناشي شده است؟
- تفاوت و كثرت ريشه در اعيان ثابته دارد. چنان كه پيش از اين گفتم اعيان بر اثر فيض اقدس و تجلي حق تعالي بر خويش- كه تجلي حبي ذاتي است- پديد آمده اند. از آنجا كه كمالات حق تعالي متعدد و متكثر است، اعيان- كه تعينات آن كمالاتند- نيز متعدد و متكثرند. سپس براثر فيض مقدس- كه آن را تجلي وجودي يا ايجادي گويند- اعيان ثابته وجود خارجي مي يابند. عين ثابت هر شيء- كه حاوي تمام مقدرات شيء است و همه تطورات و تحولات، درون آن معين شده است- مخاطب كلمه «كن» واقع مي شود و آن را استماع مي كند. بنابر اين در عين حال كه مسموع يعني كلمه خداوند- كه «كن» باشد- يكي است اما سامع، متفاوت و متكثر است. هر سامعي با تمام تفاوتي كه با سامع ديگر دارد، براثر شنيدن كلمه «كن وجودي» موجود مي شود و بدين گونه تعدد و تكثر پديد مي آيد.
* اكنون بهتر است كه وارد انسانشناسي ابن عربي شويم. جايگاه انسان در اين مراتب هستي كجاست؟
- وقتي گفتيم كه خداوند به گفتن «كن» پديده ها را مي آفريند، در واقع هر كلمه اي مظهر آن كلمه خاص خداوند مي شود. در اينجا عالم مظهر كمالات حق تعالي است. به تعبيري هر شيئي ظهور يكي از كمالات و صفات او و يا تركيبي از آنهاست؛ اما تعبيري كه ابن عربي درباره انسان به كار مي برد، اين است كه خداوند مي خواست خود را در آينه اي نگاه كند، از اين رو عالم را به عنوان آينه آفريد.
* و به دليل همين امر خطير بود كه خداوند آدمي را بر «صورت خويش» آفريد؟
- دقيقاً همين طور است. ابن عربي تعبير «خداوند انسان را به صورت خويش آفريد» را به صورت يك حديث قدسي بيان مي كند. اين تعبير در تورات هم آمده است. تفاوت عالم و آدم در اين است كه آنچه كه در عالم به صورت متفرق و پراكنده از كمالات خداوند وجود دارد، همه تماماً در انسان مجموع است.
* به بياني ديگر، همان عالم كبير (جهان) و عالم صغير (انسان).
- البته اين تعبير را ابن عربي به كار مي برد، اما اختصاص به وي ندارد و در اصل تعبيري يوناني است. تعبير جهان كبير و جهان صغير، تعبيري يوناني است كه شايد اولين بار در عالم اسلام، اخوان الصفا آن را به كار بردند. به هر صورت تفاوت عالم و آدم يك تفاوت كيفي است نه يك تفاوت كمي. بدين معنا كه همه آنچه كه در عالم از كمالات حق تعالي وجود دارد، عيناً در آدم هم هست. منتها در آنجا (عالم) پراكنده و در اينجا (انسان) مجموع است. بنابراين تفاوت كيفي است.
ابن عربي در يكي از كتابهايش - به نام «التدبيرات الالهيه في اصلاح المملكة الا نسانيه- نشان مي دهد كه در انسان چه چيزهايي هست كه در عالم هم يافت مي شود؛ از قبيل اين كه ملك و ملكوت عالم اكبر در عالم انساني نيز دقيقاً وجود دارد. ظاهر انسان ملك است و باطن او ملكوت. اگر در عالم، ظاهر و باطن وجود دارد در انسان نيز هست، عالم حس، ظاهر اوست و عالم قلب باطن او. اگر در عالم، درندگان و شياطين و بهائم وجود دارند، در انسان نيز قوه درندگي، خشم، غلبه، اقتدار طلبي، كينه و حسد وجود دارد. اگر در عالم، فرشتگاني هستند پاكيزه و مطيع حق، در انسان نيز پاكي و طهارت و طاعت قرار دارد. اگر در عالم گياهاني وجود دارد كه رشد و نمو مي كنند در انسان نيز اجزايي هست كه در حال رشدند مثل مو و ناخن. اگر در عالم آب هاي مختلفي هست كه شور يا تلخ يا گوارايند در انسان نيز انواع آب وجود دارد؛ آب چشم شور است؛ آب گوش تلخ است و آب دهان هر كس براي او گواراست. بدين ترتيب انسان نسخه اي از عالم است كه هر آنچه در عالم به طور مبسوط و مفصل وجود دارد، در انسان نيز به گونه اي فشرده و مختصر هست و هر دو نسخه ظهور كمالات حق تعالي هستند.
اگر از ابن عربي بپرسيد كه جايگاه وجودي انسان چيست، او پاسخ مي دهد كه آدمي در برزخ ميان خاك و خداست. او پس از اين تعبير وارد مفهوم «انسان كامل» مي شود. تعبيرهايي كه وي در باب انسان و انسان كامل به كار مي برد، پرسشهايي را دامن مي زند. تعبير انسان كامل بسيار زياد در آثار ابن عربي به كار رفته است، بخصوص در فص نخست از «فصوص الحكم» كه در باره آفرينش انسان است، از جمله تعبيرهايي كه ابن عربي درباره انسان كامل به كار مي برد، اينهاست: او «خليفه خدا»ست، او «كون جامع» است، او «مظهر تام» است، او «مجلي المجالي» است. در فصوص در پاسخ به اين پرسش كه چرا انسان كون جامع است، مي گويد: «لكونه متصفاً بالوجود» چرا كه انسان متصف به وجود است. خوب! مي توان از ابن عربي پرسيد در حالي كه همه موجودات وجود دارند، چرا او فقط انسان را متصف به وجود مي داند؟ ابن عربي در اينجا وجود را در معناي خاصي كه تنها انسان داراست و موجودات ديگر ندارند، به كار مي برد.
* بدون اين كه قصد در هم آميزي اين مفاهيم را داشته باشم، اين تعبير از انسان بسيار شبيه به تعبير دازاين(dasein) در معناي وجود خاص يا انسان در تفكر فلسفي مارتين هايدگر است.
- درست است. ابن عربي هم انسان را در معناي وجود خاص به كار برده است...
* پس در اين ميان تكليف «انسان كامل» چه مي شود؟ او در كجاست؟ به بيان ديگر آيا مقصود ابن عربي از انسان كامل آدم ابوالبشر است يا به معناي دقيق كلمه كاملان؛ يعني پيامبران و اولياء هستند، يا اصلاً انسان نوعي مراد وي است؟
- پژوهشگران درباره مفهوم «انسان كامل» در آراي ابن عربي تحقيق كرده اند؛ از جمله دكتر «نصر» و «توشيهيكو ايزوتسو». براي مثال دكتر نصر انسان كامل ابن عربي را به معناي بالقوه و بالفعل تعبير مي كند؛ يعني انسان كامل بالقوه و انسان كامل بالفعل. اما به نظرم مي توان مفهوم انسان كامل را به شكل ديگري هم تعبير كرد. هنگامي كه كامل را صفت انسان قرار مي دهيم، بايد ببينيم كه چه نوع صفتي است؟ به عبارت ديگر ما دو نوع صفت داريم؛ يعني زماني كامل براي انسان به عنوان صفت مقوم به كار مي رود. صفت مقوم انسان همان صفت توصيفي است، بدين معنا كه انسان غيركامل نداريم، مثل تركيب «روز روشن». در اينجا روشن صفت توضيحي و مقوم روز است؛ اما كامل زماني ديگر صفت مقوم نيست، بلكه مقسم است، مانند: شب سرد. تركيب «شب سرد» با «شب تاريك» فرق دارد، چرا كه سرد صفتي است كه شب را به سرد و گرم تقسيم مي كند. سرد در اين تركيب صفت مقسم است و در نتيجه صفت احترازي مي شود؛ يعني وقتي كه گفته مي شود «شب سرد»، طبعاً از «شب گرم» اجتناب مي شود. حال با اين توضيح، وقتي كه «انسان كامل» گفته مي شود، آيا كامل صفت مقسم است؛ يعني انسان به كامل و ناقص تقسيم مي شود؟ يا صفت مقوم است؟ بدين معنا كه همه انسان ها، كاملند. من با طرح اين پرسش به طور واضح به پاسخ خاصي از فحواي آثار ابن عربي رسيده ام. اين پاسخ را با يك توضيح بيان مي كنم: از نظر ابن عربي عالم يك دايره است. از خداوند شروع مي شود و به خداوند باز مي گردد. اين ديدگاه كمي شبيه ديدگاه نوافلاطوني است.
* فكر مي كنم كه بيشتر شبيه تفكر هندي است.
- بله! به قول شما هندي است. به هر شكل از هر كجا كه آمده، براي ابن عربي در قرآن ريشه دارد: «انالله و انا اليه راجعون». ما از خداييم و به سوي خدا باز مي گرديم. وقتي كه هستي عالم دايره اي است، مشتمل بر دو نيم دايره مي شود: يكي قوس نزول و ديگري قوس صعود. قوس نزول همان قوس آفرينش، تكوين و ايجاد است. قوس صعود كه همان قوس معرفت است، قوس حركت استكمالي انسان است. حال با توجه به اين نكته در هستي شناسي ابن عربي، به مقصود وي از انسان كامل در حوزه انسانشناسي وي راه مي بريم. براين پايه، همه انسان ها در قوس نزول كاملند. انسان به لحاظ تكويني كامل است، حتي انسان كافر و انسان عاصي. در اينجا ديگر شر، كفر و عصيان معنا ندارد، چرا كه همه چيز خداست. اين كه بشر مي تواند عصيان كند و گناه كند، نشانگر كمال اوست. وقتي ابن عربي مي گويد، انسان بر صورت خداوند آفريده شده، و «خليفة الله» است و... در مورد تك تك انسان ها صادق است. اين نكته را ابن عربي صريحاً عنوان مي كند.
وي در كتاب «نقش الفصوص» مي گويد: مراد من از آدم نوع انسان است؛ يعني تمام انسان ها ، بنابر اين از نظر وي همه انسان ها در قوس تكوين كاملند. به همين دليل در فصوص - شايد فص يونسي - روايت زيبايي را از پيامبر نقل مي كند: «روزي پيامبر نشسته بود. جنازه اي را آوردند و ايشان به احترام آن بلند شدند. برخي اصحاب گفتند كه يا رسول الله! شما مي دانيد كه اين جنازه كيست؟ او يك يهودي است. پيامبر(ص) پاسخ دادند: آيا اين يك نفس نيست؟» سپس ابن عربي نتيجه مي گيرد كه پيامبر به احترام انسانيت او و ذات انساني او برخاستند. به نظر ابن عربي، انسان به صرف انسان بودن، جداي از اين كه ايمان دارد يا نه، مجرم است يا نه محترم است؛ چرا كه ذات او به جهت اين كه از روح خدا در او دميده شده و از عالم طهارت است، شرافت دارد.

در عرفان ابن عربي «ولايت» جايگاه برجسته و ممتازي دارد. از نظر او تقرب به حق در سلوك استكمالي بدون ولايت مقدور نيست و از اين رو «ولايت» اساس و مبناي همه مراتب و مقامات معنوي است
گفت و گو: محمدرضا ارشاد
اشاره: در نخستين بخش گفت و گو ي حاضر، به بحث در باب بنيانهاي هستي شناسي و انسا ن شناسي ابن عربي پرداخته شد و از ابن عربي به عنوان عارف وحدت وجودي سخن به ميان آمد.
بخش اول گفت و گو با توضيحي درباره صفت كامل در تركيب «انسان كامل» از نظر ابن عربي به پايان رسيد. اينك واپسين بخش گفت وگو را كه به بحث درباره انسان كامل، شناخت شناسي، اخلاق، فلسفه تاريخ، مفهوم ولايت و خاتميت از ديدگاه ابن عربي اختصاص دارد، مي خوانيد.
* اين نكته حقوق مترقيانه اي را براي انسان فرض مي گيرد و بر مبناي آن حركت مي كند...
- بگذاريد وارد بحث حقوق بشر نشويم. اگر امروز به نام حقوق بشر جنايتها مي شود، ابن عربي با تمام اعتقاد پاي منزلت و كرامت انسان ايستاده است.
انسان كامل ابن عربي در قوس صعود استثنا ندارد. بنابراين «كامل» صفت مقوم و توضيحي انسان است. حال در پايان قوس نزول يا تكوين،  موجودي قرار دارد به نام انسان. انسان به لحاظ نشئه عنصري و مادي در پايان است ولي در حقيقت در اول است. ابن عربي اين مسأله را با يك تشبيه مي رساند: مثل كسي كه مي خواهد سقفي بسازد و زير آن دمي بياسايد. اين سقف را كه نمي توان روي هوا بنا كرد. نخست بايد پايه ها را بسازد. منظور اصلي وي ساخت پايه ها نيست، بلكه هدف از ساخت آنها برپا كردن سقف است. مراد خداوند هم از آفرينش عالم، آدم بوده است. بنابراين، انسان در وجود آخر است ولي در حقيقت اول است. حال اين انسان مي خواهد قوس معرفتي را بپيمايد. از نظر ابن عربي انسانها در اين قوس با هم متفاوتند. در اينجاست كه طاعت و عصيان معنا دارد. بنابراين اگر از ديدگاه قوس صعودي به انسانها بنگريم،  مي بينيم كه انسانها در مراتب استكمالي با يكديگر متفاوتند.
* در اين بخش وارد معرفت شناسي ابن عربي مي شويم. ابن عربي به عقل فلسفي يا به قول مولانا عقل جزيي فلسفي بي توجه بوده و در عوض به قلب و باطن و شناخت حاصل از آن توجه مي كرده است. غير از آن كه مي خواهم بدانم كه حد و مرز شناخت از نظر ابن عربي تا كجاست، اين پرسش هم مطرح است كه انسان با چه نوع شناختي مي تواند در قوس صعود مراتب كمال را بپيمايد؟
- در باب بخش نخست پرسش شما همانطور كه اشاره كرديد، ابن عربي به هيچ وجه عقل فلسفي را قبول ندارد، بايد گفت كه او نقد بسيار گسترده اي در مورد فلسفه و عقلانيت فلسفي دارد. او معتقد است كه اين نوع عقل قادر نيست ما را به حقيقت برساند. به نظر ابن  عربي عقل برخلاف آنچه كه فيلسوفان ادعا مي كنند، در اوج ادراكات جاي ندارد و داور آنها نيست. عقل در خدمت و تحت تأثير ادراكات مادون خود قرار دارد. عقل تحت تأثير قوه مفكره است. خود مفكره - كه تغذيه كننده عقل است- از ادراكات حسي ما نشأت مي گيرد. بنابراين عقل فلسفي نمي تواند حقيقت را درك كند. ديگر آن كه، عقل فلسفي گرفتار الفاظ است. عقل ما در قالب الفاظ مي انديشد و از طريق آنها انديشه را منتقل مي سازد. اين الفاظ شديداً محدوديت دارند. الفاظ در ابلاغ ادراكات ما ناقصند. سوم و مهمترين آنها اين كه حقيقت، ساكن و ايستا و بسته نيست، در حالي كه عقل به عنوان ابزار ادراك بسته و محدود است. حقيقت دائم التحول است. عقل نمي تواند چيزي را كه پيوسته دگرگون مي شود، دريابد. از اين رو شايد نظريه و تعبير «فقر عقل» را اولين بار در آراي ابن عربي مي بينيم. پس براي كسب معرفت و شناخت به كجا بايد پناه برد؟ قلب. قلب از نظر ابن عربي جايگاه ادراك است چرا كه همانطور كه قلب ظاهري انسان در حال تپش است يا به بياني استعاري در حال تغيٍِّر و تحول است، ابزاري است متناسب با هستي دگرگون شونده و از اين رو قادر به درك آن است. پس اين هستي به تعبير ابن عربي «دائم التجلي درصدر» به ابزاري چون قلب نياز دارد تا آن را دريابد.
* شناخت قلبي از نظر ابن عربي چگونه حاصل مي آيد و چه ماهيتي دارد؟
- اول اين را عرض كنم كه ابن عربي خيلي تحت تأثير زبان و ادبيات قرآني است. مقصودم اين نيست كه وي با سنت فلسفي- عرفاني پيش از خودش آشنايي ندارد، بلكه بر عكس فلسفه هاي نوافلاطوني را خيلي خوب مي شناسد و با عرفان پيش از خودش آشنايي كامل داشته است. همين كه ابن عربي مركز ادراك را از عقل به قلب منتقل مي كند، حاكي از تأثير قرآن بر اوست. براي اين كه در قرآن واژه عقل به صورت اسمي نيامده، بلكه به صورت فعلي (يعقلون، تعقلون) آمده است. اين مسأله به نظرم ثابت مي كند كه عقل گرفتار تاريخ است، اما واژه قلب به صورت اسمي- چه مفرد و چه جمع - آمده است: لهم قلوب  لايفقهون بها. مي بينيم كه تفقه، فهم و ادراك در قرآن به قلب نسبت داده شده است. از ديدگاه ابن عربي قلب جايگاهي است كه حكمتها بر آن نازل مي شوند. او در سرآغاز فصوص الحكم مي آورد: «الحمدلله منزل الحكم علي قلوب الكلم» ، سپاس خداي را كه حكمتها را بر قلبهاي پيامبران فرو فرستاده است. اين حكمتها در واقع آن حقايقي هستند كه خداوند به تفصيل در عالم قرار داده و آفرينش هر چيزي را براساس آنها نهاده است. اين نكته اي كه ابن عربي بيان مي كند،  بسيار مهم است و اگر بخواهيم كاربردي امروزي براي آن بيابيم، مي توانيم با آن درباره محيط زيست و چگونگي تصرف در طبيعت سخن بگوييم. به نظر ابن عربي در اين قوس نزول خداوند حكمتها را نازل كرده است.
اين حكمتها بيانگر حقايقي هستند كه در عالم وجود دارند. اين حكمتها زمينه آن صعود استكمالي است و عروج معرفتي انسان را فراهم مي سازد. خداوند زاد و توشه را براي اين سفر معرفتي فرستاده است. به عبارتي خداوند خلق هر چيزي را عطا كرده و انسان بايد حق آن را ادا كند. ادا كردن حق هر چيز هم، مستلزم شناخت جايگاه آن در عالم است.
اگر بشر امروز بخواهد آبها را آلوده نكند، جنگلها را نابود نسازد و ... بايد طبيعت را بشناسد، در صورتي كه طبيعت را نمي شناسد.
* آقاي دكتر!  هنوز آن پرسش قبلي كه چرا ابن عربي روند تاريخ عالم را از روشنايي به سمت تاريكي مي داند، بي پاسخ مانده است. البته شما در پاسخ به اين پرسش بحث انسانشناسي ابن عربي را مطرح كرديد ولي اين نكته فراموش شد؟

- در مقاله «فلسفه هنر در عرفان ابن  عربي» به اين نكته اشاره كرده ام كه اين مطلب كه روند تاريخ از روشنايي به سمت تاريكي است، مطلبي است كه در مجموع مي توان از آثار ابن عربي استنباط كرد. به هر صورت، آفرينش به معناي خروج حقيقت واحد وجود از وحدت محض به كثرت است. انسان در لابه لاي اين كثرات متولد مي شود و زندگي مي كند.  براي حركت استكمالي، آدمي بايد بتواند از درون اين كثرات لايه به لايه- كه علي الدوام بر حجم و تورم آنها افزوده مي شود- راهي به سوي وحدت بيابد و با جمع ميان وحدت و كثرت زندگي كند. از آنجا كه انسان اهل انس است و در ابتدا با كثرات آشنا مي شود، طبيعي است كه با كثرت خو بگيرد و مأنوس شود. هر چه بر عمر انسان افزوده مي شود، خروج از كثرات و صعود عارفانه به سوي وحدت دشوارتر و سخت تر مي گردد؛ زيرا دائماً  بر حجاب هايي كه ميان انسان و حقيقت هستي وجود دارد، افزوده مي گردد و آدمي از روشنايي و نور دورتر مي شود. اگر از منظر فلسفه تاريخ شيعي بنگريم، مي بينيم كه غيبت امام زمان عليه السلام به معناي تاريك شدن فضاي زندگي معنوي انسان است. زمينه اين غيبت را خود انسان فراهم كرده است. به قول خواجه نصير طوسي: «غيبته منا» (يعني غيبت امام زمان عليه السلام، از ناحيه ماست). در واقع اين ماييم- به عنوان انسان- كه از حقيقت و نور غايب شده ايم. تا پيش از غيبت امام زمان عليه السلام همواره و هميشه انسان كاملي در ميانه انسانها زندگي مي كرده است، اما از زمان غيبت كبري بدين سو، اين انسان كامل و حجت خدا، ديگر در ميانه ما نيست بل پشت پرده غيبت قرار گرفته است و اين بدان معناست كه بشريت، شايستگي بودن در حضور امام و انسان كامل و حجت خدا را از دست داده است. آدمي با دست خود، خود را به تاريكي و ظلمت افكنده و به يلداي تاريخ سپرده است و اينها همه بر اثر اتكاي مطلق انسان به عقل خود بنياد و بريده از حق است. اينك اين عقل بريده از حق، بايد تمام توش و توان خود را به كارگيرد تا شايد بتواند راهي در برابر آدمي بگشايد، اما عقل به پايان مي رسد و آدمي راهي نمي يابد مگر اين كه به سوي خدا روكند. آخرالزمان آخرالعقل است؛ يعني دوره اي است كه عقل بايد به نهايت خويش برسد و به قول مولا علي عليه السلام: نهايت عقل، اعتراف به جهل و ناداني است.
* اما چرا با ظهور حضرت خاتم(ص) كه خود مظهر حقيقت محمديه و مظهر تجلي همه اسماء الهي است، انسان- به تعبير شما- وارد شب تاريخ مي شود؟
- اين پرسش ارتباط مستقيمي با مبحث خاتميت پيدا مي كند. چرا او پيامبر خاتم(ص) است و چرا آخر زمان با وي آغاز مي شود؟ اين مسأله نياز به تفصيل بيشتري دارد ولي اجمالاً  آن را بيان مي كنم. به هر حال ما با ظهور پيامبر خاتم وارد آخرالزمان مي شويم و- چنان كه پيش از اين گفتم- آخر الزمان هم؛ يعني آخر العقل- البته اين تعبير ابن عربي نيست، بلكه تعبير خودم است- بدين معنا كه وارد دوره اي مي شويم كه عقل به پايان مي رسد. عقل مي خواهد تمام توان خودش را محقق سازد و به نمايش گذارد. بنابراين بايد پيامبري بيايد كه متناسب با آن قدرت عقلاني باشد. اين طور نيست كه غالباً گفته شده كه خاتميت پيامبر(ص) به خاطر رشد عقلاني انسان بوده و انسان ديگر به هيچ راهنما و پيامبري نياز ندارد، بلكه برعكس است. اتفاقاً هرچقدر رشد عقلاني بشر بيشتر مي شود، احتياج بيشتري به پيامبر پيدا مي كند. انسان به موازات رشد عقلاني، بيشتر در معرض خطر قرار مي گيرد. پس به راهنمايي از طرف خداوند بيشتر محتاج مي شود. هرچه عقل انساني بيشتر رشد مي كند، شيطان بيشتر آدمي را فريب مي دهد چرا كه شيطان با عقل و عقلا سروكار دارد.
البته درست است كه حضرت محمد(ص) پايان پيامبران و خاتم آنهاست ولي ابن عربي به اين حديث قدسي استناد مي كند كه«كنت نبياً» و آدم بين الماء والطين» من پيامبر بودم و آدم ابوالبشر هنوز بين آب و گل بود؛ يعني آفريده نشده بود. به يك تعبير ابن عربي اولين صادر از خداوند تعالي را حقيقت محمديه مي داند. البته تعبيرهاي گوناگوني درباره او دارد، از قبيل: لوح، قلم، قلم اعلا،(حرف) باء.
بنابراين حقيقت محمديه جامع تمام اسماء خداوندي است. پس اگر هر پيامبري مظهر يكي از اسماء خداوند باشد، درواقع مظهر بخشي از آن حقيقت محمديه هم است. هر پيامبري يكي از ظهورات آن حقيقت است و جامع اين ظهورات خود محمد(ص).
* پس مسئله «ولايت» در آراي ابن عربي، بخصوص پس از اين تفسيري كه از خاتميت ارائه كرديد، چگونه قابل تبيين است؟
- در عرفان ابن عربي «ولايت» جايگاه برجسته و ممتازي دارد. از نظر او تقرب به حق در سلوك استكمالي بدون ولايت مقدور نيست و از اين رو «ولايت» اساس و مبناي همه مراتب و مقامات معنوي است. همه انييا و پيامبران در حقيقت «ولي» هستند و ولايت دارند و صفت مخصوص هر «ولي» معرفت است و مراد از معرفت، علمي باطني است كه به وجهي خاص بر قلب ولي  القا مي شود. اين علم از راه عقل به دست نمي آيد. پس مي توان گفت كه ولايت، باطن نبوت است. بدين ترتيب رسولان و پيامبران نيز اوليا هستند يعني آن معرفت باطني و قلبي را دارايند به علاوه علمي ويژه دارند در باب شريعتي كه آورده اند.
تفاوت رسالت و ولايت در اين است كه رسالت اختصاص به زمان محدود و خاصي دارد كه با پايان يافتن آن زمان، رسالت آن رسول نيز پايان مي يابد؛ اما رشته ولايت هرگز منقطع نمي شود. تفاوت ديگري نيز وجود دارد و آن اين كه علم مربوط به شريعت خاص از طريق فرشته حامل وحي به پيامبر نازل مي شود، اما معرفت باطني و قلبي، ميراثي است كه از يك پيامبر به پيامبر ديگر مي رسد تا اين به پيامبر خاتم مي رسد و اولياي پس از او اين علم و معرفت باطني را از ايشان به ارث مي برند. خاتميت پيامبر اسلام(ص) با آن تفسيري كه عرض كردم بدين معني است كه با رسيدن عقلانيت بشر به ابتداي منزلي كه آخرين و اوج منزل هاست، تمام نيازهاي بشر براي پيمودن راه تقرب به حق توسط پيامبر خاتم عرضه شده است، پس از او، همين روزگار استمرار دارد و از اين رو علم شريعت همان است كه ايشان آورده است. اما بشر رفته رفته وارد دوره اي مي شود كه با اتكاي به عقلانيت خود مي خواهد اعلام بي نيازي از وحي كند. اين جاست كه نبوت به باطن خود مي گرايد و در شكل ولايت استمرار مي يابد؛ اگر از نگاه شيعي بنگريم، پس از پيامبر، امام حضور دارد؛ تا آن جا كه با اتكاي به عقلانيت، انسان بر بي نيازي از وحي و ولايت اصرار مي ورزد و كار به جايي مي رسد كه بشريت از حضور امام نيز محروم مي گردد.
* آيا فلسفه تاريخ (ابن عربي) سيري تك خطي دارد يا دوراني است؟
- براي پاسخ به اين پرسش بايد به بحث ظهور اسماء و صفات الهي رجوع كرد ،اما براي روشن شدن آن بايد يك نكته را به بحث بگذاريم. ابن عربي در كتاب «فصوص الحكم» كلمه فص را در عنوان هر يك از بخش هاي كتاب خود به كار مي برد. فص سه معنا دارد: يكي به معناي چكيده و خلاصه، دوم به معناي نگين انگشتري و سوم به معناي مفصل و بند است. برخي از شارحان ابن عربي مانند «قيصري» معتقدند كه دو معناي اول متناسب تر است با آنچه كه شيخ اكبر مراد كرده است؛ يعني نگين انگشتري و زبده و خلاصه، چرا كه پيامبر هر عصري چكيده و زبده حقايق اسمايي است كه در آن عصر ظهور كرده است. بسياري از شارحان اين دو معنا را ترجيح مي دهند ولي بنده با توجه به معناي سوم و با عنايت به اينكه ابن عربي بر معناي الفاظ و واژه هايي كه برمي گزيند، تأكيد دارد، نظرم اين است كه وي بي جهت اين واژه (فص) را انتخاب نكرده است. بنابراين اگر ابن عربي كلمه فص را براي بخشهاي مختلف كتاب فصوص الحكم انتخاب كرده، به معناي سوم هم نظر داشته است. حالا بايد ديد كه فص در معناي مفصل و بند چه مفهومي دارد؟ هنگامي كه اسماء خداوند مطرح مي شود و تاريخ براساس ظهور آنها تفسير مي شود، تاريخ شكل دوراني پيدا مي كند. بدين معنا كه يكي از اسماء در دوره اي تاريخي ظهور مي كند و اوجي دارد و آنگاه رفته رفته به محاق مي رود. پس از آن آهسته آهسته اسم بعدي ظهور مي كند و الي آخر. ظهور اسم بعدي همزمان با غروب اسم قبلي است. اينها- يعني مقاطعي كه در آنها ظهور دوره يك اسم بر افول دوره اسم قبلي منطبق مي شود- مفاصل تاريخي هستند اهميت اين مفاصل و بندهاي تاريخي در اين است كه در جايي كه اوج ظهور يك اسم است، تمام جوانب زندگي انسان تحت سلطه آن قرار مي گيرد. مثلاً اگر روزگاري تحت سلطه اسم عليم خداوند باشد، بي شك علم و دانش در اوج است و همه چيز تسليم آن است، اما هنگامي كه اين اسم به كنار مي رود و مثلاً قدرت ظهور مي كند، آنگاه اين دو اسم با يكديگر رودررو و درگير مي شوند. در اينجا درون تاريخ و در فاصله ميان دو دوره وضعيتي به وجود مي آيد كه بشر در قرار و آرامش نيست و تماماً جنگ و درگيري است.

برگرفته از: http://jazirehminoo.persianblog.com/

عرفان به چند دسته تقسيم مي‌شود؟
عرفان به دو دسته تقسيم مي‌شود: 1- عرفان عملي 2- عرفان نظري
و اما مفهوم عرفان عملي عبارت است از سير و سلوك انسان, يا بيان سير و سلوك انسان به سوي حقتعالي و به عبارت ديگر بيان حالات و مقامات انسان در «سير الي الامور» كه اين مسير از اولين منزل, «بيداري» و يا به اصطلاح عرفا «منزل يقظه» آغاز شده و تا آخرين منزل, «وصول به حق» ادامه دارد كه عرفا آن را تعبير به «توحيد» مي‌كنند. از ديد عارف توحيد حقيقي جز با وصول به حق حاصل نمي‌شود يعني توحيدهاي قبل از اين مرحله را عارف, توحيد واقعي نمي‌داند.
اگر «منازل السائرين» خواجه عبدالله انصاري را ملاحظه فرماييد مي‌بينيد كه منازل سلوك را به صورت صد منزل و ده منزل ده منزل بيان كرده است. از «بدايات» تا «نهايات» از نظر عرفا اين مسئله, يك مساله تجربي و آزمايشي است و احياناً غربيها هم اينها را به عنوان «تجربيات دروني» تعبير مي‌كنند. اشاره به اين نكته ضروريست كه هر روانشناسي, نمي‌تواند روانشناسي عرفاني را درك كند زيرا تا كسي عملاً به دنياي روح وارد نباشد چه چيز را مي‌خواهد آزمايش كند؟ تنها يك عالم روانشناس عارف سالك مي‌تواند ادعا كند كه من روانشناسي عرفاني را مي‌توانم بيان كنم. در ميان روانشناسان جديد يك نفر هست كه تا حدي اطلاعات و مطالعات در اين زمينه دارد, فيلسوف و روانشناس معروف آمريكايي به نام «ويليام جيمز» كه قريب به زمان ما هم بوده و كتابي هم نوشته است كه نام اصلي آن گويا «آزمايشهاي عرفاني» بوده به هر حال آنچه مهم است اين است كه مساله عرفان عملي, مساله انسان و شناخت انسان است و بسيار مهم و عظيم مي‌باشد.
عرفان نظري: يعني جهان بيني عرفاني, بينش عرفاني, يعني آن نظري كه عارف و عرفان درباره جهان و هستي دارد كه به طور مسلم با نظر هر فيلسوفي مختلف و متباين است‏, تا چه رسد به نظر غير فيلسوف. اساساً طبقه عرفا نوعي جهان بيني خاص دارند كه با ساير جهان‌بيني‌ها متفاوت است. نظراتي در خصوص خدا, هستي, اسماء و صفات حق و درباره انسان, اظهارنظر در اينكه از نظر عارف, خداوند چگونه توصيف و شناخته مي‌شود و انسان از نظر عارف چگونه است؟ عارف انسان را چه مي‌بيند و در او چه تشخيص مي‌دهد؟ پايه‌گذار بينش عرفاني- كه برخي از آن به «عرفان فلسفي» تعبير مي‌كنند- محي‌الدين عربي است, او عرفان را به صورت يك فلسفه و يك بيان و بينش درباره هستي و وجود درآورد, البته اين مطلب البته به طور متفرقه در كلمات عرفا, كم و بيش از صدر اسلام پيدا مي‌شود ولي آن كسي كه عرفان را به صورت يك علم درآورد و به اصطلاح متفلسف كرد و به صورت يك مكتب درآورد و در مقابل فلاسفه عرضه داشت و فلاسفه را در واقع تحقير و كوچك كرد و روي فلسفه اثر گذاشت آنچنانكه فلاسفه پس از او چاره‌اي نداشتند جز اينكه به نظريه‌هاي او احترام بگذارند, بدون شك «محي الدين عربي», پدر عرفان نظري اسلامي است, او در عرفان عملي نيز قدم راسخ داشته است, «محي الدين» اولين كسي است كه عرفان را متفلسف كرده يعني به صورت يك مكتب منظم درآورده و اصلاً اين مساله «وحدت وجود» كه محور عرفان است و اين وحدت وجودي كه در عرفان نظري بيان شده, اولين بار توسط او بيان گشته و اين مرد يك شور و غوغاي عرفاني در جهان اسلام برپا كرده است.

از ديدگاه عارف، عبادت، نردبان قرب است. معراج انسان است، تعالي روان است. پرواز روح است به سوي كانون نامرئي هستي. پرورش استعدادهاي روحي و وزش نيروهاي ملكوتي انساني است. پيروزي روح بر بدن است. عالي‌ترين عكس‌العمل سپاسگزارانه انسان است از پديد آورنده خلقت. اظهار شيفتگي و عشق انسان است به كامل مطلق و جميل علي‌الاطلاق، و بالاخره سلوك و سيرالي الله است. بر حسب اين تلقي، عبادت پيكري دارد و روحي، ظاهري دارد و باطني. آنچه به وسيله زبان و ساير اعضاي بدن انجام مي‌شود، پيكره و قالب و ظاهر عبادت است،‌ روح و معني عبارت چيز ديگر است. روح عبادات وابستگي كامل دارد به مفهومي كه عابد از عبادت دارد و به نوع تلقي او از عبادت و به انگيزه‌اي كه او را به عبادت برانگيخته است و به بهره و حظي كه از عبادت عملاً مي‌برد و اينكه عبادت تا چه اندازه سلوك الي الله و گام برداشتن در بساط قرب باشد.
منبع : کتاب عرفان حافظ

از کتاب فلسفه خلقت انسان- نويسنده:    عبدالله‌ نصري‌ -انتشارات:    كانون انديشه جوان

نظريه‌ عرفا

جمعي‌ از عرفا معتقدند كه‌ هدف‌ خداوند از خلقت‌ موجودات‌ ظهور وتجلي‌ خود در جهان‌ ممكنات‌ بوده‌ است‌. چنانكه‌ مولوي‌ مي‌گويد:

نظرية‌ فلاسفه‌

فلاسفه‌ اسلامي‌ هدف‌ آفرينش‌ انسان‌ را بر مبناي‌ فياضت‌ الهي‌ مطرح‌مي‌سازند. به‌ اين‌ بيان ‌ كه‌ خدا هستي‌ مطلق‌ و وجود صرف‌ است‌ و از جميع‌كمالات‌ وجودي‌ نيز برخوردار است‌. چنين‌ وجودي‌ منشأ و سر چشمة‌ تمام‌خيرات‌ و فضايل‌ و كمالات‌ است‌.

يكي از تفاوتهاي اساسي عرفان و فلسفه در اين است كه در عرفان وجود خداوند در صدر هستي فرض ميشود وهمه جهان بهمراه رخدادهاي ان مظاهري از خداوند ديده ميشود ولي در فلسفه بي شرط و بدون اينكه حركت مسبوق به وجود خداوند باشد به راه مي افتيم و پس از سير بلندي و با تركيب قضايائي وجود خداوند اثبات ميشود .

 براي فيلسوف خداوند هماند يك راز و معما ميباشد و هماند يك مسئله رياضي به دنبال اثبات ان ميباشد ليكن از نظر عارف خداوند معشوغه نازنيني است كه ميبايست به او دلباخت. سلاح كار فيلسوف عقل است و سلاح كار عارف عشق.

در فلسفه از شي فيزيك يا ساير علوم و معاف بحث ميشودليكن عرفان مبتني بر عشق حيرت و رازالود بودن جهان است.فيلسوف با راز ميانه خوشي ندارد و براي او مسئله و مغلطه مهم است و همچنين جواب انهارا دادن.براي عارف اسرار اميز ورازالود بودن خداوندزيبائي او را دو چندان نموده است. ارتباط رازگونه اي كه خداوند با او برقرار مي كند او را خداوند مطلوب و جاودانه مي نمايد .

در خصوص دلباختگي عارف به خداوند واثبا ت خداوند توسط فيلسوف مولوي تعبير جالبي دارد

پس شدند اشکسته‌اش آن صادقـان		لیک کو خود آن شکست عاشقـان
عاقلان اشکسته‌اش از اضــــــــطرار		عاشــــقان اشکسته با صد اختیار
عاقـــــــــــــــــلانش بندگان بندی‌اند		عاشـــــــقانش شکری و قندی‌اند

قرن‌‏ها بگذشت اين قرن نوييست                              ماه آن ماه و آب آن آب نيست

هر نفـــــس نو مي‌شود دنيا و ما                               بي‌خبر از نو شدن اندر بـــــقا

عمر همچون جوي نو نو مي‌رسد                              مستمري مي‌نمايد در جـسد

        هستي حيوان شد از مرگ نبات       راست آمد اقتلوني يا ثقات

        چون چنين برديست ما را بعد مات     راست آمد ان في قتلي حيات

   سوره  القصص    آيه  88      

وَلَا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ
وبا خدا معبودى ديگر مخوان، جز او معبودى نيست، هر چيزى مگر ذات او هلاك شدنى است، فرمانروايى [بر همه جهان هستى] ويژه اوست، وفقط به سوى او بازگردانده مى شويد

مولوی

دیوان شمس

• مولوي يك جهان پهناور داشت كه معشوق او خداوند بينهايت وسعت داشت.او چنان محو اين جمال بود كه هيچ چيز را نميديده است وفرصت نگاه به جنبه هاي ديگررا نداشت.چراكه خود در ديوان شمس مي گويد
  

عارفان را شمع و شاهد نیست از بیرون خویش		خون انگوری نخــــــورده باده شان هـم خون خویش
هر کسی اندر جهان مجنون لیلی شـــــــــــــــــدند		عارفـــــــــان لیلی خویش و دم به دم مجـنون خویش
ساعتی میزان آنی ساعتی مـــــــــــــــــوزون این		بعد از این میـــزان خود شو تا شـوی موزون خویش
گر تو فرعون منی از مصــــــــــر تن بیرون کنی		در درون حاــــــــــــلی ببینی موسی و هـارون خویش
لنگری از گنج مادون بسته‌ای بر پای جــــــــــان		تا فروتــــــــــر می‌روی هر روز بــــــا قـارون خویش
یونسی دیدم نشسته بر لب دریای عشــــــــــــــــق		گفتمش چــــــــونـی جوابـم داد بر قـــــــــــانون خویش
گفت بودم اندر این دریا غذای ماهیــــــــــــــــــــی		پس چــــــــو حرف نون خمیدم تا شدم ذاالنون خویش
زین سپس ما را مگو چونی و از چون درگـــــذر		چون ز چونـــی دم زند آن کس که شد بی‌چون خویش
باده غمگینان خورند و ما ز می خوش دلتـــــــریم		رو به محبــــــــوسان غــــــم ده ساقیـــا افیون خویش
خون ما بر غم حرام و خون غم بر ما حــــــــــلال		هر غمـــــــــــــی کو گرد ما گردید شد در خون خویش
باده گلگونه‌ست بر رخسار بیماران غــــــــــــــــم		مــــــــا خوش از رنگ خـودیم و چهره گلگون خویش
من نیم موقوف نفخ صور همچون مـــــــــــردگان		هر زمانم عشـــــــــــق جانی می‌دهد ز افسون خویش
در بهشت استبرق سبزست و خلخال و حریـــــــــر		عشق نقــــــــــــــدم می‌دهد از اطلس و اکسون خویش
دی منجم گفت دیدم طالعی داری تو سعــــــــــــــــد		گفتــــــــمش آری ولیــــــــک از ماه روزافزون خویش
مه کی باشد با مه ما کز جمـــــــــــــــال و طالعش		نحـــس اکبر سعــــــد اکبر گشـــــــت بر گردون خویش

• مولوي از تجربه خود به ما ميگويدكه وقتي دزد كالائي را از ماميبرد تازه متوجه ميشويم كه چيزي داشته ايم.وقتي دل تو را مي برند تازه متوجه ميشوي كه دلي داشته اي .
  

اي حيات عاشقان در مردگي                         دل نيابي جز كه دردلبردگی

• در اين دلدادگي عاشق به جائي ميرسد كه احساس ميكند همه جهان براي او تنگ است.
   
•  عارفان هميشه اعتقاد داشته اند كه عشق علت هر جنبش و هر حركتي در جهان است .واين عشق قابل بيان  نيست.

هرچه گویم عشق را شرح و بیـــــان		چون به عشق آیم خجــــــل باشم از آن
گرچه تفسیر زبان روشنـــــــــگرست		لیک عشق بی‌زبان روشنتــــــــــــرست
چون قلم اندر نوشتن می‌شتــــــــافت		چون به عشق آمد قلم بر خود شـکافت
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت		شرح عشق و عاشقی هم عشـــق گفت
آفتـــــــاب آمد دلـــــــــــــــیل آفتــــاب		گر دلیـــــــلت باید از وی رو متـــــــــاب

دفتر چهارم هم از مثنوی

قصه‌ي موسي و شبان... عاشق دلسوخته مي‌آموزد كه قالب كلام را چه‌گونه اختيار كند تا متكلمان را پسند افتد اما موسي هم به وحي حق درمي‌يابد كه به سوز عاشقان و به تجربه‌ي بي‌واسطه‌ي آنان، كه متعلق به مقامي فوق‌زبان و فوق‌زمان است حرمت بنهد.

از دفتر دوم از مثنوی

دیوان شمس: ای عاشقان ای عاشقان

ازدفتر دوم از مثنوی

(مولوی)

(مولوی)

(مولانا)

(مولانا)

به نقل از خبرگزاري كار ايران (ایلنا)

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59289&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59292&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59293&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59296&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59299&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59300&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59302&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59309&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59275&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=58730&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=58151&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59279&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59218&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59179&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=58311&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=58381&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59505&code1=7

 http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59539&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59596&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=58393&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59619&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59013&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59620&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59924&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59944&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59946&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59375&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59486&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=58675&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=58743&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59015&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59282&code1=7

عباس يکرنگي

به نقل از سايت http://www.iranpoetry.com/archives/000549.php

- جايگاه شعر و شاعري را در قرآن چگونه مي‌بينيد؟ شعر و شاعري در جهان عرب پيش از نزول قرآن چه جايگاهي داشت؟
- در قرآن كريم چندين اشارة منفي به شعر هست. مثلاً نسبت شاعري را از پيامبر دور مي‌فرمايد مانند آية «و ما انت بنعمت ربك كاهن و لا مجنون»، يا جاي ديگري مي‌فرمايد تو شاعر نيستي «و ما علمناه شعر ولا ينبغي له» به او شعر نياموختيم و سزاوار او نيست شاعر باشد. شاعران در جهان عرب پيش از نزول قرآن آدمهايي بودند كه در آخر سورة شعرا به دو دسته توصيف مي‌شوند: گروهي كه سرگشتة هر وادي هستند و به وعده‌هايي كه مي‌دهند عمل نمي‌كنند، البته وعده‌هاي كارهاي نيك و خداوند به خاطر همين وعده‌شكني سرزنششان مي‌كند و «يتبعهم الغاوون» آدمهايي كه فكر منسجمي ندارند و رهيافته نيستند، اينها جزو آن دسته از شعرا هستند. گروه دوم با «الا» جدا مي‌شوند. يعني شعرايي كه هم ايمان مي‌آورند و هم كارهاي شايسته انجام مي‌دهند «الا الذين آمنو و عملوا الصالحات». حتي من چيز شگفت‌آوري را كه شايد كمتر كسي در اين باره سخن گفته باشد، مي‌گويم كه خود قرآن، آن بخشي كه در مكه نازل شده بسيار شعرگونه است.
- اگر ممكن است در اين باره بيشتر صحبت كنيد.
يعني الآن با معيارهاي جهاني شعر، خيلي شعرگونه است. يعني احساسات والا، لحن پرشور و پرحماسه، اينها خودش شايد جزو بهترين شعرها باشد. قافيه هم دارد كه در نثر، سجع مي‌شود كه در قرآن، سجع را هم حتي علماي ما قبول نكردند و گفتند كه فاصله است. فاصله در واقع همان پايان‌بندي آيات است. اگر اسمش فرق كند مصداقش فرقي
نمي‌كند؛ يعني يك نوع قافيه دروني در بسياري از آيات قرآن هست كه بيشتر در سوره‌هاي مدني اسمي و القاب خداوند است. آياتي كه به: «عظيم و قدير» يا «غفور كريم» و نظير اينها (زوجهاي اسماء الله) ختم مي‌شود. اما در سوره‌هاي مكي به سجع ختم مي‌شود. «و شمس وضحيها و القمر اذا تليها» خوانندگان فرهيختة اين بحث آن انس و آشنايي را شايد بيشتر از خود بنده با قرآن كريم دارند. به اين ترتيب و توصيف ما مي‌بينيم كه حضرت ختمي مرتبت مي‌فرمايد «ان من الشعر الحكمه و ان من الشعر والسحرا» يعني در نفوس انساني خيلي نفوذ دارد و بسيار هست كه در شعر نكته‌هاي حكمت‌آميز مي‌بينيم و حسان بن ثابت انصاري هم شاعري بودند كه حضرت را مدح مي‌گفتند، منقبت مي‌گفتند و ضمناً شاعران هجا و هجوكنندگان ديگر هم از ميان منافقان يا مشركان قريش بودند و حضرت را هجو مي‌كردند، حسان پاسخشان را مي‌داد. از خود حضرت شعري نقل شده است. اخيراً حدود يك سالي است كه اشعاري منصوب به 13 معصوم (منهاي خود حضرت ختمي مرتبت كه منصوب به آنها باشد، حالا صحيح الصدور يا غير صحيح الصدور مسلم الصدور باشد، يا نباشد) فراهم آوردند. جمعها و تدوينهاي مختلفي از اين ديوان به عمل آمد كه بهترين آنها هماني است كه در آن همكار دانشيار قرآن‌شناس و مترجم قرآن و مترجم تاريخ دكتر ابوالقاسم امامي از متون قديم گرد آورده‌اند و ترجمة بسيار شيوايي هم از آن به‌دست داده‌اند. از عبدالعزيز الاحلب به ياد دارم كه ديواني از حضرت مولاالموحدين فراهم آورده و چاپ كرده است. در عين اينكه در قرآن نگاه و بيان منفي از شعر وجود دارد ولي شعر و شعرا را قرآن به دو دسته تقسيم كرده است. از انتهاي سورة شعرا كه اشاره شد «ان الذين آمنو و عملوا الصالحات» استثنا را درآورند. يعني مؤمناني كه شعرهايي سروده‌اند مثل مثنوي مولوي كه نه تنها اشكالي ندارد بلكه بسيار آموزش دهنده است و عرفان و اخلاق و حكمت را منتقل مي‌كند. مثل فردوسي كه تاريخ يك قوم را منتقل مي‌كند. اساطير و قصص باستاني ما را منتقل مي‌كند.
- تأثير قرآن را در شعر و ادبيات ايران و جهان چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟
تأثير قرآن در شعر و ادبيات جهان اسلام مثل ادبيات فارسي، عبري و تركي، وصف ناپذير است.
در شعر نو فارسي حتي ما در دانش‌نامه قرآن كه با كوشش بنده و 17 نفر ديگر فراهم شده، تأثير قرآن را در شعر عطار، حافظ، سعدي، فردوسي و ديگر بزرگان شعر بررسي كرده‌ايم. در شعر نو هم گفته‌ايم كه چه كساني متأثر از قرآن بوده‌اند. مثل سهراب سپهري، خانم بهبهاني، استاد شفيعي كدكني، استاد گرمارودي و ...
- دربارة تأثير و تعامل شعر با عرفان صحبت كنيد.
شعر فارسي كه تقريباً بي‌شباهت به شعر عربي نيست، چند درون‌مايه بزرگ دارد. يكي اخلاق است. يعني همين بندهاي مرواريدگونه‌اي كه ما در سعدي، حافظ،‌ مولانا و بسياري از شعراي بزرگ، همين طور قبل از شاهنامه و در خود شاهنامه مي‌بينيم. ديگري عشق است كه خود سه وجه دارد، يكي عشق آسماني است با معشوق ازلي يعني عشق عرفاني. يكي عشق زميني است يعني عشق انسانها به همديگر و يكي هم عشق ادبي است كه اين سومي، را من خودم ساخته‌ام، يعني شاعر در اين عشق به فرد خاصي نظر ندارد و فقط مي‌خواهد عاشقانه‌سرايي كند، كه در كتاب قرآن پژوهي به آن اشاره شده است و در اينجا تكرار نمي‌كنم. درون‌ماية دوم شعر ما اخلاق است و سومين درون‌ماية بزرگ شعر ما از همان آغاز شعر زهد است كه از تقريباً پيش از كسايي مروزي شروع مي‌شود و در كسايي مروزي اوج مي‌گيرد و بعد در شعراي بزرگي مثل ناصر خسرو به اوج مي‌رسد و بعد از او هم در ابن يمين و خيلي‌هاي ديگر تا به عصر محتشم مي‌رسد و مرثيه‌سرايي از آن جدا مي‌شود. كتابهاي بزرگي داريم كه فقط از منقبتها و مدحهاي ائمه گفته است. ريشة زهد هم از شعر اخلاقي است.
درون ماية چهارم شعر ما عرفان است. ما در شعر رودكي نمي‌توانيم دنبال عرفان باشيم. عشق رودكي عشق زميني است و «مادر مي را بكرد بايد قربان». همة توصيف اين قصيده ترشيدن انگور است تا تبديل به مي‌ شود و بسيار شاعرانه و زيبا توصيف شده است. باده در اسلام نهي شده و تحريم شده. در قرآن در چهار مرحله و چهار آيه يكي از مصداقات بين شيعه و سني است. باده‌ستايي و خمريه‌سرايي در شعر فارسي و عربي بسيار است كه دكتر مظاهر مصفا در دو دفتر چاپ كردند. حافظ خودش هم خمريه‌سرايي مي‌كرد. همان‌طور كه سه معشوق داريم سه باده هم داريم، بادة عرفاني، بادة انگوري و بادة ادبي. بادة ادبي مثل بادة خيام است. باده‌اي كه از آن براي مضمون ساختن و شعر ساختن استفاده مي‌كند. عرفان يكي از مضمونها و معنا دهنده‌هاي بزرگ شعر فارسي است. از حدود قرن 5 كمي پيش از سنايي (كه يكي از بزرگان اين فن است) شعر عرفاني رشد مي‌كند، اوج مي‌گيرد و خود سنايي هم ديوانش و هم منظومه‌هايش مثل حديقه الحقيقه عرفاني است و كمابيش بعضي از بيتهاي عارفانه در نظامي گنجوي مي‌بينيم، يا يك لحن عرفاني در بعضي از آثار خاقاني مي‌بينم، اما آنكه راه سنايي را ادامه مي‌دهد عطار است. عطار يك ديوان دارد و چندين مثنوي بزرگ كه خوشبختانه استاد بزرگ ادب امروز يعني شناسندة ادب ديروز و استاد بزرگ و محقق امروز آقاي شفيعي كدكني اسنادي دريافتند و آثار ايشان را با شرح و حاشيه و تعليقات بسيار ارزنده و بسيار علمي و مفصل منتشر كرده‌اند كه جلد اول آن منطق الطير 220 صفحه متن است و 700 صفحه مقدمه و تعليقات. عطار مرد بسيار بزرگي بود كه داستان شيخ صنعان او و  ملامت‌گري آن بر حافظ هم اثر گذاشته است. خيلي‌ها عارفانه‌سرا هستند. مولوي كه اوج عارفانه‌سرايي است مي‌گويد:
عطار روح  بود و سنايي چشم
ما از پي سنايي و عطار آمديم
اين را مولانا در غزليات شمس گفته مولانا 2 تا 3 اثر عظيم دارد كه يكي مجموعه 3000 غزل است به اسم ديوان شمس. شمس يا مرشد مولانا بوده، يا بر مولانا اثر گذاشته و باعث شده كه آن همه غزلهاي پر شور و گداز و پرشور و حال براي وي بسرايد كه به اسم او، اسم ديوان شمس گذاشته شده است. در حالي‌كه سروده‌هاي شمس نيست، بلكه براي او سروده شده است. الآن روزگار خوش مثنوي است. بهترين چاپ آن چاپ قونيه است كه احتمالاً حسام الدين آن را ديده است، چون مولانا 3-4 سال قبل از كتاب مثنوي فوت كرده و در 672 نسخه يا 7-676 نسخه است كه 5-4 سال قبل از فوت مولانا آن نسخه كتابت شده، ولي احتمالاً حسام الدين مي‌نوشت و از اين طريق
عظيم‌ترين اثر عرفاني مولانا پديد آمد.
بعدها نحله‌هاي عرفاني ديگر، مكاتيب ديگر مثل مكتب عرفان نظري ابن عربي در شعر فارسي اثر مي‌گذارد كه اين اثر را ما در آثار “ما خاك را به نظر كيميا كنيم” مي‌بينيم، يا در منظومة بسيار بلند يك هزار بيتي گلشن راز شيخ محمود شبستري در شروعش ما غالباً مي‌بينيم كه عرفان نظري اثر كرده و اين عرفان نظري هم خيلي متأثر از قرآن كريم است و آن هم يك شاخه‌اي از عرفان است كه قدري فلسفي‌تر است و قدري با عرفان خراساني ما كه بزرگاني مثل عطار و سنايي و مولانا را از آن ياد كرديم متفاوت است. عرفان از بزرگان ما ادامه دارد تا شعر سهراب سپهري و يكي از نوسراترين شاعران روز ايران به نام آقاي هيوا مسيح كه من 50 صفحه نقد را براي‌ شعرهاي او نوشتم كه ماية عرفاني زيادي دارد.
ـ نظرتان دربارة تأثير قرآن در فرهنگ آفريني تمدن بشري چيست؟
 تأثير قرآن در فرهنگ‌آفريني چندين تمدن فوق‌العاده بوده است. ما چندين روايت از اسلام داريم كه همه اسلام است. اسلام ايراني، اسلام مصر، اسلام سوريه، اسلام اسپانيا و ... و اسلام ايراني كه مرحوم هانري كربن كه اسلام‌شناس و ايران‌شناس و شيعه شناس بزرگ فرانسوي باب كرده است كاملاً اصطلاح درستي است. يعني اسلام ايراني كه منظور تشيع است و قبل از اينكه حتي تشيع مذهب رسمي ما بشود بسياري از ايرانيها در علوم حديث و علوم قرآن پيش‌روي داشتند و نيز در علوم دستور زبان و صرف و نحو تا فلسفه و كلام كه الآن از اثرات آن معلوم است كه ايرانيها چه قدر تلاش كرده‌اند. يعني چندان تلاش كرده‌اند كه او از اسلام ايراني سخن مي‌گويد و به حق هم سخن مي‌گويد. پيش از اينكه شيعه در ايران سراسري شود يعني در قرن 10 و پيش از آن هم در قرون طلايي (قرن 4) كه اوج تمدن اسلامي بوده سهم ايرانيها چه در ادارة حكومت و راه بردن اجتماع و چه در فرهنگ‌آفريني بسيار بوده است و قرآن نقش اول را ايفا مي‌كرده؛ در لغت‌نامه‌ها حضور داشته، همچنين در فلسفه، عرفان و فقه حضور داشته. اصول فقه پر از مثالهاي قرآني است. علم حديث بايد با قرآن سنجيده شود و علم فقه كه از آيات احكام در درجة اول استفاده مي‌شود. تأثير فرهنگ‌آفريني قرآن را براي قرآن‌شناسان مفصلاً آورده‌ام كه چگونه قرآن اركان تمدن و فرهنگ ما را ساخت. چون تمدن به جنبة سخت‌افزاري مي‌گويند و فرهنگ به جنبة نرم افزاري. به قول قديميها به آن نقطة زير ساخت مي‌گويند و به اين روساخت. مثل عرفان و شعر و فرهنگ و علم و ... . بدون تمدن فرهنگ وجود ندارد و بدون فرهنگ هم تمدن.
قرآن همچنان در همة اركان تمدن و فرهنگ ما تأثير داشته و در شعر ما هم تأثير داشته است. راجع به مولانا اخيراً كتاب مفصلي را به نام قرآن و مثنوي، بنده و آقاي مهندس مختاري حافظ قرآن كريم منتشر كرديم و در 720 صفحه نشان داديم كه در مثنوي مستقيم يا غيرمستقيم به 4500 آيه استناد شده است. در مورد حافظ نيز بنده 4-5 مقاله نوشته‌ام، ديگران كتابها نوشته‌اند. يا در مورد ناصرخسرو مي‌توان كتاب نوشت. من  در روند شعر نو مثلاً، در نيما يوشيج اين تأثير را نديدم، يا مثلاً در شاملو يا آتشي.
در شاعران بعد از نيما فقط در سپهري تأثير عظيم قرآن آشكار مي‌شود. «سوره تماشا» را در هشت كتاب بخوانيد، درست از ساختارهاي قرآن اقتباس شده است. استاد گرمارودي شعر مذهبي را به اوج رساندند و بسياري از مضامين قرآن و حتي عبارتهاي قرآني در شعر ايشان ديده مي‌شود. استاد شفيعي كدكني نيز در شعرهايش از مضامين قرآني استفاده كرده‌اند. در شعرهاي خانم بهبهاني هم هست. خودش هم مي‌گويد ما در
خانواده‌اي مذهبي بزرگ شده‌ايم. من به ايشان گفتم كه در اثر اخير شما تأثير قرآن بسيار زياد است و مي‌تواند در حد يك تز باشد. ايشان تأييد كردند و گفتند يك مورد و دو مورد نيست. من فكر مي‌كنم 150 مورد مي‌شود كه معني يا مضمون يا عبارت از قرآن اقتباس شده. اين تأثيرپذيري از شاعراني مثل خانم طاهره صفارزاده، تا آقايان هيوا مسيح و قيصر امين‌پور ادامه دارد. اگر كسي عهده‌دار يك تز فوق ليسانس يا دكتري با عنوان تأثير قرآن در شعر امروز فارسي بشود من كمكش خواهم كرد.

http://www.hamshahri.org/hamnews/1378/781120/maref.htm

http://www.hamshahri.org/HAMNEWS/1378/781123/maref.htm

http://www.hamshahri.org/HAMNEWS/1380/800404/maref.htm#maref3

http://www.hamshahri.org/hamnews/1380/800410/maref.htm

قم، خبرگزاري جمهوري اسلامي ‪۸۴/۰۴/۲۱‬

http://www.irna.ir/fa/news/view/menu-151/8404210783144944.htm

داخلي.فرهنگي.مولانا
" از درم‌ها نام شاهان بركنند تا قيامت نام احمد مي‌زنند"
" نام احمد نام جمله انبياست چون كه صد آمد نودهم پيش ماست" مولانا"جلال‌الدين بلخي" از شاعران به‌نام ايراني است كه جامعيت وي در علوم مختلف و تبحر در مسايل متعدد از جمله مسايل ديني، اخلاقي و عرفاني و ادبي وي را به چهره‌اي جهاني تبديل كرده است.

اين شاعر فرهيخته قرن "هفتم هجري" پيش از ملاقات با "شمس تبريزي" واعظ، خطيب، فقيه و مرشد را مريدان خود انتخاب كرده بود.

"مولانا"، در نهايت " شمس تبريزي" را به عنوان مراد خويش برگزيد و چنان مست و شيداي روحيات و عرفان او شد كه سراز پا نمي‌شناخت.

شمس به عنوان نقطه عطف زندگي مولانا سبب ايجاد آثار بزرگ و جهاني وي از جمله "فيه‌ما فيه"، "مجالس سبعه" ،" ديوان شمس" مجموعه غزليات وي و "مثنوي معنوي" در قالب مثنوي در شش دفتر شد.

در سالروز درگذشت اين شاعر به نام ايراني خبرنگار فرهنگي ايرنا مركز قم در خصوص ويژگيهاي مولانا با دو تن از اساتيد رشته ادبيات دانشگاه‌هاي اين استان گفت و گويي انجام داده است.

"رضا بابايي" يكي از اساتيد و محققين دراين زمينه گفت: اين شاعر فرزانه قبل از ملاقات با شمس، فقيدي عالم و واعظي رسمي بوده كه مريدان بسياري پاي درس و بحث او مي‌نشستند.

وي افزود: زندگي درخشان مولانا و آثار و افكار بي‌نظير وي از زمان حضور و درخشش انوار شمس تبريزي در زندگي مولانا روند و مسير وي را درابعاد وسيع و گسترده تغيير داد.

وي يادآور شد: در حقيقت بعد از ورود شمس و عشق مولانا به‌او، مولوي‌شخصيتي ديگري يافت كه وجود او را نمي‌توان درتاريخ ادبيات ايران وتاثيرش برادبيات جهان ناديده شمرد.

بابايي معتقد است: در مقام مقايسه اين شاعر برجسته قابل قياس با هيچ شاعر و متفكر ديگري نيست بلكه او را تنها بايد با خودش قياس كرد كه اين مورد در جهان بي‌سابقه است.

وي ادامه داد: اين افراد داراي انديشه وافكار خاص خود هستند كه نمي‌توان آنان را در جرگه ديگران به حساب آورد بنابراين اين تفاوت مانع قياس اين افراد با هم مسلكان خويش مي‌باشد.

به اعتقاد وي علوم درون مولانا مشتي الفاظ و پيرايه‌هاي ظاهري بوده كه شمس تبريزي اين علوم را در نزد او جهت‌دهي كرده و مسير درست و حقيقي را در پيش روي او گشوده است.

اين محقق اظهار داشت: مولانا در زندگي خود صاحب همه چيز بود كه شمس تنها به او يك نگاه عاشقانه و عارفانه به‌هستي و آفريدگار را هديه كرده و روحي در علوم و دانش‌هاي وي دميده است.

بابايي گفت: مولانا به تنهايي مي‌تواند ما را از همه دانشمندان بي‌نياز گرداند و به بسياري از پرسش‌هاي فلسفي و اخلاقي و عرفاني بشر پاسخ دهد.

وي اضافه كرد: در عرفان مولانا چند شاخصه و ويژگي وجود دارد كه مهمترين آن به تصوير كشيدن و توصيف عاليترين حالات يك روح عاشق سوخته دل مي‌باشد كه در توصيف آن نهايت نكات ادبي و عرفاني رعايت شده‌است.

بابايي، مولوي را از بزرگترين سخنوران عرفاني دانسته كه بعد از متون و كتب مقدس مي‌توان از كتاب‌هاي اين شاعر جليل‌القدر نام برد.

وي مخالفت مولانا را با فلسفه از ديگر ويژگي‌هاي بارز وي ذكر كرد و گفت:
اين شاعر بزرگ تحت تاثير" امام محمد غزالي" و" شمس تبريزي "عرفان را از فلسفه جدا ساخت.

وي افرود: مولانا براين عقيده بود كه با فلسفه نمي‌توان انسان را به شكوه و اسرار خلقت رساند و فلسفه را تنها عامل محدودكننده اي چون ماندن در يك سري الفاظ خاص كه مانع نيل به هدف و ذات دنيا و زندگي مي‌باشد، مي‌داند.

اين استاد دانشگاه افزود: مولوي فلسفه را تنها به عنوان مركبي قلمداد مي‌كند كه فرد را تنها به‌نيمه راه مي‌رساند در حالي كه عرفان چون بال‌پرواز مي‌تواند انسان را به اوج برساند.

وي فلسفه را به متاع گران سنگي تشبيه كرده است كه درون آن خالي است، چون گره‌هاي سخت و دشوار بر كيسه‌هاي خالي مي‌ماند و فلسفه علمي مناسب براي شناخت هستي نمي‌باشد.

وي، مولانا را بوداي جهان اسلام دانست و افزود: وي در زمينه‌هاي مختلف از مسايل توحيدي تا فلسفه احكام نظريه‌پردازي كرده است.

يكي ديگر از اساتيد اين دانشگاه در خصوص كليت حرف مولانا گفت: اين شاعر در ديوان "غزليات شمس" و "مثنوي معنوي" تنها يك هدف را دنبال مي‌كند كه آن اصالت عالم غيب است.

"عليرضا نبي‌لو" افزود: مولانا در ‪ ۱۸ ۱۷‬بيت در "ني نامه" تمام مطالب و مضامين آن به "انا لله و انا اليه راجعون" و " كل شي‌ء يرجعون الي اصله" باز مي‌گردد.

وي بيان داشت: محور فلسفه "مشاع" بر پايه عقل و فلسفه "اشراق" نيز بر اساس عقل و عشق مي‌باشد درحالي كه فلسفه مولانا بر پايه عرفان عاشقانه است.

وي يادآور شد: براساس اعتقاد مولانا، عقل، انسان را تا درگاه خداوندي مي‌برد ولي عشق تا بارگاه وي رهنمون مي‌شود.

نبي‌لو افزود: به قول مولوي فلسفه اين درك را به انسان نمي دهد كه قادر باشد هستي را در عمق وجودي حس نمايد و تنها با استفاده از عرفان مي‌توان به بالا صعود كرد.

به گفته وي عرفاني مي‌تواند سعادت و وصل را براي بشر به ارمغان آورد كه بر پايه تهذيب نفس، تزكيه و صفاي باطني فرد باشد كه صفاي عاشقانه را براي انسان ايجاد كند نه آنكه سبب صفاي زاهدانه شود.

وي اظهار داشت: "شمس"، "مولانا" را از لباس يك زاهد، عابد، واعظ و فقيه خارج ساخت و او را به عارفي عاشق به معناي واقعي آن بدل كرد.

وي خاطر نشان كرد: هنوز جايگاه وجودي شمس تبريزي در سطح عرفاني رمزآلود است در حالي كه مولانا تاثيرات مستقيمي از شمس گرفته و او به عنوان مراد و الگوي مولانا در عرفان مي‌باشد.

اين استاد دانشگاه گفت: چهار سال ارتباط شمس با مولانا سبب كشف استعداد هاي ذاتي و باطني وي توسط شمس و به فعليت رساندن آنها شد.

وي تصريح كرد: شمس گويي روح زندگي وحقيقت را در كالبد بي‌جان علوم مولانا دميد و وي را براي هميشه جهاني ساخت.

وي تاكيد كرد: مولانا در ديوان " غزليات شمس " غزل‌هاي عارفانه را به اوج خود رسانده است و در حقيقت راهي را كه "سنايي" و "عطار" آن را آغاز كردند ، به شكوه رسانده است.

http://www.tebyan.net/Teb.aspx?nId=9194

• مثنوي ني نامه

نثر

- بشنو اين ني چگونه شکوه مي کند، و چگونه از دوري هاي سخن مي گويد.

- مي گويد: از آن روزي که مرا از نيستان بريده اند، در ناله ي من مرد و زن ناله ها سر داده اند.

- دلي مي خواهم که از درد دوري صد پاره شده باشد، تا بتوانم درد عشق خود را بر او بيان کنم.

- هر کسي از اصل خود دور مانده باشد، روزهاي وصال را مي جويد.

- من براي يافتن همدمي، پيش هر گروهي ناليدم، با افراد شادمان و غمگين نشستم.

- هر کس به گمان خود با من همراز شد، اما هيچ کس اسرار دل مرا نجست.

- سرّ من از ناله ي من جدا نيست امّا چشم و گوش قدرت دريافت آن را ندارد.

- کار ِ جان از تن پوشيده نيست و کار ِ تن نهان از جان نمي باشد، امّا هيچ کس مُجاز نيست که جان را ببيند.

- نغمه ي ني در واقع آتش است، باد نيست. مرگ بر آن کسي که اين آتش را در دل ندارد.

- اين آتش عشق است که درون ني افتاده است. جوشش عشق است که در شراب افتاده است.

- ني همدم هر آن کسي است که از معشوق خود به دور مانده باشد، پرده هاي آن (نغمات منتظم آن) پرده هاي ما را دريده است (رازهاي ما را بر ملا کرده است).

- کسي زهري و پادزهري چون ني نديده است. کسي همدمي و مشتاقي چون ني نديده است. (1)

- ني از راه پر خون سخن مي گويد. حکايتهايي از عشق مجنون بر زبان مي آورد.

- جز سرمست از جام محبّت کسي محرم اين قواي ادراکه نيست. چنانکه زبان نيز جز گوش خريداري ندارد.

- در غم ما روزها سپري شد و به شام رسيد. روزها با سوزهاي دل همراه گشت.

- اگر روزها گذشت، گو بگذرد، باکي نيست. اي آنکه نظيري برايت نيست، تو بمان.

همه جز ماهي از آب سير مي گردد، کسي که روزي نداشته باشد، روزش طولاني مي شود (ملول و دلتنگ مي گردد).

- حال شخص پخته را هيچ خامي در نمي يابد، پس بهتر است که سخن را کوتاه کرد. والسّلام.

شرح

بيت 1-18: مولويّه بر اين هيجده بيت که شخصاً از طرف مولانا تحرير يافته، اهميّت زيادي قايل اند. به نظر آنان خلاصه ي تمام مثنوي در اين ابيات است. بين مولويان، نذر مولانا به تعداد نُه، هجده، بيست، هفت و سي و شش و ارقامي از اين قبيل است و مخصوصاً بين آنان عدد هيجده نذري که به فقيري، خانقاهي يا درويشي داده مي شود مقدس شمرده مي شود و به شمار هيجده است. هيجده قروش، هيجده ليره. درويش، پس از هزار و يک روز چلّه نشيني صاحب حجره مي شود. شرط است که در حجره نيز يک چلّه ي هيجده روزه بگذراند. شيخي که چلّه نگه نداشته و به مقام مشيخت نشسته باشد، بايد به قونيه برود و هيجده روز در درگاه مولانا خدمت کند و پس از آن اجازت نامه دريافت دارد. خدمات نيز بين آنان به هيجده خدمت تقسيم مي گردد 21). ادلّه ي مقدّس بودن عدد هيجده را يک به يک بررسي کنيم:

الف) کلمه ي «حيّ» يعني زنده ي جاويد به حساب جُمل، هيجده است. حيّ از اسماء حُسني است. (3)

ب) به عقيده ي پيشينيان، هيجده عالم وجود دارد:

1. هستي مطلق 2. علم مضاف بر ذات 3. فلک اطلس 4. فلک ثوابت 5. فلک زُحل 6. فلک مشتري 7. فلک زُهره 8. فلک شمس 9. فلک مرّيخ 10. فلک عطارد 11. فلک قمر 12. باد 13. آتش 14. آب 15. خاک (اين چهار ِ اخير عناصر اربعه، چهار عنصر، چهار طبيعت (سردي، گرمي، تري و خشکي) ناميده مي شود). 16. جمادات 17. نباتات 18. حيوانات (نام اين سه مواليد ثلاثه است).

ميان عرب، هزار آخرين ارقام است. از جهت تفصيل هر عالم هزار به شمار آمده و بدين ترتيب هيجده هزار عالم وجود پيدا کرده است. برخي اين هيجده عالم را به ترتيب: عقل کلّ، نفس کلّ، نُه فلک، چهار عنصر و مواليد ثلاثه دانسته اند که افاده ي ديگري از تعابير حکماست.

ج) بين ترکان ديرين، نُه عدد مقدّسي است و هيجده دو برابر رقم مزبور است.

نخستين مسئله يي که درباره ي تقدّس عدد هيجده به ذهن خطور مي کند اين است که هيجده بيت نخستين مثنوي را مولانا شخصاً نوشته است. او در ديوان کبير در غزلي به بحر مضارع مي گويد:

نپذيرم اي سمنْ بـَر کمتر ز هجده ساغر           نرمي کن و حليمي اي يار تند و تيزم (4)

چرا مولانا عمداً بر هيجده تکيه مي کند؟ معلوم مي شود که عدد هيجده در زمان مولانا هم مقدّس شمرده مي شده و اين اعتقاد از زمانهاي کهن به طريق عرف به مولانا نيز رسيده است.

مولانا به شيوه ي ادبيات کلاسيک شرق، مثنوي را با حمد و ثناي الهي و ستايش پيامبر(ص) و اهل بيت و صحابه ي وي آغاز نکرده است. در اين باره  مطالب گوناگوني نوشته اند . (5) سنايي (متوفّي 525 هـ / 29 – 1131 م) که موردنظر و احترام مولاناست، حديقه ي خود را با حمد خدا و نعت رسول اکرم و صحابه ي او آغاز کرده، حتّي به مدح پادشاه و بزرگان عصر نيز پرداخته است. عطّار (درگذشته 627 هـ / 29 – 1230 م) شاهان را نمي ستايد ولي او هم کتابهاي خود را با حمد و نعت و مديحه آغاز مي کند. مولانا که همه جا بندهاي تعلّق را گسسته است، حمد و ثنا و صلوات و سلام مندرج در ديباچه ي مثنوي را بسنده مي داند؛ زيرا که مثنوي از ابتدا تا انتها تفسير قرآن کريم است، تبيين مراتب عشق الهي و ستايش حضرت محمّد(ص) است.

تقريباً همه ي شارحان مثنوي به تفصيل در اين باره بحث کرده اند که تمام سوره هاي قرآن مجيد، به استثناي يک سوره با «بسم الله» آغاز شده است. تنها يک سوره ي قرآن فاقد بسم الله است و آن سوره  نيز با حرف «ب» آغاز شده که اين حرف، در اين سوره جاي «بسم الله» را گرفته است. مثنوي هم با «بشنو» آغاز شده که ابتداي آن حرف «ب» است. آنگاه شارحان از اسراري که در حرف «ب» نهفته است، سخن گفته اند.

آيا مثنوي عمداً و از روي انديشه ها با حرف « ب» شروع مي شود، يا شروع آن با حرف مزبور تصادفي است؟ به عبارت ديگر آيا حق به جانب شارحان مثنوي است و يا اين نکته سنجيها و کشفها متکلّفانه است؟ بدين پرسش نمي توان پاسخ قطعي داد. اما فريدالدّين عطّار، اسرارنامه ي خود را با بيت:

و گل و خسرو را با بيت:

و الهي نامه ي خود را با بيت زير آغاز کرده است:

در اين مورد مي توان مثالهاي زيادتري گردآوري کرد. هم مي توان گفت که کتب مذکور تصادفاً با حرف «ب» شروع شده، و هم مي توان نظر داد که آن کتابها عمداً با «ب» آغاز يافته است. اما اگر اهميتي که صوفيان به حرف «ب» قايل شده اند و همچنين جمله ي ابوبکر شبلي (م 334 هـ / 945 م) را که گفت: من نقطه ي زر با هستم، مدّنظر قرار دهيم، گفتن اين مطلب که شروع مثنوي با کلمه ي«بشنو» تصادفي بوده، سخني جسورانه خواهد بود. (6) شروع آن با کلمه ي «بشنو» اتّفاقي نيست. چنانکه انقروي، پس از تصفّح مثنوي به اين نکته رسيده است که شنيدن، مقدّم بر احساس و برتر از گفتن است. (7) مولانا در دفتر اول مي فرمايد:

در هيجده بيت آغاز مثنوي، «ني» نقشي عمده دارد. شکايت مي کند، درد فراق را باز مي گويد. مي گويد: از روزي که مرا از نيزار بريده اند، همه از ناله هاي من به فغان آمده اند. البته هر کس از موطن خود جدا افتد، در آرزوي رسيدن به موطن اصلي مي سوزد. من در هر محفلي گريستم و ناليدم، با همه طرح دوستي ريختم، اما هر کس از ديد ِ خود با من انيس شد و اسرار درون مرا جستجو نکرد. مولانا مي گويد که آتش عشق در ني افتاده است. همدمي چون ني که هم زهر و هم پادزهر باشد، نمي توان يافت. ني از راههاي پرخون سخن مي گويد و حکايت عشق مجنون را برملا مي سازد و سپس مي فرمايد که خام، حال پخته را در نمي يابد، پس سخن را بايد کوتاه کرد و با اين بيت  ديباچه ي هيجده بيتي را به پايان مي رساند.

به عقيده ي شارحان قديم، در اينجا منظور از ني «انسان کامل» است. او را از نيستان وحدت بريده اند، او از هستي خويش دست شُسته و در هستي حقيقي وجود يافته است. هر نغمه ي او نشان اراده ي ذات باري، و اختيار او، اختيار الهي است. او به ظاهر مقيّد به صفات و افعال است و از اين روست که عالم اطلاق را مي جويد و في الواقع اين جستجوي او نيز جلوه يي و براي خود نازي است. چنانکه مي فرمايد:

حال که سخن بدين مقام رسيد، بايد گفت که «ني» تنها يک مَجاز است. اما نظر کساني که بعدها به ادعاي فهم مثنوي به شيوه يي ديگر برخاسته و ني را همان «ي» مادي انگاشته اند، تأويل خطا برگزيده اند و راه ِ خطا رفته اند. (10)

کدام يک از دو مدّعا درست است؟ اين پرسش را از خود مولانا بپرسيم، او مي فرمايد:

در اين غزل که بياني ديگر گونه از هيجده بيت آغاز مثنوي است، ني دلربايي مي کند. درون آن بندي نيست. براي هر کس نقش محبوب او را ترسيم مي کند. صورت حقايق کلّ و دمساز با هر شش جهت است. آتش ِ درون آن آتش عشق است و نغمه يي که سر مي دهد، نغمه ي عشق. سرّ عشق ليلي و مجنون را به نوا مي سرايد و در دم او نفحه يي از تبريز است. اينجا به وضوح ني مادّي، ترجمان عالم معنوي مي گردد و به صورت نمادي در مي آيد. در غزلي ديگر مي فرمايد:

 در اين غزل دل را به ني و دنياي درون را به نيستان مانند مي کند. در غزلي ديگر فرمايد:

و در غزل ديگر چنين سخن مي گويد:

مي بينيم که در اين غزل، دنيا چون ني است که نيي از شکرستاني ديده است و از آن رو هزاران ناله سر داده و هزاران فرياد برآورده است. در ترجيعات ابيات زير را مي خوانيم:

علاوه بر مثالهاي عرضه شده، استاد بديع الزّمان فروزانفر، بيست و چهار نمونه ي ديگر نيز قيد کرده اند. به جز اين مثالها، هم در ديوان و هم در مثنوي، نمونه هاي فراوان ديگر مي توان يافت و بدين سان معلوم مي شود که شارحان قديم منظور را بهتر دريافته اند.

در يکي از نسخ مثنوي که در قرن 7 و حدّاکثر در اوايل قرن 8 هـ / 13 – 14 م تحرير يافته و در اواسط ذي القعده 1057 هـ / 1647 م در قرامان (لارنده) به آرامگاه مادر سلطان وقف شده است، ذيل عبارت: «کز نيستان» نوشته اند: «عالم الهي است» و در حاشيه جمله ي زير را افزوده اند: «قال عليه السلام» حبّ الوطن من الايمان».

آنگاه که مولانا مي گويد: « بشنو اين ني چگونه شکوه مي کند و چگونه از دوريها سخن مي گويد»، هم نيي را مدّنظر داشته است که از نيستان بريده اند و هم خود را که از هستي مطلق به هستي مقيّد فرو افتاده است. در هستي – يگانگي (وحدت وجود)، هستي مطلق به هيچ قيدي مقيّد نمي شود و با هيچ صفتي متّصف نمي گردد. حتّي اطلاق لفظ مطلق نيز مقيّد ساختن اوست، اما براي تبيين آن از آوردن چنين صفتي گزير نيست. اقتضاي ذاتي هستي مطلق، اظهار صفات خويش است که بدان «علم» نيز گويند. در عين حال «حقيقت محمّديّه»، «نفس رحماني» و «عشق» نيز خوانده شده است. تمام موجودات محملاً در علم هستي مطلق، ثباتي مي يابند. کاينات ظهور اين ثوبت است. موجودات اين عالم که عالم شهادت نام دارد، با وجود اضافي موجودند، خود نمي توانند وجود پيدا کنند. آنان چون مظهر صفات، آثار، احکام، قدرت و خلاقيّت هستي مطلق اند، موجود به شمار مي آيند. در حالي که تمام صفات در عالم ذات، در هستي مطلق مستهلک اند، آنان را ثبوت موجود در علم اظهار کرده است. به اين انديشه نبايد وقعي گذاشت که ابتدا هستي مطلق موجود بود، چون ذات خود را دريافت، دريافت ِ او موجب اظهار موجودات گرديد. اين اثبات (اظهار) آني است، زماني نيست. مثلاً اگر عصايي را به حرکت در آوريم، عصا همراه دست ما حرکت مي کند، اما بديهي است که حرکت دست ما مقدّم بر حرکت عصاست. به عبارت ديگر، در عين آنکه هستي مطلق، به اعتبار ذات خويش، از جمله ي صفات منزّه است، همه ي صفات در ذات او ثابت اند و همين ثبوت موجب ظهور عالم هستي است. اگر چه ذات، خلاقيّت و قدرت، حکمت و تدبير و احاطه و صفات خود را در تمام موجودات اظهار مي کند، اما عالم هستي هرگز ظهور ذات نيست. ذات از هر تقيّدي مبرّا و منزّه است. اگر آفتاب نباشد، نوري هم نخواهد داشت. گرچه نور خورشيد، هستي ديگري جز خود خورشيد ندارد، اما نور خورشيد نيست. همه چيز را «او» انگاشتن، کاينات و جمله ي عالم هستي را به جاي حق پذيرفتن، انديشه يي است که به ماديگري منتهي مي شود. البته کساني بوده اند که هستي – يگانگي را چنين پنداشتند. اما صوفيان واقعي اين عقيده را نپذيرفته اند. اعتقاد حقيقي هستي – يگانگي اين است که همه چيز از حق وجود پيدا کرده، ذات خود او از همه چيز منزّه است. عقيده ي راستين وحدت وجود اين است. کايناتْ مظهر صفات حق است، ليکن ذات او کاينات نيست. خالق هرگز به هيأت مخلوق در نمي آيد. دل بدين اعتقاد سپردن، کفر آشکار است. انسان کامل، مردمک ديده ي اين عالم و اصل آن است. او، به دنبال و در جستجوي عالم ازل و ثبوت مستقر در هستي مطلق است. سقوط در عالم مقيّدات و اين عالم اضافي در نظر او غربت جلوه مي کند. اما او در اين عالم نيز هستي خود را فدا کرده و دريافته است که هستي او با هستي حق وجود پيدا کرده و دريافت خود را به کشف و کمال بدل ساخته است. چون اراده ي خود را فداي اراده ي حق ساخته، از اين رو خواست و فرياد او از سر نياز نيست، از روي ناز است. اگرچه مقيّد مي نمايد ولي در عالم اطلاق است. فرياد و شکوه ي او براي آگاه ساختن بي خبران است. راز او در فرياد او نهفته است، ولي هر ديده يي لياقت ديدار آن راز را ندارد. و هر گوشي آن رمز را در نمي يابد. آن را فقط افراد مستعدّ و کساني که باعنايت فرد کاملي صاحب استعداد گشته اند، در مي يابند. جان و تن از هم مستور نيستند، اما جان بي تن قابل ديدار نيست. جان، در عالم غيب و معناست، اما تن همانند صدايي است که به گوش مي رسد، يا خطّي است که روي کاغذ نقش مي بندد. معني اگر مجرّد باشد، قابل  احساس نيست، ديده نمي شود. اما همانطور که مقصود از نوشتن، ابلاغ معنايي است، منظور از بدن نيز روح است. بدن بدون روح هيچ ارزشي ندارد.

مولانا با گفتن اين بيت که «آتش عشق است که اندر ني فتاد...» مي خواهد اين نکته را بيان کند که عشق در همه ي عالم وجود دارد و هر موجودي طبعاً به ميزان استعداد خود به جانب کمال در حرکت است. هستي مطلق آن ميل و اقتضاي ذاتي که به ظهور دارد، به نامهاي: عشق و حبّ ذاتي خوانده شده است. از اين رو مي توان گفت که تمام عالم از عشق به ظهور رسيده است و اين ظهور دم به دم در تجدّد است. ناله ي انسان کامل از سرّ او جدا نيست. چنانکه علي(ع) مي فرمايد: «انسان را از زبانش مي توان شناخت و از سخن او بدو راه توان يافت». ناله ي او آتشي است که شنونده را مي سوزاند و هستي اضافي او را مي زدايد. بنابراين، مصراع: «هر که اين آتش ندارد، نيست باد» نفرين نيست، دعاي خير است. منظور اين است که خدا کند که چنان کسي نيز بدين آتش بيفتد و هستي موهوم او بسوزد و نابود شود. بدون ترديد، شراب در اين مورد مظهر جذبه يي است که انسان را از موجوديّت و انانيّت خود مي رهاند و او را غرق در عشق و معرفت و نشئه ي معنوي مي سازد. زهر و پادزهر بودن ني نيز اشاره به همين معني است که انسان کامل با سخنان و نظريّات خويهاي ناپسند مسموم شده بودند، مي گردد.

مولانا با بيان اين که ني از راههاي پرخون حکايت مي کند و از عشقهاي مجنون قصّه مي گويد، راه عشق حقيقي را ممتاز مي کند. صوفيان، اساس طريقت خود را بر پايه ي زهد و رياضت واسماء يعني ذکر ِ نامهاي الهي در زمان معيّن قرار مي دهند. اما ملامتيان، اساس طريقت خود را بر مبناي عشق و جذبه بنا کرده اند. و شعر مولانا را ملاک کار قرار داده اند:

عشق، جذبه را به وجود مي آورد و جذبه، هستي موهوم را از بيخ و بن برمي اندازد و آتش مي زند و خاکسترش را بر باد مي دهد. آن حاسّه ي عقلْ نام و قابليّت ادارک  و دانش و دريافت، اين عشق را احساس نمي کند و درنمي يابد. زيرا که عقل وابسته ي اجتماع، محيط، مشهودات، علم، عادت و عرف است. و اين وابستگي ها ممکن است مانع ِ  رسيدن به علم و حقيقت باشد. آنکه بر عقل متّکي باشد، بر خود تکيه مي کند و اين اتّکا او را انانيّت و خودپرستي مي بخشد. اما عشق بندهاي را مي گسلد. گوش، مشتري سخن است و سخن با گوش دريافته مي شود، عشق نيز از آنِ ِ مردي است که بر عقل متّکي نباشد. اما از اين سخن نبايد نافرزانگي استنباط کرد. زيرا که به عقيده ي صوفيان، آن عقلي که امور را سامان مي بخشد، «عقل معاش» و عقل ديگري که کارهاي آخرت را نظام مي دهد، «عقل معاد» نام دارد. به عبارت صحيح تر، «عقل معاش» و «عقل معاد»، دو جانب عقل است که به دنيا و آخرت،  حيات مادّي و حيات معنوي ناظر است. خداي تعالي چون عقل را آفريد، بدو گفت: بيا. آمد. گفت: بنشين. نشست. گفت: به سخن آي ... حرف زد. فرمود: خاموش باش، دم در کشيد. آنگاه خدا فرمود: من مخلوقي محبوبتر و عالي مقام تر از تو نيافريده ام. مرا با تو شناسند و با تو مرا سپاس گويند و از تو پيرويم کنند. با تو مي گيرم و با تو پس مي دهم و به تو کيفر مي دهم. ثواب از آن ِ تو و عقاب مال توست و بر تو چيزي فراتر از صبر نمي بينم و چيزي را جز صبر بر تو برتري ندادم. اين حديث قدسي نظاير فراواني دارد. (17)

نيازي به بازگويي ندارد که عقلي که به علت محرم نبودن آن به اسرار حقيقت، ترک ِ آن ضروري قلمداد شده است، عقلي است که براي کشف اسرار الهي بدان دست مي يازند. والاّ عقل يکي از ارکان مکلّف بودن است. ولي چون او را به بارگاه الهي و کشف اسرار او راه نيست، از اين روست که عشق و جذبه فراتر از آن جاي گرفته است.

مولانا مي فرمايد: در غم ما روزها گذشت و به شام رسيد، روزها با سوزهاي دل ما همدم شدند. او با اين سخن از آن حالات سخن مي گويد که براي يافتن چنين حال پشت سرگذاشته است و در عين حال، احوال آن کساني را که اين حال را در نيافته اند، با خضوع تمام به خود نسبت مي دهد و مي فرمايد: اگر روزها سپري شد، گو بگذريد و بگذريد، ما پروايي نداريم. اي دوست فقط تو بمان که چون تو انسان منزّهي نمي توان يافت. اساساً زمان، مفهومي ذهني و مجرّد دارد. گذشته، تنها در خاطره موجود است و آينده هم همانند افق است که اگر ما حرکت کنيم، آن نيز به حرکت درمي آيد، رسيدن بدان امکان ناپذير است. آنچه حال مي خوانيم و خود را درون آن مي انگاريم، پيوسته به سوي گذشته در جريان است، لذا تأسّف خوردن بر رفتن چيزي که اساس استواري ندارد، کار نابجاست و در انتظار آن چيز نشستن هم کاري عبث است. ترديدي نيست آن دوست حقيقي که مولانا در اينجا او را مخاطب قرار مي دهد، حسام الدّين چلبي است که موجب ابداع مثنوي و چون آينه يي براي مولاناست.

مولانا پس از خطاب به خليفه ي خود که مظهر خود اوست مي فرمايد: هر که جز ماهي است، از آب سير مي شود و آن کس که روزي ندارد، روز برايش طولاني جلوه مي کند. منظوري وي از ماهي در اين مورد، انساني است که از انانيّت رها شده، خود را وقف جمع کرده و از هستي اضافي خويش دست شسته و خود را به هامواج درياي حقيقت سپرده است. زندگي چنين انساني، وابسته ي آن درياست. اگر از آب بيرون آيد، هلاک مي شود. از اين روست که هرگز از آب دل نمي کـَنَد و از وصال آن هيچگاه سير نمي شود. چنانکه در ديوان نيز مي گويد:

بيت زير نيز همان حالت روحي را بيان مي کند:

هيجده بيت مثنوي که ديباچه ي مثنوي و به عبارت ديگر ديباچه ي منظوم اين کتاب است، با بيت زير به پايان مي رسد. بيتي که انسان کامل در هر زمان مي تواند آن را براي خامان بخواند:

1)      اين بيت در ترجمه قبل از بيت پايين تر آمده است.

2)      مولويه بعد از مولانا صص 391 - 398 ؛ آداب و ارکان مولوي ، عبدالباقي گولپينارلي،صص 35-36 .

3)      قرآن کريم، بقره 2/255؛ آل عمران، 3/2؛ طه 20/111، فرقان25/58؛ غافر40/65.

4)      ديوان کبير، ج 4،ب 17778.

5)   مرحوم احمد آتش در مقاله «معناي هيجده بيت مثنوي»، ارمغان فؤاد کوپريلي، صص37-50 . اين مقاله به ترجمه راقم اين سطور در دوره سوم مجله معارف، مرکز نشر دانشگاهي، شماره 2، 1365 صفحه 128 به بعد چاپ و منتشر شده است. م

6)      شرح کبير انقروي، ترجمه دکتر عصمت ستارزاده، ج1، ص1 به بعد.

7)      همان اثر، ص2

8)      مثنوي نيکلسون، دفتر اول ب 1621-1629

9)      مثنوي ، يکم ، ب 1718

10)  احمد آتش مقاله پيشين، صص37-50

11)  ديوان کبير، جلد 6 صفحه 228، غزل 2653.

12)  همان، جلد 6، صفحه 49 غزل 2659

13)  همان ، صفحه 24، غزل 2653.

14)  همان ، ص 53، غزل 2701

15)  کليات شمس، ج 7 صفحه 113، ب 35127-35133 شرح مثنوي شريف، مرحوم فروزانفر، ج 1 صص1-6

16)  ديوان کبيرج 3 صفحه 87 غزل 1225

17)  محمد المدني، کتاب اتخافات السنيه في الاحاديث القدسيّـه، حيدر آباد، 1323 ه.ش، صص178-179.

18)  ديوان کبير، جلد 5، صفحه 215، غزل 2474

19)  همان، جلد3، صفحه 225، غزل1477.

بخش نخست                         http://www.iran-newspaper.com/1383/830925/html/think.htm

استدعاء آن مرد از موسی زبان بهایم با طیور

وحی آمدن از حق تعالی به موسی کی بیاموزش چیزی کی استدعا کند یا بعضی از آن

گفت یزدان تو بده بایست او		برگشا در اختیار آن دست او
اختیار آمد عبادت را نمک		ورنه می‌گردد بناخواه این فلک
گردش او را نه اجر و نه عقاب		که اختیار آمد هنر وقت حساب
جمله عالم خود مسبح آمدند		نیست آن تسبیح جبری مزدمند
تیغ در دستش نه از عجزش بکن		تا که غازی گردد او یا راه‌زن
زانک کرمنا شد آدم ز اختیار		نیم زنبور عسل شد نیم مار
مومنان کان عسل زنبوروار		کافران خود کان زهری همچو مار
زانک ممن خورد بگزیده نبات		تا چو نحلی گشت ریق او حیات
باز کافر خورد شربت از صدید		هم ز قوتش زهر شد در وی پدید
اهل الهام خدا عین الحیات		اهل تسویل هوا سم الممات
در جهان این مدح و شاباش و زهی		ز اختیارست و حفاظ آگهی
جمله رندان چونک در زندان بوند		متقی و زاهد و حق‌خوان شوند
چونک قدرت رفت کاسد شد عمل		هین که تا سرمایه نستاند اجل
قدرتت سرمایه‌ی سودست هین		وقت قدرت را نگه دار و ببین
آدمی بر خنگ کرمنا سوار		در کف درکش عنان اختیار
باز موسی داد پند او را بمهر		که مرادت زرد خواهد کرد چهر
ترک این سودا بگو وز حق بترس		دیو دادستت برای مکر درس

قانع شدن آن طالب به تعلیم زبان مرغ خانگی و سگ و اجابت موسی علیه السلام

جواب خروس سگ را

پس خروسش گفت تن زن غم مخور		که خدا بدهد عوض زینت دگر
اسپ این خواجه سقط خواهد شدن		روز فردا سیر خور کم کن حزن
مر سگان را عید باشد مرگ اسپ		روزی وافر بود بی جهد و کسپ
اسپ را بفروخت چون بشنید مرد		پیش سگ شد آن خروسش روی‌زرد
روز دیگر همچنان نان را ربود		آن خروس و سگ برو لب بر گشود
کای خروس عشوه‌ده چند این دروغ		ظالمی و کاذبی و بی فروغ
اسپ کش گفتی سقط گردد کجاست		کور اخترگوی و محرومی ز راست
گفت او را آن خروس با خبر		که سقط شد اسپ او جای دگر
اسپ را بفروخت و جست او از زیان		آن زیان انداخت او بر دیگران
لیک فردا استرش گردد سقط		مر سگان را باشد آن نعمت فقط
زود استر را فروشید آن حریص		یافت از غم وز زیان آن دم محیص
روز ثالث گفت سگ با آن خروس		ای امیر کاذبان با طبل و کوس
گفت او بفروخت استر را شتاب		گفت فردایش غلام آید مصاب
چون غلام او بمیرد نانها		بر سگ و خواهنده ریزند اقربا
این شنید و آن غلامش را فروخت		رست از خسران و رخ را بر فروخت
شکرها می‌کرد و شادیها که من		رستم از سه واقعه اندر زمن
تا زبان مرغ و سگ آموختم		دیده‌ی سو القضا را دوختم
روز دیگر آن سگ محروم گفت		کای خروس ژاژخا کو طاق و جفت

خجل گشتن خروس پیش سگ به سبب دروغ شدن در آن سه وعده

چند چند آخر دروغ و مکر تو		خود نپرد جز دروغ از وکر تو
گفت حاشا از من و از جنس من		که بگردیم از دروغی ممتحن
ما خروسان چون مذن راست‌گوی		هم رقیب آفتاب و وقت‌جوی
پاسبان آفتابیم از درون		گر کنی بالای ما طشتی نگون
پاسبان آفتابند اولیا		در بشر واقف ز اسرار خدا
اصل ما را حق پی بانگ نماز		داد هدیه آدمی را در جهاز
گر بناهنگام سهوی‌مان رود		در اذان آن مقتل ما می‌شود
گفت ناهنگام حی عل فلاح		خون ما را می‌کند خوار و مباح
آنک معصوم آمد و پاک از غلط		آن خروس جان وحی آمد فقط
آن غلامش مرد پیش مشتری		شد زیان مشتری آن یکسری
او گریزانید مالش را ولیک		خون خود را ریخت اندر یاب نیک
یک زیان دفع زیانها می‌شدی		جسم و مال ماست جانها را فدا
پیش شاهان در سیاست‌گستری		می‌دهی تو مال و سر را می‌خری
اعجمی چون گشته‌ای اندر قضا		می‌گریزانی ز داور مال را

خبر کردن خروس از مرگ خواجه

لیک فردا خواهد او مردن یقین		گاو خواهد کشت وارث در حنین
صاحب خانه بخواهد مرد رفت		روز فردا نک رسیدت لوت زفت
پاره‌های نان و لالنگ و طعام		در میان کوی یابد خاص و عام
گاو قربانی و نانهای تنک		بر سگان و سایلان ریزد سبک
مرگ اسپ و استر و مرگ غلام		بد قضا گردان این مغرور خام
از زیان مال و درد آن گریخت		مال افزون کرد و خون خویش ریخت
این ریاضتهای درویشان چراست		کان بلا بر تن بقای جانهاست
تا بقای خود نیابد سالکی		چون کند تن را سقیم و هالکی
دست کی جنبد به ایثار و عمل		تا نبیند داده را جانش بدل
آنک بدهد بی امید سودها		آن خدایست آن خدایست آن خدا
یا ولی حق که خوی حق گرفت		نور گشت و تابش مطلق گرفت
کو غنی است و جز او جمله فقیر		کی فقیری بی عوض گوید که گیر
تا نبیند کودکی که سیب هست		او پیاز گنده را ندهد ز دست
این همه بازار بهر این غرض		بر دکانها شسته بر بوی عوض
صد متاع خوب عرضه می‌کنند		واندرون دل عوضها می‌تنند
یک سلامی نشنوی ای مرد دین		که نگیرد آخرت آن آستین
بی طمع نشنیده‌ام از خاص و عام		من سلامی ای برادر والسلام
جز سلام حق هین آن را بجو		خانه خانه جا بجا و کو بکو
از دهان آدمی خوش‌مشام		هم پیام حق شنودم هم سلام
وین سلام باقیان بر بوی آن		من همی‌نوشم به دل خوشتر ز جان

خبر کردن خروس از مرگ خواجه

زان سلام او سلام حق شدست		کتش اندر دودمان خود زدست
مرده است از خود شده زنده برب		زان بود اسرار حقش در دو لب
مردن تن در ریاضت زندگیست		رنج این تن روح را پایندگیست
گوش بنهاده بد آن مرد خبیث		می‌شنود او از خروسش آن حدیث

دویدن آن شخص به سوی موسی به زنهار چون از خروس خبر مرگ خود شنید

چون شنید اینها دوان شد تیز و تفت		بر در موسی کلیم الله رفت
رو همی‌مالید در خاک او ز بیم		که مرا فریاد رس زین ای کلیم
گفت رو بفروش خود را و بره		چونک استا گشته‌ای بر جه ز چه
بر مسلمانان زیان انداز تو		کیسه و همیانها را کن دوتو
من درون خشت دیدم این قضا		که در آیینه عیان شد مر ترا
عاقل اول بیند آخر را بدل		اندر آخر بیند از دانش مقل
باز زاری کرد کای نیکوخصال		مر مرا در سر مزن در رو ممال
از من آن آمد که بودم ناسزا		ناسزایم را تو ده حسن الجزا
گفت تیری جست از شست ای پسر		نیست سنت کید آن واپس به سر
لیک در خواهم ز نیکوداوری		تا که ایمان آن زمان با خود بری
چونک ایمان برده باشی زنده‌ای		چونک با ایمان روی پاینده‌ای
هم در آن دم حال بر خواجه بگشت		تا دلش شوریده و آوردند طشت
شورش مرگست نه هیضه‌ی طعام		قی چه سودت دارد ای بدبخت خام
چار کس بردند تا سوی وثاق		ساق می‌مالید او بر پشت ساق
پند موسی نشنوی شوخی کنی		خویشتن بر تیغ پولادی زنی
شرم ناید تیغ را از جان تو		آن تست این ای برادر آن تو

دعاکردن موسی آن شخص را تا بایمان رود از دنیا

موسی آمد در مناجات آن سحر		کای خدا ایمان ازو مستان مبر
پادشاهی کن برو بخشا که او		سهو کرد و خیره‌رویی و غلو
گفتمش این علم نه درخورد تست		دفع پندارید گفتم را و سست
دست را بر اژدها آنکس زند		که عصا را دستش اژدرها کند
سر غیب آن را سزد آموختن		که ز گفتن لب تواند دوختن
درخور دریا نشد جز مرغ آب		فهم کن والله اعلم بالصواب
او به دریا رفت و مرغ‌آبی نبود		گشت غرقه دست گیرش ای ودود

اجابت کردن حق تعالی دعای موسی را علیه السلام

گفت بخشیدم بدو ایمان نعم		ور تو خواهی این زمان زنده‌ش کنم
بلک جمله مردگان خاک را		این زمان زنده کنم بهر ترا
گفت موسی این جهان مردنست		آن جهان انگیز کانجا روشنست
این فناجا چون جهان بود نیست		بازگشت عاریت بس سود نیست
رحمتی افشان بر ایشان هم کنون		در نهان‌خانه‌ی لدینا محضرون
تابدانی که زیان جسم و مال		سود جان باشد رهاند از وبال
پس ریاضت را به جان شو مشتری		چون سپردی تن به خدمت جان بری
ور ریاضت آیدت بی اختیار		سر بنه شکرانه ده ای کامیار
چون حقت داد آن ریاضت شکر کن		تو نکردی او کشیدت ز امر کن

اشتر و گاو و قجی در پیش راه		یافتند اندر روش بندی گیاه
گفت قج بخش ار کنیم این را یقین		هیچ کس از ما نگردد سیر ازین
لیک عمر هرکه باشد بیشتر		این علف اوراست اولی گو بخور
که اکابر را مقدم داشتن		آمدست از مصطفی اندر سنن
گرچه پیران را درین دور لام		در دو موضع پیش می‌دارند عام
یا در آن لوتی که آن سوزان بود		یا بر آن پل کز خلل ویران بود
خدمت شیخی بزرگی قایدی		عام نارد بی‌قرینه‌ی فاسدی
خیرشان اینست چه بود شرشان		قبحشان را باز دان از فرشان

گفت قج با گاو و اشتر ای رفاق		چون چنین افتاد ما را اتفاق
هر یکی تاریخ عمر ابدا کنید		پیرتر اولیست باقی تن زنید
گفت قج مرج من اندر آن عهود		با قج قربان اسمعیل بود
گاو گفتا بوده‌ام من سال‌خورد		جفت آن گاوی کش آدم جفت کرد
جفت آن گاوم که آدم جد خلق		در زراعت بر زمین می‌کرد فلق
چون شنید از گاو و قج اشتر شگفت		سر فرود آورد و آن را برگرفت
در هوا بر داشت آن بند قصیل		اشتر بختی سبک بی‌قال و قیل
که مرا خود حاجت تاریخ نیست		کین چنین جسمی و عالی گردنیست
خود همه کس داند ای جان پدر		که نباشم از شما من خردتر
داند این را هرکه ز اصحاب نهاست		که نهاد من فزون‌تر از شماست
جملگان دانند کین چرخ بلند		هست صد چندان که این خاک نژند

خسرو ناقد     

                         http://www.erfaneshams.com/naghshe%20_khiyal.htm

 ‏

يوهان وُلفگانگ فون گوته در يادداشتها و رساله‏هايى كه براى درك بهتر «ديوان غربى – شرقى» بر اين اثر جاودانه نوشته است، مبحثى نيز درباره ترجمه و انواع آن دارد كه در آن بيشتر به‌ترجمه آثار ادبى، به‌ويژه آثار منظوم، توجه داشته است. وى ترجمه آثار ادبى را به‌سه نوع تقسيم مى‏كند.

در نوع اول، مترجم مى‏كوشد تا ما را در محدوده فهم و ادراك فرهنگيمان با محيط بيرون از اين محدوده آشنا كند. براى اين نوع ترجمه انتخاب نثرى ساده و روشن بهترين روش است زيرا سخن منثور با خنثى كردن همه ويژگي‌هاى صنعت شاعرى و حتى با كاستن از وجد و حال شاعرانه و آوردن آن به‌سطح فهم همگانى، زمينه آشنايى اوليه با آثار ادبى فرهنگ‌هاى ديگر را فراهم مى‏آورد و از اين طريق بهترين خدمت را در حق ما انجام مى‏دهد. اين نوع ترجمه ما را در ميانه فرهنگ مألوف و مأنوس ملّيمان با ادبيات بيگانه و آثار فرهنگى ارزشمند و بى‏نظير سرزمين‌هاى ديگر آشنا مى‏كند و در عين حال ما را چنان غافلگير مى‏سازد و به‌شگفت وامى‏دارد كه بى‏آنكه بدانيم چه بر ما گذشته است، نه تنها احساس خوشى به‌ما دست مى‏دهد، بلكه از قِبَلِ آن سود معنوى نيز نصيبمان مى‏شود. اين چنين تأثيرى را ترجمه آلمانى مارتين لوتر از كتاب مقدس مسيحيان همواره بر خوانندگان خواهد گذاشت. گوته بر اين باور است كه اگر حماسه نيبلونگن نيز از همان آغاز به‌صورت نثرى خوب و روان ترجمه و منتشر مى‏شد و در دسترس همگان قرار مى‏گرفت، هم نفوذ و تأثير آن در ميان مردم بيشتر مى‏بود و از آن سود بيشترى به‌ما مى‏رسيد و هم مى‏توانست معناى بى‏نظير، پر اهميت، شگفت و غريب زندگى سلحشوران و صلابت سرودهاى حماسى قرن 12 ميلادى را با توانايى تمام به‌ما منتقل كند.

در نوع دوم، با اينكه مترجم خود را در وضعيت و حال و هواى فرهنگى خارجى قرار مى‏دهد تا از اين طريق معناى بيگانه با فرهنگ خودى را دريابد. ولى به‌هنگام بازآفرينى متن، مى‏كوشد كه همه دريافته‏هاى خود را در محدوده فرهنگ خودى به‌تصوير كشد. گوته اين نوع ترجمه را سبك «تقليدى - تعويضى» مى‏نامد و انجام آن را در توان انسان‌هاى ظريف و زيرك و باذوق مى‏داند. فرانسويان در اين كار استادند و اين نوع ترجمه را بيشتر براى برگردان آثار منظوم به‌خدمت مى‏گيرند. آنان نه تنها براى افكار و حالات درونى انسانها و اشياء گوناگون، معنايي و معادلي مناسب مى‏آفرينند، بلكه براى نام هر «ميوه‌ی غريبى»، چنان جايگزينى مى‏يابند كه گويى هميشه در سرزمينشان مى‏روييده است.

گوته نوع سوم را آخرين و بالاترين و كاملترين نوع ترجمه مى‏نامد كه در آن مترجم تمام تلاش و توانايى خود را به‌كار مى‏گيرد تا متن ترجمه‏اش همسان و همذاتِ با متن اصلى شود و در واقع اصل به‌بدل تغيير نكند، بلكه به‌جاى آن نشيند. مترجم در اين حالت چنان در بطنِ فرهنگىِ متن فرو مى‏رود و با آن همسانى و همزبانى ايجاد مى‏كند كه شايد بتوان گفت كه اصالت فرهنگ ملّى خود را كمابيش رها مى‏كند و آخر كار متن سومى آفريده مى‏شود كه البته موافق ذوق و مذاق همگان نيست و فهم و دريافت آن مستلزم سطح آموزشى - فرهنگى بالايى است. گوته اغلب ترجمه‏هاى محقق و مترجم اتريشى، يوزف فُن هامر - پورگشتال را از شاهكارهاى منظوم ادب فارسى در زمره اين نوع ترجمه به‌شمار مى‏آورد و براى مثال از ترجمه ابياتى از شاهنامه فردوسى ياد مى‏كند كه هامر در «مجله يافته‏هاى شرق» منتشر كرده بود. ولى در عين حال توصيه مى‏كند كه در ابتدا بهتر خواهد بود كه آثارى چون شاهنامه و منظومه‏ها و مثنوى‏هاى نظامى گنجه‏اى به‌نثرى رسا و روان ترجمه شوند تا ما نخست با مطالعه داستانها و افسانه‏ها و اسطورهاى شرقى به‌طور كلى با آنها خو كنيم و اُنس و الفت گيريم و رفته رفته با خلق و خو و طرز فكر شرقيان آشنا شويم. سپس زمان آن فراخواهد رسيد كه ترجمه‏هاى منظومى از نوع دوم و در نهايت «ترجمه‏اى بين سطرى» (Interlinear) از نوع سوم در دسترس علاقه‏مندان قرار گيرد.

البته در اينجا شايد بی فايده نبود که نظرات گوته درباره‌ی مولانا را نيز بازگو می کردم؛ چرا که او در «يادداشتها و رساله‏هايى براى درك بهتر ديوان غربى – شرقى»، برداشت های خود را از شخصيت و شعر هفت سراينده نامدار پارسی زبان نيز به‌دست داده است: فردوسی، انوری، نظامی، جلال الدين رومی، سعدی، حافظ و جامی. اما از آنجا که آگاهی های او و همعصرانش، حداقل، از مولانا کم و ناقص بوده است، يادداشتهای او – گذشته از يک دو نکته جالب و جدل انگيز- از حدّ اشارات تاريخی فراتر نمی رود. ناگزير برای امروزيان چنان دندانگير نيست و من با همين اشاره از آن می گذرم.    

* * *

 حال با توجه به‌آنچه از زبان گوته درباره ترجمه آثار منظوم بازگو كردم، به‌بررسى ترجمه آلمانى 100 رباعى از مولانا جلال‏الدين محمد بلخى مي پردازم که در کتابي با عنوان «نقشِ خيال دوست»* منتشر شده است.

مترجم عنوان كتاب را ظاهراً از يكى از رباعيات مولانا برگرفته است؛ احتمالاً اين رباعى:

 تا نقش خيال دوست با ماست دلا

ما را همه عمر خود تماشاست دلا

 و انجا كه مراد دل برآيد اى دل‏

يك خار به‌از هزار خرماست دلا

نخست اندکي در معرفي مترجم بگويم. يوهان كريستف بورگل، استاد دانشگاه و ايران‏شناس و اسلام‏شناس سوئيسى، مترجم اين كتاب است كه پيشتر نيز از او ترجمه‏هاى بسيارى از متون كلاسيك شرقى - خاصه از شاعران ايرانى - و نيز تأليف و تحقيق هاى ارزشمندى منتشر شده است و از آن جمله‏اند ترجمه اسكندرنامه و خسرو و شيرين و همچنين مثنوى هفت پيكر (بهرامنامه) نظامى گنجه‏اى كه اين آخرى را با مهارت به‌نظم كشيده است. وى به‌خاطر ترجمه‏هاى خوب و رساىِ اين آثار، در سال 1983 ميلادى «جايزه فريدريش روكرت» و در سال 1993 «جايزه مترجم» شهر برن سوئيس را از آن خود نمود. «نور و سماع» و «