عارفانه با شاعران

تو مگو ما را بدان شه بار نیست --- با کریمان کارها دشوار نیست - مولانا

خشم بنشان چشم بگشا شـاد شو

صدهزاران ظلمتست از خـــــشم تـو       بر عبـــادالله انــــــدر چشم تو
خشم بنشان چشم بگشا شـاد شو عبرت از یاران بگیر استـاد شو

دفتر چهارم از مثنوی

+ نوشته شده در  سی و یکم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

گفتگوی شمس و مولانا

مرده بدم زنده شدم گریه بدم خنده شدمدیده سیر است مرا جان دلیر است مراگفت که دیوانه نه​ای لایق این خانه نه​ایگفت که سرمست نه​ای رو که از این دست نه​ایگفت که تو کشته نه​ای در طرب آغشته نه​ایگفت که تو زیرککی مست خیالی و شکیگفت که تو شمع شدی قبله این جمع شدیگفت که شیخی و سری پیش رو و راهبریگفت که با بال و پری من پر و بالت ندهمگفت مرا دولت نو راه مرو رنجه مشوگفت مرا عشق کهن از بر ما نقل مکنچشمه خورشید تویی سایه گه بید منمتابش جان یافت دلم وا شد و بشکافت دلمصورت جان وقت سحر لاف همی​زد ز بطرشکر کند کاغذ تو از شکر بی​حد توشکر کند خاک دژم از فلک و چرخ به خمشکر کند چرخ فلک از ملک و ملک و ملکشکر کند عارف حق کز همه بردیم سبقزهره بدم ماه شدم چرخ دو صد تاه شدماز توام ای شهره قمر در من و در خود بنگرباش چو شطرنج روان خامش و خود جمله زبان

 دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدمزهره شیر است مرا زهره تابنده شدمرفتم دیوانه شدم سلسله بندنده شدمرفتم و سرمست شدم وز طرب آکنده شدمپیش رخ زنده کنش کشته و افکنده شدمگول شدم هول شدم وز همه برکنده شدمجمع نیم شمع نیم دود پراکنده شدمشیخ نیم پیش نیم امر تو را بنده شدمدر هوس بال و پرش بی​پر و پرکنده شدمزانک من از لطف و کرم سوی تو آینده شدمگفتم آری نکنم ساکن و باشنده شدمچونک زدی بر سر من پست و گدازنده شدماطلس نو بافت دلم دشمن این ژنده شدمبنده و خربنده بدم شاه و خداونده شدمکآمد او در بر من با وی ماننده شدمکز نظر وگردش او نورپذیرنده شدمکز کرم و بخشش او روشن بخشنده شدمبر زبر هفت طبق اختر رخشنده شدمیوسف بودم ز کنون یوسف زاینده شدمکز اثر خنده تو گلشن خندنده شدمکز رخ آن شاه جهان فرخ و فرخنده شدم

+ نوشته شده در  سی ام مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

از علی آموز اخلاص عمل

 

 

از عـــــلی آموز اخــــــلاص عمـــل شیر حق را دان مــــطهر از دغــــــل
در غزا بر پهــــــــلوانی دست یافت زود شمــــــشیری بر آورد و شتافت
او خدو انداخت در روی عــــــــــلی افتخار هر نــــــبی و هر ولــــــــــــی
آن خدو زد بر رخـــی که روی ماه سجــــــــــده آرد پیش او در سجده‌گاه
در زمان انداخت شمــــشیر آن علی کرد او اندر غـــــــــــــــــزااش کاهلی
گشت حیران آن مبارز زین عمــــل وز نمودن عفـــــــو و رحمت بی‌محل
گفت بر من تیغ تیـــــــــــز افراشتی از چه افکـــــــــــــــندی مرا بگذاشتی
آن چه دیدی بهتـــــــر از پیکار من تا شدی تو ســـــــــست در اشکار من
آن چه دیدی که چنین خشمت نشست تا چنان برقی نمود و باز جـــــــــست

ای علی که جمله عقل و دیده‌ای شمه‌ای واگو از آنچ دیــــده‌ای
تیغ حلمت جان ما را چاک کــــرد آب علمت خـــاک ما را پاک کرد

گفت من تیـــغ از پی حق می‌زنــــــم       

بنده‌ی حقـــــــــــــم نه مامور تنم
شیر حقــــم نیستم شیر هـــــــــــــــوا فـــعل من بر دین من باشد گــــوا
ما رمــــــــــــیت اذ رمیتم در حراب من چو تیغم وان زننده آفــــــتاب
رخت خود را من ز ره بــــــر داشتم غیـــــــر حق را من عدم انگاشتم
سایــــــــه‌ای‌ام کدخــــــــــــداام آفتاب حاجـــــــبم من نیستم او را حجاب
من چو تیـــــــغم پر گهرهای وصال زنده گردانم نه کشته در قـــــــتال
خون نپوشد گوهـــــــــــــــر تیغ مرا باد از جــــــــــــا کی برد میغ مرا
که نیم کوهـــــم ز حلم و صبر و داد کـــــــــــوه را کی در رباید تند باد
آنک از بادی رود از جا خســــیست زانک باد ناموافق خود بســـــیست

تیغ حلمم گردن خشمم زدست خشم حق بر من چو رحمت آمدست
+ نوشته شده در  بیست و نهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

قران

 

حرف قرآن را بدان که ظاهریست         زیر ظاهــــــــر باطنی بس قاهریست
زیر آن باطن یکی بطن ســــــــوم که درو گردد خردها جــــمله گــــــــم
بطن چارم از نبی خود کــس ندید جز خــــــدای بی‌نظــــیر بی‌نــــــــدید
تو ز قرآن ای پسر ظاهر مبــــــین دیـــو آدم را نبــــــــیند جز که طـــــین
ظاهر قرآن چو شخص آدمیــست که نقوشش ظاهر و جانش خفیست
مرد را صد سال عم و خـــــــال او یــــک سر مــــــــــــویی نبیند حال او

دفتر سوم از کتاب مثنوی

+ نوشته شده در  بیست و نهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

ابن عربي و تفكر عرفاني- فلسفي او

دكتر نصرالله حكمت نويسنده و استاد دانشگاه شهيد بهشتي

http://www.hamshahri.org/hamnews/1383/830521/world/idea.htm

http://www.hamshahri.org/HAMNEWS/1383/830522/world/idea.htm

متافيزيك عشق

اشاره: محي الدين ابن عربي؛ عارف و فيلسوف بزرگ جهان اسلام و صاحب انديشه و حدت وجودي از جمله فرزانگاني است كه از فقيه و اصولي گرفته تا متكلم و فيلسوف در باب وي سخنان بعضاً متضادي گفته اند. از همين رو او را با عناويني چون: «متأله»، «محقق» و حتي «زنديق» و «كافر» خوانده اند؛ اما با همه اين ستايش ها و نكوهش ها، اكثراً بر اين نكته همداستانند كه ابن عربي انديشه اي ناكرانمند داشته و نزديك شدن به درياي معارف وي، توش و توان ذهني را مي  طلبد. كتاب هاي زيادي در باب انسان  شناسي، هستي شناسي، معرفت شناسي، زن، هنر، تخيل، تاريخ و... از ديدگاه ابن عربي به زبان هاي عربي و اروپايي نگاشته شده و بخصوص امروزه انديشه هاي او را در افق فلسفي و عرفاني معاصر به نظاره نشسته اند، اما در كشور ما، عليرغم كوشش هاي در خور توجهي كه توسط برخي از پژوهشگران و عالمان ايراني شده، هنوز بسياري از ابعاد عرفاني- فلسفي وي ناشناخته مانده است. حضرت امام خميني نيز ابن عربي را بسيار ستوده است. گفت وگويي را با دكتر نصرالله حكمت؛ نويسنده، استاد دانشگاه و پژوهشگر آراي ابن عربي، در باب بنيان هاي عرفاني- فلسفي اين فيلسوف و عارف بزرگ ترتيب داديم كه از پي مي خوانيد.
* با اين كه ابن عربي شايد بزرگترين عارف و فيلسوف اسلامي باشد- البته تعبير فيلسوف را امروزه براي او به كار مي برند وگرنه خود ابن عربي ميانه اي با فلسفه و فيلسوفان نداشته است- اما هنوز به درستي و به دقت ابعاد گوناگون تفكر وي شناخته نشده است. در اين گفت وگو مي كوشيم تا مهمترين شاكله هاي انديشه وي را به بحث بگذاريم و بدين رو گريزي از اين نيست كه او را در افق زمان معاصر قرار دهيم. نخست بهتر است از هستي شناسي ابن عربي آغاز كنيم و آن گاه به بخش هاي ديگر تفكر وي بپردازيم. به نظر شما هستي شناسي ابن عربي حاوي چه نگرشي به هستي و جهان است؟
- ما از يك تعبير متداول و مشهور در هستي شناسي ابن عربي شروع مي كنيم و آن وحدت وجود است. ابن عربي يك عارف وحدت وجودي است. وحدت وجود يكي از مباحث اساسي تفكر عرفاني- فلسفي ابن عربي است. به تعبير ابن عربي، حقيقت هستي در ذات خودش يگانه است. اگر ما كثراتي در عالم مي بينيم، مربوط به تعينات و ظهورات آن هستي واحد است. به عبارتي ديگر همه هستي مظهر يك ذات واحد است...
* به بيان اسپينوزايي؛ تنها يك جوهر (Substance) وجود دارد؟
- البته نمي گويم ابن عربي از تعبير جوهر يا ساير اصطلاحات فلسفي استفاده نمي كند، بلكه اتفاقاً آنها را به كار مي برد ولي در ساحت عرفان تنها از وجود سخن مي گويد. جالب است كه بدانيم اصطلاح «وحدت وجود»- نه بحث در باب حقيقت واحد وجود- در مهمترين آثار وي؛ يعني «فتوحات مكيه» و «فصوص الحكم» نيامده است. مي دانيم كه «فصوص الحكم» از كتابهاي پايان عمر ابن عربي و از مهم ترين كتابهاي وي در بيان فشرده آراي عرفاني- فلسفي اش بوده است. اين را هم بيافزايم كه ابن عربي در ديباچه كتاب «فصوص الحكم» مدعي شده كه اين كتاب را در رؤيا از دست پيامبر اكرم(ص) گرفته است: «اين كتاب فصوص الحكم است، آن را بگير و در ميان مردم ببر تا از آن بهره مند شوند.» به هر حال در كتاب «فصوص الحكم» و «فتوحات مكيه» اصطلاح «وحدت وجود» نيامده است. به همين دليل، برخي معتقدند كه تعبير «وحدت وجود» از آن ابن عربي نيست. براي مثال «ويليام چيتيك» كه بر روي انديشه و آثارابن عربي بسيار كار كرده و مقدمه اي هم بر «نقد النصوص» جامي كه شرح «نقش الفصوص»؛ يعني چكيده «فصوص الحكم» است، نوشته، اين ادعا را مطرح كرده است.
* يعني عارفاني كه پس از ابن عربي آمده اند و اصطلاح «وحدت وجود» را به كار برده اند، خودشان آن را ساخته اند؟
- من با تحقيق در آثار ابن عربي، به اين تعبير برخورده ام. البته پيش از بنده فردي به نام «دكتر كرم امين ابوكرم» كه شايد مصري باشد، در كتابي به نام «حقيقه العباده» قايل شده كه نسخه اي خطي از يكي از كتابهاي ابن عربي در كتابخانه  شهرداري اسكندريه ديده و در آن اين تعبير را يافته است. بنده هم اخيراً يك كتاب چاپي از ابن عربي به نام «كتاب المعرفه» ديده ام كه در آن تعبير وحدت وجود به كار رفته است. البته اين بحث بسيار مفصلي را مي طلبد كه چرا در آثار مهم ابن عربي اين تعبير نيامده است. به هر حال نخستين كسي كه پس از ابن عربي آن را به كار برد، «صدرالدين قونوي» است. قونوي كه هم شاگرد و هم فرزند خوانده ابن عربي است در كتاب «مفتاح الغيب»، آن را به كار برده است.
* نكته اي هست كه شايد بد نباشد به آن بپردازيم و آن، اين است كه آيا وحدت وجود ابن عربي راه به وحدت شهود مي برد يا آن كه وي بين آنها (وحدت وجود و وحدت شهود) قايل به تمايز است؟
- بسياري قايلند به اين كه آنچه كه ابن عربي درباره هستي شناسي آورده است، وحدت وجود نيست، بلكه وحدت شهود است. مي دانيم كه فرق اساسي ميان اين دو تعبير، اين است كه وحدت شهود يك تجربه عرفاني صرف است و عارف وحدت شهودي در صدد تبيين هستي برنمي آيد و در واقع خودش به وحدت رسيده است. به عنوان نمونه حلاج يك عارف وحدت شهودي است. هنگامي كه او داد «اناالحق» مي زند، ادعا ندارد كه من خدا هستم بلكه در واقع از راه شهود به وحدت رسيده است. به عبارت بهتر حلاج در صدد اين نبوده كه آن تجربه را براي ما بازگو كند، بلكه در حالتي خاص، اين بيان از وي برمي آيد. اما ابن عربي افزون بر آن كه در سلوك عملي به وحدت رسيده، در صدد تبيين آن هم بر مي آيد. به مجرد اينكه درصدد بيان آن تجربه شهودي برآييم، وارد دنياي وحدت وجود مي شويم.
* آيا ممكن است كه عارفي ابتدا در مقام نظر به وحدت وجود برسد و آن گاه در سير و سلوك عملي آن را تجربه كند و به وحدت شهود برسد؟
- در اين صورت يك حال و هواي فلسفي پيدا مي كند. مانند اسپينوزا كه پيشتر بدان اشاره كرديد. اسپينوزا با سلوك عقلي به وحدت مي رسد نه با سلوك عملي، چرا كه وي يك فيلسوف دكارتي است و مي خواهد مشكلات برآمده از ثنويت دكارتي(روح/ جسم) را حل كند. بنابر اين او قايل به يك جوهر در كل هستي مي گردد. به هر حال اگر بخواهيم بين اسپينوزا و ابن عربي مقايسه كنيم، مي توانيم به تفاوت اساسي مذكور اشاره كنيم.

* نحوه تجلي و ظهور اين حقيقت واحد در آراي ابن عربي چگونه است؟
- ابن عربي و- شايد به يك تعبير- همه عارفان در باب نحوه اين تجلي به يك حديث قدسي استناد مي كنند و بر مبناي آن به تبيين ظهور حقيقت هستي مي پردازند. در اين حديث كه به «حديث كنز» معروف است، آمده: «كنت كنزاً مخفياً فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق فبه عرفوني»: من گنجي پنهان بودم، دوست داشتم كه شناخته شوم، پس خلق را آفريدم و با خلق، مرا شناختند. بر اين اساس حقيقت هستي در ذات خودش ناشناختني و پنهان است. به تعبير ديگر، رابطه ميان آن حقيقت به حيث ذات و عالم گسسته است. به اين معنا كه آن ذات عالم را نيافريده است، چرا كه غني مطلق است و هيچ گونه تعيني را نمي پذيرد. تجلي و ظهور فرع تعين است. بدين معنا كه وقتي آن حقيقت مطلق تعينات و تنزلات پيدا مي كند، آن تعينات اقتضاي ظهور دارد ولي وقتي كه متعالي است، غني  مطلق است، نيازي به خلق عالم ندارد.
* اين انديشه در آراي گنوستيكي نيز وجود دارد. بر مبناي اين جهان نگري خداي آفريننده از خداي مطلق و برتر جداست. در مانويت و نيز در آراي نو افلاطوني آن هنگام كه از خداي صانع (Demiurg) سخن به ميان مي آيد، به همين تمايز اشاره مي رود.
- همين طور است. در انديشه افلاطون، خداي آفريدگار با نگاه به عالم مثل (Eidos) كه در بالا قرار دارد، جهان را مي آفريند. بدين معنا كه مثل يا صورت هاي معقول، درون عقل؛ يعني اقنوم دوم قرار مي گيرد.
* آيا ابن عربي از آراي نو افلاطوني تأثير پذيرفته بود؟
- نه مي توان گفت كه ابن عربي كاملاً متاثر از نگاه نوافلاطوني است و نه مي توان او را بي ارتباط با آن دانست. به هر حال، ابن عربي با آن سنت كاملاً آشنا بوده است. از اين نظر انديشه ابن عربي با آراي نو افلاطوني بي شباهت نيست. از نظر وي آن ذات و خداي مطلق ناشناختني است؛ يعني به همان طريق كه آن ذات مطلق رابطه وجودي با عالم ندارد، عالم هم رابطه معرفتي با او ندارد. به عبارتي، معرفتاً اين رابطه گسسته است. اما هنگامي كه آن حقيقت هستي به مرتبه اسماء و صفات تنزل پيدا مي كند، اين رابطه؛ يعني رابطه وجودي و معرفتي پديد مي آيد. هنگامي كه خداوند بر اساس آن اسما ء و صفات بر خودش تجلي مي يابد، اعيان ثابته بوجود مي آيند. در اينجا اعيان ثابته تا حدودي با مثل البته با روايت نو افلاطوني آن شباهت دارند. ظهور اعيان ثابته برمبناي فيض اقدس خداوند است و سپس بر اساس فيض مقدس كه مرتبه اي پس از فيض اقدس است، اعيان ثابته تحقق خارجي مي يابند. اعيان به تعبير ابن عربي معدومند، وجود نيستند(ما شمت رايحه الوجود: بوي هستي را حس نكرده اند.)
* به تعبيري، با تحقق اعيان ثابته حقيقت مطلق به صورت اسماء و صفات وارد عرصه تاريخ مي شود؟
- بله همين طور است! هنگامي كه احكام اعيان تحقق خارجي پيدا كردند زمان بوجود مي آيد و هستي زمانمند مي شود.
* نكته ديگري كه در اين حديث قدسي است، اين است كه مي گويد: «... فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق فبه عرفوني...»؛ يعني دوست داشتم كه شناخته شوم، پس خلق را آفريدم و با خلق مرا شناختند. به عبارت ديگر ميل به شناخته شدن و عشق به آن، خاستگاه آفرينش دانسته شده است.
- نكته بسيار مهمي است. من بيان شما را تكميل مي كنم. آفرينش عالم با عشق آغاز شد. اصلاً تعبير خود ابن عربي همين است. متافيزيك عشق در عرفان ابن عربي به هستي  عالم پيوند خورده است. آفرينش عالم ازموارد عشق خداوند به شناخته شدن است. به هر صورت، وقتي خداوند از مرتبه اطلاق وارد مرتبه اسماء و صفات مي شود، اسماء و صفات نياز به مظهر پيدا مي كنند.
اسماء و صفات و كمالات حق تعالي با ظهور رفته رفته وارد جريان تاريخ مي شوند. از اين رو هر دوره تاريخي مظهر تجلي يكي از اسماء الهي است.
* و آيا به همين علت ابن عربي ظهور هر يك از پيامبران را مظهري از تحقق يكي از اين اسماء و صفات مي داند؟
- بله! هر پيامبري در عصر خود، شكل برجسته ظهور آن كلمه است.
* اما چرا ابن عربي روند اين تاريخ را- به تعبيري كه شما در جايي مطرح كرده ايد- از روشنايي به سمت تاريكي مي داند؟
- البته همان طور كه اشاره كرديد، بخشي از اين تعبير در آثار ابن عربي ريشه دارد و بخشي از آن هم استنباط خود من از آثار وي است. به نظرم اين بحث خيلي نزديك به فلسفه تاريخ شيعي است. البته نمي خواهم وارد بحث سني يا شيعه بودن ابن عربي بشوم كه بسيار مفصل است. به نظر حامد ابوزيد، ديدگاه هاي ابن عربي به ويژه در باب ولايت بسيار نزديك به شيعه است. گويي كه وي به شدت متأثر از اين ديدگاه است.
* هانري كربن در مقدمه اي كه بر شرح مقدمه قيصري بر فصوص الحكم به قلم استاد سيد جلال الدين آشتياني دارد و توسط دكتر نصر ترجمه شده، مي نويسد: «محققان درباره حكمت شيعه كه نماينده واقعي جنبه باطني اسلام است، در جهل بوده اند. بر عكس آن كه كمابيش با اين حكمت آشناست با خواندن آثار باعظمت ابن عربي خود را در سرزميني آشنا مي يابد. اين كه چگونه ابن عربي كه به قول اكثر پژوهشگران سني مذهب بوده، شناساي واقعي جنبه باطني اسلام يا حكمت تشيع از قبيل ولايت و امام شناسي مي شود، نكته حائز اهميتي است.
- بله! واقعيت قضيه اين است كه ابن عربي اين مباحث را به گونه اي عميق بيان كرده است. مثلاً مسأله ولايت را بسيار استوار مطرح مي كند. ابتدا بگذاريد برگرديم به پرسش پيشين شما مبني بر اين كه چرا وي روند تاريخ را از روشنايي به تاريكي مي داند و سپس به مسأله ولايت در همين راستا بپردازيم. گفتيم كه ابن عربي بحث خلقت را بر روي عشق، ظهور و معرفت متمركز مي كند. همچنان كه در آن حديث قدسي آمده، خداوند در مرتبه ذات مستور است ولي حالا مي خواهد شناخته شود و با عشق آشكار گردد. شناسايي و معرفت دنياي نور است. پس هستي با نور شروع شده است. شايد ظريف تر و زيباتر از اين مسأله اين باشد كه هستي با شنيدن آواي حق آغاز شده است. آن آواي حق، كلمه «كن» وجودي است: «كُن فيكون»، بشو، پس مي شود.
* اگر همه اشياء با شنيدن «كُن» پديد آمده اند، چرا اشياء با يكديگر متفاوتند؟ به عبارت ديگر تفاوت و كثرت از كجا ناشي شده است؟
- تفاوت و كثرت ريشه در اعيان ثابته دارد. چنان كه پيش از اين گفتم اعيان بر اثر فيض اقدس و تجلي حق تعالي بر خويش- كه تجلي حبي ذاتي است- پديد آمده اند. از آنجا كه كمالات حق تعالي متعدد و متكثر است، اعيان- كه تعينات آن كمالاتند- نيز متعدد و متكثرند. سپس براثر فيض مقدس- كه آن را تجلي وجودي يا ايجادي گويند- اعيان ثابته وجود خارجي مي يابند. عين ثابت هر شيء- كه حاوي تمام مقدرات شيء است و همه تطورات و تحولات، درون آن معين شده است- مخاطب كلمه «كن» واقع مي شود و آن را استماع مي كند. بنابر اين در عين حال كه مسموع يعني كلمه خداوند- كه «كن» باشد- يكي است اما سامع، متفاوت و متكثر است. هر سامعي با تمام تفاوتي كه با سامع ديگر دارد، براثر شنيدن كلمه «كن وجودي» موجود مي شود و بدين گونه تعدد و تكثر پديد مي آيد.
* اكنون بهتر است كه وارد انسانشناسي ابن عربي شويم. جايگاه انسان در اين مراتب هستي كجاست؟
- وقتي گفتيم كه خداوند به گفتن «كن» پديده ها را مي آفريند، در واقع هر كلمه اي مظهر آن كلمه خاص خداوند مي شود. در اينجا عالم مظهر كمالات حق تعالي است. به تعبيري هر شيئي ظهور يكي از كمالات و صفات او و يا تركيبي از آنهاست؛ اما تعبيري كه ابن عربي درباره انسان به كار مي برد، اين است كه خداوند مي خواست خود را در آينه اي نگاه كند، از اين رو عالم را به عنوان آينه آفريد.
* و به دليل همين امر خطير بود كه خداوند آدمي را بر «صورت خويش» آفريد؟
- دقيقاً همين طور است. ابن عربي تعبير «خداوند انسان را به صورت خويش آفريد» را به صورت يك حديث قدسي بيان مي كند. اين تعبير در تورات هم آمده است. تفاوت عالم و آدم در اين است كه آنچه كه در عالم به صورت متفرق و پراكنده از كمالات خداوند وجود دارد، همه تماماً در انسان مجموع است.
* به بياني ديگر، همان عالم كبير (جهان) و عالم صغير (انسان).
- البته اين تعبير را ابن عربي به كار مي برد، اما اختصاص به وي ندارد و در اصل تعبيري يوناني است. تعبير جهان كبير و جهان صغير، تعبيري يوناني است كه شايد اولين بار در عالم اسلام، اخوان الصفا آن را به كار بردند. به هر صورت تفاوت عالم و آدم يك تفاوت كيفي است نه يك تفاوت كمي. بدين معنا كه همه آنچه كه در عالم از كمالات حق تعالي وجود دارد، عيناً در آدم هم هست. منتها در آنجا (عالم) پراكنده و در اينجا (انسان) مجموع است. بنابراين تفاوت كيفي است.
ابن عربي در يكي از كتابهايش - به نام «التدبيرات الالهيه في اصلاح المملكة الا نسانيه- نشان مي دهد كه در انسان چه چيزهايي هست كه در عالم هم يافت مي شود؛ از قبيل اين كه ملك و ملكوت عالم اكبر در عالم انساني نيز دقيقاً وجود دارد. ظاهر انسان ملك است و باطن او ملكوت. اگر در عالم، ظاهر و باطن وجود دارد در انسان نيز هست، عالم حس، ظاهر اوست و عالم قلب باطن او. اگر در عالم، درندگان و شياطين و بهائم وجود دارند، در انسان نيز قوه درندگي، خشم، غلبه، اقتدار طلبي، كينه و حسد وجود دارد. اگر در عالم، فرشتگاني هستند پاكيزه و مطيع حق، در انسان نيز پاكي و طهارت و طاعت قرار دارد. اگر در عالم گياهاني وجود دارد كه رشد و نمو مي كنند در انسان نيز اجزايي هست كه در حال رشدند مثل مو و ناخن. اگر در عالم آب هاي مختلفي هست كه شور يا تلخ يا گوارايند در انسان نيز انواع آب وجود دارد؛ آب چشم شور است؛ آب گوش تلخ است و آب دهان هر كس براي او گواراست. بدين ترتيب انسان نسخه اي از عالم است كه هر آنچه در عالم به طور مبسوط و مفصل وجود دارد، در انسان نيز به گونه اي فشرده و مختصر هست و هر دو نسخه ظهور كمالات حق تعالي هستند.
اگر از ابن عربي بپرسيد كه جايگاه وجودي انسان چيست، او پاسخ مي دهد كه آدمي در برزخ ميان خاك و خداست. او پس از اين تعبير وارد مفهوم «انسان كامل» مي شود. تعبيرهايي كه وي در باب انسان و انسان كامل به كار مي برد، پرسشهايي را دامن مي زند. تعبير انسان كامل بسيار زياد در آثار ابن عربي به كار رفته است، بخصوص در فص نخست از «فصوص الحكم» كه در باره آفرينش انسان است، از جمله تعبيرهايي كه ابن عربي درباره انسان كامل به كار مي برد، اينهاست: او «خليفه خدا»ست، او «كون جامع» است، او «مظهر تام» است، او «مجلي المجالي» است. در فصوص در پاسخ به اين پرسش كه چرا انسان كون جامع است، مي گويد: «لكونه متصفاً بالوجود» چرا كه انسان متصف به وجود است. خوب! مي توان از ابن عربي پرسيد در حالي كه همه موجودات وجود دارند، چرا او فقط انسان را متصف به وجود مي داند؟ ابن عربي در اينجا وجود را در معناي خاصي كه تنها انسان داراست و موجودات ديگر ندارند، به كار مي برد.
* بدون اين كه قصد در هم آميزي اين مفاهيم را داشته باشم، اين تعبير از انسان بسيار شبيه به تعبير دازاين(dasein) در معناي وجود خاص يا انسان در تفكر فلسفي مارتين هايدگر است.
- درست است. ابن عربي هم انسان را در معناي وجود خاص به كار برده است...
* پس در اين ميان تكليف «انسان كامل» چه مي شود؟ او در كجاست؟ به بيان ديگر آيا مقصود ابن عربي از انسان كامل آدم ابوالبشر است يا به معناي دقيق كلمه كاملان؛ يعني پيامبران و اولياء هستند، يا اصلاً انسان نوعي مراد وي است؟
- پژوهشگران درباره مفهوم «انسان كامل» در آراي ابن عربي تحقيق كرده اند؛ از جمله دكتر «نصر» و «توشيهيكو ايزوتسو». براي مثال دكتر نصر انسان كامل ابن عربي را به معناي بالقوه و بالفعل تعبير مي كند؛ يعني انسان كامل بالقوه و انسان كامل بالفعل. اما به نظرم مي توان مفهوم انسان كامل را به شكل ديگري هم تعبير كرد. هنگامي كه كامل را صفت انسان قرار مي دهيم، بايد ببينيم كه چه نوع صفتي است؟ به عبارت ديگر ما دو نوع صفت داريم؛ يعني زماني كامل براي انسان به عنوان صفت مقوم به كار مي رود. صفت مقوم انسان همان صفت توصيفي است، بدين معنا كه انسان غيركامل نداريم، مثل تركيب «روز روشن». در اينجا روشن صفت توضيحي و مقوم روز است؛ اما كامل زماني ديگر صفت مقوم نيست، بلكه مقسم است، مانند: شب سرد. تركيب «شب سرد» با «شب تاريك» فرق دارد، چرا كه سرد صفتي است كه شب را به سرد و گرم تقسيم مي كند. سرد در اين تركيب صفت مقسم است و در نتيجه صفت احترازي مي شود؛ يعني وقتي كه گفته مي شود «شب سرد»، طبعاً از «شب گرم» اجتناب مي شود. حال با اين توضيح، وقتي كه «انسان كامل» گفته مي شود، آيا كامل صفت مقسم است؛ يعني انسان به كامل و ناقص تقسيم مي شود؟ يا صفت مقوم است؟ بدين معنا كه همه انسان ها، كاملند. من با طرح اين پرسش به طور واضح به پاسخ خاصي از فحواي آثار ابن عربي رسيده ام. اين پاسخ را با يك توضيح بيان مي كنم: از نظر ابن عربي عالم يك دايره است. از خداوند شروع مي شود و به خداوند باز مي گردد. اين ديدگاه كمي شبيه ديدگاه نوافلاطوني است.
* فكر مي كنم كه بيشتر شبيه تفكر هندي است.
- بله! به قول شما هندي است. به هر شكل از هر كجا كه آمده، براي ابن عربي در قرآن ريشه دارد: «انالله و انا اليه راجعون». ما از خداييم و به سوي خدا باز مي گرديم. وقتي كه هستي عالم دايره اي است، مشتمل بر دو نيم دايره مي شود: يكي قوس نزول و ديگري قوس صعود. قوس نزول همان قوس آفرينش، تكوين و ايجاد است. قوس صعود كه همان قوس معرفت است، قوس حركت استكمالي انسان است. حال با توجه به اين نكته در هستي شناسي ابن عربي، به مقصود وي از انسان كامل در حوزه انسانشناسي وي راه مي بريم. براين پايه، همه انسان ها در قوس نزول كاملند. انسان به لحاظ تكويني كامل است، حتي انسان كافر و انسان عاصي. در اينجا ديگر شر، كفر و عصيان معنا ندارد، چرا كه همه چيز خداست. اين كه بشر مي تواند عصيان كند و گناه كند، نشانگر كمال اوست. وقتي ابن عربي مي گويد، انسان بر صورت خداوند آفريده شده، و «خليفة الله» است و... در مورد تك تك انسان ها صادق است. اين نكته را ابن عربي صريحاً عنوان مي كند.
وي در كتاب «نقش الفصوص» مي گويد: مراد من از آدم نوع انسان است؛ يعني تمام انسان ها ، بنابر اين از نظر وي همه انسان ها در قوس تكوين كاملند. به همين دليل در فصوص - شايد فص يونسي - روايت زيبايي را از پيامبر نقل مي كند: «روزي پيامبر نشسته بود. جنازه اي را آوردند و ايشان به احترام آن بلند شدند. برخي اصحاب گفتند كه يا رسول الله! شما مي دانيد كه اين جنازه كيست؟ او يك يهودي است. پيامبر(ص) پاسخ دادند: آيا اين يك نفس نيست؟» سپس ابن عربي نتيجه مي گيرد كه پيامبر به احترام انسانيت او و ذات انساني او برخاستند. به نظر ابن عربي، انسان به صرف انسان بودن، جداي از اين كه ايمان دارد يا نه، مجرم است يا نه محترم است؛ چرا كه ذات او به جهت اين كه از روح خدا در او دميده شده و از عالم طهارت است، شرافت دارد.

در عرفان ابن عربي «ولايت» جايگاه برجسته و ممتازي دارد. از نظر او تقرب به حق در سلوك استكمالي بدون ولايت مقدور نيست و از اين رو «ولايت» اساس و مبناي همه مراتب و مقامات معنوي است
گفت و گو: محمدرضا ارشاد
اشاره: در نخستين بخش گفت و گو ي حاضر، به بحث در باب بنيانهاي هستي شناسي و انسا ن شناسي ابن عربي پرداخته شد و از ابن عربي به عنوان عارف وحدت وجودي سخن به ميان آمد.
بخش اول گفت و گو با توضيحي درباره صفت كامل در تركيب «انسان كامل» از نظر ابن عربي به پايان رسيد. اينك واپسين بخش گفت وگو را كه به بحث درباره انسان كامل، شناخت شناسي، اخلاق، فلسفه تاريخ، مفهوم ولايت و خاتميت از ديدگاه ابن عربي اختصاص دارد، مي خوانيد.
* اين نكته حقوق مترقيانه اي را براي انسان فرض مي گيرد و بر مبناي آن حركت مي كند...
- بگذاريد وارد بحث حقوق بشر نشويم. اگر امروز به نام حقوق بشر جنايتها مي شود، ابن عربي با تمام اعتقاد پاي منزلت و كرامت انسان ايستاده است.
انسان كامل ابن عربي در قوس صعود استثنا ندارد. بنابراين «كامل» صفت مقوم و توضيحي انسان است. حال در پايان قوس نزول يا تكوين،  موجودي قرار دارد به نام انسان. انسان به لحاظ نشئه عنصري و مادي در پايان است ولي در حقيقت در اول است. ابن عربي اين مسأله را با يك تشبيه مي رساند: مثل كسي كه مي خواهد سقفي بسازد و زير آن دمي بياسايد. اين سقف را كه نمي توان روي هوا بنا كرد. نخست بايد پايه ها را بسازد. منظور اصلي وي ساخت پايه ها نيست، بلكه هدف از ساخت آنها برپا كردن سقف است. مراد خداوند هم از آفرينش عالم، آدم بوده است. بنابراين، انسان در وجود آخر است ولي در حقيقت اول است. حال اين انسان مي خواهد قوس معرفتي را بپيمايد. از نظر ابن عربي انسانها در اين قوس با هم متفاوتند. در اينجاست كه طاعت و عصيان معنا دارد. بنابراين اگر از ديدگاه قوس صعودي به انسانها بنگريم،  مي بينيم كه انسانها در مراتب استكمالي با يكديگر متفاوتند.
* در اين بخش وارد معرفت شناسي ابن عربي مي شويم. ابن عربي به عقل فلسفي يا به قول مولانا عقل جزيي فلسفي بي توجه بوده و در عوض به قلب و باطن و شناخت حاصل از آن توجه مي كرده است. غير از آن كه مي خواهم بدانم كه حد و مرز شناخت از نظر ابن عربي تا كجاست، اين پرسش هم مطرح است كه انسان با چه نوع شناختي مي تواند در قوس صعود مراتب كمال را بپيمايد؟
- در باب بخش نخست پرسش شما همانطور كه اشاره كرديد، ابن عربي به هيچ وجه عقل فلسفي را قبول ندارد، بايد گفت كه او نقد بسيار گسترده اي در مورد فلسفه و عقلانيت فلسفي دارد. او معتقد است كه اين نوع عقل قادر نيست ما را به حقيقت برساند. به نظر ابن  عربي عقل برخلاف آنچه كه فيلسوفان ادعا مي كنند، در اوج ادراكات جاي ندارد و داور آنها نيست. عقل در خدمت و تحت تأثير ادراكات مادون خود قرار دارد. عقل تحت تأثير قوه مفكره است. خود مفكره - كه تغذيه كننده عقل است- از ادراكات حسي ما نشأت مي گيرد. بنابراين عقل فلسفي نمي تواند حقيقت را درك كند. ديگر آن كه، عقل فلسفي گرفتار الفاظ است. عقل ما در قالب الفاظ مي انديشد و از طريق آنها انديشه را منتقل مي سازد. اين الفاظ شديداً محدوديت دارند. الفاظ در ابلاغ ادراكات ما ناقصند. سوم و مهمترين آنها اين كه حقيقت، ساكن و ايستا و بسته نيست، در حالي كه عقل به عنوان ابزار ادراك بسته و محدود است. حقيقت دائم التحول است. عقل نمي تواند چيزي را كه پيوسته دگرگون مي شود، دريابد. از اين رو شايد نظريه و تعبير «فقر عقل» را اولين بار در آراي ابن عربي مي بينيم. پس براي كسب معرفت و شناخت به كجا بايد پناه برد؟ قلب. قلب از نظر ابن عربي جايگاه ادراك است چرا كه همانطور كه قلب ظاهري انسان در حال تپش است يا به بياني استعاري در حال تغيٍِّر و تحول است، ابزاري است متناسب با هستي دگرگون شونده و از اين رو قادر به درك آن است. پس اين هستي به تعبير ابن عربي «دائم التجلي درصدر» به ابزاري چون قلب نياز دارد تا آن را دريابد.
* شناخت قلبي از نظر ابن عربي چگونه حاصل مي آيد و چه ماهيتي دارد؟
- اول اين را عرض كنم كه ابن عربي خيلي تحت تأثير زبان و ادبيات قرآني است. مقصودم اين نيست كه وي با سنت فلسفي- عرفاني پيش از خودش آشنايي ندارد، بلكه بر عكس فلسفه هاي نوافلاطوني را خيلي خوب مي شناسد و با عرفان پيش از خودش آشنايي كامل داشته است. همين كه ابن عربي مركز ادراك را از عقل به قلب منتقل مي كند، حاكي از تأثير قرآن بر اوست. براي اين كه در قرآن واژه عقل به صورت اسمي نيامده، بلكه به صورت فعلي (يعقلون، تعقلون) آمده است. اين مسأله به نظرم ثابت مي كند كه عقل گرفتار تاريخ است، اما واژه قلب به صورت اسمي- چه مفرد و چه جمع - آمده است: لهم قلوب  لايفقهون بها. مي بينيم كه تفقه، فهم و ادراك در قرآن به قلب نسبت داده شده است. از ديدگاه ابن عربي قلب جايگاهي است كه حكمتها بر آن نازل مي شوند. او در سرآغاز فصوص الحكم مي آورد: «الحمدلله منزل الحكم علي قلوب الكلم» ، سپاس خداي را كه حكمتها را بر قلبهاي پيامبران فرو فرستاده است. اين حكمتها در واقع آن حقايقي هستند كه خداوند به تفصيل در عالم قرار داده و آفرينش هر چيزي را براساس آنها نهاده است. اين نكته اي كه ابن عربي بيان مي كند،  بسيار مهم است و اگر بخواهيم كاربردي امروزي براي آن بيابيم، مي توانيم با آن درباره محيط زيست و چگونگي تصرف در طبيعت سخن بگوييم. به نظر ابن عربي در اين قوس نزول خداوند حكمتها را نازل كرده است.
اين حكمتها بيانگر حقايقي هستند كه در عالم وجود دارند. اين حكمتها زمينه آن صعود استكمالي است و عروج معرفتي انسان را فراهم مي سازد. خداوند زاد و توشه را براي اين سفر معرفتي فرستاده است. به عبارتي خداوند خلق هر چيزي را عطا كرده و انسان بايد حق آن را ادا كند. ادا كردن حق هر چيز هم، مستلزم شناخت جايگاه آن در عالم است.
اگر بشر امروز بخواهد آبها را آلوده نكند، جنگلها را نابود نسازد و ... بايد طبيعت را بشناسد، در صورتي كه طبيعت را نمي شناسد.
* آقاي دكتر!  هنوز آن پرسش قبلي كه چرا ابن عربي روند تاريخ عالم را از روشنايي به سمت تاريكي مي داند، بي پاسخ مانده است. البته شما در پاسخ به اين پرسش بحث انسانشناسي ابن عربي را مطرح كرديد ولي اين نكته فراموش شد؟

- در مقاله «فلسفه هنر در عرفان ابن  عربي» به اين نكته اشاره كرده ام كه اين مطلب كه روند تاريخ از روشنايي به سمت تاريكي است، مطلبي است كه در مجموع مي توان از آثار ابن عربي استنباط كرد. به هر صورت، آفرينش به معناي خروج حقيقت واحد وجود از وحدت محض به كثرت است. انسان در لابه لاي اين كثرات متولد مي شود و زندگي مي كند.  براي حركت استكمالي، آدمي بايد بتواند از درون اين كثرات لايه به لايه- كه علي الدوام بر حجم و تورم آنها افزوده مي شود- راهي به سوي وحدت بيابد و با جمع ميان وحدت و كثرت زندگي كند. از آنجا كه انسان اهل انس است و در ابتدا با كثرات آشنا مي شود، طبيعي است كه با كثرت خو بگيرد و مأنوس شود. هر چه بر عمر انسان افزوده مي شود، خروج از كثرات و صعود عارفانه به سوي وحدت دشوارتر و سخت تر مي گردد؛ زيرا دائماً  بر حجاب هايي كه ميان انسان و حقيقت هستي وجود دارد، افزوده مي گردد و آدمي از روشنايي و نور دورتر مي شود. اگر از منظر فلسفه تاريخ شيعي بنگريم، مي بينيم كه غيبت امام زمان عليه السلام به معناي تاريك شدن فضاي زندگي معنوي انسان است. زمينه اين غيبت را خود انسان فراهم كرده است. به قول خواجه نصير طوسي: «غيبته منا» (يعني غيبت امام زمان عليه السلام، از ناحيه ماست). در واقع اين ماييم- به عنوان انسان- كه از حقيقت و نور غايب شده ايم. تا پيش از غيبت امام زمان عليه السلام همواره و هميشه انسان كاملي در ميانه انسانها زندگي مي كرده است، اما از زمان غيبت كبري بدين سو، اين انسان كامل و حجت خدا، ديگر در ميانه ما نيست بل پشت پرده غيبت قرار گرفته است و اين بدان معناست كه بشريت، شايستگي بودن در حضور امام و انسان كامل و حجت خدا را از دست داده است. آدمي با دست خود، خود را به تاريكي و ظلمت افكنده و به يلداي تاريخ سپرده است و اينها همه بر اثر اتكاي مطلق انسان به عقل خود بنياد و بريده از حق است. اينك اين عقل بريده از حق، بايد تمام توش و توان خود را به كارگيرد تا شايد بتواند راهي در برابر آدمي بگشايد، اما عقل به پايان مي رسد و آدمي راهي نمي يابد مگر اين كه به سوي خدا روكند. آخرالزمان آخرالعقل است؛ يعني دوره اي است كه عقل بايد به نهايت خويش برسد و به قول مولا علي عليه السلام: نهايت عقل، اعتراف به جهل و ناداني است.
* اما چرا با ظهور حضرت خاتم(ص) كه خود مظهر حقيقت محمديه و مظهر تجلي همه اسماء الهي است، انسان- به تعبير شما- وارد شب تاريخ مي شود؟
- اين پرسش ارتباط مستقيمي با مبحث خاتميت پيدا مي كند. چرا او پيامبر خاتم(ص) است و چرا آخر زمان با وي آغاز مي شود؟ اين مسأله نياز به تفصيل بيشتري دارد ولي اجمالاً  آن را بيان مي كنم. به هر حال ما با ظهور پيامبر خاتم وارد آخرالزمان مي شويم و- چنان كه پيش از اين گفتم- آخر الزمان هم؛ يعني آخر العقل- البته اين تعبير ابن عربي نيست، بلكه تعبير خودم است- بدين معنا كه وارد دوره اي مي شويم كه عقل به پايان مي رسد. عقل مي خواهد تمام توان خودش را محقق سازد و به نمايش گذارد. بنابراين بايد پيامبري بيايد كه متناسب با آن قدرت عقلاني باشد. اين طور نيست كه غالباً گفته شده كه خاتميت پيامبر(ص) به خاطر رشد عقلاني انسان بوده و انسان ديگر به هيچ راهنما و پيامبري نياز ندارد، بلكه برعكس است. اتفاقاً هرچقدر رشد عقلاني بشر بيشتر مي شود، احتياج بيشتري به پيامبر پيدا مي كند. انسان به موازات رشد عقلاني، بيشتر در معرض خطر قرار مي گيرد. پس به راهنمايي از طرف خداوند بيشتر محتاج مي شود. هرچه عقل انساني بيشتر رشد مي كند، شيطان بيشتر آدمي را فريب مي دهد چرا كه شيطان با عقل و عقلا سروكار دارد.
البته درست است كه حضرت محمد(ص) پايان پيامبران و خاتم آنهاست ولي ابن عربي به اين حديث قدسي استناد مي كند كه«كنت نبياً» و آدم بين الماء والطين» من پيامبر بودم و آدم ابوالبشر هنوز بين آب و گل بود؛ يعني آفريده نشده بود. به يك تعبير ابن عربي اولين صادر از خداوند تعالي را حقيقت محمديه مي داند. البته تعبيرهاي گوناگوني درباره او دارد، از قبيل: لوح، قلم، قلم اعلا،(حرف) باء.
بنابراين حقيقت محمديه جامع تمام اسماء خداوندي است. پس اگر هر پيامبري مظهر يكي از اسماء خداوند باشد، درواقع مظهر بخشي از آن حقيقت محمديه هم است. هر پيامبري يكي از ظهورات آن حقيقت است و جامع اين ظهورات خود محمد(ص).
* پس مسئله «ولايت» در آراي ابن عربي، بخصوص پس از اين تفسيري كه از خاتميت ارائه كرديد، چگونه قابل تبيين است؟
- در عرفان ابن عربي «ولايت» جايگاه برجسته و ممتازي دارد. از نظر او تقرب به حق در سلوك استكمالي بدون ولايت مقدور نيست و از اين رو «ولايت» اساس و مبناي همه مراتب و مقامات معنوي است. همه انييا و پيامبران در حقيقت «ولي» هستند و ولايت دارند و صفت مخصوص هر «ولي» معرفت است و مراد از معرفت، علمي باطني است كه به وجهي خاص بر قلب ولي  القا مي شود. اين علم از راه عقل به دست نمي آيد. پس مي توان گفت كه ولايت، باطن نبوت است. بدين ترتيب رسولان و پيامبران نيز اوليا هستند يعني آن معرفت باطني و قلبي را دارايند به علاوه علمي ويژه دارند در باب شريعتي كه آورده اند.
تفاوت رسالت و ولايت در اين است كه رسالت اختصاص به زمان محدود و خاصي دارد كه با پايان يافتن آن زمان، رسالت آن رسول نيز پايان مي يابد؛ اما رشته ولايت هرگز منقطع نمي شود. تفاوت ديگري نيز وجود دارد و آن اين كه علم مربوط به شريعت خاص از طريق فرشته حامل وحي به پيامبر نازل مي شود، اما معرفت باطني و قلبي، ميراثي است كه از يك پيامبر به پيامبر ديگر مي رسد تا اين به پيامبر خاتم مي رسد و اولياي پس از او اين علم و معرفت باطني را از ايشان به ارث مي برند. خاتميت پيامبر اسلام(ص) با آن تفسيري كه عرض كردم بدين معني است كه با رسيدن عقلانيت بشر به ابتداي منزلي كه آخرين و اوج منزل هاست، تمام نيازهاي بشر براي پيمودن راه تقرب به حق توسط پيامبر خاتم عرضه شده است، پس از او، همين روزگار استمرار دارد و از اين رو علم شريعت همان است كه ايشان آورده است. اما بشر رفته رفته وارد دوره اي مي شود كه با اتكاي به عقلانيت خود مي خواهد اعلام بي نيازي از وحي كند. اين جاست كه نبوت به باطن خود مي گرايد و در شكل ولايت استمرار مي يابد؛ اگر از نگاه شيعي بنگريم، پس از پيامبر، امام حضور دارد؛ تا آن جا كه با اتكاي به عقلانيت، انسان بر بي نيازي از وحي و ولايت اصرار مي ورزد و كار به جايي مي رسد كه بشريت از حضور امام نيز محروم مي گردد.
* آيا فلسفه تاريخ (ابن عربي) سيري تك خطي دارد يا دوراني است؟
- براي پاسخ به اين پرسش بايد به بحث ظهور اسماء و صفات الهي رجوع كرد ،اما براي روشن شدن آن بايد يك نكته را به بحث بگذاريم. ابن عربي در كتاب «فصوص الحكم» كلمه فص را در عنوان هر يك از بخش هاي كتاب خود به كار مي برد. فص سه معنا دارد: يكي به معناي چكيده و خلاصه، دوم به معناي نگين انگشتري و سوم به معناي مفصل و بند است. برخي از شارحان ابن عربي مانند «قيصري» معتقدند كه دو معناي اول متناسب تر است با آنچه كه شيخ اكبر مراد كرده است؛ يعني نگين انگشتري و زبده و خلاصه، چرا كه پيامبر هر عصري چكيده و زبده حقايق اسمايي است كه در آن عصر ظهور كرده است. بسياري از شارحان اين دو معنا را ترجيح مي دهند ولي بنده با توجه به معناي سوم و با عنايت به اينكه ابن عربي بر معناي الفاظ و واژه هايي كه برمي گزيند، تأكيد دارد، نظرم اين است كه وي بي جهت اين واژه (فص) را انتخاب نكرده است. بنابراين اگر ابن عربي كلمه فص را براي بخشهاي مختلف كتاب فصوص الحكم انتخاب كرده، به معناي سوم هم نظر داشته است. حالا بايد ديد كه فص در معناي مفصل و بند چه مفهومي دارد؟ هنگامي كه اسماء خداوند مطرح مي شود و تاريخ براساس ظهور آنها تفسير مي شود، تاريخ شكل دوراني پيدا مي كند. بدين معنا كه يكي از اسماء در دوره اي تاريخي ظهور مي كند و اوجي دارد و آنگاه رفته رفته به محاق مي رود. پس از آن آهسته آهسته اسم بعدي ظهور مي كند و الي آخر. ظهور اسم بعدي همزمان با غروب اسم قبلي است. اينها- يعني مقاطعي كه در آنها ظهور دوره يك اسم بر افول دوره اسم قبلي منطبق مي شود- مفاصل تاريخي هستند اهميت اين مفاصل و بندهاي تاريخي در اين است كه در جايي كه اوج ظهور يك اسم است، تمام جوانب زندگي انسان تحت سلطه آن قرار مي گيرد. مثلاً اگر روزگاري تحت سلطه اسم عليم خداوند باشد، بي شك علم و دانش در اوج است و همه چيز تسليم آن است، اما هنگامي كه اين اسم به كنار مي رود و مثلاً قدرت ظهور مي كند، آنگاه اين دو اسم با يكديگر رودررو و درگير مي شوند. در اينجا درون تاريخ و در فاصله ميان دو دوره وضعيتي به وجود مي آيد كه بشر در قرار و آرامش نيست و تماماً جنگ و درگيري است.

+ نوشته شده در  بیست و سوم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

طليعه عرفان نظري

ياسر هدايتي

اين كه گروهي از عالمان مسلمان كسي را آن چنان متأله و محقق بدانند كه او را خاتم الاوليا و شيخ اكبر بنامند و گروهي ديگر آنچنان زنديق و كافر كه كتابي با عنوان (تنبيه الغبي الي التكفير ابن عربي) در رد و تكفيرش بنويسند، بي شك نشان از تأثير بي اندازه انديشه و تفكر آن شخص بر پهنه تاريخ انديشه ورزي عالمان مسلمان دارد و اين شخص همان محي الدين ابوعبدالله محمدبن علي بن محمد بن عربي حاتمي طايي اندلسي، عارف مشهور و بنيان گذار مكتب وحدت وجود است. ابن عربي كه متولد ۱۷ رمضان ۵۶۰ هجري قمري است، اگرچه در مرسيه در جنوب شرق اندلس متولد شد، اما پس از اين كه پا به سي سالگي گذارد و به قصد سفر از اندلس خارج شد، ديگر تا پايان عمر پرفراز و نشيب خود پا به آنجا نگذاشت. تا اين كه نهايتاً در ۲۸ ربيع الثاني ۶۳۸ هجري در دمشق درگذشت و پيكرش را در كوه قاسيون دفن كردند. امروزآرامگاه او با نام صالحيه مشهور است. تونس، مكه، بغداد، موصل، قاهره، اسكندريه، قونيه و حلب از ديگر شهرهايي بودند كه اين عارف بي قرار در زير پاي كاوش گر خود در مي نوردد. در مكه بود كه عاشق بانوي فرهيخته اي كه اصالتاً اصفهاني بود، شد و غزل هاي عاشقانه خود (ترجمان الاشواق) را كه از اتفاق در عالم شعر نيز تبلوري ندارد، سرود و بعدها در حلب به شرح عارفانه آن اثر با نام (الذخائر و الاعلاق في شرح ترجمان الاشواق) پرداخت.
از خامه ابن عربي به روايت جامي ۵۰۰ اثر و به روايت اكثر محققين از جمله بروكلمان و نيكلسون بيش از ۱۵۰ كتاب و رساله تراويده است ؛ اما بايد گفت مهم ترين اثر علمي و عرفاني او كه به نوعي دايره المعارفي در عرفان نظري به حساب مي آيد كتاب فتوحات مكيه در ۵۶۰ فصل است. بعد از فتوحات كتاب فصوص الحكم اوست كه در حدود ۶۷ سالگي دست به نوشتن آن زده و نيز ادعا كرده كه آن را پيامبر اكرم(ص) در مكاشفه اي به او الهام كرده است. بسياري از محققان غيرمسلمان و مسلمان از جمله علامه آشتياني درباره فصوص براين اعتقادند كه فصوص ابن عربي در عرفان نظري تالي ندارد. تا به حال حدود ۱۱۲ شرح به عربي ، فارسي و تركي بر اين كتاب نگاشته شده است.
محمد پارسا از عرفاي قرن نهم فصوص را به «جان»و فتوح را به «دل» تشبيه كرده است و ناگفته پيداست كه اين دو كتاب تأثير مكملي در فهم انديشه ابن عربي براي پژوهشگران دارد.
با اين توصيفات بديهي است كه دستگاه فكري عرفاني و فلسفي ابن عربي توجه پژوهندگان بسياري را به خود جلب كرده باشد. كساني مثل عثمان يحيي، احمد سرهندي، ابوالعلا، عفيفي، هندريك سموئيل نيبرگ، ويليام چيتيك و نيكلسون كه هر كدام تحقيقات و تأليفاتي ارزنده نيز پيرامون ابن عربي و آثار و افكارش انجام داده اند، در زمره ابن عربي پژوهان معاصر به حساب مي آيند.
+ نوشته شده در  بیست و سوم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

عرفان

برگرفته از: http://jazirehminoo.persianblog.com/

عرفان به چند دسته تقسيم مي‌شود؟
عرفان به دو دسته تقسيم مي‌شود: 1- عرفان عملي 2- عرفان نظري
و اما مفهوم عرفان عملي عبارت است از سير و سلوك انسان, يا بيان سير و سلوك انسان به سوي حقتعالي و به عبارت ديگر بيان حالات و مقامات انسان در «سير الي الامور» كه اين مسير از اولين منزل, «بيداري» و يا به اصطلاح عرفا «منزل يقظه» آغاز شده و تا آخرين منزل, «وصول به حق» ادامه دارد كه عرفا آن را تعبير به «توحيد» مي‌كنند. از ديد عارف توحيد حقيقي جز با وصول به حق حاصل نمي‌شود يعني توحيدهاي قبل از اين مرحله را عارف, توحيد واقعي نمي‌داند.
اگر «منازل السائرين» خواجه عبدالله انصاري را ملاحظه فرماييد مي‌بينيد كه منازل سلوك را به صورت صد منزل و ده منزل ده منزل بيان كرده است. از «بدايات» تا «نهايات» از نظر عرفا اين مسئله, يك مساله تجربي و آزمايشي است و احياناً غربيها هم اينها را به عنوان «تجربيات دروني» تعبير مي‌كنند. اشاره به اين نكته ضروريست كه هر روانشناسي, نمي‌تواند روانشناسي عرفاني را درك كند زيرا تا كسي عملاً به دنياي روح وارد نباشد چه چيز را مي‌خواهد آزمايش كند؟ تنها يك عالم روانشناس عارف سالك مي‌تواند ادعا كند كه من روانشناسي عرفاني را مي‌توانم بيان كنم. در ميان روانشناسان جديد يك نفر هست كه تا حدي اطلاعات و مطالعات در اين زمينه دارد, فيلسوف و روانشناس معروف آمريكايي به نام «ويليام جيمز» كه قريب به زمان ما هم بوده و كتابي هم نوشته است كه نام اصلي آن گويا «آزمايشهاي عرفاني» بوده به هر حال آنچه مهم است اين است كه مساله عرفان عملي, مساله انسان و شناخت انسان است و بسيار مهم و عظيم مي‌باشد.
عرفان نظري: يعني جهان بيني عرفاني, بينش عرفاني, يعني آن نظري كه عارف و عرفان درباره جهان و هستي دارد كه به طور مسلم با نظر هر فيلسوفي مختلف و متباين است‏, تا چه رسد به نظر غير فيلسوف. اساساً طبقه عرفا نوعي جهان بيني خاص دارند كه با ساير جهان‌بيني‌ها متفاوت است. نظراتي در خصوص خدا, هستي, اسماء و صفات حق و درباره انسان, اظهارنظر در اينكه از نظر عارف, خداوند چگونه توصيف و شناخته مي‌شود و انسان از نظر عارف چگونه است؟ عارف انسان را چه مي‌بيند و در او چه تشخيص مي‌دهد؟ پايه‌گذار بينش عرفاني- كه برخي از آن به «عرفان فلسفي» تعبير مي‌كنند- محي‌الدين عربي است, او عرفان را به صورت يك فلسفه و يك بيان و بينش درباره هستي و وجود درآورد, البته اين مطلب البته به طور متفرقه در كلمات عرفا, كم و بيش از صدر اسلام پيدا مي‌شود ولي آن كسي كه عرفان را به صورت يك علم درآورد و به اصطلاح متفلسف كرد و به صورت يك مكتب درآورد و در مقابل فلاسفه عرضه داشت و فلاسفه را در واقع تحقير و كوچك كرد و روي فلسفه اثر گذاشت آنچنانكه فلاسفه پس از او چاره‌اي نداشتند جز اينكه به نظريه‌هاي او احترام بگذارند, بدون شك «محي الدين عربي», پدر عرفان نظري اسلامي است, او در عرفان عملي نيز قدم راسخ داشته است, «محي الدين» اولين كسي است كه عرفان را متفلسف كرده يعني به صورت يك مكتب منظم درآورده و اصلاً اين مساله «وحدت وجود» كه محور عرفان است و اين وحدت وجودي كه در عرفان نظري بيان شده, اولين بار توسط او بيان گشته و اين مرد يك شور و غوغاي عرفاني در جهان اسلام برپا كرده است.

از ديدگاه عارف، عبادت، نردبان قرب است. معراج انسان است، تعالي روان است. پرواز روح است به سوي كانون نامرئي هستي. پرورش استعدادهاي روحي و وزش نيروهاي ملكوتي انساني است. پيروزي روح بر بدن است. عالي‌ترين عكس‌العمل سپاسگزارانه انسان است از پديد آورنده خلقت. اظهار شيفتگي و عشق انسان است به كامل مطلق و جميل علي‌الاطلاق، و بالاخره سلوك و سيرالي الله است. بر حسب اين تلقي، عبادت پيكري دارد و روحي، ظاهري دارد و باطني. آنچه به وسيله زبان و ساير اعضاي بدن انجام مي‌شود، پيكره و قالب و ظاهر عبادت است،‌ روح و معني عبارت چيز ديگر است. روح عبادات وابستگي كامل دارد به مفهومي كه عابد از عبادت دارد و به نوع تلقي او از عبادت و به انگيزه‌اي كه او را به عبادت برانگيخته است و به بهره و حظي كه از عبادت عملاً مي‌برد و اينكه عبادت تا چه اندازه سلوك الي الله و گام برداشتن در بساط قرب باشد.
منبع : کتاب عرفان حافظ

+ نوشته شده در  بیست و سوم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

فلسفه‌آفرينش‌از ديدگاه‌ عرفان‌، فلسفه‌ و كلام‌ و قرآن

از کتاب فلسفه خلقت انسان- نويسنده:    عبدالله‌ نصري‌ -انتشارات:    كانون انديشه جوان

نظريه‌ عرفا

جمعي‌ از عرفا معتقدند كه‌ هدف‌ خداوند از خلقت‌ موجودات‌ ظهور وتجلي‌ خود در جهان‌ ممكنات‌ بوده‌ است‌. چنانكه‌ مولوي‌ مي‌گويد:

چون مراد و حکم یزدان غفور             بود در قدمت تجــــلی و ظهور
بی ز ضدی ضد را نتوان نمود وان شه بی‌مثل را ضدی نبـود

و یا

پس خلیفه ساخت صاحب‌سینه‌ای     تا بود شاهــیــــش را آیــــیـــنه‌ای

 دفتر ششم از مثنوی

عرفا بر اين‌ عقيده‌اند كه‌ وجود يكي‌ است‌ و اين‌ وجود ظاهري‌ داردوباطني‌.باطن‌ اين‌ وجود واحد نور است‌ و هر آنچه‌ در اين‌ عالم‌ وجود دارد،پرتوي‌ از اين‌ نور است‌. همة‌ آثار موجودات‌ ناشي‌ از اين‌ نور است‌. ظاهر اين ‌وجود ، تجلي‌ اين‌ نور است‌. چون‌ اين‌ نور اراده‌ كرد كه‌ جمال‌ خود را ببيند وصفات‌ خود را مشاهده‌ كند، تجلي‌ كرد و در واقع‌ موجودات‌ اين‌ عالم‌ مظاهرصفات‌ اين‌ نور هستند. اين‌ نور هر چند واحد است‌،    اما چون‌ صفات‌ بسياردارد، كثرات‌ عالم‌ وجود مظاهر وجود اين‌ صفات‌ هستند.

در ميان‌ مظاهر حق‌ تعالي‌، عرفا دو مظهر را از همه‌ مظاهر قويتر مي‌دانند.يكي‌ انسان‌ كبير است‌ و ديگري‌ انسان‌ صغير. انسان‌ كبير همان‌ آسمانها وزمين‌ است‌ و انسان‌ صغير نيز انسان‌ كامل‌ است‌. انسان‌ كامل‌ هم‌ زبده‌ وخلاصة‌ همه‌ موجودات‌ است‌.   انسان‌ كبير مظهر قدرت‌ حق‌ تعالي‌ است‌ وانسان‌ صغير   مظهر علم‌ حق‌ تعالي‌ .

حق‌ تعالي‌ به‌ ذات‌ خود صفات‌ و افعال‌ خود را به‌ حكم‌ اوليت‌ و باطنيت‌مشاهده‌ مي‌كرد، ولي‌ چون‌ خواست‌ كه‌  ذات‌ و صفات‌ و  افعال‌ خود را به‌حكم‌ آخريت‌ و  ظاهريت‌ مشاهده‌ كند، انسان‌ را خلق‌ كرد، چرا كه‌ انسان‌ استعداد وجودي‌ آن‌ را داشت‌ تابه‌ وسيله‌ آن‌ سّر حق‌ براي‌ حق‌ ظاهر شود.

اگر سؤال‌ شود كه‌ خداوند پيش‌ از خلقت‌ عالم‌ و آدم‌ به‌ ذات‌ و صفات‌ وافعال‌ خود بصير و آگاه‌ بود، پس‌ چرا دوباره‌ خواست‌ تا خود را به‌ وسيله‌خلقت‌ انسان‌ مشاهده‌ كند؟ پاسخ‌ ابن‌عربي‌ اين‌ است  ‌ كه‌ ديدن‌ دوگونه‌ است ‌: يكي‌ آنكه‌ چيزي‌ ذات‌ خود را در خود ببيند و ديگر آنكه‌ خود را در چيزديگري‌ مشاهده ‌ كند كه‌ آن‌ چيز مانند آينه‌ باشد تا آن‌ چيز را چنان‌ كه‌ هست‌نشان‌ دهد. بنابراين‌، حق‌ تعالي‌ انسان‌ را براي‌ آن‌ آفريد تا هر گاه‌ بروي‌ تجلي‌كند، ذات‌ وصفات‌ و افعال‌ خود را به‌ خود ببيند.

با اين‌ بيان‌ عرفا، حق‌ تعالي‌ را بي‌نياز از خلق‌ نمي‌دانند، چرا كه‌ عرفا بر اين‌اعتقادند كه‌ هم‌ خلق‌ به‌ خدا نيازمند است‌ و هم‌ خدا به‌ خلق‌. البته‌ نيازمندي‌خالق‌ به‌ خلق‌، غير از نيازمندي‌ خلق‌ به‌ خالق‌ است‌. خلق‌ از نقطه‌ نظر فقرذاتي‌، نيازمند به‌ حق‌ تعالي‌ است‌. در حالي‌ كه‌ حق‌ تعالي‌ از نظر ذات‌ نيازي‌ندارد تا به‌ خلق‌ نيازمند باشد. پس‌ ملاك‌ نيازمندي‌ در اينجا چيست‌؟ و اصولاًحق‌ تعالي‌ از چه‌ جهت‌ نيازمند به‌ خلق‌ است‌؟ پاسخ‌ ابن‌عربي‌ اين‌ است‌ كه‌ حق‌تعالي‌ چون‌ واجب‌ الوجود است‌ از نظر ذات‌ نيازمند به‌ آفرينش‌ موجودات ‌نيست  ‌، بلكه‌ نياز وي‌ از جهت‌ ظهور و تجلي‌ است‌. يعني‌ از اين‌ جهت‌ نياز به‌خلق‌ دارد كه‌ مي‌خواهد اسماء و صفات‌ خود را در موجودات‌ و اعيان‌خارجي‌ مشاهده‌ كند. به‌ عبارت‌ ديگر مي‌توان‌ گفت‌ در اينجا نيازمندي‌ حق ‌تعالي‌ به‌ خود است‌ نه‌ به‌ ديگري‌. يعني‌ او به‌ خودش‌ نيازمند است‌ نه‌ به‌ديگران‌. از آنجا كه‌ عالم‌ و همة‌ موجودات ‌، فعل‌ حق‌ تعالي‌ به‌ شمار مي‌روند،تجلي‌ حق‌ تعالي‌ در عالم‌ خارج‌ با نيازمندي‌ او به‌ ظهور و تجلي‌ در مواقع ‌نيازمندي‌ او به‌ افعال‌ خود به‌ شمار مي‌رود، نه‌ نيازمندي‌ به‌ غير.

موجودي‌ هم‌ كه‌ شايستگي‌ و استعداد آن‌ را دارد تا حق‌ تعالي‌ در اوتجلي‌ كند و اسماء و صفات‌ خود را در آن‌ ببيند انسان‌ كامل‌ است‌ كه‌ عرفا ازوي‌ به‌ اسامي‌ گوناگون‌ ياد كرده‌اند. نظير كون‌ جامع‌. اين‌ كون‌ جامع‌ در واقع‌آينه‌اي‌ است‌ كه‌ حق‌ تعالي‌ مي‌تواند به‌ وسيله‌ آن‌ ذات‌ و صفات‌ و افعال‌ خودرا پس‌ از تجلي‌ دروي‌ مشاهده‌ كند. و در واقع‌ به‌ خاطر همين‌ انسان‌ كامل‌است‌ كه‌ حق‌ تعالي‌ آدم‌ وعالم‌ را آفريده‌ است‌. عرفا در بحث‌ از تجلي‌ حق‌تعالي‌ به‌ حديث‌ قدسي‌ زير تمسك‌ جسته‌اند.

كُنْت‌ُ كَنْزاً مَخْفياً فَاحبَبْت‌ُ اَن‌ْاُعْرَف‌َ فَخَلَقْت‌ُالخَلْق‌َ لِكي‌َاُعْرَف‌

من‌ يك‌ گنج‌ مخفي‌ بودم‌، خواستم‌ شناخته‌ شوم‌، مخلوقات‌ راآفريدم‌.

چنانچه مولوی در دفتر اول از مثنوی میگوید

گنج مخفی بد ز پری چاک کرد خاک را تابان‌تر از افلاک کرد
گنج مخفی بد ز پری جوش کرد خاک را سلطان اطلس‌پوش کرد

نظرية‌ فلاسفه‌

فلاسفه‌ اسلامي‌ هدف‌ آفرينش‌ انسان‌ را بر مبناي‌ فياضت‌ الهي‌ مطرح‌مي‌سازند. به‌ اين‌ بيان ‌ كه‌ خدا هستي‌ مطلق‌ و وجود صرف‌ است‌ و از جميع‌كمالات‌ وجودي‌ نيز برخوردار است‌. چنين‌ وجودي‌ منشأ و سر چشمة‌ تمام‌خيرات‌ و فضايل‌ و كمالات‌ است‌.

ذات‌ احديث‌ واجد همة‌ صفات‌ كماليه‌ است‌ و هيچ‌ نقص‌ و عيبي‌ در ذات‌پاك‌ او راه‌ ندارد. او وجودي‌ بحت‌ و بسيط‌ است‌ كه‌ تعدد و تركب‌ در ذاتش‌راه‌ ندارد. صفات‌ كمالية‌ عين‌ ذات‌ اوست‌. صفاتي‌ چون‌ علم‌، حكمت ‌، قدرت‌ ، عدل‌ و... همه‌ عين‌ ذات‌ او هستند و اين‌ صفات‌ هيچ‌ گاه‌ زايد بر ذات‌او نمي‌باشند. سرتاسر وجود او علم‌ است‌ و قدرت‌ و در عين‌ حال‌ حكمت‌است‌ و عدل‌. وجودي‌ از همان‌ نظر كه‌ عين‌ عدل‌ است‌، از همان‌ نظر هم‌ عين‌ قدرت‌ است‌ و حكمت‌.

ذات‌ واجب‌ الوجود از آن‌ جهت‌ كه‌ كامل‌ و تمام‌ است‌، فياض‌ علي‌الاطلاِ است‌، چرا كه‌ لازمه‌ كمال‌، فياضيت‌ است‌ و هر موجودي‌ كه‌ كامل‌باشد، فياض‌ نيز هست‌ و هر وجودي‌ كه‌ ناقص‌ باشد از فيض‌ بخش‌ تهي‌ است‌. بنابراين‌ واجب‌ الوجود كه‌ كمال‌ مطلق‌ است‌ و غني‌ بالذات‌، فياض‌ مطلق‌ هم‌هست‌. بنابراين‌ فياضيت‌ مطلقه‌ حق‌ تعالي‌ ايجاب‌ فيض‌ بخشي‌ مي‌كند و جهان‌آفرينش‌ نيز محصول‌ عالية‌ فيض‌ اوست‌. بنابراين‌ چون‌ خداوند واجب‌الوجود است‌، لازمه‌ واجب‌ الوجود بودن‌ او آن‌ است‌ كه‌ همة‌ كمالات‌ راداشته‌ باشد كه‌ از جمله‌ كمالات‌ او فيض‌ بخشي‌ است‌ و جهان‌ خلقت‌ نيز نتيجه‌فيض‌ وجود اوست‌.

دارا بـودن‌ همـه‌ صفـات‌ و كمـالات‌                                               واجب‌الوجود = خدا

آفرينش‌ جهان‌ نتيجه‌ صفت‌ فياضيت‌                                               فيض‌بخشي‌ يكي‌ از كمالات‌ است‌

خلاصه‌ آنچه‌ كه‌ از مبدأ وجود صادر مي‌شود، صدورش‌ براساس‌ فيض‌وجودي‌ آن‌ مبدأ است‌. از آنجا كه‌ همة‌ موجودات‌ از ذات‌ احديت‌ كسب‌فيض‌ مي‌كنند، هيچ‌ يك‌ از آنها به‌ هيچ‌ وجهي‌ از وجوه‌، نه‌ سبب‌ وجوداوست‌ و نه‌ غايت‌ وجود او و نه‌ موجب‌ كمالي‌ براي‌ اوست‌. چرا كه‌ در غيراين‌ صورت‌ نمي‌توان‌ از خدا به‌ عنوان‌ وجودي‌ كامل‌ و مطلق‌ ياد كرد.

نظرية‌ متكلمان‌

در بحث‌ از نظريه‌ متكلمان‌ به‌ دو ديدگاه‌ متكلمان‌ معتزلي‌ و اشعري‌مي‌پردازيم‌.

معتزله بر اين‌ اعتقادند كه‌ خلق‌ موجودات‌ بر خداوند واجب‌ است‌. يعني‌آفرينش‌ موجودات‌ از سوي‌ حق‌ تعالي‌ براساس‌ ضرورت‌ انجام‌ گرفته‌است‌.

در بحث‌ از فاعليت‌ حق‌ تعالي‌ و كيفيت‌ افعال‌ وي‌، معتزله‌ معتقدند كه ‌صدور فعل‌ از خدا براي‌ رسيدن‌ به‌ اغراض‌ و غاياتي‌ زايد بر ذات‌ است‌. يعني‌غرض‌ از فعل‌ حق‌ تعالي‌ رساندن‌ خير و منفعت‌ به‌ بندگان‌ است‌ نه‌ به‌ ذات ‌خود تا اشكال‌ استكمال‌ ذات‌ پيش‌ آيد.

توضيح‌ آنكه‌: اگر غرض‌ زايد بر ذات‌ به‌ خود خداوند بازگشت‌ كندلازمة‌ آن‌ اين‌ است‌ كه‌ خداوند بعداز رسيدن‌ به‌ هدف‌ خود استكمالي‌ درذاتش‌ ايجاد شود و اين‌ هم‌ با كمال‌ ذاتي‌ حق‌ تعالي‌ منافات‌ دارد، چرا كه‌ بايدقبلاً در ذات‌ خداوند نقص‌ فرض‌ شود تا پس‌ از صدور فعل‌ و رسيدن‌ به‌غايت‌ خود، آن‌ نقص‌ بر طرف‌ شود، در حالي‌ كه‌ مي‌دانيم‌ وجود خداوندسراسر خير است‌ و كمال‌ و تصور نقص‌ نيز در ذات‌ وي‌ با توحيد منافات‌دارد. بنابراين‌، غرض‌ زايد بر ذات‌ بايد حتماً به‌ بندگان‌ برگردد نه‌ به‌ وي‌ تااشكالي‌ بيش‌ نيايد. يعني‌ هدف‌ خداوند از خلقت‌ اين‌ بوده‌ تا به‌ موجودات‌خير ومنفعت‌ برساند.

                      من‌ نكردم‌ خلق‌ تا سودي‌ كنم‌                      بلكه‌ تا بر بندگان‌ جودي‌ كنم‌

همان‌ گونه‌ كه‌ ملاحظه‌ مي‌شود معتزله‌ خداوند را فاعل‌ بالقصد در نظرمي‌گيرند كه‌ البته‌ نظر آنها چند اشكال‌ اساسي‌ دارد، چرا كه‌ طبق‌ قاعده‌ العالي‌لايلتف‌ الي‌السافل‌، هيچ‌ موجود برتري‌ به‌ خاطر موجود پايين‌ تر كاري‌ را انجام‌نمي‌دهد و همواره‌ غرض‌ هر فاعل‌ از فعلي‌ كه‌ انجام‌ مي‌دهد بايد از ذات‌خويش‌ برتر يا مساوي‌ آن‌ باشد. باتوجه‌ به‌ اين‌ قاعده‌ غرض‌ آفريدگار جهان‌از افعالي‌ كه‌ صادر مي‌كند نمي‌تواند چيزي‌ جز ذات‌ خود باشد، زيرا اولاً ازذات‌ حق‌ تعالي‌ موجوي‌ برتر نيست‌ تا وي‌ به‌ خاطر آن‌ كاري‌ را انجام‌ دهد وثانياً غرض‌ آفريدگار جهان‌ را نيز نمي‌توان‌ در مخلوقاتش‌ جستجو كرد، چراكه‌ موجودات‌ جهان‌ آفرينش‌ در مرتبه‌اي‌ پايين‌تر از آن‌ قرار گرفته‌اند كه‌ حق‌تعالي‌ به‌ خاطر آنها دست‌ به‌ خلق‌ و آفرينش‌ بزند.

اشاعره معتقدند كه‌ وجوب‌ خلق‌ بر خداوند جايز نيست‌. يعني‌ نمي‌توانم‌بگوييم‌ كه‌ بر خداوند واجب‌ و ضروري‌ است‌ كه‌ مخلوقات‌ را بيآفريند. اشاعره‌ نه‌ تنها نفي‌ وجوب‌ از فعل‌ حق‌ تعالي‌ مي‌كنند، بلكه‌ بر خلاف‌ معتزله‌، افعال‌ الهي‌ را خالي‌ از هرگونه‌ غرض‌ و غايت‌ مي‌دانند. يعني‌ معتقدند كه‌افعال‌ حق‌ تعالي‌ هيچ‌گونه‌ غرض‌ و غايتي‌ ندارد. اشاعره‌ براين‌ نظرية‌ معتزله‌كه‌ معتقدند خداوند بندگان‌ را خلق‌ كرده‌ تا به‌ آنها فايده‌اي‌ برساند، ايرادمي‌گيرند، چرا كه‌ براي‌ خداوند در فايده‌ رساندن‌ به‌ ديگران‌ فايده‌اي‌ متصورنيست‌. در مورد خداوند فقط‌ مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ افعال‌ وي‌ حكيمانه‌ است‌. البته‌حكيمانه‌ به‌ اين‌ معنا كه‌ هر آنچه‌ او مي‌كند عين‌ حكمت‌ است‌ نه‌ هر آنچه‌ كه‌حكيمانه‌ است‌ او مي‌كند. درست‌ مثل‌ اعتقادشان‌ به‌ مسئله‌ عدل‌ كه‌ مي‌گويند هر آنچه‌ خدا مي‌كند عين‌ عدل‌ است‌، نه‌ هر آنچه‌ كه‌ عدل‌ است‌ او مي‌كند.به‌ بيان‌ ديگر نمي‌توان‌ عدل‌ و حكمت‌ را مقياس‌ فعل‌ خداوند دانست‌، بلكه‌فعل‌ خداست‌ كه‌ ملاك‌ و مقياس‌ عدل‌ و حكمت‌ است‌.

اشكال‌ بزرگ‌ نظريه‌ اشاعره‌ اين‌ است‌ كه‌ عقل‌ را در تشخيص‌ افعال‌خداوند از كار انداخته‌اند. آنها احكام‌ ضروري‌ عقل‌ را ناديده‌ گرفته‌اند، درحالي‌ كه‌ براساس‌ همين‌ احكام‌ ضروري‌ عقلي‌ مي‌توان‌ وجود خدا را اثبات ‌كرد؟    از اشاعره‌ بايد سؤال‌ كرد  كه‌ چرا شما در مورد اثبات‌ خدا احكام‌ضروري‌ عقلي‌ را مي‌پذيريد ، ولي‌ در مورد افعال‌ خداوند اين‌ احكام‌ را نفي‌كرده‌ و عقل‌ را ناتوان‌  مي‌دانيد.     البته‌ معناي‌ اين‌ سخن‌ اين‌ نيست‌ كه‌ خداوند رامحكوم‌ به‌ احكام‌ عقلي‌ كنيم‌. يعني‌ احكامي‌ را كه‌ عقل‌ ما از نظام‌ عالم‌ وجود  انتزاع‌ مي‌كند بر خدا جاري‌ سازيم‌، چرا كه‌ منشأ اين‌ احكام‌، همان‌ گونه‌ كه‌گفتيم‌، عالم‌ وجود است‌. آن‌ هم‌ عالمي‌ كه‌ خود ساخته‌ شده‌ خداوند است‌.   پس‌ چگونه‌ مي‌توان‌ احكام‌ و قوانيني‌ را كه‌ خود بر عالم‌ هستي‌ حاكم‌ كرده‌است‌. يعني‌ ساخته‌ شده‌ خود اوست‌، بر او حاكم‌ كرد.بلكه‌ مراد آن‌ است‌ كه‌عقل‌ ما مي‌تواند خصوصيات‌ افعال‌ او را درك‌ كرده‌، و بسياري‌ از مجهولات‌خود را در اين‌ زمينه‌ كشف‌ كند. به‌ طور مثال‌ اگر چه‌ خداوند عين‌ حكمت‌است‌، ولي‌ ما مي‌توانيم‌ با مطالعه‌ بر روي‌ افعال‌ او از اين‌ مسئله‌ كه‌ داراي‌صفت‌ حكمت‌ است‌، آگاه‌ شويم‌. يعني‌ مطالعه‌ پديده‌هاي‌ جهان‌ آفرينش‌ كه‌داراي‌ نظم‌ بوده‌ و جامع‌ تمام‌ جهازات‌ وجودي‌ براي‌ رسيدن‌ به‌ غايت‌وجودي‌ خود هستند ، نشانگر اين‌ است‌ كه‌ مبدأ وجود داراي‌ حكمت‌ است‌.

اشكال‌ اشاعره‌ نيز در بحث‌ از فاعليت‌ حق‌ تعالي‌ در اين‌ است‌ كه‌ به‌ترجيح‌ بلامرجح‌ قايل‌ شده‌اند. يعني‌ صدور فعل‌ را از خداوند بدون‌ مرجح‌دانسته‌اند كه‌ اين‌ خود باطل‌ است‌.

هدف‌ آفرينش‌ از ديدگاه‌ قرآن‌

در چند آيه‌ از آيات‌ قرآني‌ به‌ فلسفة‌ خلقت‌ اشاره‌ شده‌ است‌ كه‌ به‌بررسي‌ آنها مي‌پردازيم‌.

اِنّي‌ جا'عِل‌ٌ فِي‌ اْلاَرْض‌ِ خَليفَة‌ٌ

همانا من‌ در روي‌ زمين‌ جانشين‌ قرار خواهم‌ داد. (بقره‌ 30)

هُوَ الِّذي‌ جَعَلَكُم‌ خَلا'ئِف‌َ الاَرْض‌َ

اوست‌ خدايي‌ كه‌ شما را جانشينان‌ روي‌ زمين‌ قرار داد. (انعام‌ 165)

بنابر آيات‌ فوِق ، كه‌ پيرامون‌ خلقت‌ انسان‌ نازل‌ شده‌، هدف‌ از آفرينش‌انسان‌ خلافت‌ و جانشيني‌ خداست‌.

منظور  از جانشيني‌ خدا    نيز اين‌ است‌ كه‌ خداوند پرتوي‌ از صفات‌ خود رادر درون‌ انسانها به‌ وديعه‌ نهاده‌ است‌ كه‌ اگر اين‌ استعدادها به‌ فعليت‌ برسند،انسان‌ به‌ والاترين‌ مراحل‌ كمال‌  دست‌ خواهد يافت‌. بنابراين‌، طبق‌ اين‌ آيات‌، هدف‌ از خلقت‌، انسان‌ كامل‌ است‌.

قُل‌ْ اِن‌َّ صَلا'تِي‌ وَ نُسُكي‌ وَ مَحْيا'ي‌' وَ مَما'تي‌ لِلّه‌ِ رَب‌َّ الْعا'لَمين‌َ

بگو، نماز و عبادات‌، زندگي‌ و مرگ‌ من‌،همه‌ از آن‌ پروردگارجهانيان‌ است‌. (انعام‌ 162)

بنابر آية‌ فوِق، زندگي‌ و عبادت‌ و حتي‌ مرگ‌ يك‌ انسان‌ از آن‌خداست‌.بنابراين‌ انسان‌ بايد در تمام‌ حال‌ بندگي‌ خدا را كند.

وَ ما' خَلَقْت‌ُ الجِن‌َّ وَ الاِْنس‌َ اِلاّ'لِيَعْبُدوُن‌َ

و من‌ جن‌ وانس‌ را نيافريدم‌ مگر آنكه‌ مرا عبادت‌ كنند.(ذاريات‌56)

بنابر آية‌ فوِق، هدف‌ خلقت‌ انسان‌ عبادت‌ و بندگي‌ خداست‌. يعني‌ انسان‌بايد تن‌ به‌ بندگي‌ خدا و عبوديت‌ وي‌ داده‌ و جز در برابر او در برابر هيچ‌ كس‌سر فرود نياورد. بامطالعه‌، آيه‌ فوِ چند نكته‌ قابل‌ ذكر است‌:

1. در اين‌ آيه‌ جمله‌ اِلاّ لِيَعْبُدوُن‌ دلالت‌ بر آن‌ دارد كه‌ «خلق‌ عابد خداباشند، نه‌ اينكه‌ او معبود خلق‌ باشد» چرا كه‌ مي‌گويد تا مرا بپرستند نه‌ آنكه‌من‌ پرستش‌ شوم‌.

2. عبادت‌ هدف‌ خلقت‌ جن‌ و انس‌ در نظر گرفته‌ شده‌ است‌. نه‌ آنكه‌تنها هدف‌ انسان‌ باشد و اينكه‌ در آيه‌ در ابتدا جن‌ را مطرح‌ كرده‌ به‌ اين‌ جهت‌است‌ كه‌ خلقت‌ جن‌ قبل‌ از خلقت‌ انسان‌ بوده‌ است‌. در سوره‌ حجر آيه‌ 27در اين‌ باره‌ چنين‌ مي‌گويد: وَالْجا'ن‌َّ خَلَق'نا'ه‌ُ مِن‌ْ قَبل‌ُ مِن‌ْ نا'رِ السَّموُم‌ِ جن‌ را قبل‌ از اين‌از نار سموم‌ و زهرآگين‌ آفريديم‌.

3. منظور از عبادت‌ نيز عبادت‌ تكويني‌ نيست‌، چرا كه‌ همة‌ موجودات‌جهان‌ آفرينش‌ به‌ زبان‌ تكوين‌ عبادت‌ او را مي‌كنند. سَبَّح‌َ لِلّه‌ِ ما' فِي‌ السَّمو'ات‌ِ وَ ما'فِي‌ الاَرْض‌ِ و اگر منظور قرآن‌ عبادت‌ تكويني‌ بود، ديگر نمي‌بايست‌ فقط‌ ازجن‌ وانس‌ نام‌ ببرد.

اِنّا' لِلّه‌ِ وَ اِنّا اِلَيْه‌ِ را'جِعُون‌َ

ما از خداييم‌ وبازگشت‌ ما به‌ سوي‌ اوست‌. (بقره‌ 156)

آية‌  مزبور هم‌ مبدأ  انسان‌  را خدا مي‌داند و هم‌ مقصد وي‌ را، چه‌ آنكه ‌آغازش‌ از خداست ‌ و  پايان‌ و سرانجامش‌ نيز به‌ سوي‌ اوست‌. بر طبق‌ اين‌آية‌، هدف‌ انسان‌ سير به‌ سوي‌ خداست‌. با دقت‌ در آيه‌ ملاحظه‌ مي‌كنيم‌ كه‌كلمة‌ اليه‌ آورده‌ شده‌ نه‌ فيه‌ تا اشتباهاً مثل‌ بعضي‌ از صوفيه‌، هدف‌ انسان‌ رافاني‌ شدن‌ در حق‌ تعالي‌ بدانيم‌. آيه‌ مي‌گويد انسان‌ سير به‌ سوي‌ او دارد. يعني‌سير به‌ سوي‌ كمال‌ بي‌نهايت‌. انسان‌ بايد با حركت‌ و شدنهاي‌ تكاملي‌ خوي‌،خود را به‌ سوي‌ خدا برساند.

وَلِلّه‌ِ مُلْك‌ُ السَّموات‌ِ وَ الاَرض‌َ وَ ما' بَيْنَهُما' وَ اِلَيْه‌ِ اِلْمَصيرُ

ملك‌ آسمانها و زمين‌ و آنچه‌ كه‌ در آن‌ است‌ از خداست‌ و همه‌ به‌سوي‌ او در حركت‌ هستند. (مائده‌ 18)

وَ اِلَي‌ اللّه‌ِ الْمَصيرُ

و بازگشت‌ به‌ سوي‌ خداست‌. (نور 42 و فاطر 18)

وَاِلَي‌ الِلّه‌ تُرْجَع‌ُ اْلاُمُور

امور به‌ سوي‌ خدا باز مي‌گردند. (فاطر 4، حديد 5)

وَاِلَي‌ اللّه‌ِ تَصيرُ اْلاُمور

همه‌ كارها و امور به‌ سوي‌ او در حركت‌ هستند. (شوري‌ 53)

ثُم‌  اِلي‌' رَبَّكُم‌ْ تُرْجَعُون‌َ

پس‌ به‌ سوي‌ پروردگارتان‌ بازگشت‌ خواهيد كرد. (سجده‌ 11،جاثيه‌15)

اِلي‌َ اللّه‌ِ مَرْجَعُكُم‌ْ

بازگشت‌ همة‌ شما به‌ سوي‌ خداست‌. (مائده‌ 48 ، هود4)

يا' اَيُّهَا الاِنْسا'ن‌ُ اِنِّك‌َ كا'دِح‌ٌ اِلي‌' رَبَّك‌َ كَدْحاً فَمُلا'قيه‌ِ

اي‌ انسان‌، همانا تو با تلاشها و شدنها، رهسپار پيشگاه‌ پروردگارت‌هستي‌ و به‌ ديدار او نايل‌ خواهي‌ شد.(انشقاِ 6)

آية‌ فوِق نيز انسان‌ را كادحي‌ مي‌داند كه‌ به‌ سوي‌ مبدأ وجود در حركت‌ وتلاش‌ است‌.

بنابر آيات‌ فوِق، انسان‌ در حال‌ تحول‌ و شدن‌ به‌ سوي‌ خداست‌. فرامين‌ ودستورهاي‌ قرآن‌ نيز همگي‌ وسيله‌اي‌ براي‌ رسيدن‌ به‌ اين‌ هدف‌ هستند. يعني‌سير به‌ سوي‌ خدا و رنگ‌ خدايي‌ پذيرفتن‌ و از صفات‌ الهي‌ بهره‌ گرفتن ‌. دراينجا يك‌ سؤال‌ مطرح‌ است‌ و آن‌ اينكه‌ سير به‌ سوي‌ خدا و نزديكي‌ با او چه‌معنا و مفهومي‌ دارد؟

آيا مگر مي‌شود كه‌ بشر خاكي‌ و محدود، به‌ خدايي‌ كه‌ مجرد ومطلق‌الوجود است‌ نزديك‌ شود؟ در پاسخ‌ بايد گفت‌ از آنجايي‌ كه‌ حقيقت  ‌وجود مساوي‌ است‌ با كمال‌ و خدا نيز وجود صرف‌ و كمال‌ مطلق‌ است‌، هر موجودي‌ كه‌ از مراتب‌ وجودي‌ بيشتري‌ برخوردار باشد، به‌ خداوند نزديكترخواهد بود. بنابراين‌، انسان‌ مي‌تواند به‌ وسيله‌ ايمان‌ و خودآگاهي‌ خود را ازوجودي‌ كاملتر بهره‌ور ساخته‌ وبه‌ نسبت‌ برخورداريش‌ از وجود، به‌ خدانزديكتر شود.

خلاصه‌ آنكه‌ سير به‌ سوي‌ خدا، يعني‌ اينكه‌ انسان‌ مراتب‌ وجودي‌ را طي‌كرده‌ و با شدنهاي‌ خويش‌، خود را به‌ سوي‌ هستي‌ مطلق‌ كشاند.

منظور از عبادت‌ و بندگي‌ نيز، كه‌ هدف‌ خلقت‌ است‌، چيزي‌ جز اين‌نيست‌ كه‌ انسان‌ به‌ تصفيه‌ و تزكيه‌ درون‌ پرداخته‌ و با انتخابها و گزينشهاي‌خويش‌، مراحل‌ كمال‌ را طي‌ كرده‌ و به‌ سوي‌ كمال‌ مطلق‌ گام‌ بردارد.

هر انساني‌ كه‌ استعدادهاي‌ وجودي‌ خود را در جهت‌ وصول‌ به‌ خدا به‌فعليت‌ برساند، به‌ قرب‌الهي‌ نايل‌ آمده‌است‌. و اين‌ قرب‌ نيز مراتبي‌ دارد وهركس‌ كه‌ در سير به‌ سوي‌ خدا مسير بيشتري‌ را طي‌ كند، قرب‌ بيشتري‌ نسبت‌به‌ خدا به‌ دست‌ مي‌آورد.

موجودي‌ كه‌ بر روي‌ منحني‌ تكامل‌ قرار گرفته‌ و به‌ سوي‌  خداي‌ بينهايت‌در سير صعودي‌ است‌، هر گام‌ مثبتي‌ كه‌ در جهت‌ او بردارد، يك‌ قدم‌ به‌ اونزديكتر مي‌شود.

وَلَوْ شا'ءَ ربُّك‌ لَجَعَل‌َ النّاس‌َ اُمَّة‌ٌ وا'حِدَة‌ٌ وَلاَيَزالُون‌َ مَخْتَلِفين‌َ اِلاّ مَن‌ْ رَحِم‌َ رَ بُّك‌َوَلِذلِك‌َ خَلَقَهُم‌ْ

و اگر پروردگار تو مي‌خواست‌ مردم‌ را يك‌ امت‌ مي‌كرد، پيوسته‌مختلف‌ خواهند بود مگر كساني‌ كه‌ پروردگار تو، به‌ آنها رحمت‌ كندو (انسانها) براي‌ رحمت‌ آفريده‌ شده‌اند. (هود 119 و 118)

آيه‌ فوِق هدف‌ از آفرينش‌ را رحمت‌ مي‌داند، يعني‌ انسانها براي‌ رحمت‌آفريده‌ شده‌اند.

اِلاّ مَن‌ْ رَحِم‌َ رَبُّك‌َ وَ لِذ'لِك‌َ خَلَقَهُم‌ْ

در اينجا اين‌ سوال‌ مطرح‌ است‌ كه‌ مراد از رحمت‌ در آيه‌ فوِق چيست‌؟ به‌عبارت‌ ديگر منظور از اينكه‌ انسانها براي‌ رحمت‌ آفريده‌ شده‌اند چيست‌؟

پاسخ‌ اين‌ است‌ كه‌ منظور از رحمت‌ همان‌ هدايت‌ الهي‌ است‌ كه‌ شامل‌حال‌ انسانها مي‌شود تا به‌ سعادت‌ حقيقي‌ نايل‌ آيند. به‌ بيان‌ ديگر رحمت‌عبارت‌ است‌ از هدايت‌ تكويني‌ و تشريعي‌ كه‌ موجب‌ رشد و كمال‌ انسانهامي‌شود.

با اين‌ بيان‌، ميان‌ آيه‌ فوِق و آيه‌ وَ ما' خَلَقْت‌ُالْجِن‌َّ وَ الاِنْس‌َ اِلاّ' لِيَعْبُدُون‌َ هيچ‌گونه‌مغايرتي‌ نيست‌، چرا كه‌ به‌ وسيله‌ عبوديت‌ و رحمت‌ مي‌توان‌ همة‌ استعدادهاي‌وجودي‌ خود را تعالي‌ بخشيده‌ و به‌ كمال‌ نهايي‌ وجود خود دست‌ يافت‌.

هُوَ الَّذي‌ خَلَق‌َ السَّم'وات‌ِ وَالاَرْض‌َ في‌ سِتَّة‌ِ اَيّا'م‌ٍ وَكا'ن‌ عَرْشُه‌ُ عَلَي‌ اْلم'اءِلِيَبْلُوَكُم‌ْ اَيُّكُم‌ْ اَحْسَن‌ُ عَمَلاً

اوكسي‌است‌كه‌آسمانها وزمين‌ رادرشش‌روزآفريد وعرش‌او بر روي‌آب‌ بود تا شما را بيازمايد كه‌ كدامتان‌ نيكوكار هستيد؟ (هود 7)

اَنّا' جَعَلْنا' ما' عَلَي‌ الاَرْض‌ِ زينَة‌ٌ لَها' لِنَبْلُوَ هُم‌ْ اَيُّهُم‌ْ اَحْسْن‌ُ عَمَلاً

ما آنچه‌ را كه‌ بر روي‌ زمين‌ است‌ زينت‌ آن‌ قرار داديم‌ تا آنها رابيازماييم‌ كه‌ كداميك‌ نيكوكارترند. (كهف‌ 7)

اَلَّذي‌ خَلَق‌َ الْمَوْت‌َ وَ الْحَيو'ة‌َ لِيَبْلُوَكُم‌ْ اَيُّكُم‌ْ اَحْسَن‌ُ عَمَلاً وَ هُوَ الْعَزيزُ الْغَفُورُ

او كسي‌ است‌ كه‌ مرگ‌ و حيات‌ را آفريد تا شما را بيازمايد كه‌كدامتان‌ داراي‌ عمل‌بهترهستيد واو عزيزي ‌آمرزنده‌است‌. (ملك‌ 2)

بنابر آيات‌ فوِق، هدف‌ از آفرينش‌ وجود انسانهاي‌ نيكوكار بوده‌ است‌.خدا انسانها را آفريده‌ است‌ تا مشخص‌ شود كه‌ چه‌ كسي‌ خوب‌ است‌ و چه‌كسي‌ بد؟ چه‌ كسي‌ داراي‌ اعمال‌ صالح‌ است‌ و چه‌ كسي‌ داراي‌ اعمال‌ زشت‌ وناصالح‌.

طبق‌ اين‌ آيات‌، هر انساني‌ كه‌ از عمل‌ نيكوتري‌ برخوردار باشد، خود رابه‌ هدف‌ آفرينش‌ نزديكتر ساخته‌ است‌ . در واقع‌، اين‌ آيات‌ هدف‌ خلقت‌ رانيل‌ انسانها به‌ كمال‌ وجوديشان‌ دانسته‌ است‌.

 

+ نوشته شده در  بیست و دوم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

عقل و عشق (2)

يكي از تفاوتهاي اساسي عرفان و فلسفه در اين است كه در عرفان وجود خداوند در صدر هستي فرض ميشود وهمه جهان بهمراه رخدادهاي ان مظاهري از خداوند ديده ميشود ولي در فلسفه بي شرط و بدون اينكه حركت مسبوق به وجود خداوند باشد به راه مي افتيم و پس از سير بلندي و با تركيب قضايائي وجود خداوند اثبات ميشود .

 براي فيلسوف خداوند هماند يك راز و معما ميباشد و هماند يك مسئله رياضي به دنبال اثبات ان ميباشد ليكن از نظر عارف خداوند معشوغه نازنيني است كه ميبايست به او دلباخت. سلاح كار فيلسوف عقل است و سلاح كار عارف عشق.


در فلسفه از شي فيزيك يا ساير علوم و معاف بحث ميشودليكن عرفان مبتني بر عشق حيرت و رازالود بودن جهان است.فيلسوف با راز ميانه خوشي ندارد و براي او مسئله و مغلطه مهم است و همچنين جواب انهارا دادن.براي عارف اسرار اميز ورازالود بودن خداوندزيبائي او را دو چندان نموده است. ارتباط رازگونه اي كه خداوند با او برقرار مي كند او را خداوند مطلوب و جاودانه مي نمايد .

در خصوص دلباختگي عارف به خداوند واثبا ت خداوند توسط فيلسوف مولوي تعبير جالبي دارد

پس شدند اشکسته‌اش آن صادقـان                        لیک کو خود آن شکست عاشقـان
عاقلان اشکسته‌اش از اضــــــــطرار عاشــــقان اشکسته با صد اختیار
عاقـــــــــــــــــلانش بندگان بندی‌اند عاشـــــــقانش شکری و قندی‌اند

هر دو وقتيکه به خداوند ميرسند بايد شكسته و خم شوند ولي فيلسوف عاقل به اضطرار و عارف بالاختيار.
+ نوشته شده در  بیست و یکم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

آنـــــچ انــــدر وهـــــم نایــــد آن شــوم

يكي از مسائل مهمي كه بايد به آن توجه كرد، اين است كه در انديشه مولانا همه چيز زنده است و تمامي موجودات با انسان سخن مي‌‏گويند و جهان پيوسته نو به نو مي‌‏شود و تضاد در جهان هستي حاكم و همواره اين جهان در حال نو شدن است:

قرن‌‏ها بگذشت اين قرن نوييست                              ماه آن ماه و آب آن آب نيست

هر نفـــــس نو مي‌شود دنيا و ما                               بي‌خبر از نو شدن اندر بـــــقا

عمر همچون جوي نو نو مي‌رسد                              مستمري مي‌نمايد در جـسد

         هيچ آييـنه دگر آهــــن نشد          هيچ ناني گندم خرمن نشد

           هيچ انگوري دگر غوره نشد          هيچ ميوه پخته با كوره نشد

تاکيدبراستعدادعروج هرچيزدرمراتب مختلف هستي

از جمادی مردم و نامی شـــدم

 

وز نـــــــــــما مردم به حیـــــوان برزدم

مردم از حیـــــوانی و آدم شـدم

 

پس چه ترسم کی ز مردن کم شــــدم

حمله‌ی دیگر بمیرم از بشــــــــر

 

تـــــــا بــــر آرم از ملایــــک پر و ســــر

وز ملک هم بایدم جستن ز جـــو

 

کـــــــل شیء هالــــــــک الا وجـــهـــه

بار دیگر از ملک قربان شـــــــوم

 

آنـــــچ انــــدر وهـــــم نایــــد آن شــوم

پس عدم گردم عدم چون ارغنون

 

گویدم که انـــــــــا الیـــــه راجــــــــعون

        هستي حيوان شد از مرگ نبات       راست آمد اقتلوني يا ثقات

        چون چنين برديست ما را بعد مات     راست آمد ان في قتلي حيات

   سوره  القصص    آيه  88      

وَلَا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ
وبا خدا معبودى ديگر مخوان، جز او معبودى نيست، هر چيزى مگر ذات او هلاك شدنى است، فرمانروايى [بر همه جهان هستى] ويژه اوست، وفقط به سوى او بازگردانده مى شويد

مولوی

+ نوشته شده در  نوزدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

ای خوشا روزا که ما معشوق را مهمان کنیم

 

  ای خوشا روزا که ما معـــــــشوق را مهمان کنیم   

 

 

 

 

 

 دیــــــــــــــــــده از روی نگارینش نگارستان کنیم

گر ز داغ هجــــــــــــر او دردی است در دل‌های ما ز آفتــــــــــــــــــــاب روی او آن درد را درمان کنیم
چون به دست ما سپارد زلف مشک افشان خویش پیش مشـــک افشان او شاید که جان قربان کنیم
آن سر زلفش که بازی می کنـــــــــــد از باد عشق میــــــــــــــل دارد تا که ما دل را در او پیچان کنیم
او به آزار دل ما هــــــــــــــــــــــر چه خواهد آن کند ما به فرمــــــــــــــــان دل او هر چه گوید آن کنیم
این کنیم و صـــــــــــد چنین و منتش بر جان ماست جان و دل خدمـــــت دهیم و خدمت سلطان کنیم
آفـــــــــــــــــــتاب رحمتش در خاک ما درتافته‌ست ذره‌های خاک خــــــــــــود را پیش او رقصان کنیم
ذره‌هــــــــــــــــــــــای تیره را در نور او روشن کنیم چشــــــــــــــــم‌های خیره را در روی او تابان کنیم
چوب خشــــــــک جسم ما را کو به مانند عصاست در کــــــــــــف موسی عشقش معجز ثعبان کنیم
گر عجب‌های جهـــــــان حیران شود در ما رواست کاین چنــــــــــین فرعون را ما موسی عمران کنیم
نیمه‌ای گفتــــــــــــــــــیم و باقی نیم کاران بو برند یا برای روز پنــــــــــــــــــــــهان نیمه را پنهان کنیم

دیوان شمس

+ نوشته شده در  نوزدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

عقل و عشق (1)


  • مولوي يك جهان پهناور داشت كه معشوق او خداوند بينهايت وسعت داشت.او چنان محو اين جمال بود كه هيچ چيز را نميديده است وفرصت نگاه به جنبه هاي ديگررا نداشت.چراكه خود در ديوان شمس مي گويد

عارفان را شمع و شاهد نیست از بیرون خویش خون انگوری نخــــــورده باده شان هـم خون خویش
هر کسی اندر جهان مجنون لیلی شـــــــــــــــــدند عارفـــــــــان لیلی خویش و دم به دم مجـنون خویش
ساعتی میزان آنی ساعتی مـــــــــــــــــوزون این بعد از این میـــزان خود شو تا شـوی موزون خویش
گر تو فرعون منی از مصــــــــــر تن بیرون کنی در درون حاــــــــــــلی ببینی موسی و هـارون خویش
لنگری از گنج مادون بسته‌ای بر پای جــــــــــان تا فروتــــــــــر می‌روی هر روز بــــــا قـارون خویش
یونسی دیدم نشسته بر لب دریای عشــــــــــــــــق گفتمش چــــــــونـی جوابـم داد بر قـــــــــــانون خویش
گفت بودم اندر این دریا غذای ماهیــــــــــــــــــــی پس چــــــــو حرف نون خمیدم تا شدم ذاالنون خویش
زین سپس ما را مگو چونی و از چون درگـــــذر چون ز چونـــی دم زند آن کس که شد بی‌چون خویش
باده غمگینان خورند و ما ز می خوش دلتـــــــریم رو به محبــــــــوسان غــــــم ده ساقیـــا افیون خویش
خون ما بر غم حرام و خون غم بر ما حــــــــــلال هر غمـــــــــــــی کو گرد ما گردید شد در خون خویش
باده گلگونه‌ست بر رخسار بیماران غــــــــــــــــم مــــــــا خوش از رنگ خـودیم و چهره گلگون خویش
من نیم موقوف نفخ صور همچون مـــــــــــردگان هر زمانم عشـــــــــــق جانی می‌دهد ز افسون خویش
در بهشت استبرق سبزست و خلخال و حریـــــــــر عشق نقــــــــــــــدم می‌دهد از اطلس و اکسون خویش
دی منجم گفت دیدم طالعی داری تو سعــــــــــــــــد گفتــــــــمش آری ولیــــــــک از ماه روزافزون خویش
مه کی باشد با مه ما کز جمـــــــــــــــال و طالعش نحـــس اکبر سعــــــد اکبر گشـــــــت بر گردون خویش

  • مولوي از تجربه خود به ما ميگويدكه وقتي دزد كالائي را از ماميبرد تازه متوجه ميشويم كه چيزي داشته ايم.وقتي دل تو را مي برند تازه متوجه ميشوي كه دلي داشته اي .

اي حيات عاشقان در مردگي                         دل نيابي جز كه دردلبردگی

  • در اين دلدادگي عاشق به جائي ميرسد كه احساس ميكند همه جهان براي او تنگ است.
     
  •  عارفان هميشه اعتقاد داشته اند كه عشق علت هر جنبش و هر حركتي در جهان است .واين عشق قابل بيان  نيست.

هرچه گویم عشق را شرح و بیـــــان چون به عشق آیم خجــــــل باشم از آن
گرچه تفسیر زبان روشنـــــــــگرست لیک عشق بی‌زبان روشنتــــــــــــرست
چون قلم اندر نوشتن می‌شتــــــــافت چون به عشق آمد قلم بر خود شـکافت
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت شرح عشق و عاشقی هم عشـــق گفت
آفتـــــــاب آمد دلـــــــــــــــیل آفتــــاب گر دلیـــــــلت باید از وی رو متـــــــــاب

+ نوشته شده در  هجدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

نسبيت فهم ما از جهان

 

 

مورکی بر کــــــــــــــاغذی دید او قلم

 

گفت با مور دگـــــــــــــر این راز هم

که عجایب نقشها آن کلـــــــــــــــــــــک کرد

 

هم‌چو ریحان و چو سوسن‌زار و ورد

گفت آن مـــــور اصبعست آن پیشه‌ور

 

وین قلم در فعل فرعــــــــست و اثر

گفت آن مــــــــــــور سوم کز بازوست

 

که اصبـــــع لاغر ز زورش نقش بست

هم‌چنین می‌رفت بالا تا یــــــــــــــکی

 

مهتر مـــــــــــــوران فطن بود اندکی

گفت کز صورت مبینید این هنــــــــــــر

 

که به خواب و مـــــــــــــــــــــــــــرگ گردد بی‌خبر

صورت آمد چون لبــــــاس و چون عصا

 

جز به عــــــقل و جـــــــــــــــــــــــان نجنبد نقشها

دفتر چهارم هم از مثنوی

+ نوشته شده در  هجدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

سوز خواهم سوز با آن سوز ساز

قصه‌ي موسي و شبان... عاشق دلسوخته مي‌آموزد كه قالب كلام را چه‌گونه اختيار كند تا متكلمان را پسند افتد اما موسي هم به وحي حق درمي‌يابد كه به سوز عاشقان و به تجربه‌ي بي‌واسطه‌ي آنان، كه متعلق به مقامي فوق‌زبان و فوق‌زمان است حرمت بنهد.

 

ما زبان را ننگریم و قــــــــــــــــال را                   ما روان را بنــــــــــــــــــگریم و حال را
ناظر قلبیم اگر خاشــــــــــــــــــــع بـود گرچه گفت لفظ ناخاضــــــــــــــــــع رود
زانک دل جوهر بود گفـــــــتن عـرض پس طفیل آمد عرض جوهـــــــر غرض
چند ازین الفاظ و اضمــــــــار و مجاز سوز خواهـــــــم سوز با آن سـوز ساز
آتشی از عشـــــــــق در جان بر فروز سر بسر فکر و عبــــــــــارت را بسوز
موسیا آداب‌دانـــــــــــــــــــــان دیگرند سوخته جان و روانـــــــــــــــان دیگرند
عاشقان را هر نفس سوزیــــــدنیست بر ده ویران خــــــــــراج و عشر نیست
گر خطا گوید ورا خاطی مــــــــــــــگو گر بود پر خون شهــــــــــید او را مشو
خون شهیدان را ز آب اولیتــــــرســت این خطا را صد صواب اولیـــــــــترست
در درون کعبه رسم قبــــــــــله نیسـت چه غــــــم از غواص را پاچیله نیسـت
تو ز سرمستان قــلاوزی مجــــــــــــو جامه‌چــــــــــــاکان را چه فــرمایی رفو

مـــــــــلت عشق از همه دینها جداست                   عـــــــــــــاشقان را ملت و مذهب خداست
لعل را گر مهر نبود باک نیســـــــــــــت عشق در دریای غم غمنــــــــــــاک نیست

از دفتر دوم از مثنوی

+ نوشته شده در  هجدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

زیرا خوشم چون گلستان

در من کسی دیگر بود کاین خشم‌ها از وی جهد

             گر آب ســـــــــوزانی کند ز آتش بود این را بدان
در کف ندارم سنگ من با کس ندارم جنگ مــن با کس نگیرم تنگ من زیرا خوشم چون گلستان

دیوان شمس: ای عاشقان ای عاشقان

+ نوشته شده در  هجدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

بر سر دیوار هر کو تشنه‌تر --- زودتر بر می‌کند خشت و مدر

بر لب جو بوده دیــــــــــــواری بلنـــــــــد                                بر سر دیــــــــــــــــوار تشـنه‌ی دردمند
مانعش از آب آن دیـــــــــــــــــــوار بود از پی آب او چــــــــــــو ماهی زار بود
ناگهان انداخت او خشــــــــــــتی در آب بانگ آب آمد به گوشـــش چون خطاب
چون خطـــــــــــــــــــاب یار شیرین لذیذ مست کرد آن بانـــــــگ آبش چون نبیذ
از صفای بانـــــــــــــــگ آب آن ممتحن گشـــــت خشـــت‌انداز از آنجا خشت‌کن
آب می‌زد بانــــــــــــــــــگ یعنی هی ترا فایـــــــــــــــده چه زین زدن خشتی مرا
تشنه گـــــــــــــــفت آبا مرا دو فایده‌ست من ازین صنـــــــــعت ندارم هیچ دست
فایده‌ی اول ســـــــــــــــــــماع بانگ آب کو بود مر تشنگـــــــــان را چون رباب
بانگ او چــــــــــون بانگ اسرافیل شد مرده را زین زنــــــــــــــدگی تحویل شد
یا چو بانگ رعـــــــــــــــــــــد ایام بهار باغ می‌یـــــــــــــــــــابد ازو چندین نگار
یا چو بر درویـــــــــــــــــــش ایام زکات یا چو بر محبوس پیـــــــــــــــــغام نجات
چون دم رحـــــــــــمان بود کان از یمن می‌رسد ســـــــــــــــــوی محمد بی دهن
یا چو بوی احـــــــــــــــــــمد مرسل بود کان به عــــــــاصی در شفاعت می‌رسد
یا چو بوی یوســــــــــــــف خوب لطیف می‌زند بر جان یعقـــــــــــــــــــوب نحیف
فایده‌ی دیـــــــــگر که هر خشتی کزین بر کنم آیم سوی مـــــــــــــــــــــاء معین
کز کمی خشــــــــــــــــــــــت دیوار بلند پست‌تر گــــــــــــــــردد بهر دفعه که کند
پستی دیوار قربـــــــــــــــــــــی می‌شود فصل او درمان وصــــــــــــــــلی می‌بود
سجـــــــــــــــــــده آمد کندن خشت لزب موجب قربی که واســــــــــــجد واقترب
تا که این دیوار عالی‌گـــــــــــــردنست                              مانع این سر فـــــــــــــــــرود آوردنست
سجــده نتوان کرد بــــــــــــر آب حیات         تا نیابم زیـــــــــــــــــــن تن خاکی نجات

بر سر دیوار هـــــــــــر کو تشــــــــــنه‌تر                          

 

زودتـــــــــــــــــر بر می‌کند خشت و مدر

هر که عاشقـــــــــــــــتر بود بر بانگ آب

 

او کلـــــــــــــــــوخ زفت‌تر کند از حجاب

او ز بانــــــــــــــــــــگ آب پر می تا عنق

 

نشنــــــــــــــــــــود بیگانه جز بانگ بلق

ای خنــــــــــــــــک آن را که او ایام پیش

 

مغـــــــــــــــــــتنم دارد گزارد وام خویش

اندر آن ایام کـــــــــــــــــــــــش قدرت بود

 

صحت و زور دل و قــــــــــــــــــــوت بود

وان جوانی همچو باغ سبــــــــــــــز و تر

 

می‌رســــــــــــــــــــاند بی دریغی بار و بر

چشمه‌های قوت و شهـــــــــــــــوت روان

 

سبز مـــــــــــــــــــــــی‌گردد زمین تن بدان

خانه‌ی معمور و سقــــــــــــــفش بس بلند

 

معــــــــــــــــــتدل ارکان و بی تخلیط و بند

پیش از آن کایـــــــــــــــــام پیری در رسد

 

گردنت بــــــــــــــــــــــندد به حبل من مسد

خاک شـــــــــوره گردد و ریـزان و سست

 

هرگز از شــــــــــــوره نبات خوش نرست

آب زور و آب شهـــــــــــــــــــــوت منقطع

 

او ز خـــــــــــــــــویش و دیگران نا منتفع

ابروان چـــــــــــــــــــــون پالــدم زیر آمده

 

چشـــــــــــــــــــــــــم را نم آمده تاری شده

از تشنـــــــــــــــج رو چو پشت سوســمار

 

رفته نطق و طـــــــــــــــعم و دندانها ز کار

روز بیگه لاشــــــــــــــه لنــگ و ره دراز

 

کارگـــــــــــــــــــه ویران عمل رفته ز ساز

بیخـــــــــــــــــــــهای خوی بد محــکم شده

 

قــــــــــــــــــــــــــــــوت بر کندن آن کم شده

ازدفتر دوم از مثنوی

+ نوشته شده در  هفدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

جفای عاقل و مهر جاهل

ای ز تو مر آسمانها را صفا                  

 

ای جفای تو نکوتر از وفا

زانک از عاقل جفایی گر رود                                  از وفای جاهلان آن به بود
گفت پیغامبر عداوت از خرد بهتر از مهری که از جاهل رسد

(مولوی)

+ نوشته شده در  هفدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

تا جنینی کار خون‌آشامی است

این جهان همچون درختست ای کرام

 

ما برو چون میوه‌های نیم‌خام

سخت گیرد خامها مر شاخ را

 

زانک در خامی نشاید کاخ را

چون بپخت و گشت شیرین لب‌گزان

 

سست گیرد شاخها را بعد از آن

چون از آن اقبال شیرین شد دهان

 

سرد شد بر آدمی ملک جهان

سخت‌گیری و تعصب خامی است

 

تا جنینی کار خون‌آشامی است

(مولوی)

+ نوشته شده در  هفدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

دریای عقل

تا چه عالمهاست در سودای عقــــــل

 

تا چه با پهناست این دریای عقــــــــــل

صورت ما انــــــــــــــدرین بحر عذاب

 

مـــی‌دود چون کــــاســـه‌ها بر روی آب

تا نشد پــــر بر سر دریا چو طـــــشت

 

چونک پر شد طشت در وی غرق گشت

عقــــــــــــل پنهانست و ظاهر عالمی

 

صـــــــــورت ما مــوج یا از وی نـــــمی

---------------------------------------------------------------------------------------

عقل و دل‌ها بي گــماني عـــرشي‌انــــــد       بي حجاب، از نور عرشي مي‌زيند
وهم افـــــــتد در خـــــطـا و در غــــلـــط       در اصــــــــــابت‌ها فقــــــــــــــــــط
جنس و ناجــــنس از خرد داني شناخــت      سوي صورت‌ها نشايد زود تاخـــت
فــــــرق زشت و ونغز از عقـــل آوريــد      ني ز چشمي کز سيــه گفت و سپيد
عقــــــــــــــل را دو ديده در پايـــان کــار      بهر آن گـــــــل مي‌کشد او رنج خار
غير فهم و جان که در گاو و خــر اسـت     آدمي را عقــــل و جاني ديــگر است
بـــاز غـــــير عقـــــل و جــــــان آدمــــي     هست جـــاني در ولــــــــــي آن دمي
غير اين عقل تو حق را عقـــــل‌هاســـت     که بــدان تدبـــــــــير اسباب سماست
عقل عقــلت مغز و عقل توست پوســـت     معدهء حيوان هميشه پوست‌جــوست
مغــــزجـــوي از پوست دارد صد مـــلال     مغــــز نغــــزان را حـــــلال آمد حلال
چون که قشر عقــــــل صد برهان دهـــد     عقـــــــــــــل کل کي گام بي‌ايقان نهد؟
پس نکو گفت آن رســـــول خوش‌جـــواز    ذره‌اي عقـــــــــلت به از صوم و نماز
زآن که عقلت جوهر است اين دو عرض   اين دو در تکمـــيل آن شـــــد مفترض

(مولانا)

+ نوشته شده در  شانزدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

لاجرم ابصار ما لا تدرکه

 

باز نور نور دل نور خداست

 

کو ز نور عقل و حس پاک و جداست

شب نبد نور و ندیدی رنگها

 

پس به ضد نور پیدا شد ترا

دیدن نورست آنگه دید رنگ

 

وین به ضد نور دانی بی‌درنگ

رنج و غم را حق پی آن آفرید

 

تا بدین ضد خوش‌دلی آید پدید

پس نهانیها بضد پیدا شود

 

چونک حق را نیست ضد پنهان بود

که نظر پر نور بود آنگه برنگ

 

ضد به ضد پیدا بود چون روم و زنگ

پس به ضد نور دانستی تو نور

 

ضد ضد را می‌نماید در صدور

نور حق را نیست ضدی در وجود

 

تا به ضد او را توان پیدا نمود

(مولانا)

+ نوشته شده در  شانزدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

قبله خلايق

 

کعبه‌ی جبریل و جانها سدره‌ای

 

قبله‌ی عبدالبطون شد سفره‌ای

قبله‌ی عارف بود نور وصال

 

قبله‌ی عقل مفلسف شد خیال

قبله‌ی زاهد بود یزدان بر

 

قبله‌ی مطمع بود همیان زر

قبله‌ی معنی‌وران صبر و درنگ

 

قبله‌ی صورت‌پرستان نقش سنگ

قبله‌ی باطن‌نشینان ذوالمنن

 

قبله‌ی ظاهرپرستان روی زن

+ نوشته شده در  شانزدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

آموزه‌‏هاي مولانا براي انسان معاصر

 

به نقل از خبرگزاري كار ايران (ایلنا)

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59289&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59292&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59293&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59296&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59299&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59300&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59302&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59309&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59275&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=58730&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=58151&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59279&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59218&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59179&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=58311&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=58381&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59505&code1=7

 http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59539&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59596&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=58393&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59619&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59013&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59620&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59924&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59944&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59946&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59375&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59486&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=58675&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=58743&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59015&code1=7

http://www.ilna.ir/shownews.asp?code=59282&code1=7

 

+ نوشته شده در  پانزدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

گفت و گو با بهاءالدين خرمشاهي دربارة قرآن و تأثير آن بر شعر و ادبيات


عباس يکرنگي

به نقل از سايت http://www.iranpoetry.com/archives/000549.php


- جايگاه شعر و شاعري را در قرآن چگونه مي‌بينيد؟ شعر و شاعري در جهان عرب پيش از نزول قرآن چه جايگاهي داشت؟
- در قرآن كريم چندين اشارة منفي به شعر هست. مثلاً نسبت شاعري را از پيامبر دور مي‌فرمايد مانند آية «و ما انت بنعمت ربك كاهن و لا مجنون»، يا جاي ديگري مي‌فرمايد تو شاعر نيستي «و ما علمناه شعر ولا ينبغي له» به او شعر نياموختيم و سزاوار او نيست شاعر باشد. شاعران در جهان عرب پيش از نزول قرآن آدمهايي بودند كه در آخر سورة شعرا به دو دسته توصيف مي‌شوند: گروهي كه سرگشتة هر وادي هستند و به وعده‌هايي كه مي‌دهند عمل نمي‌كنند، البته وعده‌هاي كارهاي نيك و خداوند به خاطر همين وعده‌شكني سرزنششان مي‌كند و «يتبعهم الغاوون» آدمهايي كه فكر منسجمي ندارند و رهيافته نيستند، اينها جزو آن دسته از شعرا هستند. گروه دوم با «الا» جدا مي‌شوند. يعني شعرايي كه هم ايمان مي‌آورند و هم كارهاي شايسته انجام مي‌دهند «الا الذين آمنو و عملوا الصالحات». حتي من چيز شگفت‌آوري را كه شايد كمتر كسي در اين باره سخن گفته باشد، مي‌گويم كه خود قرآن، آن بخشي كه در مكه نازل شده بسيار شعرگونه است.
- اگر ممكن است در اين باره بيشتر صحبت كنيد.
يعني الآن با معيارهاي جهاني شعر، خيلي شعرگونه است. يعني احساسات والا، لحن پرشور و پرحماسه، اينها خودش شايد جزو بهترين شعرها باشد. قافيه هم دارد كه در نثر، سجع مي‌شود كه در قرآن، سجع را هم حتي علماي ما قبول نكردند و گفتند كه فاصله است. فاصله در واقع همان پايان‌بندي آيات است. اگر اسمش فرق كند مصداقش فرقي
نمي‌كند؛ يعني يك نوع قافيه دروني در بسياري از آيات قرآن هست كه بيشتر در سوره‌هاي مدني اسمي و القاب خداوند است. آياتي كه به: «عظيم و قدير» يا «غفور كريم» و نظير اينها (زوجهاي اسماء الله) ختم مي‌شود. اما در سوره‌هاي مكي به سجع ختم مي‌شود. «و شمس وضحيها و القمر اذا تليها» خوانندگان فرهيختة اين بحث آن انس و آشنايي را شايد بيشتر از خود بنده با قرآن كريم دارند. به اين ترتيب و توصيف ما مي‌بينيم كه حضرت ختمي مرتبت مي‌فرمايد «ان من الشعر الحكمه و ان من الشعر والسحرا» يعني در نفوس انساني خيلي نفوذ دارد و بسيار هست كه در شعر نكته‌هاي حكمت‌آميز مي‌بينيم و حسان بن ثابت انصاري هم شاعري بودند كه حضرت را مدح مي‌گفتند، منقبت مي‌گفتند و ضمناً شاعران هجا و هجوكنندگان ديگر هم از ميان منافقان يا مشركان قريش بودند و حضرت را هجو مي‌كردند، حسان پاسخشان را مي‌داد. از خود حضرت شعري نقل شده است. اخيراً حدود يك سالي است كه اشعاري منصوب به 13 معصوم (منهاي خود حضرت ختمي مرتبت كه منصوب به آنها باشد، حالا صحيح الصدور يا غير صحيح الصدور مسلم الصدور باشد، يا نباشد) فراهم آوردند. جمعها و تدوينهاي مختلفي از اين ديوان به عمل آمد كه بهترين آنها هماني است كه در آن همكار دانشيار قرآن‌شناس و مترجم قرآن و مترجم تاريخ دكتر ابوالقاسم امامي از متون قديم گرد آورده‌اند و ترجمة بسيار شيوايي هم از آن به‌دست داده‌اند. از عبدالعزيز الاحلب به ياد دارم كه ديواني از حضرت مولاالموحدين فراهم آورده و چاپ كرده است. در عين اينكه در قرآن نگاه و بيان منفي از شعر وجود دارد ولي شعر و شعرا را قرآن به دو دسته تقسيم كرده است. از انتهاي سورة شعرا كه اشاره شد «ان الذين آمنو و عملوا الصالحات» استثنا را درآورند. يعني مؤمناني كه شعرهايي سروده‌اند مثل مثنوي مولوي كه نه تنها اشكالي ندارد بلكه بسيار آموزش دهنده است و عرفان و اخلاق و حكمت را منتقل مي‌كند. مثل فردوسي كه تاريخ يك قوم را منتقل مي‌كند. اساطير و قصص باستاني ما را منتقل مي‌كند.
- تأثير قرآن را در شعر و ادبيات ايران و جهان چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟
تأثير قرآن در شعر و ادبيات جهان اسلام مثل ادبيات فارسي، عبري و تركي، وصف ناپذير است.
در شعر نو فارسي حتي ما در دانش‌نامه قرآن كه با كوشش بنده و 17 نفر ديگر فراهم شده، تأثير قرآن را در شعر عطار، حافظ، سعدي، فردوسي و ديگر بزرگان شعر بررسي كرده‌ايم. در شعر نو هم گفته‌ايم كه چه كساني متأثر از قرآن بوده‌اند. مثل سهراب سپهري، خانم بهبهاني، استاد شفيعي كدكني، استاد گرمارودي و ...
- دربارة تأثير و تعامل شعر با عرفان صحبت كنيد.
شعر فارسي كه تقريباً بي‌شباهت به شعر عربي نيست، چند درون‌مايه بزرگ دارد. يكي اخلاق است. يعني همين بندهاي مرواريدگونه‌اي كه ما در سعدي، حافظ،‌ مولانا و بسياري از شعراي بزرگ، همين طور قبل از شاهنامه و در خود شاهنامه مي‌بينيم. ديگري عشق است كه خود سه وجه دارد، يكي عشق آسماني است با معشوق ازلي يعني عشق عرفاني. يكي عشق زميني است يعني عشق انسانها به همديگر و يكي هم عشق ادبي است كه اين سومي، را من خودم ساخته‌ام، يعني شاعر در اين عشق به فرد خاصي نظر ندارد و فقط مي‌خواهد عاشقانه‌سرايي كند، كه در كتاب قرآن پژوهي به آن اشاره شده است و در اينجا تكرار نمي‌كنم. درون‌ماية دوم شعر ما اخلاق است و سومين درون‌ماية بزرگ شعر ما از همان آغاز شعر زهد است كه از تقريباً پيش از كسايي مروزي شروع مي‌شود و در كسايي مروزي اوج مي‌گيرد و بعد در شعراي بزرگي مثل ناصر خسرو به اوج مي‌رسد و بعد از او هم در ابن يمين و خيلي‌هاي ديگر تا به عصر محتشم مي‌رسد و مرثيه‌سرايي از آن جدا مي‌شود. كتابهاي بزرگي داريم كه فقط از منقبتها و مدحهاي ائمه گفته است. ريشة زهد هم از شعر اخلاقي است.
درون ماية چهارم شعر ما عرفان است. ما در شعر رودكي نمي‌توانيم دنبال عرفان باشيم. عشق رودكي عشق زميني است و «مادر مي را بكرد بايد قربان». همة توصيف اين قصيده ترشيدن انگور است تا تبديل به مي‌ شود و بسيار شاعرانه و زيبا توصيف شده است. باده در اسلام نهي شده و تحريم شده. در قرآن در چهار مرحله و چهار آيه يكي از مصداقات بين شيعه و سني است. باده‌ستايي و خمريه‌سرايي در شعر فارسي و عربي بسيار است كه دكتر مظاهر مصفا در دو دفتر چاپ كردند. حافظ خودش هم خمريه‌سرايي مي‌كرد. همان‌طور كه سه معشوق داريم سه باده هم داريم، بادة عرفاني، بادة انگوري و بادة ادبي. بادة ادبي مثل بادة خيام است. باده‌اي كه از آن براي مضمون ساختن و شعر ساختن استفاده مي‌كند. عرفان يكي از مضمونها و معنا دهنده‌هاي بزرگ شعر فارسي است. از حدود قرن 5 كمي پيش از سنايي (كه يكي از بزرگان اين فن است) شعر عرفاني رشد مي‌كند، اوج مي‌گيرد و خود سنايي هم ديوانش و هم منظومه‌هايش مثل حديقه الحقيقه عرفاني است و كمابيش بعضي از بيتهاي عارفانه در نظامي گنجوي مي‌بينيم، يا يك لحن عرفاني در بعضي از آثار خاقاني مي‌بينم، اما آنكه راه سنايي را ادامه مي‌دهد عطار است. عطار يك ديوان دارد و چندين مثنوي بزرگ كه خوشبختانه استاد بزرگ ادب امروز يعني شناسندة ادب ديروز و استاد بزرگ و محقق امروز آقاي شفيعي كدكني اسنادي دريافتند و آثار ايشان را با شرح و حاشيه و تعليقات بسيار ارزنده و بسيار علمي و مفصل منتشر كرده‌اند كه جلد اول آن منطق الطير 220 صفحه متن است و 700 صفحه مقدمه و تعليقات. عطار مرد بسيار بزرگي بود كه داستان شيخ صنعان او و  ملامت‌گري آن بر حافظ هم اثر گذاشته است. خيلي‌ها عارفانه‌سرا هستند. مولوي كه اوج عارفانه‌سرايي است مي‌گويد:
عطار روح  بود و سنايي چشم
ما از پي سنايي و عطار آمديم
اين را مولانا در غزليات شمس گفته مولانا 2 تا 3 اثر عظيم دارد كه يكي مجموعه 3000 غزل است به اسم ديوان شمس. شمس يا مرشد مولانا بوده، يا بر مولانا اثر گذاشته و باعث شده كه آن همه غزلهاي پر شور و گداز و پرشور و حال براي وي بسرايد كه به اسم او، اسم ديوان شمس گذاشته شده است. در حالي‌كه سروده‌هاي شمس نيست، بلكه براي او سروده شده است. الآن روزگار خوش مثنوي است. بهترين چاپ آن چاپ قونيه است كه احتمالاً حسام الدين آن را ديده است، چون مولانا 3-4 سال قبل از كتاب مثنوي فوت كرده و در 672 نسخه يا 7-676 نسخه است كه 5-4 سال قبل از فوت مولانا آن نسخه كتابت شده، ولي احتمالاً حسام الدين مي‌نوشت و از اين طريق
عظيم‌ترين اثر عرفاني مولانا پديد آمد.
بعدها نحله‌هاي عرفاني ديگر، مكاتيب ديگر مثل مكتب عرفان نظري ابن عربي در شعر فارسي اثر مي‌گذارد كه اين اثر را ما در آثار “ما خاك را به نظر كيميا كنيم” مي‌بينيم، يا در منظومة بسيار بلند يك هزار بيتي گلشن راز شيخ محمود شبستري در شروعش ما غالباً مي‌بينيم كه عرفان نظري اثر كرده و اين عرفان نظري هم خيلي متأثر از قرآن كريم است و آن هم يك شاخه‌اي از عرفان است كه قدري فلسفي‌تر است و قدري با عرفان خراساني ما كه بزرگاني مثل عطار و سنايي و مولانا را از آن ياد كرديم متفاوت است. عرفان از بزرگان ما ادامه دارد تا شعر سهراب سپهري و يكي از نوسراترين شاعران روز ايران به نام آقاي هيوا مسيح كه من 50 صفحه نقد را براي‌ شعرهاي او نوشتم كه ماية عرفاني زيادي دارد.
ـ نظرتان دربارة تأثير قرآن در فرهنگ آفريني تمدن بشري چيست؟
 تأثير قرآن در فرهنگ‌آفريني چندين تمدن فوق‌العاده بوده است. ما چندين روايت از اسلام داريم كه همه اسلام است. اسلام ايراني، اسلام مصر، اسلام سوريه، اسلام اسپانيا و ... و اسلام ايراني كه مرحوم هانري كربن كه اسلام‌شناس و ايران‌شناس و شيعه شناس بزرگ فرانسوي باب كرده است كاملاً اصطلاح درستي است. يعني اسلام ايراني كه منظور تشيع است و قبل از اينكه حتي تشيع مذهب رسمي ما بشود بسياري از ايرانيها در علوم حديث و علوم قرآن پيش‌روي داشتند و نيز در علوم دستور زبان و صرف و نحو تا فلسفه و كلام كه الآن از اثرات آن معلوم است كه ايرانيها چه قدر تلاش كرده‌اند. يعني چندان تلاش كرده‌اند كه او از اسلام ايراني سخن مي‌گويد و به حق هم سخن مي‌گويد. پيش از اينكه شيعه در ايران سراسري شود يعني در قرن 10 و پيش از آن هم در قرون طلايي (قرن 4) كه اوج تمدن اسلامي بوده سهم ايرانيها چه در ادارة حكومت و راه بردن اجتماع و چه در فرهنگ‌آفريني بسيار بوده است و قرآن نقش اول را ايفا مي‌كرده؛ در لغت‌نامه‌ها حضور داشته، همچنين در فلسفه، عرفان و فقه حضور داشته. اصول فقه پر از مثالهاي قرآني است. علم حديث بايد با قرآن سنجيده شود و علم فقه كه از آيات احكام در درجة اول استفاده مي‌شود. تأثير فرهنگ‌آفريني قرآن را براي قرآن‌شناسان مفصلاً آورده‌ام كه چگونه قرآن اركان تمدن و فرهنگ ما را ساخت. چون تمدن به جنبة سخت‌افزاري مي‌گويند و فرهنگ به جنبة نرم افزاري. به قول قديميها به آن نقطة زير ساخت مي‌گويند و به اين روساخت. مثل عرفان و شعر و فرهنگ و علم و ... . بدون تمدن فرهنگ وجود ندارد و بدون فرهنگ هم تمدن.
قرآن همچنان در همة اركان تمدن و فرهنگ ما تأثير داشته و در شعر ما هم تأثير داشته است. راجع به مولانا اخيراً كتاب مفصلي را به نام قرآن و مثنوي، بنده و آقاي مهندس مختاري حافظ قرآن كريم منتشر كرديم و در 720 صفحه نشان داديم كه در مثنوي مستقيم يا غيرمستقيم به 4500 آيه استناد شده است. در مورد حافظ نيز بنده 4-5 مقاله نوشته‌ام، ديگران كتابها نوشته‌اند. يا در مورد ناصرخسرو مي‌توان كتاب نوشت. من  در روند شعر نو مثلاً، در نيما يوشيج اين تأثير را نديدم، يا مثلاً در شاملو يا آتشي.
در شاعران بعد از نيما فقط در سپهري تأثير عظيم قرآن آشكار مي‌شود. «سوره تماشا» را در هشت كتاب بخوانيد، درست از ساختارهاي قرآن اقتباس شده است. استاد گرمارودي شعر مذهبي را به اوج رساندند و بسياري از مضامين قرآن و حتي عبارتهاي قرآني در شعر ايشان ديده مي‌شود. استاد شفيعي كدكني نيز در شعرهايش از مضامين قرآني استفاده كرده‌اند. در شعرهاي خانم بهبهاني هم هست. خودش هم مي‌گويد ما در
خانواده‌اي مذهبي بزرگ شده‌ايم. من به ايشان گفتم كه در اثر اخير شما تأثير قرآن بسيار زياد است و مي‌تواند در حد يك تز باشد. ايشان تأييد كردند و گفتند يك مورد و دو مورد نيست. من فكر مي‌كنم 150 مورد مي‌شود كه معني يا مضمون يا عبارت از قرآن اقتباس شده. اين تأثيرپذيري از شاعراني مثل خانم طاهره صفارزاده، تا آقايان هيوا مسيح و قيصر امين‌پور ادامه دارد. اگر كسي عهده‌دار يك تز فوق ليسانس يا دكتري با عنوان تأثير قرآن در شعر امروز فارسي بشود من كمكش خواهم كرد.


 

 

+ نوشته شده در  چهاردهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

قرآن و مثنوي

+ نوشته شده در  چهاردهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

گفت‌وگو‏‎ با‏‎‌‏‎ استاد‏‎ كريم زماني‌‏‎ ‌‏‎شارح‌‏‎ مثنوي

+ نوشته شده در  چهاردهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

ويژگيهاي مولانا شاعر مشهور ايراني از ديدگاه اساتيد و محققان قم

قم، خبرگزاري جمهوري اسلامي ‪۸۴/۰۴/۲۱‬

http://www.irna.ir/fa/news/view/menu-151/8404210783144944.htm

داخلي.فرهنگي.مولانا
" از درم‌ها نام شاهان بركنند تا قيامت نام احمد مي‌زنند"
" نام احمد نام جمله انبياست چون كه صد آمد نودهم پيش ماست" مولانا"جلال‌الدين بلخي" از شاعران به‌نام ايراني است كه جامعيت وي در علوم مختلف و تبحر در مسايل متعدد از جمله مسايل ديني، اخلاقي و عرفاني و ادبي وي را به چهره‌اي جهاني تبديل كرده است.

اين شاعر فرهيخته قرن "هفتم هجري" پيش از ملاقات با "شمس تبريزي" واعظ، خطيب، فقيه و مرشد را مريدان خود انتخاب كرده بود.

"مولانا"، در نهايت " شمس تبريزي" را به عنوان مراد خويش برگزيد و چنان مست و شيداي روحيات و عرفان او شد كه سراز پا نمي‌شناخت.

شمس به عنوان نقطه عطف زندگي مولانا سبب ايجاد آثار بزرگ و جهاني وي از جمله "فيه‌ما فيه"، "مجالس سبعه" ،" ديوان شمس" مجموعه غزليات وي و "مثنوي معنوي" در قالب مثنوي در شش دفتر شد.

در سالروز درگذشت اين شاعر به نام ايراني خبرنگار فرهنگي ايرنا مركز قم در خصوص ويژگيهاي مولانا با دو تن از اساتيد رشته ادبيات دانشگاه‌هاي اين استان گفت و گويي انجام داده است.

"رضا بابايي" يكي از اساتيد و محققين دراين زمينه گفت: اين شاعر فرزانه قبل از ملاقات با شمس، فقيدي عالم و واعظي رسمي بوده كه مريدان بسياري پاي درس و بحث او مي‌نشستند.

وي افزود: زندگي درخشان مولانا و آثار و افكار بي‌نظير وي از زمان حضور و درخشش انوار شمس تبريزي در زندگي مولانا روند و مسير وي را درابعاد وسيع و گسترده تغيير داد.

وي يادآور شد: در حقيقت بعد از ورود شمس و عشق مولانا به‌او، مولوي‌شخصيتي ديگري يافت كه وجود او را نمي‌توان درتاريخ ادبيات ايران وتاثيرش برادبيات جهان ناديده شمرد.

بابايي معتقد است: در مقام مقايسه اين شاعر برجسته قابل قياس با هيچ شاعر و متفكر ديگري نيست بلكه او را تنها بايد با خودش قياس كرد كه اين مورد در جهان بي‌سابقه است.

وي ادامه داد: اين افراد داراي انديشه وافكار خاص خود هستند كه نمي‌توان آنان را در جرگه ديگران به حساب آورد بنابراين اين تفاوت مانع قياس اين افراد با هم مسلكان خويش مي‌باشد.

به اعتقاد وي علوم درون مولانا مشتي الفاظ و پيرايه‌هاي ظاهري بوده كه شمس تبريزي اين علوم را در نزد او جهت‌دهي كرده و مسير درست و حقيقي را در پيش روي او گشوده است.

اين محقق اظهار داشت: مولانا در زندگي خود صاحب همه چيز بود كه شمس تنها به او يك نگاه عاشقانه و عارفانه به‌هستي و آفريدگار را هديه كرده و روحي در علوم و دانش‌هاي وي دميده است.

بابايي گفت: مولانا به تنهايي مي‌تواند ما را از همه دانشمندان بي‌نياز گرداند و به بسياري از پرسش‌هاي فلسفي و اخلاقي و عرفاني بشر پاسخ دهد.

وي اضافه كرد: در عرفان مولانا چند شاخصه و ويژگي وجود دارد كه مهمترين آن به تصوير كشيدن و توصيف عاليترين حالات يك روح عاشق سوخته دل مي‌باشد كه در توصيف آن نهايت نكات ادبي و عرفاني رعايت شده‌است.

بابايي، مولوي را از بزرگترين سخنوران عرفاني دانسته كه بعد از متون و كتب مقدس مي‌توان از كتاب‌هاي اين شاعر جليل‌القدر نام برد.

وي مخالفت مولانا را با فلسفه از ديگر ويژگي‌هاي بارز وي ذكر كرد و گفت:
اين شاعر بزرگ تحت تاثير" امام محمد غزالي" و" شمس تبريزي "عرفان را از فلسفه جدا ساخت.

وي افرود: مولانا براين عقيده بود كه با فلسفه نمي‌توان انسان را به شكوه و اسرار خلقت رساند و فلسفه را تنها عامل محدودكننده اي چون ماندن در يك سري الفاظ خاص كه مانع نيل به هدف و ذات دنيا و زندگي مي‌باشد، مي‌داند.

اين استاد دانشگاه افزود: مولوي فلسفه را تنها به عنوان مركبي قلمداد مي‌كند كه فرد را تنها به‌نيمه راه مي‌رساند در حالي كه عرفان چون بال‌پرواز مي‌تواند انسان را به اوج برساند.

وي فلسفه را به متاع گران سنگي تشبيه كرده است كه درون آن خالي است، چون گره‌هاي سخت و دشوار بر كيسه‌هاي خالي مي‌ماند و فلسفه علمي مناسب براي شناخت هستي نمي‌باشد.

وي، مولانا را بوداي جهان اسلام دانست و افزود: وي در زمينه‌هاي مختلف از مسايل توحيدي تا فلسفه احكام نظريه‌پردازي كرده است.

يكي ديگر از اساتيد اين دانشگاه در خصوص كليت حرف مولانا گفت: اين شاعر در ديوان "غزليات شمس" و "مثنوي معنوي" تنها يك هدف را دنبال مي‌كند كه آن اصالت عالم غيب است.

"عليرضا نبي‌لو" افزود: مولانا در ‪ ۱۸ ۱۷‬بيت در "ني نامه" تمام مطالب و مضامين آن به "انا لله و انا اليه راجعون" و " كل شي‌ء يرجعون الي اصله" باز مي‌گردد.

وي بيان داشت: محور فلسفه "مشاع" بر پايه عقل و فلسفه "اشراق" نيز بر اساس عقل و عشق مي‌باشد درحالي كه فلسفه مولانا بر پايه عرفان عاشقانه است.

وي يادآور شد: براساس اعتقاد مولانا، عقل، انسان را تا درگاه خداوندي مي‌برد ولي عشق تا بارگاه وي رهنمون مي‌شود.

نبي‌لو افزود: به قول مولوي فلسفه اين درك را به انسان نمي دهد كه قادر باشد هستي را در عمق وجودي حس نمايد و تنها با استفاده از عرفان مي‌توان به بالا صعود كرد.

به گفته وي عرفاني مي‌تواند سعادت و وصل را براي بشر به ارمغان آورد كه بر پايه تهذيب نفس، تزكيه و صفاي باطني فرد باشد كه صفاي عاشقانه را براي انسان ايجاد كند نه آنكه سبب صفاي زاهدانه شود.

وي اظهار داشت: "شمس"، "مولانا" را از لباس يك زاهد، عابد، واعظ و فقيه خارج ساخت و او را به عارفي عاشق به معناي واقعي آن بدل كرد.

وي خاطر نشان كرد: هنوز جايگاه وجودي شمس تبريزي در سطح عرفاني رمزآلود است در حالي كه مولانا تاثيرات مستقيمي از شمس گرفته و او به عنوان مراد و الگوي مولانا در عرفان مي‌باشد.

اين استاد دانشگاه گفت: چهار سال ارتباط شمس با مولانا سبب كشف استعداد هاي ذاتي و باطني وي توسط شمس و به فعليت رساندن آنها شد.

وي تصريح كرد: شمس گويي روح زندگي وحقيقت را در كالبد بي‌جان علوم مولانا دميد و وي را براي هميشه جهاني ساخت.

وي تاكيد كرد: مولانا در ديوان " غزليات شمس " غزل‌هاي عارفانه را به اوج خود رسانده است و در حقيقت راهي را كه "سنايي" و "عطار" آن را آغاز كردند ، به شكوه رسانده است.

+ نوشته شده در  چهاردهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

شرح و معني ني نامه

 

 

http://www.tebyan.net/Teb.aspx?nId=9194

نثر

- بشنو اين ني چگونه شکوه مي کند، و چگونه از دوري هاي سخن مي گويد.

- مي گويد: از آن روزي که مرا از نيستان بريده اند، در ناله ي من مرد و زن ناله ها سر داده اند.

- دلي مي خواهم که از درد دوري صد پاره شده باشد، تا بتوانم درد عشق خود را بر او بيان کنم.

- هر کسي از اصل خود دور مانده باشد، روزهاي وصال را مي جويد.

- من براي يافتن همدمي، پيش هر گروهي ناليدم، با افراد شادمان و غمگين نشستم.

- هر کس به گمان خود با من همراز شد، اما هيچ کس اسرار دل مرا نجست.

- سرّ من از ناله ي من جدا نيست امّا چشم و گوش قدرت دريافت آن را ندارد.

- کار ِ جان از تن پوشيده نيست و کار ِ تن نهان از جان نمي باشد، امّا هيچ کس مُجاز نيست که جان را ببيند.

- نغمه ي ني در واقع آتش است، باد نيست. مرگ بر آن کسي که اين آتش را در دل ندارد.

- اين آتش عشق است که درون ني افتاده است. جوشش عشق است که در شراب افتاده است.

- ني همدم هر آن کسي است که از معشوق خود به دور مانده باشد، پرده هاي آن (نغمات منتظم آن) پرده هاي ما را دريده است (رازهاي ما را بر ملا کرده است).

- کسي زهري و پادزهري چون ني نديده است. کسي همدمي و مشتاقي چون ني نديده است. (1)

- ني از راه پر خون سخن مي گويد. حکايتهايي از عشق مجنون بر زبان مي آورد.

- جز سرمست از جام محبّت کسي محرم اين قواي ادراکه نيست. چنانکه زبان نيز جز گوش خريداري ندارد.

- در غم ما روزها سپري شد و به شام رسيد. روزها با سوزهاي دل همراه گشت.

- اگر روزها گذشت، گو بگذرد، باکي نيست. اي آنکه نظيري برايت نيست، تو بمان.

همه جز ماهي از آب سير مي گردد، کسي که روزي نداشته باشد، روزش طولاني مي شود (ملول و دلتنگ مي گردد).

- حال شخص پخته را هيچ خامي در نمي يابد، پس بهتر است که سخن را کوتاه کرد. والسّلام.

 

شرح

بيت 1-18: مولويّه بر اين هيجده بيت که شخصاً از طرف مولانا تحرير يافته، اهميّت زيادي قايل اند. به نظر آنان خلاصه ي تمام مثنوي در اين ابيات است. بين مولويان، نذر مولانا به تعداد نُه، هجده، بيست، هفت و سي و شش و ارقامي از اين قبيل است و مخصوصاً بين آنان عدد هيجده نذري که به فقيري، خانقاهي يا درويشي داده مي شود مقدس شمرده مي شود و به شمار هيجده است. هيجده قروش، هيجده ليره. درويش، پس از هزار و يک روز چلّه نشيني صاحب حجره مي شود. شرط است که در حجره نيز يک چلّه ي هيجده روزه بگذراند. شيخي که چلّه نگه نداشته و به مقام مشيخت نشسته باشد، بايد به قونيه برود و هيجده روز در درگاه مولانا خدمت کند و پس از آن اجازت نامه دريافت دارد. خدمات نيز بين آنان به هيجده خدمت تقسيم مي گردد 21). ادلّه ي مقدّس بودن عدد هيجده را يک به يک بررسي کنيم:

الف) کلمه ي «حيّ» يعني زنده ي جاويد به حساب جُمل، هيجده است. حيّ از اسماء حُسني است. (3)

ب) به عقيده ي پيشينيان، هيجده عالم وجود دارد:

1. هستي مطلق 2. علم مضاف بر ذات 3. فلک اطلس 4. فلک ثوابت 5. فلک زُحل 6. فلک مشتري 7. فلک زُهره 8. فلک شمس 9. فلک مرّيخ 10. فلک عطارد 11. فلک قمر 12. باد 13. آتش 14. آب 15. خاک (اين چهار ِ اخير عناصر اربعه، چهار عنصر، چهار طبيعت (سردي، گرمي، تري و خشکي) ناميده مي شود). 16. جمادات 17. نباتات 18. حيوانات (نام اين سه مواليد ثلاثه است).

ميان عرب، هزار آخرين ارقام است. از جهت تفصيل هر عالم هزار به شمار آمده و بدين ترتيب هيجده هزار عالم وجود پيدا کرده است. برخي اين هيجده عالم را به ترتيب: عقل کلّ، نفس کلّ، نُه فلک، چهار عنصر و مواليد ثلاثه دانسته اند که افاده ي ديگري از تعابير حکماست.

ج) بين ترکان ديرين، نُه عدد مقدّسي است و هيجده دو برابر رقم مزبور است.

نخستين مسئله يي که درباره ي تقدّس عدد هيجده به ذهن خطور مي کند اين است که هيجده بيت نخستين مثنوي را مولانا شخصاً نوشته است. او در ديوان کبير در غزلي به بحر مضارع مي گويد:

نپذيرم اي سمنْ بـَر کمتر ز هجده ساغر           نرمي کن و حليمي اي يار تند و تيزم (4)

چرا مولانا عمداً بر هيجده تکيه مي کند؟ معلوم مي شود که عدد هيجده در زمان مولانا هم مقدّس شمرده مي شده و اين اعتقاد از زمانهاي کهن به طريق عرف به مولانا نيز رسيده است.

مولانا به شيوه ي ادبيات کلاسيک شرق، مثنوي را با حمد و ثناي الهي و ستايش پيامبر(ص) و اهل بيت و صحابه ي وي آغاز نکرده است. در اين باره  مطالب گوناگوني نوشته اند . (5) سنايي (متوفّي 525 هـ / 29 – 1131 م) که موردنظر و احترام مولاناست، حديقه ي خود را با حمد خدا و نعت رسول اکرم و صحابه ي او آغاز کرده، حتّي به مدح پادشاه و بزرگان عصر نيز پرداخته است. عطّار (درگذشته 627 هـ / 29 – 1230 م) شاهان را نمي ستايد ولي او هم کتابهاي خود را با حمد و نعت و مديحه آغاز مي کند. مولانا که همه جا بندهاي تعلّق را گسسته است، حمد و ثنا و صلوات و سلام مندرج در ديباچه ي مثنوي را بسنده مي داند؛ زيرا که مثنوي از ابتدا تا انتها تفسير قرآن کريم است، تبيين مراتب عشق الهي و ستايش حضرت محمّد(ص) است.

تقريباً همه ي شارحان مثنوي به تفصيل در اين باره بحث کرده اند که تمام سوره هاي قرآن مجيد، به استثناي يک سوره با «بسم الله» آغاز شده است. تنها يک سوره ي قرآن فاقد بسم الله است و آن سوره  نيز با حرف «ب» آغاز شده که اين حرف، در اين سوره جاي «بسم الله» را گرفته است. مثنوي هم با «بشنو» آغاز شده که ابتداي آن حرف «ب» است. آنگاه شارحان از اسراري که در حرف «ب» نهفته است، سخن گفته اند.

آيا مثنوي عمداً و از روي انديشه ها با حرف « ب» شروع مي شود، يا شروع آن با حرف مزبور تصادفي است؟ به عبارت ديگر آيا حق به جانب شارحان مثنوي است و يا اين نکته سنجيها و کشفها متکلّفانه است؟ بدين پرسش نمي توان پاسخ قطعي داد. اما فريدالدّين عطّار، اسرارنامه ي خود را با بيت:

به نام آنکه جان را نور دين داد

خرد را در خدا داني يقين داد

و گل و خسرو را با بيت:

به نام آنکه گنج جسم و جان ساخت

طلسم گنج جان هر دو جهان ساخت

و الهي نامه ي خود را با بيت زير آغاز کرده است:

به نام کردگار هفت افلاک

 که پيدا کرد آدم از کفي خاک

در اين مورد مي توان مثالهاي زيادتري گردآوري کرد. هم مي توان گفت که کتب مذکور تصادفاً با حرف «ب» شروع شده، و هم مي توان نظر داد که آن کتابها عمداً با «ب» آغاز يافته است. اما اگر اهميتي که صوفيان به حرف «ب» قايل شده اند و همچنين جمله ي ابوبکر شبلي (م 334 هـ / 945 م) را که گفت: من نقطه ي زر با هستم، مدّنظر قرار دهيم، گفتن اين مطلب که شروع مثنوي با کلمه ي«بشنو» تصادفي بوده، سخني جسورانه خواهد بود. (6) شروع آن با کلمه ي «بشنو» اتّفاقي نيست. چنانکه انقروي، پس از تصفّح مثنوي به اين نکته رسيده است که شنيدن، مقدّم بر احساس و برتر از گفتن است. (7) مولانا در دفتر اول مي فرمايد:

لقمه و نکته ست کامل را حلال

تونه اي کامل، مخور، مي باش لال

کودک اول چون بزايد شيرنوش

مدّتي خامش بود او جمله گوش

چون تو گوشي، او زبان، ني جنس تو

گوشها را حق بفرمود اَنصتوا

ور نباشد گوش و تي تي مي کند

خويشتن را گنگ گيتي مي کند

کرّ اصلي کش نبد ز آغاز گوش 

 لال باشد، کي کند در نطق جوش؟

وَادخلوا الابيات من ابوابها

واطلبوا الاغراض في اسبابها(8)

در هيجده بيت آغاز مثنوي، «ني» نقشي عمده دارد. شکايت مي کند، درد فراق را باز مي گويد. مي گويد: از روزي که مرا از نيزار بريده اند، همه از ناله هاي من به فغان آمده اند. البته هر کس از موطن خود جدا افتد، در آرزوي رسيدن به موطن اصلي مي سوزد. من در هر محفلي گريستم و ناليدم، با همه طرح دوستي ريختم، اما هر کس از ديد ِ خود با من انيس شد و اسرار درون مرا جستجو نکرد. مولانا مي گويد که آتش عشق در ني افتاده است. همدمي چون ني که هم زهر و هم پادزهر باشد، نمي توان يافت. ني از راههاي پرخون سخن مي گويد و حکايت عشق مجنون را برملا مي سازد و سپس مي فرمايد که خام، حال پخته را در نمي يابد، پس سخن را بايد کوتاه کرد و با اين بيت  ديباچه ي هيجده بيتي را به پايان مي رساند.

به عقيده ي شارحان قديم، در اينجا منظور از ني «انسان کامل» است. او را از نيستان وحدت بريده اند، او از هستي خويش دست شُسته و در هستي حقيقي وجود يافته است. هر نغمه ي او نشان اراده ي ذات باري، و اختيار او، اختيار الهي است. او به ظاهر مقيّد به صفات و افعال است و از اين روست که عالم اطلاق را مي جويد و في الواقع اين جستجوي او نيز جلوه يي و براي خود نازي است. چنانکه مي فرمايد:

من ز جان ِ جان شکايت مي کنم

 من نِـيـَم شاکي، روايت مي کنم (9)

حال که سخن بدين مقام رسيد، بايد گفت که «ني» تنها يک مَجاز است. اما نظر کساني که بعدها به ادعاي فهم مثنوي به شيوه يي ديگر برخاسته و ني را همان «ي» مادي انگاشته اند، تأويل خطا برگزيده اند و راه ِ خطا رفته اند. (10)

کدام يک از دو مدّعا درست است؟ اين پرسش را از خود مولانا بپرسيم، او مي فرمايد:

اي ناي خوش نواي که دلدار و دلخوشي

دم مي دهي تو گرم و دم سرد مي کشي

خاليست اندرون تو از بند، لاجرم 

خالي کننده ي دل و جان مشوّشي

نقشي کني به صورت معشوق هر کسي

هر چند امّيي تو، به معني منقـِّشي

اي صورت حقايق کل، در چه پرده اي؟ 

  سر بر زن از ميانه ي ني، چون شکروشي

نُه چشم گشته اي تو و ده گوش گشته جان

در دم به شش جهت که تو دمساز هر ششي

اي ناي سربريده، بگو سرّ، بي زبان

خوش مي چشان ز حلق از آن دم که مي چشي

آتش فتاد در ني و عالم گرفت و دود

زيرا نداي عشق ز ني هست آتشي

بنواز سرّ ليلي و مجنون ز عشق خويش

دل را چه لذّتي تو و جان را چه مفرشي

بوييست در دم تو ز تبريز، لاجرم

 بس دل که مي ربايي از حسن و از کشي(11)

                 

در اين غزل که بياني ديگر گونه از هيجده بيت آغاز مثنوي است، ني دلربايي مي کند. درون آن بندي نيست. براي هر کس نقش محبوب او را ترسيم مي کند. صورت حقايق کلّ و دمساز با هر شش جهت است. آتش ِ درون آن آتش عشق است و نغمه يي که سر مي دهد، نغمه ي عشق. سرّ عشق ليلي و مجنون را به نوا مي سرايد و در دم او نفحه يي از تبريز است. اينجا به وضوح ني مادّي، ترجمان عالم معنوي مي گردد و به صورت نمادي در مي آيد. در غزلي ديگر مي فرمايد:

متاز اي دل سوي درياي ناري

که مي ترسم که تاب نار ناري

وجودت از ني و دارد نوايي

 زني هر دم نوايي نو بر آري

نيستانت ندارد تاب آتش

وگرچه تو زني شهري بر آري ... (12)

 در اين غزل دل را به ني و دنياي درون را به نيستان مانند مي کند. در غزلي ديگر فرمايد:

اگر خالي شوي از خويش چون ني

 چو ني پر از شکر آکنده باشي (13)

و در غزل ديگر چنين سخن مي گويد:

مرا هر لحظه قربانست جاني

 ترا هر لحظه در بنده گماني

دو چشم تو بيان حال من بس

که روشن تر از اين نبود بياني

جهان چون ني هزاران ناله دارد

که يک ني ديد از شکّرستاني

از آن شکّرستان ديدم نشانها

نديدم از تو شيرين تر نشاني

مثال عشق، پيدايي و پنهان

 نديدم همچو تو پيدا، نهاني ... (14)

مي بينيم که در اين غزل، دنيا چون ني است که نيي از شکرستاني ديده است و از آن رو هزاران ناله سر داده و هزاران فرياد برآورده است. در ترجيعات ابيات زير را مي خوانيم:

«من دم نزنم ليک دم نحن نفخنا

در من بدمد، ناله رسد تا به ثريّا

اين ناي تنم را چو ببرّيد و تراشيد

از سوي نيستان عدم عزّ تعالا

دل يکسر ني بود و دهان يکسر ديگر 

 آن سر ز لب عشق همي بود شکرخا

چون از دم او پر شد و از دو لب او مست

تنگ آمد و مستانه برآورد علالا

وَالله ز مي آن دو لب ار کوه بنوشد

چو ريگ شود کوه، ز آسيب تجلاّ

ني پرده ي لب بود که گر لب بگشايد

ني چرخ فلک ماند و ني زير و نه بالا

آواز ده اندر عدم اي ناي و نظر کن

 صد ليلي و مجنون و دو صد وامق و عذرا(15)

علاوه بر مثالهاي عرضه شده، استاد بديع الزّمان فروزانفر، بيست و چهار نمونه ي ديگر نيز قيد کرده اند. به جز اين مثالها، هم در ديوان و هم در مثنوي، نمونه هاي فراوان ديگر مي توان يافت و بدين سان معلوم مي شود که شارحان قديم منظور را بهتر دريافته اند.

در يکي از نسخ مثنوي که در قرن 7 و حدّاکثر در اوايل قرن 8 هـ / 13 – 14 م تحرير يافته و در اواسط ذي القعده 1057 هـ / 1647 م در قرامان (لارنده) به آرامگاه مادر سلطان وقف شده است، ذيل عبارت: «کز نيستان» نوشته اند: «عالم الهي است» و در حاشيه جمله ي زير را افزوده اند: «قال عليه السلام» حبّ الوطن من الايمان».

آنگاه که مولانا مي گويد: « بشنو اين ني چگونه شکوه مي کند و چگونه از دوريها سخن مي گويد»، هم نيي را مدّنظر داشته است که از نيستان بريده اند و هم خود را که از هستي مطلق به هستي مقيّد فرو افتاده است. در هستي – يگانگي (وحدت وجود)، هستي مطلق به هيچ قيدي مقيّد نمي شود و با هيچ صفتي متّصف نمي گردد. حتّي اطلاق لفظ مطلق نيز مقيّد ساختن اوست، اما براي تبيين آن از آوردن چنين صفتي گزير نيست. اقتضاي ذاتي هستي مطلق، اظهار صفات خويش است که بدان «علم» نيز گويند. در عين حال «حقيقت محمّديّه»، «نفس رحماني» و «عشق» نيز خوانده شده است. تمام موجودات محملاً در علم هستي مطلق، ثباتي مي يابند. کاينات ظهور اين ثوبت است. موجودات اين عالم که عالم شهادت نام دارد، با وجود اضافي موجودند، خود نمي توانند وجود پيدا کنند. آنان چون مظهر صفات، آثار، احکام، قدرت و خلاقيّت هستي مطلق اند، موجود به شمار مي آيند. در حالي که تمام صفات در عالم ذات، در هستي مطلق مستهلک اند، آنان را ثبوت موجود در علم اظهار کرده است. به اين انديشه نبايد وقعي گذاشت که ابتدا هستي مطلق موجود بود، چون ذات خود را دريافت، دريافت ِ او موجب اظهار موجودات گرديد. اين اثبات (اظهار) آني است، زماني نيست. مثلاً اگر عصايي را به حرکت در آوريم، عصا همراه دست ما حرکت مي کند، اما بديهي است که حرکت دست ما مقدّم بر حرکت عصاست. به عبارت ديگر، در عين آنکه هستي مطلق، به اعتبار ذات خويش، از جمله ي صفات منزّه است، همه ي صفات در ذات او ثابت اند و همين ثبوت موجب ظهور عالم هستي است. اگر چه ذات، خلاقيّت و قدرت، حکمت و تدبير و احاطه و صفات خود را در تمام موجودات اظهار مي کند، اما عالم هستي هرگز ظهور ذات نيست. ذات از هر تقيّدي مبرّا و منزّه است. اگر آفتاب نباشد، نوري هم نخواهد داشت. گرچه نور خورشيد، هستي ديگري جز خود خورشيد ندارد، اما نور خورشيد نيست. همه چيز را «او» انگاشتن، کاينات و جمله ي عالم هستي را به جاي حق پذيرفتن، انديشه يي است که به ماديگري منتهي مي شود. البته کساني بوده اند که هستي – يگانگي را چنين پنداشتند. اما صوفيان واقعي اين عقيده را نپذيرفته اند. اعتقاد حقيقي هستي – يگانگي اين است که همه چيز از حق وجود پيدا کرده، ذات خود او از همه چيز منزّه است. عقيده ي راستين وحدت وجود اين است. کايناتْ مظهر صفات حق است، ليکن ذات او کاينات نيست. خالق هرگز به هيأت مخلوق در نمي آيد. دل بدين اعتقاد سپردن، کفر آشکار است. انسان کامل، مردمک ديده ي اين عالم و اصل آن است. او، به دنبال و در جستجوي عالم ازل و ثبوت مستقر در هستي مطلق است. سقوط در عالم مقيّدات و اين عالم اضافي در نظر او غربت جلوه مي کند. اما او در اين عالم نيز هستي خود را فدا کرده و دريافته است که هستي او با هستي حق وجود پيدا کرده و دريافت خود را به کشف و کمال بدل ساخته است. چون اراده ي خود را فداي اراده ي حق ساخته، از اين رو خواست و فرياد او از سر نياز نيست، از روي ناز است. اگرچه مقيّد مي نمايد ولي در عالم اطلاق است. فرياد و شکوه ي او براي آگاه ساختن بي خبران است. راز او در فرياد او نهفته است، ولي هر ديده يي لياقت ديدار آن راز را ندارد. و هر گوشي آن رمز را در نمي يابد. آن را فقط افراد مستعدّ و کساني که باعنايت فرد کاملي صاحب استعداد گشته اند، در مي يابند. جان و تن از هم مستور نيستند، اما جان بي تن قابل ديدار نيست. جان، در عالم غيب و معناست، اما تن همانند صدايي است که به گوش مي رسد، يا خطّي است که روي کاغذ نقش مي بندد. معني اگر مجرّد باشد، قابل  احساس نيست، ديده نمي شود. اما همانطور که مقصود از نوشتن، ابلاغ معنايي است، منظور از بدن نيز روح است. بدن بدون روح هيچ ارزشي ندارد.

مولانا با گفتن اين بيت که «آتش عشق است که اندر ني فتاد...» مي خواهد اين نکته را بيان کند که عشق در همه ي عالم وجود دارد و هر موجودي طبعاً به ميزان استعداد خود به جانب کمال در حرکت است. هستي مطلق آن ميل و اقتضاي ذاتي که به ظهور دارد، به نامهاي: عشق و حبّ ذاتي خوانده شده است. از اين رو مي توان گفت که تمام عالم از عشق به ظهور رسيده است و اين ظهور دم به دم در تجدّد است. ناله ي انسان کامل از سرّ او جدا نيست. چنانکه علي(ع) مي فرمايد: «انسان را از زبانش مي توان شناخت و از سخن او بدو راه توان يافت». ناله ي او آتشي است که شنونده را مي سوزاند و هستي اضافي او را مي زدايد. بنابراين، مصراع: «هر که اين آتش ندارد، نيست باد» نفرين نيست، دعاي خير است. منظور اين است که خدا کند که چنان کسي نيز بدين آتش بيفتد و هستي موهوم او بسوزد و نابود شود. بدون ترديد، شراب در اين مورد مظهر جذبه يي است که انسان را از موجوديّت و انانيّت خود مي رهاند و او را غرق در عشق و معرفت و نشئه ي معنوي مي سازد. زهر و پادزهر بودن ني نيز اشاره به همين معني است که انسان کامل با سخنان و نظريّات خويهاي ناپسند مسموم شده بودند، مي گردد.

مولانا با بيان اين که ني از راههاي پرخون حکايت مي کند و از عشقهاي مجنون قصّه مي گويد، راه عشق حقيقي را ممتاز مي کند. صوفيان، اساس طريقت خود را بر پايه ي زهد و رياضت واسماء يعني ذکر ِ نامهاي الهي در زمان معيّن قرار مي دهند. اما ملامتيان، اساس طريقت خود را بر مبناي عشق و جذبه بنا کرده اند. و شعر مولانا را ملاک کار قرار داده اند:

رياضت نيست پيش ما، همه لطف است و بخشايش

 همه مهرست و دلداري، همه عيش است و آسايش (16)

عشق، جذبه را به وجود مي آورد و جذبه، هستي موهوم را از بيخ و بن برمي اندازد و آتش مي زند و خاکسترش را بر باد مي دهد. آن حاسّه ي عقلْ نام و قابليّت ادارک  و دانش و دريافت، اين عشق را احساس نمي کند و درنمي يابد. زيرا که عقل وابسته ي اجتماع، محيط، مشهودات، علم، عادت و عرف است. و اين وابستگي ها ممکن است مانع ِ  رسيدن به علم و حقيقت باشد. آنکه بر عقل متّکي باشد، بر خود تکيه مي کند و اين اتّکا او را انانيّت و خودپرستي مي بخشد. اما عشق بندهاي را مي گسلد. گوش، مشتري سخن است و سخن با گوش دريافته مي شود، عشق نيز از آنِ ِ مردي است که بر عقل متّکي نباشد. اما از اين سخن نبايد نافرزانگي استنباط کرد. زيرا که به عقيده ي صوفيان، آن عقلي که امور را سامان مي بخشد، «عقل معاش» و عقل ديگري که کارهاي آخرت را نظام مي دهد، «عقل معاد» نام دارد. به عبارت صحيح تر، «عقل معاش» و «عقل معاد»، دو جانب عقل است که به دنيا و آخرت،  حيات مادّي و حيات معنوي ناظر است. خداي تعالي چون عقل را آفريد، بدو گفت: بيا. آمد. گفت: بنشين. نشست. گفت: به سخن آي ... حرف زد. فرمود: خاموش باش، دم در کشيد. آنگاه خدا فرمود: من مخلوقي محبوبتر و عالي مقام تر از تو نيافريده ام. مرا با تو شناسند و با تو مرا سپاس گويند و از تو پيرويم کنند. با تو مي گيرم و با تو پس مي دهم و به تو کيفر مي دهم. ثواب از آن ِ تو و عقاب مال توست و بر تو چيزي فراتر از صبر نمي بينم و چيزي را جز صبر بر تو برتري ندادم. اين حديث قدسي نظاير فراواني دارد. (17)

نيازي به بازگويي ندارد که عقلي که به علت محرم نبودن آن به اسرار حقيقت، ترک ِ آن ضروري قلمداد شده است، عقلي است که براي کشف اسرار الهي بدان دست مي يازند. والاّ عقل يکي از ارکان مکلّف بودن است. ولي چون او را به بارگاه الهي و کشف اسرار او راه نيست، از اين روست که عشق و جذبه فراتر از آن جاي گرفته است.

مولانا مي فرمايد: در غم ما روزها گذشت و به شام رسيد، روزها با سوزهاي دل ما همدم شدند. او با اين سخن از آن حالات سخن مي گويد که براي يافتن چنين حال پشت سرگذاشته است و در عين حال، احوال آن کساني را که اين حال را در نيافته اند، با خضوع تمام به خود نسبت مي دهد و مي فرمايد: اگر روزها سپري شد، گو بگذريد و بگذريد، ما پروايي نداريم. اي دوست فقط تو بمان که چون تو انسان منزّهي نمي توان يافت. اساساً زمان، مفهومي ذهني و مجرّد دارد. گذشته، تنها در خاطره موجود است و آينده هم همانند افق است که اگر ما حرکت کنيم، آن نيز به حرکت درمي آيد، رسيدن بدان امکان ناپذير است. آنچه حال مي خوانيم و خود را درون آن مي انگاريم، پيوسته به سوي گذشته در جريان است، لذا تأسّف خوردن بر رفتن چيزي که اساس استواري ندارد، کار نابجاست و در انتظار آن چيز نشستن هم کاري عبث است. ترديدي نيست آن دوست حقيقي که مولانا در اينجا او را مخاطب قرار مي دهد، حسام الدّين چلبي است که موجب ابداع مثنوي و چون آينه يي براي مولاناست.

مولانا پس از خطاب به خليفه ي خود که مظهر خود اوست مي فرمايد: هر که جز ماهي است، از آب سير مي شود و آن کس که روزي ندارد، روز برايش طولاني جلوه مي کند. منظوري وي از ماهي در اين مورد، انساني است که از انانيّت رها شده، خود را وقف جمع کرده و از هستي اضافي خويش دست شسته و خود را به هامواج درياي حقيقت سپرده است. زندگي چنين انساني، وابسته ي آن درياست. اگر از آب بيرون آيد، هلاک مي شود. از اين روست که هرگز از آب دل نمي کـَنَد و از وصال آن هيچگاه سير نمي شود. چنانکه در ديوان نيز مي گويد:

ريگ ز آب سير شد، من نشدم زهي زهي

 لايق خر کمان من نيست در اين جهان زهي (18)

بيت زير نيز همان حالت روحي را بيان مي کند:

رندان خرابات بخوردند و برفتند

ماييم که جاويد بخورديم و نشستيم (19)

هيجده بيت مثنوي که ديباچه ي مثنوي و به عبارت ديگر ديباچه ي منظوم اين کتاب است، با بيت زير به پايان مي رسد. بيتي که انسان کامل در هر زمان مي تواند آن را براي خامان بخواند:

در نيابد حال پخته هيچ خام 

 پس سخن کوتاه بايد والسّلام

1)      اين بيت در ترجمه قبل از بيت پايين تر آمده است.

2)      مولويه بعد از مولانا صص 391 - 398 ؛ آداب و ارکان مولوي ، عبدالباقي گولپينارلي،صص 35-36 .

3)      قرآن کريم، بقره 2/255؛ آل عمران، 3/2؛ طه 20/111، فرقان25/58؛ غافر40/65.

4)      ديوان کبير، ج 4،ب 17778.

5)   مرحوم احمد آتش در مقاله «معناي هيجده بيت مثنوي»، ارمغان فؤاد کوپريلي، صص37-50 . اين مقاله به ترجمه راقم اين سطور در دوره سوم مجله معارف، مرکز نشر دانشگاهي، شماره 2، 1365 صفحه 128 به بعد چاپ و منتشر شده است. م

6)      شرح کبير انقروي، ترجمه دکتر عصمت ستارزاده، ج1، ص1 به بعد.

7)      همان اثر، ص2

8)      مثنوي نيکلسون، دفتر اول ب 1621-1629

9)      مثنوي ، يکم ، ب 1718

10)  احمد آتش مقاله پيشين، صص37-50

11)  ديوان کبير، جلد 6 صفحه 228، غزل 2653.

12)  همان، جلد 6، صفحه 49 غزل 2659

13)  همان ، صفحه 24، غزل 2653.

14)  همان ، ص 53، غزل 2701

15)  کليات شمس، ج 7 صفحه 113، ب 35127-35133 شرح مثنوي شريف، مرحوم فروزانفر، ج 1 صص1-6

16)  ديوان کبيرج 3 صفحه 87 غزل 1225

17)  محمد المدني، کتاب اتخافات السنيه في الاحاديث القدسيّـه، حيدر آباد، 1323 ه.ش، صص178-179.

18)  ديوان کبير، جلد 5، صفحه 215، غزل 2474

19)  همان، جلد3، صفحه 225، غزل1477.

 

+ نوشته شده در  چهاردهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

دیوان شمس : غزلیات: پنهان مشو که روی تو بر ما مبارکست

پنهان مشو که روی تو بر ما مبارکست

 

نظاره تو بر همه جان‌ها مبارکست

یک لحظه سایه از سر ما دورتر مکن

 

دانسته‌ای که سایه عنقا مبارکست

ای نوبهار حسن بیا کان هوای خوش

 

بر باغ و راغ و گلشن و صحرا مبارکست

ای صد هزار جان مقدس فدای او

 

کید به کوی عشق که آن جا مبارکست

سودایییم از تو و بطال و کو به کو

 

ما را چنین بطالت و سودا مبارکست

ای بستگان تن به تماشای جان روید

 

کخر رسول گفت تماشا مبارکست

هر برگ و هر درخت رسولیست از عدم

 

یعنی که کشت‌های مصفا مبارکست

چون برگ و چون درخت بگفتند بی‌زبان

 

بی گوش بشنوید که این‌ها مبارکست

ای جان چار عنصر عالم جمال تو

 

بر آب و باد و آتش و غبرا مبارکست

یعنی که هر چه کاری آن گم نمی‌شود

 

کس تخم دین نکارد الا مبارکست

سجده برم که خاک تو بر سر چو افسرست

 

پا درنهم که راه تو بر پا مبارکست

می‌آیدم به چشم همین لحظه نقش تو

 

والله خجسته آمد و حقا مبارکست

نقشی که رنگ بست از این خاک بی‌وفاست

 

نقشی که رنگ بست ز بالا مبارکست

بر خاکیان جمال بهاران خجسته‌ست

 

بر ماهیان طپیدن دریا مبارکست

آن آفتاب کز دل در سینه‌ها بتافت

 

بر عرش و فرش و گنبد خضرا مبارکست

دل را مجال نیست که از ذوق دم زند

 

جان سجده می‌کند که خدایا مبارکست

هر دل که با هوای تو امشب شود حریف

 

او را یقین بدان تو که فردا مبارکست

بفزا شراب خامش و ما را خموش کن

 

کاندر درون نهفتن اشیاء مبارکست

+ نوشته شده در  چهاردهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

بررسى نظريه «تعالى» در انديشه مولوى وكارل ياسپرس

بخش نخست                         http://www.iran-newspaper.com/1383/830925/html/think.htm

مسعود سعادتمند
شرح حال
«كارل ياسپرس» كه تاريخ فلسفه او را يكى از طراحان ساختمان اگزيستانسياليسم معاصر مى داند(۱) در فوريه ۱۸۸۳ در ايالت اولدنبورگ آلمان ديده به جهان گشود و زندگى علمى او با ورود به رشته حقوق آغاز گرديد ولى به پزشكى و سپس فلسفه انجاميد كه اين تحول زندگى علمى در شكل گيرى تفكر او نقش بسزايى داشته است.
علاوه بر اين در تكوين تفكر ياسپرس، انديشه هاى فلسفى كانت، هوسرل، ماكس وبر و همچنين انديشه هاى عرفانى - مذهبى كى ير كگارد، اسپينوزا، لوتر، بوهمه و پلوتينوس تأثير عميقى داشته اند.
در حقيقت ياسپرس تصوير فيلسوفى است كه بنا بر موقعيت تاريخى آغاز قرن بيستم نسبت به انسان و آزادى و توانمندى او و همچنين خطراتى كه او را تهديد مى كند نگرش خاصى دارد و به اعتماد بيش از حد عصر كنونى بر علم مشكوك است و بر روشهاى غير عقلانى تأكيد مى ورزد.
جلال الدين محمد مولوى نيز كه در سال هاى۶۰۴-۶۷۲ هجرى مصادف با ۱۲۰۷- ۱۲۷۵ميلادى مى زيسته است، متأله عارف مسلكى است كه در پرتو تجربه كاملاً شخصى درباره موضوعات گوناگون فلسفى و كلامى و عرفانى از نو مى انديشيد و در قالب داستان(۲) و از طريق محاورات ديالكتيكى شخصيت هاى داستانيش، به دور از هر گونه طبقه بندى مرسوم موضوعات، به شرح مطالب غامض متافيزيكى پرداخته است. بدين ترتيب او هرگز يك سيستم فلسفى - كلامى محض يا يك دستگاه عرفان نظرى صرف بنا ننمود و مثنوى، اگر چه منشور بلورينى است كه پرتو انديشه هاى اسلامى تا قرن هفتم را به خوبى منعكس مى نمايد، در عين حال بدون ورود به مباحث بغرنج عرفان نظرى، دستورالعمل دقيقى براى عرفان عملى در اختيار پويندگان مى گذارد.
تعالى
آن تعال او تعالى ها دهد
مستى و جفت و نهالى ها دهد
قرب نى بالا نه پستى رفتن است
قرب حق از حبس هستى رستن است(۳)
انديشه تعالى كه در نزد ياسپرس داراى منشأ فلسفى و حاصل تفكر درونى خود اوست، براى مولوى به شدت از اصول عقايد اسلامى متأثر است و شايد بتوان گفت تفكر مولانا، در زمينه تعالى همان انديشه اسلامى است، با پردازشى صوفيانه و با برداشتى ويژه؛ اعتقاد راسخ مولانا بر اين است كه جاده پرپيچ و خم طريقت تنها اگر به نور شريعت منور گردد از راههاى گمراه كننده بازشناخته خواهد شد و آفات و موانع مسير صعب العبور تعالى تنها به دست قدرتمند طاعات و عبادات برچيده خواهند گشت.
موضوع حركت تعالى بخش در ديدگاه ياسپرس، تنها انسان است و امكان(Possibility) صعود، منحصر به آدمى مى باشد ولى مولانا گر چه اصالتاً تعالى را به انسان منسوب مى دارد، حركت تعالى بخش را يك حركت عمومى مى داند و عروج را به همه ذرات عالم تعميم مى دهد.
مولوى حيات را حركت بى وقفه به سوى تعالى مى داند. استكمال تمامى آفرينش از فروترين مظاهر تا برترين تجلى و سير تكاملى فرد.(۴)
ماهيت انسان كه موضوع حركت تعالى است ماهيت بالقوه اى است كه استعداد پيمودن مراتب كمال را دارد و در ضمن حركت تعالى، حقيقت وجود او محقق مى گردد و از مرحله نفس بهيميه تا درجه نفس مطمئنه بالا مى آيد.
دير يابد تا كه سر آدمى
آشكارا گردد از بيش و كمى
(۲۲۸۰‎/۱)
هر كه نقص خويش را ديد و شناخت
اندر استكمال خود وابسته تاخت
(۳۲۷۹‎/۱)
ياسپرس نيز معتقد است كه وجود انسان يك وجود امكانى و نامتعين و تمام ناشده است كه در سير تعالى محقق مى گردد و ماهيت او به دست خودش تعيين مى شود:(۵)
در اين صيرورت تعالى است كه آدمى پلكان نردبان روحانى را از فروترين درجه هستى كه جمادى است، آغاز مى كند و با مرگ از سطح فروتر به مرتبه برتر زنده مى شود و به نباتى و حيوان و آدمى و ملك و بالاخره «آنچه اندر وهم نايد» مى رسد.(۶) و «مقامات تبتل تا فنا» را كه عالى ترين مرتبه تعالى است «پله پله تا ملاقات خدا» مى پيمايد.
از نظر ياسپرس نيز انسان در صيرورت تعالى از چهار سطح وجودى Existenz; spirit/geist; Bewust sein blerhupt (consiouness at; large); Dasein مى گذرد.
منظور از Dasein، پايين ترين سطح وجود ماست. همان وجود تجربى وابسته به زمان و مكان، همان وجود جزيى و عينى ماست كه در دسترس شناخت(هر چند ناكامل) علمى قرار مى گيرد. وجود بالفعل و حاضر ماست كه فايده ارزش هاى اخلاقى و دينى و گرايش هاى متعالى است. البته جسم تنها نيست، بلكه مجموعه جسم و ذهن است كه به طور تجربى و جزيى در جهان تحقق خارجى دارد و هدف آن تأمين رفاه زندگى است.
( (consiouness at large= Bewust sein blerhuptيا آگاهى كلى، سطحى از وجود ماست كه قلمرو علوم معارف عقلانى است و آدمى در اين سطح به موشكافى و تعمق در موضوعات جهان مى پردازد. رشته هاى گوناگون علوم از اين سطح منشأ مى گيرند، همان هوش به معناى مشهور يا همان آگاهى دكارتى و ساختار شناسى ماست كه بر مجموع اطلاعات و دانش هايمان مشتمل مى باشد و هدف آن تطبيق قضايا و فرضيه ها با متعلق هاى خارجى است. پل ضرورى است كه بايد از آن گذشت نه اينكه در آن متوقف گشت.
(Spirit =) Geist يا روان، سطحى از وجود است كه آن را مى توان معادل ذهن جامع هگلى دانست(۷) و مشتمل است بر كل تجربيات زندگى و فرهنگ بشرى و خالق ايده هاى جامعى است كه حاصل اتحاد يافته هاى مختلف و امور گوناگون مى باشند. اين سطح از وجود خاستگاه انديشه هاى متافيزيكى و معرفت هاى زيباشناسى است.
Existenz، «واقعيت با ارزش و معتبرى كه در انسان است Existenz ناميده مى شود» (۸) اگزيستانس خود واقعى فرد و سطح برين وجود انسان است كه غيرعينى و يكتا و منحصر به فرد است. اصل و حقيقت آدمى است كه «هر گونه تلاشى براى تعريف و مفهوم كردن آن به از دست رفتن معناى واقعى آن مى انجامد. چون Existenz مفهوم نيست بلكه نشانى است كه به وراى همه عين ها اشاره دارد» . و لهذا تنها به وسيله روشنگرى(نوعى تفكر غيرقابل انتقال) تنها بر خود انسان و توسط خودش آشكار مى گردد. يعنى حقيقتاً آدمى در وراى تعينات تجربى و آگاهى كلى و روان، چيز ديگرى را در خود احساس مى كند و بدان اطمينان دارد كه همان Existenz است.
به نظر ياسپرس، انتقال در مراتب و سطوح وجودى به صورت يك رشد تدريجى است ولى براى رسيدن به سطح Existenz محتاج جهش هستيم. جهش فرارونده كه در هيچ شرح و بيانى و در هيچ تعميمى قرار نمى گيرد. «اين جهش مرا وادار مى سازد تا هر چه بيشتر به جايى بروم كه انديشه در آنجا منقطع مى گردد. به سوى Transcendence» .(۹)
مهمترين ويژگى انسان بلكه شرط لازم اين جهش فرارونده(ursprang) در فلسفه ياسپرس همان آزادى(freedom) است، كه هديه ملكوت و مايه تحقق حقيقت من است:
«آزادى، دالان انتقالى است كه آدمى را به سطح Existenz و از آنجا به سپهر تعالى مى رساند» .(۱۰)
به نظر ياسپرس خود «آزادى» ما را به وجود متعال، رهنمون است، از جهت اينكه موجودى آزاد و مختارم به خودى خود وجود ندارم. صرفاً به دليل قصد و اراده اى كه مرا به وجود آورده است يقين مى يابم كه خدا هست. زيرا هر گاه متوجه نيازهايم مى شوم به آزادى ام واقف مى گردم. متوجه مى شوم كه خودم را نيافريده ام و چون امور خارج از اختيارم را تجربه مى كنم مى فهمم كه به خودى خود مختار گشته ام و به عينه در مى يابم كه استقلال مطلق براى من محال و نابود شدن همه موانع همانا نابودى آزادى و اختيار و استقلال من است. پس آزادى همان اتصال به بعد متعال است كه ممكن است مثبت يا منفى باشد و به صورت تسليم يا انكار باشد، ولى به هر حال انكار آزادانه الوهيت براى ياسپرس ارزشمندتر از تسليم كوركورانه است زيرا:
«ملكوت نمى خواهد بشر كوركورانه تسليم شود. بلكه مى خواهد در انكار كردنش آزاد باشد و از طريق انكار، به تسليم حقيقى در برابر متعال، توفيق يابد» .(۱۱)
مولوى، اگر چه نسبت به الحاد و انكار تا اين سطح خوش بين نيست ولى نظر او راجع به اختيار و آزادى و پيامد آن يعنى مسؤوليت(۱۲) بسيار بسيار نزديك به ديدگاه ياسپرس است. او نه جبر محض را مى پذيرد(۱۳) و نه اختيار صرف را مى پسندد(۱۴) . جبر و اختيار هر دو براى مولوى اسباب توجه به مقصد تعالى است كه شهود به جبر سبب زارى است و وقوف به اختيار سبب انتخاب مسؤولانه. البته «زارى از شهود عجز بر مى خيزد» (۱۵) و آزادى موهبت و عطاى الهى است. بلكه «بيلى» است كه خواجه براى كاويدن زمين بكر وجود شخص و اكتشاف گنج اندرون به دست بنده داده است.
خواجه چون بيلى به دست بنده داد
بى زبان معلوم شد او را مراد
(۹۴۶‎/۱)
البته مولوى و ياسپرس هر دو از اين آزادى كه سرنوشت محتوم بشر است مى گذرند و گر چه انسان را محكوم به اختيار مى دانند ولى خواهان صعود به جبر ممدوح هستند. آنها فرشته آزادى را در پلكان ميانه نردبان روحانى به يارى مى خوانند ولى در نهايت سير و در رويارويى با سپهر متعال از آن گريزان هستند.
اى خداوند كريم كبريا
ده امانم زين دو شاخه اختيار
بنده آزادى طمع دارد ز حد
عاشق آزادى نخواهد تا ابد(۲۷۲۹‎/۵)
«آزادى يك وجود فى نفسه نيست، آزادى در حوزه تعالى پايان مى پذيرد. چون اراده و تصميم در آن حوزه به انتها مى رسند و در آن حوزه نه آزادى است و نه لاآزادى» . (۱۷)
نتيجه اينكه آزادى بشر همواره بين دو چنگال جبر است: جبر اوليه كه انسان را در جهان و در وضعيت تاريخى ويژه اش قرار داده و جبر ثانويه كه نتيجه فعل اختيارى انسان است چرا كه غايت اختيار تحقق و تعين شخصيت فرد است و هر تعينى با محدوديت و جبر همراه مى باشد كه اگر به «معيت با حق» بينجامد، جبر ممدوح خواهد بود:
اين معيت با حق است اين جبر نيست
اين تجلى مه است اين ابر نيست
(۱۵۰۵‎/۱)

پى نوشت ها:
۱-Paul. Edward, Encyclopedia of philosophy, Macmilan. p. co, U. S. A, 1967, p. ۲۵۳.
۲- اى بردار قصه چون پيمانه اى است
معنى اندر وى مثال دانه اى است(۳۶۲۲‎/۲)
۳- شماره ابيات به ترتيب عبارتند از (۱۶۷۰‎/۵ و ۴۵۱۴‎/۳) كه عدد سمت راست معرف شماره دفتر است و عدد سمت چپ معرف شماره بيت مى باشد. ر.ك به: مثنوى معنوى، تصحيح عبدالكريم سروش، انتشارات علمى و فرهنگى.
۴- آن مارى شيمل، شكوه شمس، ترجمه حسن لاهوتى، چاپ دوم، تهران،۱۳۷۰، ص ۴۰۳.
۵ - Karl, Jaspers, philosophy, volume, translated by E. B. Ashtoon, U. S. A. , Chicago. University. Press, ۱۹۶۹.
۶- از جمادى مردم و نامى شدم
وزنما مردم به حيوان سرزدم
پس چه ترسم كى زمردن كم شدم
حمله ديگر بميرم از بشر
تا برآرم از ملايك پر و سر
وز ملك هم بايدم جستن زجو
كل شىء هالك الا وجهه
بار ديگر از ملك قربان شوم
آنچه اندر و هم نايد آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گويدم كانااليه راجعون(۳۹۵۳‎/۳- ۳۹۴۸)
۷- به اعتقاد ژان- وال در كتاب «انديشه هستى» .
۸ - Paul- Edward, lbid, p. ۲۵۵.
۹ - karl- Jaspers, lbid, vi, p. ۶۶
۱۰- lbid, viii, p. ۶۹.
۱۱ - lbid,p. ۷۰.
۱۲- گر نبودى اختيار اين شرم چيست
اين دريغ و خجلت و آزرم چيست(۶۲۹‎/۱)
و آن پشيمانى كه خوردى از بدى
ز اختيار خويش گشتى مهتدى(۳۰۲۵‎/۵)
۱۳- جمله عالم مقر در اختيار
امر ونهى اين بيار و آن ميار(۳۰۱۸‎/۵)
۱۴- سنگ را هرگز نگويد كس بيا
از كلوخى كس كجا جويد وفا
آدمى را كس نگويد هين بپر
يا بيا اى كور تو در من نگر(۶۹‎/۵ - ۲۹۶۸)
۱۵- گر ز جبرش آگهى زاريت كو
بينش زنجير جباريت كو(۶۳۷‎/۱)
۱۶- بديع الزمان فروزانفر، شرح مثنوى شريف، چاپ سوم، تهران، زوار،۱۳۶۲ ص ۲۶۷.
۱۷- lbid, p. ۶.
(بخش دوم و پايانى)                http://www.iran-newspaper.com/1383/830926/html/think.htm
مسعود سعادتمند
درياى كرم و التهاب عطش
موجبات تعالى
منظور از موجبات تعالى، سلسله عواملى است كه مسير تعالى را تسبيب و يا تسهيل و تسريع مى نمايند. نكته مهم اينكه، اسباب زمينه ساز تعالى همه به يك ميزان بر حركت فرارونده انسان تأثير نمى گذارند بلكه بعضى نقش اساسى و اثر تعليلى دارند و بعضى ديگر زمينه ساز تعالى و جلب كننده توجه آدمى به فراشدن هستند، بدين ترتيب عوامل اصلى صعود انسان عمدتاً بر دو عامل مشتمل مى شود كه عبارتند از:
۱) توفيق و هدايت الهى يا (Divine - guaidance).
۲) طلب و مراقبه يا فلسفيدن(Phylosophising = Phylosophieren) يا مراقبه فلسفى.
توفيق يا هدايت ملكوت، دستى است كه از اوج حوزه تعالى به سوى انسان دراز شده است، باران رحمتى است كه بر سرزمين هاى تشنه مى بارد و حيات سبز در آنها مى آفريند. «ملكوت پنهان» عامل جذابى است كه در زندگى دنيوى و مادى حضور دارد(۲۱) از ديد ياسپرس نداى خداوند در خودآگاهى انسان و آزادى او نهفته است و اين هدايت نه از طريق ولى و مرشد و راهنما حاصل مى شود و نه از راه كتاب و مدرسه به دست مى آيد ، بلكه تنها طريق دريافت آن آزادى و اختيار است و هر آن كس كه از سطح دازينى گامى فرا آيد اين ندا را مى شنود، نداى متعال به گوش جان هر آنكس كه تا سطح Existenz اوج گرفته باشد، مى رسد زيرا نه قوه غريزه و نه توان انديشه هيچ كدام را ياراى درك نداى متعال نيست: «جستجوى متعال در ارتباط اگزيستانسياليستى با او، نهفته است» .(۲۲)
ياسپرس معتقد است كه هر كس به نحوى از انحاى با خداوند ارتباط دارد و عالم نامحسوس الوهيت را تجربه مى كند؛ تنها اگر دريچه دل را به فريادى كه از اعماق درونش بر مى خيزد بگشايد و به نجواهاى اندرون گوش جان بسپارد.
البته انسان نه تنها در آغاز صعود محتاج شورى است كه جذبه الهى در او ايجاد مى كند بلكه در ادامه راه هم نيازمند هدايت متعال است و فلسفيدن يا مراقبه فلسفى، از نظر ياسپرس نوعى انديشيدن خاص و نامرسوم درباره متعال است كه با انديشيدن هاى رايج و با الهيات استدلالى و منطقى متفاوت مى باشد. زيرا تفكر منطقى رايج موجب دانستن است و دانستن سبب تأثير خارجى است ولى اين انديشه كه ندانستن است، امكان تحول درونى است و از حيرت آغاز مى گردد و با شك و ترديد نسبت به پاسخ هاى ارائه شده در برابر سؤالات اساسى انسان استمرار مى يابد.
«اگر فلسفيدن تعمق و انديشيدن به تعالى باشد، آنچه در نقطه اوج نمايان خواهد شد چرخش حلقه اى است كه انديشه را به عنوان بينش اثبات پذير از دور خارج مى سازد و به وسيله هدف و قدرت والايش ويژگى هاى فلسفى خود را اثبات مى نمايد» .(۱۷Phi,p) (۲۳)
فلسفيدن پيمودنى است كه منطقاً آغاز و انجامش حيرت است. ولى بر بنياد ايمان اگزيستانسياليستى ممكن مى گردد و اين همان فرارفتن به ماوراء داده هايى جزئى است كه از نظر ياسپرس، صرفاً حاصل يك تجربه علمى و منطقى نيست. «ايمان يك تجربه است اما محققاً يك تجربه علمى و غير شخصى و الزام آور، بلكه تجربه اى است نامتعين و نمى توان آن را به ديگرى منتقل كرد.» (۲۴) ايمان ياسپرس، جهش است، جهش عشق و خيزش نفسانى كه در آزادى روى مى دهد و به اشكال و صور مختلف نمايان مى شود و حتى گاه به صورت انكار متعال جلوه مى كند، لهذا براى ياسپرس انكار جلوه ديگرى از تسليم است(۲۵) و اعتراف دارد كه حتى از طريق انكار هم به تسليم در برابر متعال مى رسيم:
« Icome to surrender by way of defiance» (۲۶)
در ديدگاه مولانا نيز پاى همت پوينده و دست فيض متعال، عوامل اصلى صعود آدمى به سپهر تعالى هستند ولى با اين تفاوت كه از حيث وجود چنان اين دو عامل به هم آميخته گشته اند كه حتى در وهم و خيال و اعتبارات عقلى نيز تفكيكشان دشوار مى باشد. چرا كه طلب بنده همانا استضائه و استفاضه از حق است و فيض الهى منشأ حقيقى طلب و خواست بنده:
ما نبوديم و طلبمان هم نبود
لطف تو ناگفته ما مى شنود(۶۱۹‎/۱)
اين طلب در ما هم از ايجاد تست
رستن از بيداد و يا رب داد تست
(۱۳۷۰‎/۱)
از ازدواج فيض متعال و طلب پوينده «عشق» مى زايد و عامل اصلى صعود آدمى از نظر مولوى عشق است كه همان امتزاج جذبه و طلب است، و عشق:
عشق آن شعله است كو چون بر فروخت
هرچه جز معشوق باقى جمله سوخت(۵۸۸‎/۵)
عشق اهرم بنيادين حركت استدراجى عالم صغير (انسان) و عالم كبير( جهان) است، پاسخ مثبتى است كه گستره آفرينش به امر تعالوا  مى دهند: «آن تعال او تعالى ها دهد.‎/ مستى و جفت و نهالى ها دهد» . جوشش مى،سوزش نى، پرواز بشر، رقص كوه،گردش افلاك،جوشش بحرها همه و همه ازشرارعشق است.(۲۷)
«عشق در نظر مولوى جوهر حيات (۲۸) و مبدأ و مقصد آن است» .(۲۹) و همه كائنات و ريز ه خواران شجره طيبه عشق هستند كه «شاخ آن اندر ازل دان بيخ آن اندر ابد» . اين عشق است كه دون ترين نيروها(مثلاً نخودهاى ديگ آش يا نان مرده درون سفره) را به مراتب عالى روح انسانى مى رساند و «نان مرده را مى جان كند» و روح انسانى را به قربانگاه معشوق مى كشاند و «جاويدان كند» . عشق هاى خاكى و زمينى نيز براى مولانا تدارك و مقدمه عشق آسمانى بوده و نقش شمشير چوبين پسران و يا عروسك دست دختران را دارد. آنها دل را آماده انقياد و تسليم محض در پيشگاه معشوق مطلق مى نمايند.
عاشقى گر زين سرو گرزان سر است
عاقبت ما را بدان سر رهبر است
و راى كامجويى و نفع طلبى موجود در عشق هاى خاكى، نوعى حس نامحسوس كه فوق ديده عقل جزوى حسابگر است وجود دارد كه همواره دل را به منبع همه زيبايى ها بلكه اصل زيبايى رهنمون مى باشد. اين مطلب هم در حكايت ناتمام «شاهزادگان و قلعه ذات الصور» و هم در داستان «عشق شاهزاده به عجوز كاملى» منعكس شده است. عشق صورت ، پلى است كه بايد از آن گذشت نه اينكه در آن متوقف شد، بايد به معنا راه يافت و از خودپرستى به غيرپرستى و از آن هم به حق پرستى جهيد.(۳۰) البته «عشق» به نظر مولوى و على رغم تصور عموم، از معشوق آغاز مى گردد، در و ديوار و كوى و برزن سراسر پر از دعوتنامه هايى است كه معشوق مى فرستد:
هيچ عاشق خود نباشد وصل جو
كه نه معشوقش بود جوياى او
(۴۴۴۲‎/۳)
تشنگان گر آب جويند از جهان
آب هم جويد به عالم تشنگان
(۱۷۸۶‎/۱)
ليك عشق عاشقان تن زه كند
عشق معشوقان خوش و فربه كند
(۴۴۴۳‎/۳)
حاصل آنكه هر كه او طالب بود
جان معشوقش برو راغب بود
(۴۴۹۱‎/۳)
بنابراين مسير تعالى هم كه بايد به نيروى محركه عشق پيموده گردد از عاشق و به اراده او آغاز نمى گردد، بلكه جذبه متعال، آغازكننده سير تعالى است:
گفت آن ا... تو لبيك ماست
وان نياز و درد و سوزت پيك ماست
ترس و عشق تو كمند لطف ماست
زير هر يارب تو لبيك هاست(۷‎/۳ و ۱۹۵)
در حالى كه اهرم حركتى تعالى در فلسفه ياسپرس اراده و اختيار انسانى است و اين اختيار هم خود هديه ملكوت براى تحقق حقيقت انسان در ضمن حركتTranscendingاست.
مولانا نيز با اعتقاد به جذبه حق، هرگز آدمى را مسلوب القدره و مسلوب الاختيار نمى كند چرا كه دريافت جذبه معشوق، محتاج همت پوينده است:
اصل خود جذبست ليك اى خواجه تاش
كار كن موقوف آن جذبه مباش
(۱۴۸۰‎/۶)
كشش آن سويى هرگز از كوشش اين سويى كفايت نمى كند؛ گرچه پويش بى توفيق هم راهبردى ندارد. «جهد بى توفيق جان كندن بود» ولى آنچه موجب تعلق درياى فيض حق است اعلام نياز و حاجتمندى است:
زانكه بى حاجت خداوند عزيز
مى نبخشد هيچ كس را هيچ چيز
(۳۳۲۲‎/۲)
پس كمند هست ها حاجت بود
قدر حاجت مرد را آلت بود(۳۳۲۷‎/۲)
معنى مردن ز طوطى بُدنياز
در نياز و فقر خود را مرده ساز(۱۹۵۶‎/۱)
پيش يوسف نازش خوبى مكن
جز نياز و آه يعقوبى مكن(۱۹۵۷‎/۱)
كوتاهى از جهد و تلاش، در طلب مراتب كمال، درخور پوينده مسير صعب العبور تعالى نمى باشد زيرا گرچه طلب خود مولود توفيق است «بى طلب تو اين طلبمان داده اى» ولى جوشش درياى جود مسبوق به اعلام نياز است(۳۱) و از امتزاج اين والد و ولد(طلب و توفيق) عشق زاييده گردد و گرچه تيرانداز خداست ولى «در كمان ننهند الا تير راست» و بر پوينده طريقت است كه:
راست شو چون تيره و واره از كمان
كز كمان هر راست بجهد بى گمان
(۱۳۸۵‎/۱)
و اندرين ره مى تراش و مى خراش
تا دم آخر دمى فارغ مباش(۱۸۶۷‎/۱)
از محتواى فكرى به جاى مانده از ياسپرس و مولوى، علاوه بر «توفيق الهى» و «مراقبه و طلب پوينده» مى توان عوامل ديگرى را استخراج نمود كه در سير تعالى زمينه سازى دارند و هم و توجه و تلاش آدمى را از زندگى روزمره على رغم محاسبات «عقل جزوى» به جهت حركت منفعت سوز صعود منعطف مى سازند. اين عوامل در ديدگاه ياسپرس عبارتند از:
* (Boundary-Situation =) Grenz Situation* يا موقعيت هاى مرزى
Communication يا ارتباط
* Symbole=) Chiffre ) يا رمز
مولوى نيز، هم بر بسيارى از عناصرى كه ياسپرس تحت نام «موقعيت هاى مرزى» مطرح مى كند تأكيد مى ورزد و هم بر ارتباط؛ البته گونه خاصى از ارتباط كه ارتباط مريدانه يا «تبعيت از مرشد» است. و هم بر رمز و رمزنگرى به عنوان اهرم هاى بيدارگر انسان و تسهيل كننده حركت تعالى توجه وافر دارد.

پاورقى

۲۱- lbid, p. ۷۹.
۲۲- lbid, p. ۳۲.
۲۳- lbid, p. ۱۷
۲۴- روژه ورنو، نگاهى به پديدارشناسى و فلسفه هاى هست بودن، يحيى مهدوى، چاپ اول، تهران، انتشارات خوارزمى،۱۳۷۲، ص ۱۸۴.
۲۵ - «it is the negative expression of my relation to transcendence.» «it may go deeper than unquestioning faith.» «My every No is a plea for a yes, but fir a true honest yes.» «True surrender must spring from a defiance.» «الحاد و انكار، نمايش منفى ارتباط با متعال است و ممكن است عميق تر از ايمان بى سوال باشد=» من «درخواستى است براى يك» آرى «ولى براى يك آرى واقعى. تسليم حقيقى بايد از انكار برخيزد» .
۲۶- lbid, p. ۱۷.
۲۷- دور گردون ها ز موج عشق دان
گرنبودى عشق بفسردى جهان(۳۸۵۴‎/۵)
آتش عشق است كاندر نى فتاد
جوشش عشق است كاندر مى فتاد(۱۰‎/۱)
جسم خاك از عشق بر افلاك شد
كوه در رقص آمد و چالاك شد(۲۵‎/۱)
عشق جوشد بحر را مانند ديگ
عشق سايد كوه را مانند ريگ(۲۷۳۵‎/۵)
۲۸- آفرين بر عشق كل اوستاد
صد هزاران ذره را داد اتحاد(۳۷۲۷‎/۲)
۲۹- عبدالحكيم خليفه، عرفان مولوى، احمد ميرعلايى و احمد محمدى، چاپ سوم، تهران سپهر،۱۳۵۶، ص۴۶.
۳۰- نظر مولانا درباره عشق، خصوصا درباره عشق با عقل مصلحت بين و همچنين درباره زيبايى هاى جهان كه پرتوى از جمال خداوند است و اينكه عشق به زيبايى ها، راهبر آدمى به مطلق زيبايى يا زيبايى مطلق مى باشد و اساس تكوين عالم «عشق» است، يادآورد ديدگاه افلاطون در زمينه عشق مى باشد كه در كتاب «مهمانى» از زبان سقراط بيان مى شود. او «عشق» را كهن ترين خدايگان مى دانست.
۳۱- پس بيفزا حاجت اى محتاج بود
تا بجوشد در كرم درياى جود
+ نوشته شده در  چهاردهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

دفتر سوم از کتاب مثنوی : استدعاء آن مرد از موسی زبان بهایم با طیور

استدعاء آن مرد از موسی زبان بهایم با طیور

گفت موسی را یکی مرد جوان که بیاموزم زبان جانوران
تا بود کز بانگ حیوانات و دد عبرتی حاصل کنم در دین خود
چون زبانهای بنی آدم همه در پی آبست و نان و دمدمه
بوک حیوانات را دردی دگر باشد از تدبیر هنگام گذر
گفت موسی رو گذر کن زین هوس کین خطر دارد بسی در پیش و پس
عبرت و بیداری از یزدان طلب نه از کتاب و از مقال و حرف و لب
گرم‌تر شد مرد زان منعش که کرد گرم‌تر گردد همی از منع مرد
گفت ای موسی چو نور تو بتافت هر چه چیزی بود چیزی از تو یافت
مر مرا محروم کردن زین مراد لایق لطفت نباشد ای جواد
این زمان قایم مقام حق توی یاس باشد گر مرا مانع شوی
گفت موسی یا رب این مرد سلیم سخره کردستش مگر دیو رجیم
گر بیاموزم زیان‌کارش بود ور نیاموزم دلش بد می‌شود
گفت ای موسی بیاموزش که ما رد نکردیم از کرم هرگز دعا
گفت یا رب او پشیمانی خورد دست خاید جامه‌ها را بر درد
نیست قدرت هر کسی را سازوار عجز بهتر مایه‌ی پرهیزکار
فقر ازین رو فخر آمد جاودان که به تقوی ماند دست نارسان
زان غنا و زان غنی مردود شد که ز قدرت صبرها بدرود شد
آدمی را عجز و فقر آمد امان از بلای نفس پر حرص و غمان
آن غم آمد ز آرزوهای فضول که بدان خو کرده است آن صید غول
آرزوی گل بود گل‌خواره را گلشکر نگوارد آن بیچاره را

وحی آمدن از حق تعالی به موسی کی بیاموزش چیزی کی استدعا کند یا بعضی از آن

گفت یزدان تو بده بایست او برگشا در اختیار آن دست او
اختیار آمد عبادت را نمک ورنه می‌گردد بناخواه این فلک
گردش او را نه اجر و نه عقاب که اختیار آمد هنر وقت حساب
جمله عالم خود مسبح آمدند نیست آن تسبیح جبری مزدمند
تیغ در دستش نه از عجزش بکن تا که غازی گردد او یا راه‌زن
زانک کرمنا شد آدم ز اختیار نیم زنبور عسل شد نیم مار
مومنان کان عسل زنبوروار کافران خود کان زهری همچو مار
زانک ممن خورد بگزیده نبات تا چو نحلی گشت ریق او حیات
باز کافر خورد شربت از صدید هم ز قوتش زهر شد در وی پدید
اهل الهام خدا عین الحیات اهل تسویل هوا سم الممات
در جهان این مدح و شاباش و زهی ز اختیارست و حفاظ آگهی
جمله رندان چونک در زندان بوند متقی و زاهد و حق‌خوان شوند
چونک قدرت رفت کاسد شد عمل هین که تا سرمایه نستاند اجل
قدرتت سرمایه‌ی سودست هین وقت قدرت را نگه دار و ببین
آدمی بر خنگ کرمنا سوار در کف درکش عنان اختیار
باز موسی داد پند او را بمهر که مرادت زرد خواهد کرد چهر
ترک این سودا بگو وز حق بترس دیو دادستت برای مکر درس

قانع شدن آن طالب به تعلیم زبان مرغ خانگی و سگ و اجابت موسی علیه السلام

گفت باری نطق سگ کو بر درست نطق مرغ خانگی کاهل پرست
گفت موسی هین تو دانی رو رسید نطق این هر دو شود بر تو پدید
بامدادان از برای امتحان ایستاد او منتظر بر آستان
خادمه سفره بیفشاند و فتاد پاره‌ای نان بیات آثار زاد
در ربود آن را خروسی چون گرو گفت سگ کردی تو بر ما ظلم رو
دانه‌ی گندم توانی خورد و من عاجزم در دانه خوردن در وطن
گندم و جو را و باقی حبوب می‌توانی خورد و من نه ای طروب
این لب نانی که قسم ماست نان می‌ربایی این قدر را از سگان

جواب خروس سگ را

پس خروسش گفت تن زن غم مخور که خدا بدهد عوض زینت دگر
اسپ این خواجه سقط خواهد شدن روز فردا سیر خور کم کن حزن
مر سگان را عید باشد مرگ اسپ روزی وافر بود بی جهد و کسپ
اسپ را بفروخت چون بشنید مرد پیش سگ شد آن خروسش روی‌زرد
روز دیگر همچنان نان را ربود آن خروس و سگ برو لب بر گشود
کای خروس عشوه‌ده چند این دروغ ظالمی و کاذبی و بی فروغ
اسپ کش گفتی سقط گردد کجاست کور اخترگوی و محرومی ز راست
گفت او را آن خروس با خبر که سقط شد اسپ او جای دگر
اسپ را بفروخت و جست او از زیان آن زیان انداخت او بر دیگران
لیک فردا استرش گردد سقط مر سگان را باشد آن نعمت فقط
زود استر را فروشید آن حریص یافت از غم وز زیان آن دم محیص
روز ثالث گفت سگ با آن خروس ای امیر کاذبان با طبل و کوس
گفت او بفروخت استر را شتاب گفت فردایش غلام آید مصاب
چون غلام او بمیرد نانها بر سگ و خواهنده ریزند اقربا
این شنید و آن غلامش را فروخت رست از خسران و رخ را بر فروخت
شکرها می‌کرد و شادیها که من رستم از سه واقعه اندر زمن
تا زبان مرغ و سگ آموختم دیده‌ی سو القضا را دوختم
روز دیگر آن سگ محروم گفت کای خروس ژاژخا کو طاق و جفت

خجل گشتن خروس پیش سگ به سبب دروغ شدن در آن سه وعده

چند چند آخر دروغ و مکر تو خود نپرد جز دروغ از وکر تو
گفت حاشا از من و از جنس من که بگردیم از دروغی ممتحن
ما خروسان چون مذن راست‌گوی هم رقیب آفتاب و وقت‌جوی
پاسبان آفتابیم از درون گر کنی بالای ما طشتی نگون
پاسبان آفتابند اولیا در بشر واقف ز اسرار خدا
اصل ما را حق پی بانگ نماز داد هدیه آدمی را در جهاز
گر بناهنگام سهوی‌مان رود در اذان آن مقتل ما می‌شود
گفت ناهنگام حی عل فلاح خون ما را می‌کند خوار و مباح
آنک معصوم آمد و پاک از غلط آن خروس جان وحی آمد فقط
آن غلامش مرد پیش مشتری شد زیان مشتری آن یکسری
او گریزانید مالش را ولیک خون خود را ریخت اندر یاب نیک
یک زیان دفع زیانها می‌شدی جسم و مال ماست جانها را فدا
پیش شاهان در سیاست‌گستری می‌دهی تو مال و سر را می‌خری
اعجمی چون گشته‌ای اندر قضا می‌گریزانی ز داور مال را

خبر کردن خروس از مرگ خواجه

لیک فردا خواهد او مردن یقین گاو خواهد کشت وارث در حنین
صاحب خانه بخواهد مرد رفت روز فردا نک رسیدت لوت زفت
پاره‌های نان و لالنگ و طعام در میان کوی یابد خاص و عام
گاو قربانی و نانهای تنک بر سگان و سایلان ریزد سبک
مرگ اسپ و استر و مرگ غلام بد قضا گردان این مغرور خام
از زیان مال و درد آن گریخت مال افزون کرد و خون خویش ریخت
این ریاضتهای درویشان چراست کان بلا بر تن بقای جانهاست
تا بقای خود نیابد سالکی چون کند تن را سقیم و هالکی
دست کی جنبد به ایثار و عمل تا نبیند داده را جانش بدل
آنک بدهد بی امید سودها آن خدایست آن خدایست آن خدا
یا ولی حق که خوی حق گرفت نور گشت و تابش مطلق گرفت
کو غنی است و جز او جمله فقیر کی فقیری بی عوض گوید که گیر
تا نبیند کودکی که سیب هست او پیاز گنده را ندهد ز دست
این همه بازار بهر این غرض بر دکانها شسته بر بوی عوض
صد متاع خوب عرضه می‌کنند واندرون دل عوضها می‌تنند
یک سلامی نشنوی ای مرد دین که نگیرد آخرت آن آستین
بی طمع نشنیده‌ام از خاص و عام من سلامی ای برادر والسلام
جز سلام حق هین آن را بجو خانه خانه جا بجا و کو بکو
از دهان آدمی خوش‌مشام هم پیام حق شنودم هم سلام
وین سلام باقیان بر بوی آن من همی‌نوشم به دل خوشتر ز جان

خبر کردن خروس از مرگ خواجه

زان سلام او سلام حق شدست کتش اندر دودمان خود زدست
مرده است از خود شده زنده برب زان بود اسرار حقش در دو لب
مردن تن در ریاضت زندگیست رنج این تن روح را پایندگیست
گوش بنهاده بد آن مرد خبیث می‌شنود او از خروسش آن حدیث


دویدن آن شخص به سوی موسی به زنهار چون از خروس خبر مرگ خود شنید

چون شنید اینها دوان شد تیز و تفت بر در موسی کلیم الله رفت
رو همی‌مالید در خاک او ز بیم که مرا فریاد رس زین ای کلیم
گفت رو بفروش خود را و بره چونک استا گشته‌ای بر جه ز چه
بر مسلمانان زیان انداز تو کیسه و همیانها را کن دوتو
من درون خشت دیدم این قضا که در آیینه عیان شد مر ترا
عاقل اول بیند آخر را بدل اندر آخر بیند از دانش مقل
باز زاری کرد کای نیکوخصال مر مرا در سر مزن در رو ممال
از من آن آمد که بودم ناسزا ناسزایم را تو ده حسن الجزا
گفت تیری جست از شست ای پسر نیست سنت کید آن واپس به سر
لیک در خواهم ز نیکوداوری تا که ایمان آن زمان با خود بری
چونک ایمان برده باشی زنده‌ای چونک با ایمان روی پاینده‌ای
هم در آن دم حال بر خواجه بگشت تا دلش شوریده و آوردند طشت
شورش مرگست نه هیضه‌ی طعام قی چه سودت دارد ای بدبخت خام
چار کس بردند تا سوی وثاق ساق می‌مالید او بر پشت ساق
پند موسی نشنوی شوخی کنی خویشتن بر تیغ پولادی زنی
شرم ناید تیغ را از جان تو آن تست این ای برادر آن تو

دعاکردن موسی آن شخص را تا بایمان رود از دنیا

موسی آمد در مناجات آن سحر کای خدا ایمان ازو مستان مبر
پادشاهی کن برو بخشا که او سهو کرد و خیره‌رویی و غلو
گفتمش این علم نه درخورد تست دفع پندارید گفتم را و سست
دست را بر اژدها آنکس زند که عصا را دستش اژدرها کند
سر غیب آن را سزد آموختن که ز گفتن لب تواند دوختن
درخور دریا نشد جز مرغ آب فهم کن والله اعلم بالصواب
او به دریا رفت و مرغ‌آبی نبود گشت غرقه دست گیرش ای ودود

اجابت کردن حق تعالی دعای موسی را علیه السلام

گفت بخشیدم بدو ایمان نعم ور تو خواهی این زمان زنده‌ش کنم
بلک جمله مردگان خاک را این زمان زنده کنم بهر ترا
گفت موسی این جهان مردنست آن جهان انگیز کانجا روشنست
این فناجا چون جهان بود نیست بازگشت عاریت بس سود نیست
رحمتی افشان بر ایشان هم کنون در نهان‌خانه‌ی لدینا محضرون
تابدانی که زیان جسم و مال سود جان باشد رهاند از وبال
پس ریاضت را به جان شو مشتری چون سپردی تن به خدمت جان بری
ور ریاضت آیدت بی اختیار سر بنه شکرانه ده ای کامیار
چون حقت داد آن ریاضت شکر کن تو نکردی او کشیدت ز امر کن

+ نوشته شده در  چهاردهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

دفتر سوم از کتاب مثنوی : گریختن عیسی علیه السلام فراز کوه از احمقان

عیسی مریم به کوهی می‌گریخت شیرگویی خون او می‌خواست ریخت
آن یکی در پی دوید و گفت خیر در پیت کس نیست چه گریزی چو طیر
با شتاب او آنچنان می‌تاخت جفت کز شتاب خود جواب او نگفت
یک دو میدان در پی عیسی براند پس بجد جد عیسی را بخواند
کز پی مرضات حق یک لحظه بیست که مرا اندر گریزت مشکلیست
از کی این سو می‌گریزی ای کریم نه پیت شیر و نه خصم و خوف و بیم
گفت از احمق گریزانم برو می‌رهانم خویش را بندم مشو
گفت آخر آن مسیحا نه توی که شود کور و کر از تو مستوی
گفت آری گفت آن شه نیستی که فسون غیب را ماویستی
چون بخوانی آن فسون بر مرده‌ای برجهد چون شیر صید آورده‌ای
گفت آری آن منم گفتا که تو نه ز گل مرغان کنی ای خوب‌رو
گفت آری گفت پس ای روح پاک هرچه خواهی می‌کنی از کیست باک
با چنین برهان که باشد در جهان که نباشد مر ترا از بندگان
گفت عیسی که به ذات پاک حق مبدع تن خالق جان در سبق
حرمت ذات و صفات پاک او که بود گردون گریبان‌چاک او
کان فسون و اسم اعظم را که من بر کر و بر کور خواندم شد حسن
بر که سنگین بخواندم شد شکاف خرقه را بدرید بر خود تا بناف
برتن مرده بخواندم گشت حی بر سر لاشی بخواندم گشت شی
خواندم آن را بر دل احمق بود صد هزاران بار و درمانی نشد
سنگ خارا گشت و زان خو بر نگشت ریگ شد کز وی نروید هیچ کشت
گفت حکمت چیست کنجا اسم حق سود کرد اینجا نبود آن را سبق
آن همان رنجست و این رنجی چرا او نشد این را و آن را شد دوا
گفت رنج احمقی قهر خداست رنج و کوری نیست قهر آن ابتلاست
ابتلا رنجیست کان رحم آورد احمقی رنجیست کان زخم آورد
آنچ داغ اوست مهر او کرده است چاره‌ای بر وی نیارد برد دست
ز احمقان بگریز چون عیسی گریخت صحبت احمق بسی خونها که ریخت
اندک اندک آب را دزدد هوا دین چنین دزدد هم احمق از شما
گرمیت را دزدد و سردی دهد همچو آن کو زیر کون سنگی نهد
آن گریز عیسی نه از بیم بود آمنست او آن پی تعلیم بود
زمهریر ار پر کند آفاق را چه غم آن خورشید با اشراق را
+ نوشته شده در  چهاردهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

دفتر سوم از کتاب مثنوی: اقتدا کردن قوم از پس دقوقی

معنی تکبیر اینست ای امام کای خدا پیش تو ما قربان شدیم
وقت ذبح الله اکبر می‌کنی همچنین در ذبح نفس کشتنی
تن چو اسمعیل و جان همچون خلیل کرد جان تکبیر بر جسم نبیل
گشت کشته تن ز شهوتها و آز شد به بسم الله بسمل در نماز
چون قیامت پیش حق صفها زده در حساب و در مناجات آمده
ایستاده پیش یزدان اشک‌ریز بر مثال راست‌خیز رستخیز
حق همی‌گوید چه آوردی مرا اندرین مهلت که دادم من ترا
عمر خود را در چه پایان برده‌ای قوت و قوت در چه فانی کرده‌ای
گوهر دیده کجا فرسوده‌ای پنج حس را در کجا پالوده‌ای
چشم و هوش و گوش و گوهرهای عرش خرج کردی چه خریدی تو ز فرش
دست و پا دادمت چون بیل و کلند من ببخشیدم ز خود آن کی شدند
همچنین پیغامهای دردگین صد هزاران آید از حضرت چنین
در قیام این کفتها دارد رجوع وز خجالت شد دوتا او در رکوع
قوت استادن از خجلت نماند در رکوع از شرم تسبیحی بخواند
باز فرمان می‌رسد بردار سر از رکوع و پاسخ حق بر شمر
سر بر آرد از رکوع آن شرمسار باز اندر رو فتد آن خام‌کار
باز فرمان آیدش بردار سر از سجود و وا ده از کرده خبر
سر بر آرد او دگر ره شرمسار اندر افتد باز در رو همچو مار
باز گوید سر بر آر و باز گو که بخواهم جست از تو مو بمو
قوت پا ایستادن نبودش که خطاب هیبتی بر جان زدش
پس نشیند قعده زان بار گران حضرتش گوید سخن گو با بیان
نعمتت دادم بگو شکرت چه بود دادمت سرمایه هین بنمای سود
رو بدست راست آرد در سلام سوی جان انبیا و آن کرام
یعنی ای شاهان شفاعت کین لیم سخت در گل ماندش پای و گلیم
انبیا گویند روز چاره رفت      چاره آنجا بود و دست‌افزار زفت
مرغ بی‌هنگامی ای بدبخت رو      ترک ما گو خون ما اندر مشو
رو بگرداند به سوی دست چپ      در تبار و خویش گویندش که خپ
هین جواب خویش گو با کردگار      ما کییم ای خواجه دست از ما بدار
نه ازین سو نه از آن سو چاره شد      جان آن بیچاره‌دل صد پاره شد
از همه نومید شد مسکین کیا      پس برآرد هر دو دست اندر دعا
کز همه نومید گشتم ای خدا      اول و آخر توی و منتها
در نماز این خوش اشارتها ببین     تا بدانی کین بخواهد شد یقین
بچه بیرون آر از بیضه نماز سر مزن چون مرغ بی تعظیم و ساز
+ نوشته شده در  چهاردهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

دفتر سوم از کتاب مثنوی: چرب کردن مرد لافی لب و سبلت خود را هر بامداد به پوست ...

پوست دنبه یافت شخصی مستهان هر صباحی چرب کردی سبلتان
در میان منعمان رفتی که من لوت چربی خورده‌ام در انجمن
دست بر سبلت نهادی در نوید رمز یعنی سوی سبلت بنگرید
کین گواه صدق گفتار منست وین نشان چرب و شیرین خوردنست
اشکمش گفتی جواب بی‌طنین که اباد الله کید الکاذبین
لاف تو ما را بر آتش بر نهاد کان سبال چرب تو بر کنده باد
گر نبودی لاف زشتت ای گدا یک کریمی رحم افکندی به ما
ور نمودی عیب و کژ کم باختی یک طبیبی داروی او ساختی
گفت حق که کژ مجنبان گوش و دم ینفعن الصادقین صدقهم
گفت اندر کژ مخسپ ای محتلم آنچ داری وا نما و فاستقم
ور نگویی عیب خود باری خمش از نمایش وز دغل خود را مکش
گر تو نقدی یافتی مگشا دهان هست در ره سنگهای امتحان
سنگهای امتحان را نیز پیش امتحانها هست در احوال خویش
گفت یزدان از ولادت تا بحین یفتنون کل عام مرتین
امتحان در امتحانست ای پدر هین به کمتر امتحان خود را مخر
بلعم باعور و ابلیس لعین ز امتحان آخرین گشته مهین
او بدعوی میل دولت می‌کند معده‌اش نفرین سبلت می‌کند
کانچ پنهان می‌کند پیدایش کن سوخت ما را ای خدا رسواش کن
جمله اجزای تنش خصم ویند کز بهاری لافد ایشان در دیند
لاف وا داد کرمها می‌کند شاخ رحمت را ز بن بر می‌کند
راستی پیش آر یا خاموش کن وانگهان رحمت ببین و نوش کن
آن شکم خصم سبال او شده دست پنهان در دعا اندر زده
کای خدا رسوا کن این لاف لام تا بجنبد سوی ما رحم کرام
مستجاب آمد دعای آن شکم شورش حاجت بزد بیرون علم
گفت حق گر فاسقی و اهل صنم چون مرا خوانی اجابتها کنم
تو دعا را سخت گیر و می‌شخول عاقبت برهاندت از دست غول
چون شکم خود را به حضرت در سپرد گربه آمد پوست آن دنبه ببرد
از پس گربه دویدند او گریخت کودک از ترس عتابش رنگ ریخت
آمد اندر انجمن آن طفل خرد آب روی مرد لافی را ببرد
گفت آن دنبه که هر صبحی بدان چرب می‌کردی لبان و سبلتان
گربه آمد ناگهانش در ربود بس دویدیم و نکرد آن جهد سود
خنده آمد حاضران را از شگفت رحمهاشان باز جنبیدن گرفت
دعوتش کردند و سیرش داشتند تخم رحمت در زمینش کاشتند
او چو ذوق راستی دید از کرام بی تکبر راستی را شد غلام
+ نوشته شده در  چهاردهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

دفتر ششم از مثنوی : حکایت اشتر و گاو و قج که در راه بند گیاه یافتند هر یک...

اشتر و گاو و قجی در پیش راه

یافتند اندر روش بندی گیاه
گفت قج بخش ار کنیم این را یقین هیچ کس از ما نگردد سیر ازین
لیک عمر هرکه باشد بیشتر این علف اوراست اولی گو بخور
که اکابر را مقدم داشتن آمدست از مصطفی اندر سنن
گرچه پیران را درین دور لام در دو موضع پیش می‌دارند عام
یا در آن لوتی که آن سوزان بود یا بر آن پل کز خلل ویران بود
خدمت شیخی بزرگی قایدی عام نارد بی‌قرینه‌ی فاسدی
خیرشان اینست چه بود شرشان قبحشان را باز دان از فرشان

گفت قج با گاو و اشتر ای رفاق چون چنین افتاد ما را اتفاق
هر یکی تاریخ عمر ابدا کنید پیرتر اولیست باقی تن زنید
گفت قج مرج من اندر آن عهود با قج قربان اسمعیل بود
گاو گفتا بوده‌ام من سال‌خورد جفت آن گاوی کش آدم جفت کرد
جفت آن گاوم که آدم جد خلق در زراعت بر زمین می‌کرد فلق
چون شنید از گاو و قج اشتر شگفت سر فرود آورد و آن را برگرفت
در هوا بر داشت آن بند قصیل اشتر بختی سبک بی‌قال و قیل
که مرا خود حاجت تاریخ نیست کین چنین جسمی و عالی گردنیست
خود همه کس داند ای جان پدر که نباشم از شما من خردتر
داند این را هرکه ز اصحاب نهاست که نهاد من فزون‌تر از شماست
جملگان دانند کین چرخ بلند هست صد چندان که این خاک نژند

+ نوشته شده در  چهاردهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف 

نقشِ خيالِ دوست در آينه رباعيات مولانا

 

خسرو ناقد     

                         http://www.erfaneshams.com/naghshe%20_khiyal.htm

 

يوهان وُلفگانگ فون گوته در يادداشتها و رساله‏هايى كه براى درك بهتر «ديوان غربى – شرقى» بر اين اثر جاودانه نوشته است، مبحثى نيز درباره ترجمه و انواع آن دارد كه در آن بيشتر به‌ترجمه آثار ادبى، به‌ويژه آثار منظوم، توجه داشته است. وى ترجمه آثار ادبى را بهسه نوع تقسيم مى‏كند.

در نوع اول، مترجم مى‏كوشد تا ما را در محدوده فهم و ادراك فرهنگيمان با محيط بيرون از اين محدوده آشنا كند. براى اين نوع ترجمه انتخاب نثرى ساده و روشن بهترين روش است زيرا سخن منثور با خنثى كردن همه ويژگيهاى صنعت شاعرى و حتى با كاستن از وجد و حال شاعرانه و آوردن آن به‌سطح فهم همگانى، زمينه آشنايى اوليه با آثار ادبى فرهنگهاى ديگر را فراهم مى‏آورد و از اين طريق بهترين خدمت را در حق ما انجام مى‏دهد. اين نوع ترجمه ما را در ميانه فرهنگ مألوف و مأنوس ملّيمان با ادبيات بيگانه و آثار فرهنگى ارزشمند و بى‏نظير سرزمينهاى ديگر آشنا مى‏كند و در عين حال ما را چنان غافلگير مى‏سازد و بهشگفت وامى‏دارد كه بى‏آنكه بدانيم چه بر ما گذشته است، نه تنها احساس خوشى بهما دست مى‏دهد، بلكه از قِبَلِ آن سود معنوى نيز نصيبمان مى‏شود. اين چنين تأثيرى را ترجمه آلمانى مارتين لوتر از كتاب مقدس مسيحيان همواره بر خوانندگان خواهد گذاشت. گوته بر اين باور است كه اگر حماسه نيبلونگن نيز از همان آغاز به‌صورت نثرى خوب و روان ترجمه و منتشر مى‏شد و در دسترس همگان قرار مى‏گرفت، هم نفوذ و تأثير آن در ميان مردم بيشتر مى‏بود و از آن سود بيشترى به‌ما مى‏رسيد و هم مى‏توانست معناى بى‏نظير، پر اهميت، شگفت و غريب زندگى سلحشوران و صلابت سرودهاى حماسى قرن 12 ميلادى را با توانايى تمام به‌ما منتقل كند.

در نوع دوم، با اينكه مترجم خود را در وضعيت و حال و هواى فرهنگى خارجى قرار مى‏دهد تا از اين طريق معناى بيگانه با فرهنگ خودى را دريابد. ولى به‌هنگام بازآفرينى متن، مى‏كوشد كه همه دريافته‏هاى خود را در محدوده فرهنگ خودى به‌تصوير كشد. گوته اين نوع ترجمه را سبك «تقليدى - تعويضى» مى‏نامد و انجام آن را در توان انسانهاى ظريف و زيرك و باذوق مى‏داند. فرانسويان در اين كار استادند و اين نوع ترجمه را بيشتر براى برگردان آثار منظوم به‌خدمت مى‏گيرند. آنان نه تنها براى افكار و حالات درونى انسانها و اشياء گوناگون، معنايي و معادلي مناسب مى‏آفرينند، بلكه براى نام هر «ميوه‌ی غريبى»، چنان جايگزينى مى‏يابند كه گويى هميشه در سرزمينشان مى‏روييده است.

گوته نوع سوم را آخرين و بالاترين و كاملترين نوع ترجمه مى‏نامد كه در آن مترجم تمام تلاش و توانايى خود را به‌كار مى‏گيرد تا متن ترجمه‏اش همسان و همذاتِ با متن اصلى شود و در واقع اصل به‌بدل تغيير نكند، بلكه به‌جاى آن نشيند. مترجم در اين حالت چنان در بطنِ فرهنگىِ متن فرو مى‏رود و با آن همسانى و همزبانى ايجاد مى‏كند كه شايد بتوان گفت كه اصالت فرهنگ ملّى خود را كمابيش رها مى‏كند و آخر كار متن سومى آفريده مى‏شود كه البته موافق ذوق و مذاق همگان نيست و فهم و دريافت آن مستلزم سطح آموزشى - فرهنگى بالايى است. گوته اغلب ترجمه‏هاى محقق و مترجم اتريشى، يوزف فُن هامر - پورگشتال را از شاهكارهاى منظوم ادب فارسى در زمره اين نوع ترجمه به‌شمار مى‏آورد و براى مثال از ترجمه ابياتى از شاهنامه فردوسى ياد مى‏كند كه هامر در «مجله يافته‏هاى شرق» منتشر كرده بود. ولى در عين حال توصيه مى‏كند كه در ابتدا بهتر خواهد بود كه آثارى چون شاهنامه و منظومه‏ها و مثنوى‏هاى نظامى گنجه‏اى به‌نثرى رسا و روان ترجمه شوند تا ما نخست با مطالعه داستانها و افسانه‏ها و اسطورهاى شرقى به‌طور كلى با آنها خو كنيم و اُنس و الفت گيريم و رفته رفته با خلق و خو و طرز فكر شرقيان آشنا شويم. سپس زمان آن فراخواهد رسيد كه ترجمه‏هاى منظومى از نوع دوم و در نهايت «ترجمه‏اى بين سطرى» (Interlinear) از نوع سوم در دسترس علاقه‏مندان قرار گيرد.

البته در اينجا شايد بی فايده نبود که نظرات گوته درباره‌ی مولانا را نيز بازگو می کردم؛ چرا که او در «يادداشتها و رساله‏هايى براى درك بهتر ديوان غربى – شرقى»، برداشت های خود را از شخصيت و شعر هفت سراينده نامدار پارسی زبان نيز به‌دست داده است: فردوسی، انوری، نظامی، جلال الدين رومی، سعدی، حافظ و جامی. اما از آنجا که آگاهی های او و همعصرانش، حداقل، از مولانا کم و ناقص بوده است، يادداشتهای او – گذشته از يک دو نکته جالب و جدل انگيز- از حدّ اشارات تاريخی فراتر نمی رود. ناگزير برای امروزيان چنان دندانگير نيست و من با همين اشاره از آن می گذرم.    

* * *

 حال با توجه به‌آنچه از زبان گوته درباره ترجمه آثار منظوم بازگو كردم، به‌بررسى ترجمه آلمانى 100 رباعى از مولانا جلال‏الدين محمد بلخى مي پردازم که در کتابي با عنوان «نقشِ خيال دوست»* منتشر شده است.

مترجم عنوان كتاب را ظاهراً از يكى از رباعيات مولانا برگرفته است؛ احتمالاً اين رباعى:

 تا نقش خيال دوست با ماست دلا

ما را همه عمر خود تماشاست دلا

 و انجا كه مراد دل برآيد اى دل‏

يك خار به‌از هزار خرماست دلا

نخست اندکي در معرفي مترجم بگويم. يوهان كريستف بورگل، استاد دانشگاه و ايران‏شناس و اسلام‏شناس سوئيسى، مترجم اين كتاب است كه پيشتر نيز از او ترجمه‏هاى بسيارى از متون كلاسيك شرقى - خاصه از شاعران ايرانى - و نيز تأليف و تحقيق هاى ارزشمندى منتشر شده است و از آن جمله‏اند ترجمه اسكندرنامه و خسرو و شيرين و همچنين مثنوى هفت پيكر (بهرامنامه) نظامى گنجه‏اى كه اين آخرى را با مهارت به‌نظم كشيده است. وى به‌خاطر ترجمه‏هاى خوب و رساىِ اين آثار، در سال 1983 ميلادى «جايزه فريدريش روكرت» و در سال 1993 «جايزه مترجم» شهر برن سوئيس را از آن خود نمود. «نور و سماع» و «سه رساله درباره حافظ» از جمله تحقيقات اوست كه كتاب اخير به‌زبان فارسى نيز ترجمه و منتشر شده است. كتابى نيز از وى چند سال پيش از اين در آلمان به‌چاپ رسيد با عنوان «دين و دنيا در اسلام» كه در آن به‌بررسى منشاء قدرت دينى در اسلام و رابطه و نسبت آن با زورمندى واقعيت هاى دنيوى پرداخته است.

آخرين اثری که از بورگل منتشر شده، ترجمه‌ی گزيده‌ی غزليات و رباعيات ديوان کبير است که انتشارات معتبر C.H.Beck در سال 2003 ميلادی آنرا به‌صورتی نفيس در آلمان به‌چاپ رساند. پُرفسور بورگل در اين کتاب هفتاد و پنج غزل و سی و يک رباعی را با زيبايی و گويايی تمام به‌زبان آلمانی ترجمه کرده و کوشيده است تا با توضيحاتی، و گاه تفسير و تعبيراتی عرفانی، به‌درک و دريافت سروده های مولانا ياری رساند. اين اشارات، به‌ويژه برای خوانندگان آلمانی زبان، سودمند و با ارزش است. از اين رو در انتهای ترجمه‌ی هر غزل و رباعی، بدون استثنا و هر چند کوتاه، مطالبی آمده است. برای مثال در زير ترجمه‌ی غزل کوتاه 768 از نسخه‌ی فروزانفر، تنها به‌ذکر اين نکته بسنده کرده است که «زحل، ستاره‌ی نحس است در مقابل زهره که ستاره‌ی موسيقی است و رقص». مترجم پيشگفتاری نيز به‌کتاب افزوده که در آن اشاراتی جالب به‌«زندگی مولانا»، «ماهيت عرفان اسلامی»، «غزليات ديوان شمس» و سرانجام «پيام ملای روم» شده است.

* * *

حال به‌بررسی ترجمه‌ی رباعياتی که در کتاب «نقش خيال دوست» آمده است، بپردازيم. بورگل مبناى ترجمه خود از رباعيات مولانا را بر پايه سه اصل قرار داده است: نخست اينكه كوشيده است تا حتى‏المقدور به‌محتواى متن اصلى نزديك شود و به‌آن وفادار بماند و پيش از هر چيز از دست بردن به‌صور خيال و تصرف در زبان تصاوير شاعر خوددارى كند. افزون بر اين سعى كرده است كه ساختار صورى رباعيات را عيناً باز پس دهد و وزن و ترتيب قوافى را مراعات كند. و سرانجام آنكه در ترجمه خود، شيوه شاعرى و اصطلاحات شعرى در زبان آلمانى را به‌كار گرفته و از اين رو ترجمه او از رباعيات مولانا چنان به‌گوش مى‏آيد كه گويى به‌زبان آلمانى سروده شده است. البته مترجم داورى درباره اينكه او تا چه حد در انجام اين كار موفق بوده را به‌عهده خوانندگان گذارده است و براى يارى رساندن به‌آنان و نيز فهم بهتر رباعيات، ترجمه تحت‏اللفظى هر رباعى را نيز در زير ترجمه منظوم آنها قرار داده است. بنابراين مى‏بينيم كه مترجم كوشيده است تا ترجمه‏اى هم‏سنگ با آنچه گوته «نوع سوم» و كاملترين نوع ترجمه مى‏نامد، به‌دست دهد. همين جا بيفزايم كه با تمام تلاش و كوششهاى صادقانه و استادانه بورگل، گيرايى ترجمه‏هاى او و روح دميده در آنها در مقام قياس با ترجمه‏هاى منظومى كه از فريدريش روكرت شاعر و مترجم شهير آلمانى و «پدر شرق‏شناسى آلمان» بجا مانده است، از ژرفاى معنوى آنچنانى برخوردار نيست. البته اين انتظار و توقع را نيز نبايد داشت كه ترجمه رباعيات مولانا بتواند جذبه عرفانى و كشش روحانى نهفته در متن اصلى را به‌خواننده منتقل كند. از اين رو خود مترجم نيز به‌اين امر اشاره دارد و آرزومند است كه خوانندگان آلمانى زبان علاقه‏مند، با مطالعه ترجمه گزيده رباعيات مولانا به‌شوق و ذوق آيند و چنان برانگيخته شوند كه زبان فارسى را فراگيرند و زمانى خود قادر باشند غزليات و رباعيات مولانا و ديگر شاعران پارسى زبان را بخوانند!

    مترجم مدخلى بر كتاب نگاشته است كه در آن ضمن شرح كوتاه زندگى مولانا و چگونگى آشناييش با شمس تبريز، آثار او را برشمرده و توضيح كوتاهى نيز درباره وزن و قافيه رباعى داده است. بورگل رباعيات كتاب را به‌سه دسته تقسيم كرده است:

 

1-                                                                       1-      دوستى و عشق . كه شامل 49 رباعى است و مترجم در انتخاب و ترتيب آنها كوشيده است تا داستان عشق عرفانى مولانا به‌شمس را در اين رباعيات بازتاب دهد؛ از اولين نگاه و نخستين ديدار و رحمت وصال و بركت همنشينى تا درد جدايى و از دست رفتن معشوق و سرانجام غلبه بر هجران دوست و اميدوارى دوباره. دو رباعى از اين بخش را، همراه با ترجمه‌ی آلماني آنها، هم به‌صورت منظوم و هم ترجمه‌ی تحت‏اللفظى، در اينجا مي آورم:

 

من ذره و خورشيد لقايى تو مرا

بيمار غمم عين دوايى تو مرا

 بى بال و پر اندر پى تو مى‏پرم‏

من كاه شدم چو كهربايى تو مرا

Ich bin der Staub, Du die Sonne,

         die mir das Licht zuteilt.

Ich bin vor Kummer krank, Du

         Das Mittel, das mich heilt.

Ich fliege ohne Fluegel

         Und Federn zu Dir hin,

Der Bernstein Du, ich ein Stroh nur,

         von deinem Sog ereilt.

 

Ich bin das Sonnenstaeubchen, du mir der Sonnentreffpunkt,

ich bin krank aus Gram, Du mir das Heilmittel.

Ohne Fluegel und Feder fliege ich in Deinem Gefolge.

Ich wurde zum Strohhalm, Du mir zum Bernstein.

 

آن كس كه به‌روى خوب، او رشك پريست‏

آمد سحرى و بر دل من نگريست‏

 او گريه و من گريه، كه تا آمد صبح‏

پرسيد كز اين هر دو عجب، عاشق كيست؟

 

Er, dessen Antlitz so schoen ist,

         dass Feen ihn darum beneiden,

Kam juengst in der Daemmerung zu mir,

         am meinem Bild sich zu weiden.

Er weinte und ich weinte,

         bis dann der Morgen sich nahte

und ausrief: »Wie seltsam! Wer ist denn

         der Liebende von euch beiden?«

   

Der, auf dessen schoenes Antlitz Feen neidisch sind,

kam im Morgendaemmer und blickte auf mein Herz.

Er Weinen und ich Weinen, bis der Morgen kam

Und fragte: »Von diesen zwei – o Wunder! – wer ist der Liebende?«

 

2- زيستن و آموختن: در برگيرنده رباعياتى است پيرامون شيوه زيستن و حكمت حيات و نيز قطعاتی غزل مانند و سخره. اما اغلب اشعار اين بخش را رباعياتى با مضامين عرفانى تشكيل مى‏دهد كه با تصورات مولانا از «انسان كامل» پايان مى‏گيرد. دو نمونه از اين رباعيات را نيز با ترجمه آلماني آنها به‌دست مي دهم:

درنه قدم از چه راه بى‏پايانست‏

كز دور نظاره كار نامردانست‏

 اين راه ز زندگى دل حاصل كن‏

كاين زندگىِ تن صفت حيوانست‏

Ist auch der Pfad unendlich,

            brich auf und tritt ihn an!

Bloss in die Ferne blicken

            schickt sich nicht fuer den Mann.

Weg dran dein Herz, dein Leben,

            bewaeltige den Pfad!

Wie tierhaft ist ein Leben

            Nur in des Koerpers Bann!

 

Setz den Fuss darauf, wenn auch der Pfad unendlich ist.

Von fern zu blicken, ist die Sache von Schwaechlingen.

Erring diesen Pfad durch das Leben des Herzens,

denn dieses Leben des Koerpers ist die Art des Tiers.         

   

 رندى ديدم نشسته بر خنگ زمين‏

 نه كفر و نه اسلام، نه دنيا و نه دين‏

 نى حق نه حقيقت نه شريعت نه يقين‏

اندر دو جهان كرا بود زهره اين

Juengst sah einen Schelm auf dem Sattel der Erde

                                                            ich reiten.

Nicht Weltkind, nicht Frommer, nicht Muslim war er

                                                            Noch Heide.

Recht, Wahrheit, Gesetz liess er hinter sich,

                                                            alle Gewissheit.

Wer wagt es, in beiden Welten derart zu streiten?

 

Ich sah einen Schelm (rind ) sitzen auf dem Ross der Erde:

weder Unglaube noch Islam, weder Welt noch Religion!

Weder Recht noch Wahrheit, noch Sharia, noch Gewissheit!

Wer hat in beiden Welten die Kuenheit zu diesem?

    

 3- شعر و موسيقى: در اين بخش مترجم رباعياتى را برگزيده است كه مضامينِ شعر و موسيقى را در بردارد. مضامينى كه مولاى روم به‌آنها دلبستگى خاص دارد و در سروده‏هاى او – به‌ويژه در غزليات ديوان شمس - به‌تكرار از آنها سخن در ميان است. براى مثال در يكى از زيباترين غزلهاى ديوان كبير (شماره 457 نسخه فروزانفر)، پس از برشمردن پرده‏هاى گوناگون موسيقى ايرانى، مى‏گويد:

 اين علم موسقى بر من چون شهادتست‏

چون مؤمنم شهادت و ايمانم آرزوست

عبدالرحمن جامى در نفحات الانس حكايت كوتاهى را نقل مى‏كند كه نشاندهنده علاقه مولانا به‌موسيقى است:

«روزى مى‏فرمود كه: آواز رباب، سرير باب بهشت است كه ما مى‏شنويم.» منكرى گفت: «ما نيز همان آواز مى‏شنويم. چون است كه چنان گرم نمى‏شويم كه مولانا؟» خدمت مولوى فرمود: «كَلاّ و حاشا! آنچه ما مى‏شنويم آواز باز شدن آن در است. و آنچه وى مى‏شنود آواز فراز شدن.»

در رباعيات اين بخش بدون استثنا از اسامى يك يا چند ساز بادى و زهى و ضربه‏اى استفاده شده است. اين هم دو رباعى از اين بخش همراه با ترجمه‌ی منظوم و تحت‏اللفظى آنها:

از عشق تو گشتم ارغنون عالم‏

وز زخمه تو فاش شده احوالم‏

 ماننده چنگ شد همه اشكالم‏

هر پرده كه مى‏زنى مرا مى‏نالم

Die Liebe zu Dir erschuf mich

         zum Saitenspiel der Welt,

Du schlugst mich und enthuelltest,

         was meine Seele haelt.

So bin ich zur Harfe geworden

         An Klang und an Gestalt.

Dein Schlag nur ist es, Dein Fuehlen,

         was aus mir schluchzt und schallt.

 

Aus Liebe zu Dir wurde ich zum Organon der Welt,

und durch Deinen Schlag wurden meine Zustaende offenbar.

Meine Formen wurden zur Harfe,

Jeden Modus, den Du mir anschlaegst, klage ich.

 

حاجت نبود مستى ما را به‌شراب‏

يا مجلس ما را طرب از چنگ و رباب‏

بى‏ساقى و بى‏شاهد و بى‏مطرب و نى‏

شوريده و مستيم چه مستان خراب

Fuer unsern Rausch bedarf es keinen Wein,

Fuer unser Fest nicht Harfen noch Schalmein!

Sind ohne Schenken, Saenger, Lautenklang

Toll und berauscht; kein Rausch kann groesser sein!

 

Unser Rausch bedarf keines Weins

Noch unser Fest des Klangs von Harfe und Rebab.

Ohne Schenke und Schoenen, ohne Spielmann und Rohrfloete

sind wir berauscht und erregt. Was sind dagegen zerstoerte Berauschte?!

 

    مترجم توضيحات سودمندى نيز به‌آخر كتاب افزوده است كه در درك بهتر رباعيات، به‌ويژه در شناخت پاره‏اى از اصطلاحات و استعارات و تمثيلات مورد استفاده مولانا، به‌يارى خواننده آلمانى زبان مى‏آيد. ناگفته نگذاريم كه به‌هنگام مطالعه و بررسى كتاب به‌نكته‏اى برخوردم كه اندكى مرا به‌شگفت واداشت: مترجم در بخش منابع كتاب متذكر شده كه رباعيات را از نسخه‏اى برگزيده است كه روانشاد استاد بديع‏الزمان فروزانفر در 10 جزو (9 جلد) بين سالهاى 1336 تا 1346  خورشيدى به‌چاپ رساند. در اين نسخه، فروزانفر 1983 رباعى را براساس شش نسخه خطى تصحيح كرده و به‌ثبت رسانده است و به‌سبب اعتبار علمى مصحح، اغلب در كارهاى پژوهشى و دانشگاهى برحسب معمول از اين نسخه استفاده مى‏شود. لذا بديهى مى‏نمود كه بورگل نيز در ترجمه رباعيات مولانا اين نسخه معتبر را اساس كار خود قرار داده باشد. اما وقتى ترجمه آلمانى رباعيات را با متن اصلى آنها مقابله مى‏كردم، برخى را اصلاً در نسخه فروزانفر نيافتم و تازه آنها نيز كه در اين نسخه يافت مى‏شوند، با تفاوتهاى اساسى به‌آلمانى ترجمه شده‏اند. براى مثال در نسخه فروزانفر در رباعى 82 «مى» ثبت شده ولى در ترجمه آلمانى «نى» آمده است. و باز در همين رباعى «چون مستان» به‌«چه مستان» تبديل شده است. در جاى ديگر «بى‏قرار» به‌«پرشرار»، «اى زهره غيبى» به‌«اى زهره عيش»، «بگريست» به‌«نگريست» و «بى‏روى تو» به‌«بيرون تو» ترجمه شده است. لاجرم جستجوى من براى يافتن متن اصلى رباعيات مورد استفاده بورگل بى‏نتيجه ماند تا اينكه روزى به‌طور اتفاق به‌نسخه چاپى نسبتاً جديد كليات شمس تبريزى برخوردم كه انتشارات اميركبير در يك جلد و براى استفاده عموم منتشر كرده و تاكنون به‌كراّت تجديد چاپ شده است و من چاپ دهم (فروردين 1363) آن را در ميان كتابهاى دوستى مشاهده كردم و با كمال تعجب ديدم كه تمامى 100 رباعى را بورگل عيناً از اين چاپ جديد كه با نسخه فروزانفر تفاوت بسيار دارد و تعداد رباعياتش نيز بيشتر است، انتخاب كرده و ترجمه آلمانى آنها نيز واژه به‌واژه مطابق مفاد آن است. از اين رو مطمئنم كه مأخذ وى در ترجمه رباعيات مولانا فقط اين چاپ يك جلدى مى‏توانسته بوده باشد. حال چرا بورگل از چاپ 9 جلدى كليات شمس به‌عنوان مأخذ ترجمه‏اش نام برده، پرسشى است كه من براى آن پاسخى نيافتم!

البته اين نخستين بار نيست كه رباعيات مولانا به‌زبان آلمانى ترجمه و منتشر مى‏شود. دو ترجمه ديگر نيز از رباعيات مولانا صورت گرفته كه يكى پيشتر و ديگرى بعد از ترجمه بورگل به‌چاپ رسيده است. اولى ترجمه 99 رباعى است از بانو گيزلا ونت كه چند سال پيش از اين در آمستردام هلند منتشر شد و ديگرى كتابى است شامل ترجمه 100 رباعى كه البته به‌سبك شعر نو ترجمه شده و پيداست كه مترجم به‌عمد در پى وزن و قافيه نرفته و بيشتر كوشيده است تا درونمايه رباعيات را به‌خواننده آلمانى زبان منتقل كند. مترجم اين كتاب زنده‏ياد سيروس آتاباى، شاعر آلمانى زبانِ ايرانى است كه بيشتر عمر خود را در آلمان سپرى كرد و ده ها ترجمه و سروده به‌زبان آلمانى از او بجا مانده است و به‌قول ابراهيم گلستان «برخلاف خويشاوندان نزديكش (آتاباى خواهرزاده محمدرضا پهلوى بود) انسانى ملايم و آرام و با فرهنگ بود». او قطعاتى از غزليات و سخنان مولانا را نيز به‌آلمانى ترجمه كرد و در سال 1988 در دفترى با عنوان شمس تبريز به‌چاپ رساند. چند سال پيش از اين هم مجموعه‌ی ترجمه هاي آتاباي از شعرهاي حافظ و مولانا و خيام، در يک مجلد و به‌صورت بسيار نفيس در آلمان منتشر شده است.

در پايان به‌ترجمه چند اثر ديگر از مولانا و نيز دو سه کتاب كه درباره او و آثارش در سال هاي اخير  به‌زبان آلمانى نوشته شده است اشاره مى‏كنم: كتاب فيه مافيه را شادروان پرفسور آنه مارى شيمل به‌آلمانى ترجمه كرد و به‌صورتى نفيس و با سر فصلهايى آراسته به‌خط خوش فارسى در سال 1988 ميلادى به‌چاپ رساند. دفتر اول مثنوى معنوى نيز براى نخستين بار به‌طور كامل در سال 1997 به‌زبان آلمانى ترجمه و منتشر شد. البته اين ترجمه مستقيماً از متن فارسى مثنوى انجام نگرفته، بلكه اساس كار مترجمان، متن ترجمه انگليسى آن بوده است كه زنده ياد عبدالباقى گولپينارلى، محقق و مترجم سرشناس ترك، با همكارى نورى ارگنكون به‌پايان رسانده بود. البته چند بار گزيده هايی از روى متن اصلى متنوی به‌آلمانى ترجمه شده است که  يکی گزيده‏اى از قصه‏هاى مثنوى است كه بانو شيمل انجام داده و با مصورسازى اينگريد شار در سال 1994 ميلادى به‌چاپ رسيد. ديگری گزيده ای است قديمی که گئورگ روزن از متن فارسی کتاب به‌آلمانی ترجمه و در سال 1849 ميلادی منتشر کرد. «والتر فون دِر پورتِن» هم براساس نسخه‌ی فارسی چاپ نيکلسن، بيت های 1923 تا 2933 را به‌آلمانی ترجمه کرد که در 1930 ميلادی منتشر شد.

«من چو بادم و تو چو آتش» عنوان كتاب ديگرى است كه پُرفسور شيمل در آن به‌بررسى و تحليل زندگى و آثار و افكار مولانا پرداخته است. شيمل اين کتاب را با همين عنوان به‌دو زبان آلمانی و انگليسی منتشر کرد که البته متن آلمانی و انگليسی کتاب با هم تفاوت اساسی دارند. اين کتاب تاكنون 7 بار در آلمان تجديد چاپ شده است. متن انگليسی اين اثر، اساس ترجمه کتابی قرار داشته که آقای فريدون بدره ای  آنرا با عنوان «من بادم و تو آتش»، به‌فارسی ترجمه کرده و در ايران منتشر شده است. بانو شيمل از شيفتگان مولاى روم و يكى از نخستين پژوهشگران آلمانى بود كه به‌تحقيق در آثار و افكار مولانا پرداخت و در شناختن و شناساندن اين عارف و عالم بزرگ ايرانى به‌جهانيان سهم بسزايى داشت. در ميان آثار وى كتابى نيز يافت مى‏شود با عنوان «صور خيال در شعر جلال‏الدين رومى» كه نزديك به 60 سال پيش از اين انتشار يافت و در زمره اولين كارهاى تحقيقى در اين زمينه است. افزون بر اينها گزيده‏هايى از غزليات مولانا را مترجمان بسيارى به‌زبان آلمانى ترجمه و منتشر كرده‏اند كه هنوز زيباترين و جذابترين آنها همانا ترجمه‏اى است كه فريدريش روكرت در نزديك به‌180 سال پيش به‌انجام رساند و نخستين بار در سال 1819 ميلادى منتشر شد و تاكنون بارها تجديد چاپ شده است.

* Dschalaludin Rumi: Traumbild des Herzens. Hundert Vierzeiler. Ausgewaehlt, aus dem Persischen uebertragen, eingeleitet und erlaeutet von

+ نوشته شده در  چهاردهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

سيماى زن در آثار وزندگى مولانا جلال الدين محمد بلخى رومى

نوشته: دكترحميدالله (مفيد)


http://www.nimrooz.com/html/781/131856.htm

 
اين نوشته گر چه خود دعوا بود
هم نوشته شاهد معنى بود (۱)
(مولوى)
شخصيت وشعر شاعر
بيكرانه- مولانا جلال الدين محمد بلخى رومى (زايش۶۰۴ مهتابى بلخ در گذشت۶۷۲ مهتابى قونيه) ، در كنبدزرين فرهنگ جهانى پايد ا ر مى درخشد.
شخصيت مولانا چنان ستيهنده، استوار در پويه تاريخ قد برافراشته كه كمتر كسى به پاى ا وميرسد.
او با همه انديشه هاى گردون تازى كه احساس وپويه آدمى را ازپرس وپال باز ميداشت دليرانه رزميد.
مولانا جلال الدين محمد بلخى از
موازين تحجر وناپويا، ازتعصب دد منشانه وابلهانه و ازهر آفتى ديگر نسبت به زن وحقوق او هراسان بود.
وى ميگويد:
ا ين نه آن جانست كافزايد زنان
يا گهى باشد چنين گاهى چنا ن (۲)
يا سروده است:
چون شكر كردى زبسيارى وفا
پس شكر كى ازشكر باشد جدا (۳)
مولانا زمانى در باره آزادى زن مى انديشيد كه زنان به سان اسيران در گرو رسم ورواج جامعه قراردا شتند، رسم ورواج دست وپا گير به زنان ا جازه نميداد تا حتا براى اداى مراسم دينى از خانه ومنزل بيرون شوند. در آن زمان ده ها زن وصدها كنيز در حرمسراى توانمندان وبزرگان بسر ميبردند و تهيدستان توان گرفتن همسر را نداشتند. به يك سخن در دورانى كه زن در جهان بشرى چه اسلامى، چه مسيحى، چه يهودى، وچه هندو، آ دم درجه دو حساب مى شد، مولانا به زن اجازه داد، تا مانند مرد در مجالس سماع، در رقص وپايكوبى اشتراك بورزد.
ليك از تأنيث جان را باك نيست
روح را با مردو زن اشراك نيست (۴)
وز مؤنث وز مذكر برتر است
ا ين نه آن جانست كزخشك وتر است(۵)
دانشمندان به اين باوراند، كه براى رشد هرپديده يى شرايط بيرونى و
توانايى (استعداد) ذاتى نياز است. اگر پديده يى توانايى ذاتى نداشته باشد هر قدر ولو همه امكانات براى رشدش فراهم شود رشد نمى كند. هيچگاهى خار گندم بر نميدهد، همچنانكه گندم برسنگ نمى رويد.
براى رشد توانايى ذاتى (استعداد) به امكانات وشرايط محيطى نيز نيازاست
من بر اين باورم كه مولانا جلال الدين محمد هم توانايى ذاتى داشت وهم محيط پرورشى خوب خانوادگى برايش اماده بود.اما چيزى را كه من ميخواهم در اينجا عرض كنم اينست كه آثار گرانبهاى مولانا چون ديوان شمس، مثنوى معنوى و فيه مافيه از ديدار ودوران زندگى با شمس تبريزى كا ملا متأ ثرنمى باشد. مولانا اندوخته هاى بزرگ خانوادگى داشت كه پيدايى شمس در زندگى او اين آ گهى و اندوخته ها را سمت داد.
در با لا ى هرم اندوخته هاى آ موزشى
ومحيط خانوادگى مولانا در گام نخست مومنه خاتون مادر مولانا وزن سلطان العلماقرار داشت. او كه زنى بود نستوه وخستگى ناپذير، زندگى نيمه زاهدانه داشت كه شايسته همسرى سلطان العلما بهاءالدين ولد را دارا بود. او شب وروز در فكر تندرستى، سيرى شكم وپاكيزگى روح وجسم دو فرزندش جلال الدين و علاءالدين بود. مؤمنه خاتون زنى باسواد بود ونخستين الفباى محبت، عشق وآموزش را به مولانا آموخت.
مادرم بخت بدست وپدرم جود وكرم
فرح ابن فرح ابن فرح ابن فرحم
صنمى دارم گر بوى خوشش فاش شود
جان پذيرد زخوشى گر بود ازسنگ صنم (۶)
پس از مومنه خاتون نصيبه خاتون كهنسال دايه پدر مولانا قرار داشت كه روح كوچك جلال الدين را با قصه هاى ديو وپرى وسيمرغ و
دا ستانهاى رستم وسهراب، سيراب ميكرد. اندرز هاى سلطان العلماء ر ا كه پيوسته در قالب افسانه هاى عاميانه ميريخت به خوبى به جلال الدين بازگو ميكرد. افسانه هاى نصيبه خاتون نخستين خورش هاى معنوى مولانا بودند. به جلال الدين
خردسال قصه اى اسپ وسوار كا ررا ميكرد وبه او ميگفت: روح وجسم به سان اسپ وسوا ر كار اند، كه بسوى هدفى مى شتابند. وهردو جد ا نا پذيرند. اما خوراك اسپ با خوراك سوا ركار فرق دارد، هر كدام خورش ونعمت خود را دارد و اگر سوار كار اسپ را فرما نبردار خود نسازد، اسپ او را بسوى هدف نى، بل بسوى آخور خواهد برد. و نصيبه خاتون نخستين جرقه هاى آموزش وپرورش روح انسان را به مولانا آ موخت.
نخستين نطفه هاى عشق دروجود مولانا زمانى بسته شد، كه تازه جوان شده وبرگ وبار جوانى توشه راهش گرديده بود. در سراى پدر، در لارنده (۷) غرق در ا نديشه بود، كه ناگهان آواز دخترانه ونازكى از پشت سرش طنين انداخت، مولانا بطرف آ وازنگريست ديد كه گوهرخاتون دختر شرف الدين لالاى سمرقندى كه يكى از مريدان پدرش بود (۸) در برابر اوا يستاده است و صراحى يى را بسويش دراز مى كند. جلال الدين كه دست وپايش ر ا گم كرده بود، نميدانست چه كند به چشمان گوهرخاتون نگريست كه از شرم به زمين دوخته شده بود
تا با توقرين شدست جانم
هر جاكه روم به گلستانم
تا صورت توقرين دل شد
بر خاك نيم بر آسمانم
زان رطل گران دلم سبك شد
گر دل سبكست سرگرانم
ا ى ساقى تاج بخش پيش آ
تا برسروديده ات نشانم
جز شمع وشكر مگوى چيزى
چيزى نه بگو كه من ندانم (۸)
زندگى مولانا در آ ن بهار نام گوهر گرفت مولاناى جوان اين نام را در آواز علفها، ميان زمزمه برگ هاى درختان ودر لابلاى نواى آ بشاران مى جست، نخستين جرقه هاى عشق در وجود مولانا زبانه ميزد و او را به دنياى هستى پايدار مى كشانيد.
اى عاشقان اى عاشقا ن
من عاشق ديرينه ام
اى صادقان اى صادقان
من صادق ديرينه ام
اين دم كه نور عشق من
از عالم علوى گذشت
آ نجا همه خود من بدم
من عا شق ديرينه ام
آ دم نبود ومن بدم
عا لم نبود ومن بدم
اين دم نبود ومن بدم
من عاشق ديرينه ام
فصل خزان با كوله بارهاى ميوه هاى پخته فرا ميرسيد، سلطا ن العلما، جلال الدين فرزند خود را فرا خواند وبرايش گفت كه ا كنون ۱۷ ساله شده اى وقت آنست كه انشاالله عروسى كنى، ما همسرى برايت بر گزيده ا يم، منظور ما گوهر خا تون دختر شرف ا لدين لالاى سمرقندى است، تو چى نظر د ا رى؟
جلا ا لدين در بر ا بر پدر به زا نو نشست، ا ز چشما نش نور خوشى برق ميزد، وا ز شرم رنگش مثل گل قا لين سرخ شده بود، به آ و ا زى كه به مشكل شنيده ميشد، گفت: ما را قبول ا ست وپسا ن ها سرود:
بادا مبارك در جها ن
سوروعروسى هاى ما
سور وعروسى را خد ا
ببريده بر با لاى ما
زهره قرين شد با قمر،
طوطى قرين شد با شكر
هر شب عروسى دگر
از شاه خوش سيماى ما
بسم ا لله ا مشب برنوى
سوى عروسى ميروى
د ا ما د خوبان ميشوى
ا ى خوب شهر آ ر ا ى ما
خوش ميروى در كوى ما
خوش ميخر ا مى سوى ما
خوش ميجهى در جوى ما
ا ى جوى و ا ى جويا ى ما
خوش ميروى بر ر ا ى ما
خوش ميگشا يى پا ى ما
خوش ميبر ى كف هاى ما
ا ى يوسف زيباى ما

بعدها ا ين عشق شكل گرفت، پخته شد، شا خ وبرگ كشيد وبر عشق جا ود ا نه در درون مولانا مبدل شد.
مولانا جلا ل ا لدين بلخى ومريد ا ن
ا و خود ر ا عا شقا ن مى ناميد ند. و
ا ين عشق ر ا در همه پد يد ه ها جستجو ميكردند. آ نها ا ز فر ا ق متنفربودند وپى وصل يا پيوند ميگشتند. بر همين بنا مولانا گفته است:
( (حكيم ا لهى خواجه سنايى وفريد
ا لد ين عطا رقدس ا لله سرهما بس بزرگان دين بودند وليكن اغلب سخن از فر ا ق گفتند، ا ما ما سخن ا زوصال گفتيم) ). (۹)
پس از نيم سده كه مولانا در قونيه بسر برد آ وا ز نى وربا ب با نوا ى آ واز خو ا نان زن ودف وچنگ فر ا و ا نى در شهر طنين ميا ند ا خت و چون مريدى ر ا به خاك مى سپردند حا فظان وقا ريا ن نى بلكه خنيا گر ا ن ومريد ا ن رقص كنا ن در پيشا پيش جنا زه را ه مى پيمودند وا شعار مرشد خويش مو لا نا ر ا ميخوا ندند (۱۰) ا ى عا شقان ا ى عاشقا ن أ
من خاك ر ا گوهر كنم
ا ى مطربا ن ا ى مطربا ن أ
دف شما پر زر كنم
ا ى تشنگا ن ا ى تشنگان
ا مروز سقاى كنم
وين خا كدان خشك ر ا
جنت كنم كو ثر كنم. (۱۱)
اين عشق ا نگيزه تمام هستى بود
ا ز ديدگاه مولانا همه موجود ا ت قادر به عشق ا ند وتنها آ دمى با لا تر ا ز همه ا فريده شدگان با خرد ورو ا ن خود عشق مى ورزد.
عا شق از خود چون غذا يا بد رحيق
عقل در آ نجا بما ند بى رفيق (۱۲)
مولانا عشق به زن ر ا مى ستود، ا و بر ا ين باور بود، كه در عشق با همنوع يعنى زن، آ دمى جوهر خود وبطور كلى، جوهر بشريت ر ا مى شناسد. او گفته است:
من ا ين ا يوا ن نو تو را
نميد ا نم، نميد ا نم
من ا ين نقاش جادو ر ا
نميد ا نم، نميد ا نم
مرا گويد: مرو هر سو
تو ا ستا دى بيا ا ين سو
كه من آ نسوى بيسو را
نميد ا نم، نميد ا نم
زمين چون زن فلك چون شو
خورد فرزند چون گربه
من ا ين زن ر ا و ا ين شو را
نميد ا نم، نميد ا نم
چها رمين زنى كه سيماى او در آ ثا ر و زندگى مولا با زتا ب يافته است كرا خاتون بيوه محمد شاه تاجر ميباشد كه پس از مرگ گوهر خاتون مولانا جلا ل ا لدين محمد بلخى با ا و بدون سروصد ا ا زدو ا ج كرد،
كرا خا تون ا ز شوهر قبلى خويش يك پسر د اشت بنا م يحيا ويك
دختر به نام كيميا خاتون و
سپس يك دختر ا ز ثمره
ا زدو ا ج ا و با مولانا به دنيا آ مد كه ا سمش ر ا ملكه خاتون گذ ا شتند.
مولانا فا طمه دختر صلا ح ا لدين زركوب خليفه خود ر ا بر ا ى پسرش سلطان ولد به زنى گرفت. مو لا نا در نا م فاطمه مفهومى ر ا نهفته ديده بود، زير ا به پدر ا ين دختر به
خا طر عظمت روح خارق ا لعا ده
ا ش ا رج مى نهاد. جلال ا لد ين به فرزندش ولد چنين نوشت:
( (وصيت مى كنم جهت شاهدخت ما وروشنا يى دل وديده ما وهمه عا لم كه ا مروز در حبا له وحو ا له (تو) اما نت سپرده شده تو قع است كه آ تش در بنياد عذر ها زند، نه يكدم ونه يك نفس نه قصد ونه سهو حركتى نكند وظيفه مر ا قبتى را نگردا ند كه در خا طر ايشان يك زره تشويش بى وفا يى وملا متى در ا يد.) )
مولانا از مرد ا نيكه بى موجب زنا
شان را ا زيت وآ زا رمى دادند و ا ز گذشته گر ا يا ن پر ستيزه متنفر بود فا طمه خاتون خا نم سلطان ولد عروس مولانا زنى بود كه به قول
ا فلا كى صد سال عمر كرد هموست كه پسا ن ها دو كتا ب بزرگ در با ره مولانا يكى منا قب العا رفين افلا كى ودو دگر زندگى مولانا ا ثر فريدون سپهسا لار ا ز گفته ها وياد داشت هاى
ا و فر ا هم گر ديدند.
فا طمه خاتون همسر سلطا ن ولد ا ز ر ا ز مرگ شمس تبريزى آ گا ه بود، به قول ا فلا كى در منا قب ا لعا رفين ده سا ل پس از مرگ شمس شبى فا طمه خا تون همسر ولد بيد ا ر شد وحشت زده به شوهرش نگريست، سلطان ولد كه ا ز شها مت فا طمه خاتون آ گاه بود ر ا ز قتل شمس تبر يزى را با او در ميا ن گذا شت، فاطمه خا تون نيم قرن سكوت كرد، هنگنا ميكه نه مولانا زنده بود، ونه سلطا ن ولد بر سر حر ف آ مد وگفت:، :
( (شمس ر ا قلندر ا ن صدا نكردند، (صدا كردند) هفت كس ونا كس در برون در كمين
ا و ا يستا ده بودند، علا ا لدين فرزند مولانا (۱۳) نيز در آ ن ميا ن بود، هنگا ميكه شمس بيرون شد هفت كا رد قصا بى در ا زبه بد نش فرو رفت، خون را با آ بى كه در مشك ها آ ورده بودند شستند وجسد ر ا به چاه ا فگندند. (منا قب العار فين، رويه ۷۰۱)

، حضرت سلطان ولد شبى
مولانا شمس ا لدين
ر ا در خو ا ب ديد گفت: كه من
فلا ن جاى خفته ا م (سلطان ولد) نيمه شب
يا ر ا ن محرم را جمع كرده وجود مبار ك ا و ر ا بيرون كردند وبه گلاب و مشك معطر گرد ا نيدندو در مدرسه ا مير بدر ا لدين (گوهر تاش) دفن كردند وا ين سريست كه هر كس ر ا به آ ن وقوف نيست) ) (۱۴)
از فا طمه خاتون خا نم سلطا ن ولد دو دختر بدنيا آ مد كه نخستين آ نها مطهره خا تون بودكه مولانا ا و ر ا عابده خا تون مى نا ميد ودو مى مشرف خا تون كه مولانا ا ور ا عا رفه خاتون مى خوا ند.
ا فزون بر ا عضا ى خا نوا ده مولانا و بر خلا ف رسم ورو ا ج معمول زنا ن ديگرى نيزدر حلقه پيرو ا ن مدرسه مو لا نا ورقص وسماع در آ مدند انگيزه اين ا مر روشن بود، تبليغ عشق ودل پر مهر ا نسا نى نميتو ا نست در ميا ن زنا ن پژوا كى نيا بد، در اين ميا ن زنا نى شامل بو دند، كه در همان زمان بر اريكه شهرت تكيه زده بودند، با نوى آ واز خوان زيباى كه به طاووس مشهور بود، در حلقه مر يد ا ن مو لا نا شا مل شد و به ا ين ا فتخار تما م غلا مان وكنيز ا ن خود را آ زاد كرد
فخر ا لنسا خانمى عا بدى كه ما نند مرد ا ن در محا فل سماع حضور مير سا نيد وبه مقا م مر شدى خا نقاهى در شهر (توقات) نيز رسيده بود.
همسر ا مين ا لله ميكا ييل شا مگاهان
زنا نى را گرد هم مى آ ورد كه با كمال ميل به شنيدن ا شعار مو لا نا ورقص وسماع ميپردا ختند و با لاى مولانا گل گلا ب مى پا شيدند.
شا هدخت گوميچ خا تون دختر سلطان غياث ا لدين وتا ما ر ا شا هدخت گرجستانى ملقب به گرجى خا نم همسر وزير ا عظم پرو ا نه نيز از زنان ستيهنده در حلقا ت سماع مولانا شا مل بودند، . كه با شور وهيجا ن ورسيدن به جا يگاه كمال در محا فل سماع رقص وپايكوبى اشتراك مى كردند وديوا رخرا فات، جهل وزن ستيز ى را در هم ميكوبيدند.
گرجى خا تون به عين ا لدوله كه در قسطنطنيه رسا مى آ موخته بود هدايت د ا د تا تصوير مولانا را بكشد. مولانا به اين منظور سرود:

وه چه بى رنگ و بى نشا ن كه منم
كى ببينى مرا چنان كه منم
گفتى ا سر ا ردر ميا ن آ ور
كو ميا ن ا ندرين ميا ن كه منم
كى شود ا ين رو ا ن من ساكن
ا ينچنين سا كن رو ا ن كه منم
بحر من غرقه گشت هم در خويش
بو ا لعجب بحر بيكرا ن كه منم
شمس تبر يزى را چو ديدم من
نادره بحر گنج وكان كه منم (۱۵)




عين ا لدوله ۴۰ رسم از مولانا كشيد و در ميا ن صندوقى آ نها را نگهدارى ميكرد با وصف سپرى شدن هفت سده از آ نها وفر ا ز وفرودى كه با لاى قونيه آ مد، يك عكس قد نماى مولانا جلا ل ا لدين محمد بلخى در خا نقاه ( (ينيكاپى) ) تا سال ۱۹۰۶ در استا نبول نگهدارى ميشد، كه با دريغ ودرد دستخوش آ تش سوزى گر ديد.
ا ى خوا جه سلا م عليك من عزم سفر دارم
وز با م فلك پنهان من را ه گذر د ا رم
جان عزم سفر د ا رد، تامعدن وصل خود
ز ا ن سو كه نظر بخشد آ ن سو ى نظر د ا رم (۱۶)
در پا يا ن نام ومبارزه نستوه مولانا براى دستيا بى به تساوى حقوق زنا ن با مردان در قونيه دولت سلجوقى كهن تر ين جرقه هاى رها يى بخش زن از زنجيرد ست وپا گير مر دسالا رى در تاريخ بشر است. با احترا م


دكتر حميد الله مفيد

شهر ها مبورگ آ لمان ۲۷فبررى سا ل ۲۰۰۰۴-
پا ورقى ها:
۱- بند ۳۵۸۶ دفتر اول مثنوى مولانا جلا ل الدين محمد بلخى به كوشش رينولد نيكسون چاپ هشتم شركت قلم.
۲-دفتر اول مثنوى بند ۱۹۷۷
۳-همو كتا ب بند ۱۹۸۰
۴-رر رر رر ۱۹۷۰
۵-رر رر رر ۱۹۷۶
۶-غزل ۱۶۳۸ كليا ت شمس تبريزى جلد اول چاپ اول كتاب خانه ملى ايران
۷- لارنده محليست در تركيه كه مو لا نا با پدرش در سفر به قونيه مدت هفت سال را در آ نجا سپرى كرد واز جانب امير موسى حا كم آ ن شهر پذيرايى گرديد
. ۸-در سفر با بها ولد پدر مولانا بطرف قونيه افزون بر شرف ا لدين لا لاى سمرقندى، شيخ خواجگى، شيخ نجاج حجاجى و شيخ نقيه احمد با خانواده هايشان همرا ه بودند
۹- از مكتوبا ت مولانا
۱۰-منا قب العا رفين تاليف شمس الدين احمد الا فلا كى چاپ سوم ۱۳۷۵ چاپ آ شنا
۱۱-غزل شماره ۱۳۷۴ ديوان شمس
-زندگى مولا ناجلا ل الدين محمد بلخى نويسنده رادى فشر مترجم محمد عالم دانشور چاپ مطبعه هندوكش ۱۳۷۶ مسكو
۱۲-دفتر اول مثنوى بيت شماره ۱۹۸۱
۱۳-علاا لد ين فرزند مولانا جلا ل
ا لدين بخاطر ازدوا ج كيميا
خا تون با شمس ا لدين تبريزى عقده گرفته بود
۱۴- مناقب العا رفين افلا كى رويه ۷۰۰-701
۱۵-غزل ۱۷۵۹ ديوان شمس
۱۶- غزل شماره ۱۴۵۵ ديوان شمس
+ نوشته شده در  یازدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

مولوى همجنس گرا نبود

دكتر سيمين روزچك
اين روزها تيره بختى ما به جائى رسيده كه افرادى در پوشش پژوهشگر ادبيات و فرهنگ ايران تلاش مى كنند تا اين ادبيات و فرهنگ زيبا را به شكلى دگرگون سازند و هر چه به قلم و به فكرشان مى رسد آن را مى نويسند و به زبان مى آورند و به نفع كشورهاى بيگانه قلم پراكنى مى كنند. آنها پروائى از هيچ چيز ندارند!
روز پنجم مارس ۲۰۰۵ آگهى اى به دستم رسيد كه در يك انجمن فرهنگى خانم نهال تجدد درباره مولاناى رومى سخن مى گويد در اين سخنرانى مولانا جلال الدين- محمد بلخى چنين معرفى مى شد:
مولانا رومى سه تا عشق داشته: نخست شمس تبريزى كه بيست سال از او بزرگتر بوده و اين كه چگونه از نظر روحانى و جسمى عاشق و فريفته او شده است. دوم صلاح الدين كه هم سن خود مولانا بوده و سوم يا آخرين عشق مولانا حسام الدين چلپى كه بيست سال از او كوچكتر بوده است.
ايشان متذكر شدند كه مادرشان شاگرد شادروان استاد بديع الزمان فروزانفر بوده است، سپس اضافه كردند استاد فروزانفر نيز چنين باور داشتند (مولانا سه عشق فيزيكى يا جسمى و روحانى داشته اند). خانم تجدد در كتابشان نوشته اند مولانا تنها از لحاظ روحانى يا SPIRITUAL عاشق شمس و صلاح الدين و حسام الدين چلپى نبوده بلكه عاشق فيزيكى يا جسمانى آنها هم بوده است!
بعد از سخنرانى نوبت به پرسش و پاسخ رسيد. نگارنده از خانم تجدد خواستم شعرى از مولانا آن هم اولين رويه در دفتر اول مربوط به نى را معنى كنند. ايشان گفتند آن شعر كدامست. آن شعر را برايشان خواندم:
كوزه چشم حريصان پر نشد
تا صدف قانع نشد پر دُر نشد
و خود معنى كردم (جانورانى كه در آب زندگى مى كنند فراوانند اما، تنها صدف اين خاصيت ويژه را دارد و آن اين است. هنگامى كه اين حيوان يا صدف دهان باز مى كند غذا يا طعمه اى را بخورد كافيست يك شن وارد بدن او شود، صدف يا اين جانور آبزى به منظور دفاع يا طرد اين ذره خارجى تلاش مى كند، در اثر تلاش بدن او شروع به ترشح مواد آهكى جلادار موسوم به ناكر و يك ماده ديگرى به نام كونشيولين مى نمايد كه به طور دورانى دور جسم خارجى را فرا مى گيرد. در حقيقت بدين شكل مرواريد تشكيل مى شود. هر چه مقاومت اين جانور بيشتر باشد مواد آهكى جلادار بيشتر ترشح مى كند. به همين سبب كوچكى يا بزرگى مرواريد به درستى بستگى به تلاش و توانائى اين جانور آبزى دارد. به سخنى ساده اين تلاش تا هنگام زنده بودن جانور آبزى يا صدف ادامه دارد.
به درستى افراد حريص همانند اين جانور كه صدف باشد هستند. در اين شعر اول بايد بيت دوم را معنى كرد سپس بيت اول را، مى خواهد بگويد كوزه يا وجود آدم هاى حريص همانند صدف است، تا هنگامى كه زنده هستند هرگز چشمانشان و يا وجودشان از هيچ چيز سير نمى شود، به سخنى قانع و راضى نيستند جاده آنها تنها مرگ است. (در فارسى ما مى گوئيم فلانى از خاك قبرستان هم سير نمى شود) زيرا با تمام شدن زندگيشان از اين حرص يا چشم چرانى نجات پيدا مى كنند. ايشان گفتند اين شعر چه ارتباطى به اين نوشته ها و گفته ها دارد. گفتم آيا مى دانيد چه حقيقتى و تا چه حد عرفانى در اشعار مولانا نهفته است؟ چطور مى توانيد داورى كنيد كه در هشتصد سال پيش مولانا در زندگى شخصى خود چگونه زيسته است.
هدف نگارنده اين نيست كه بخواهد از Homosexual بودن يا نبودن مولانا سخنى به ميان آورد، بلكه شگفتى از داورى ها و نسبت هائى است كه به اينگونه مردان حق و حقيقت داده مى شود. به ويژه اين كه مولانا جلال الدين محمد بلخى در هيچ جا خود را چنين معرفى نكرده است.
اين عارف حقيقت بين در داستان اياز و سلطان محمود «دفتر پنجم اشعار ۳۲۵۱» به بعد اگر به خوبى و به درستى آن را بخوانيم متوجه مى شويم كه سلطان چگونه در فكر آزمودن اياز است و سپس از او دفاع مى كند. مولانا به درستى حقيقت را بيان مى كند و نتيجه مى گيرد كه اينگونه شايعات و روايات كه به سلطان محمود و اياز نسبت مى دهند ناروا و ناحق است (همجنس گرائى آن دو) .
نگارنده از همين سوژه كه در دفتر پنجم از آن ياد شد بهره گرفته و مى گويد: اگر براى مولاناى بلخى اين نوع شايعات ساخته شده مهم نبود هرگز در صدد دفاع از آنها برنمى آمد. شوربختانه ما اشعار مولانا جلال الدين محمد بلخى را درست نمى خوانيم كه چنين داورى ها مى كنيم.
در تمام اشعار مولانا از موسى، عيسى، محمد و پيامبران ديگر ياد شده است. مولانا به خوبى از قرآن، تورات و انجيل آگاهى داشته است و به خوبى به زبان عربى آشنا بوده است. به درستى اين شاعر حقيقت بين مى دانسته در تمام اديان معروف جهان همجنس بازى نفى شده است. قرآن كه گفته هاى محمدرسول خداست به درستى آن را نفى كرده است. در تورات «برشيت وَيِرا» فصل نوزدهم آيه (۴) به بعد چنين مى گويد:
مردم سِدُوم از جوانان تا پير، تمام قوم از هر طرف خانه (لوط) را احاطه كردند. آيه (۵) لوط را صدا زده و به او گفتند مردهائى كه امشب نزد تو آمده اند كجا هستند؟ آنها را پيش ما بيرون آور تا با آنها درآميزيم. لوط به سوى آنها به طرف در خانه خارج شد و در را عقب خود بست گفت اى برادرانم لطفاً بدى نكنيد. مردهاى شهر به لوط گفتند اكنون به تو بدتر از آن مى كنيم و مى خواستند در را بشكنند... خلاصه آيه (۱۰) مى گويد: فرشته ها دستشان را دراز كردند و لوط را پيش خود كشيدند و در را بستند. آيه (۱۱) همين فصل مى گويد مردمى كه جلوى در خانه بود از كوچك و بزرگ به بيمارى كورى مبتلا شدند به طورى كه عاجز شدند از پيدا كردن در.
آيه ۲۳ و ۲۴ و ۲۸ همين فصل مى گويد: آفتاب بر زمين طلوع كرد، لوط به صوُعَر رسيد.
ادوناى بر سِدُوم و بر گمورا را گوگرد و آتش بارانيد، اين بلا از جانب ادوناى از آسمان بود. اين شهرها را با تمام دشت و تمام ساكنين اين شهرها و گياهان زمين نابود كرد و به سخنى ساده مى توان گفت خداوند قوم لوط را به خاطر همجنس گرائى به آتش كشيد تا جائى كه گياهان را هم سوزانيد.
مولانا مى سرايد:
تا دل مرد خدا نايد بدرد
هيچ قرنى را خدا رسوا نكرد
مولانا به درستى و آشكارا مى گويد: «لوط» اين مرد خدا از دست يا ستم قومش دلش به درد آمد و ادوناى يا خداوند تمام مردمان آن قرن يا دوران را به آتش كشيد و رسوا كرد.
اگر كسى اشعار مولانا جلال الدين محمد بلخى را درست بخواند در مى يابد كه او عارى از اين نسبت ها است. ما چه شديم كه چنين داورى مى كنيم، آيا يك چيز كم داشتيم و آنهم زندگى شخصى مولانا بود؟ آن هم بدين شكل و مدل، ما توانائى شناسائى زندگى خصوصى افراد دور و بر خود را نداريم چگونه مى توانيم داورى هشتصد سال پيش را آن هم براى مردى كه مرد خداست بكنيم. به ويژه همانطور كه اشاره شد او خود را چنين معرفى نكرده است. مولانا ترس و وحشتى از كسى نداشته است. در اشعار او خرد، شهامت، داورى و قضاوت، بى باكى، داورى و عدالت را مشاهده مى كنيم. (به شرط آن كه با چشم دل بخوانيم) به درستى مولانا هوى نفس را زير پا له كرده است.
دفتر چهارم، خلق عالم و چگونگى آن را بيان مى كند. باز هم اگر آن را با هوشيارى بخوانيم دريافت مى كنيم تا چه حد و اندازه هواى نفس را از خود دور كرده و دربست به حق ملحق شده است.
چنانچه مولانا در اين دفتر مى سرايد:
۴/۱۴۹۷- در حديث آمد كه يزدان مجيد
خلق عالم را سه گونه آفريد
يك گروه را جمله عقل و حلم وجود
او فرشته است او نداند جز سجود
نيست اندر عنصرش حرص هوى
نور مطلق گشته از لطف خدا
يك گروه ديگر از انسان تهى
همچو حيوان از علف در فربهى
او نبيند جز كه اصطبل و علف (۱)
از شقاوت غافل است و از شرف
اين سوم هست آدميزاد و بشر
نيم او افراشته نيمش خر
نيم خر چون مايل سفلى بود
نيم ديگر مايل عقلى بود
آن دو قوم آسوده از جنگ و حراب
وين بشر با دو مخالف در عذاب
وين بشر هم ز امتحان قسمت شدند
آدمى شكلند و سه اُمّت شدند
يك گروه مستغرق مطلق شدند
همچو عيسى با ملك ملحق شدند (۲)
نقش آدم ليك معنى جبرئيل
رسته از خشم و هوا و قال و قيل
از رياضت رسته وز زهد و جهاد
گوئيا از آدمى او خود نزاد
قسم دير با خران ملحق شدند
خشم محض و شهوت مطلق شدند (۳)
۱۵۱۰- وصف جبريلى دريشان بود و رفت
تنگ بود آن خانه و آن وصف زفت
مرده گردد شخص كوبى جان شود
خر شود چون جان او بى آن شود
زآنك جانى كان ندارد هست پست
اين سخن حق است و صوفى گفته است
او ز حيوانى فزون تر جان كَند
در جهان باريك كارى ها كند
مكر و تلبيسى (۴) كه او داند تنيد
آن ز حيوان دگر نايد پديد
نخست سئوالى كه نويسنده از اين خانم دارد اين است، چرا مولانا جلال الدين محمد بلخى را رومى معرفى كردند؟ درست است كه در كتابشان محل تولد او را نوشته اند اما، عنوان اين كتاب رومى سوخته يا بوى سوخته رومى «Roumi le brule» است. مى دانيم همه مردم كه اين كتاب را نمى خوانند ولى عنوان كتاب رومى است، در صورتى كه خود مولانا به نوشته شادروان استاد بديع الزمان فروزانفر در مثنوى معنوى يا در شرح حال مولانا جلال الدين مى گويد: مولانا خود را متولد بلخ و خراسان مى داند. دوم اين كه شادروان فروزانفر كه اين خانم از او ياد كردند گفتند كه استاد هم همين باور را داشتند يعنى عاشق جسمى شمس هم بوده اند. استاد بديع الزمان فروزانفر چنين نوشته اى ندارند.
در اينجا لازم مى دانم از آنچه شادروان استاد فروزانفر در كتاب خود شرح حال مولانا جلال الدين محمد بلخى نوشته اند، ياد كنم.
استاد فروزانفر چنين مى نويسد: تولد مولانا در شهر بلخ در ششم ربيع الاول ۶۰۴ هجرى قمرى برابر با ۱۲۰۷ ميلادى است. دليل شهرت مولانا به رومى همان مدت اقامت او در شهر قونيه و وفات او در آن مكان است. ليكن خود مولانا همواره خود را از مردم خراسان شمرده و شهر خود را دوست مى داشته و از ياد آنها فارغ نبوده است.
به گفته برخى از جانب پدر به ابوبكر صديق مى پيوندد و اين كه مولانا در حق فرزند معنوى خود «حسام الدين چلپى» گويد: صدق ابن صديق رضى الله عنه و عنهم الارموى الاصل المنتسب الى الشيخ المكرم بما قال امسيت و يا و اصحبت عربياً» دليل اين باور توان گرفت، چه مسلم است كه صديق در اصطلاح اهل اسلام لقب ابوبكر است و ذيل آن (دنباله آن) به صراحت مى رساند كه نسبت حسام الدين به ابوبكر بالاصاله نيست بلكه از جهت انحلال وجود اوست در شخصيت و وجود مولوى كه مربى و مرشد او و زاده ابوبكر صديق است. صرفنظر از اين معنى فائده بر ذكر انتساب اصلى حسام الدين به ارُميه (اهل اروميه) و نسبت او از طريق انحلال و قلب عنصر به شيخ مكرم يعنى ابوبكر مترتب نمى گردد.
پدر مولانا محمدبن حسين خطيبى است كه به بهاءالدين ولد معروف شده و او را سلطان العلماء لقب داده اند. پدر او حسين بن احمد خطيبى، به روايت افلاكى از افاضل روزگار و علامه زمان بوده است. بهاء ولد پدر مولانا از اكابر صوفيان بود. خرقه (جبه درويشان) او به روايت افلاكى به احمد غزالى مى پيوست و خويش را به امر به معروف و نهى از منكر معروف ساخته و عده (گروه) بسيارى را با خود همراه كرده بود و پيوسته مجلس مى گفت «و هيچ مجلسى نبودى كه از سوختگان، جان بازى ها نشدى و جنازه بيرون نيامدى و هميشه نفى مذهب حكماى فلاسفه و غيره كردى و به مناسبت صاحب شريعت و دين احمدى ترغيب دادى» و خواص و عوام بدو اقبال داشتند «و اهل بلخ او را عظيم معتقد بودند» و آخر اقبال خلق، خوارزمشاه را خائف (ترسان و هراسان) كرد تا بهاء ولد (پدر مولانا) را به مهاجرت مجبور ساخت.
به روايت احمد افلاكى و به اتفاق تذكره نويسان، بهاء ولد به واسطه رنجش خاطر خوارزمشاه در بلخ مجال قرار نديد و ناچار هجرت اختيار كرد. گويند سبب عمده در وحشت خوارزمشاه آن بود كه بهاء ولد بر سر منبر به حكما و فلاسفه بد مى گفت و آنان را مبتدع (ابتدائى) مى خواند و بر فخر رازى كه استاد خوارزمشاه و سرآمد و امام حكماى عهد بود اين معانى گران مى آمد و خوارزمشاه را به دشمنى بهاء ولد تن به جلاء وطن در داد و او سوگند ياد كرد كه تا محمد خوارزمشاه بر تخت جهانبانى نشسته است به شهر خويش بازنگردد و قصد حج كرد و به جانب بغداد رهسپار گرديد و چون به نيشابور رسيد، بهاء ولد با شيخ فريدالدين عطار اتفاق ملاقات افتاد و به گفته دولتشاه، شيخ عطار خود به ديدن مولانا بهاء ولد آمد در آن هنگام مولانا جلال الدين محمد كوچك بود. شيخ عطار كتاب اسرارنامه را هديه به مولانا جلال الدين داد و به مولانا بهاءالدين گفت (پدر مولانا) «زود باشد كه اين پسر تو آتش در سوختگان عالم زند» به روايتى در آن هنگام مولانا شش ساله و به روايتى ۱۴ ساله بوده است. به نظر مى رسد ۱۴ ساله بيشتر و قابل قبول باشد.
چون بهاء ولد مُرد، مولانا در آن هنگام بيست و چهار ساله بود بنا به وصيت پدر يا به خواهش سلطان علاءالدين و برحسب روايت ولد نامه به خواهش مريدان بر جاى پدر نشست و بساط وعظ و افادت بگسترد و شغل فتوى و تذكر را به رونق درآورد و درفش (رايت) شريعت برافراشت و يكسال تمام دور از طريقت، مفتى شريعت بود تا برهان الدين محقق ترفدى بدو پيوست و پس از طى مقامات از خدمت برهان محقق اجازه ارشاد و دستگيرى يافت و روزها به شغل تدريس و قيل و قال مدرسه مى گذرانيد و طالب علمان و اهل بحث و نظر و خلاف، بر وى گرد آمده بودند و مولانا سرگرم تدريس- ولم ولا تسلم بود. فتوى مى نوشت و از يجوز و لايجوز سخن مى راند، به سخنى ساده تر يا در يك جمله كوتاه مى توانيم بگوئيم مولانا منبر مى رفت و از شايست و ناشايست سخن مى گفت.
او از خود غافل بود و از عمروزيد مشغول ولى كارداران غيب، دل در كاروى نهاده بودند و آن گوهر بى چون را آلوده چون و چرا نمى پسنديدند و آن درياى آرام را در جوش و خروش مى خواستند و عشق غيور منتهز فرصت تا آتش در بنياد غير زند و عاشق و طالب دليل را آشفته مدلول و مطلوب كند و آن سرگرم تدريس را سرمست و بى خود حقيقت سازد.
تا هنگامى كه مولاناى ما، در مجلس بحث و نظر بوالمعالى گشته فضل و حجت مى نمود، مردم روزگار او را از جنس خود مى ديدند و به سخن وى كه درخورِ ايشان بود فريفته و بر تقوى و زهد او متفق بودند. ناگهان آفتاب عشق شمس حقيقت پرتوى بر آن جان پاك افكند و چنانش تافته و تابناك ساخت كه چشم ها از نور او خيره گرديد و روز كوران محبوب كه از ادراك آن هيكل نورانى عاجز بودند از نهاد تيره خود به انكار برخاستند و آفتاب جان افروز را از خيرگى چشم شب تاريك پنداشتند. مولانا روش خود را بدل كرد، اهل آن دوران نيز عقيده خود را نسبت به او تغيير دادند، آن آفتاب تيرگى سوز كه اين گوهر شب افروز را مستغرق نور و از ديده محبوبان مستور كرد و آن طوفان عظيم كه اين اقيانوس آرام را متلاطم و موج خيز گردانيد و كشتى انديشه را از آسيب آن به گرداب حيرت افكند شمس تبريزى بود.
پيش از آن كه شمس الدين در افق قونيه و مجلس مولانا نورافشانى كند در شهرها مى گشت و به خدمت بزرگان مى رسيد و گاهى مكتب دارى مى كرد و نيز به جزئيات كارها مشغول مى شد «و چون اجرت دادندى موقوف داشته تعلل كردى و گفتى تا جمع شود كه مرا قرض است تا ادا كنم و ناگاه بيرون شو كرده غيبت نمودى» و چهارده ماه تمام در شهر حلب در حجره مدرسه بريا صفت مشغول بود و پيوسته نمد سياه پوشيدى و پيران طريق او را كامل تبريزى خواندندى.
شمس الدين بامداد روز شنبه بيست و ششم جمادى الاخر سنه ۶۴۲ برابر با ۱۲۴۵ ميلادى به قونيه وصول يافت و به عادت خود در هر شهرى كه رفتى به خان فرود آمدى «درخان شكر فروشان نزول كرده حجره بگرفت و بر در حجره اش دو سه دينارى با قفل بر در مى نهاد تا خلق را گمان آيد كه تاجرى بزرگ است، خود در حجره غير از حصيرى كهنه و شكسته كوزه و بالشى از خشت خام نبودى» مدت اقامت شمس در قونيه تا وقتى كه مولانا را منقلب ساخت به تحقيق نپيوسته و چگونگى ديدار وى با مولانا هم به اختلاف نوشته اند. به گفته شادروان بديع الزمان فروزانفر آنچه بر ما روشن و آشكار است اين است كه مولانا جلال الدين محمد بلخى عاشق جسمانى شمس هرگز نبوده، به ويژه در آن هنگام مولانا حدود چهل سال داشت و شمس شصت ساله بوده است. به باور نگارنده كسى كه تا اين حد به حق ملحق بوده افكارش منحرف نمى شود، آن هم در آن سن وانگهى همانطور كه شيخ فريدالدين عطار با آن ديد وسيعى كه داشته در اولين برخورد يا نگاه به مولانا صراحتاً به مولانا بهاء ولد (پدر مولانا) گفته اين پسر تو آتش در سوختگان عالم زند. به درستى عطار آن نور را در وجود مولانا به خوبى مشاهده كرده بود. همه ما به اين حقيقت كه فريدالدين عطار يك شاعر معمولى نبوده واقف هستيم. او با اولين برخورد دريافته بود كه در وجود مولانا گوهر تابناكى نهفته است.
از سوئى مطابق روايات، سلطان ولد پسر مولانا در ولد نامه چنين نوشته: عشق مولانا به شمس مانند جستجوى موسى است از خضر كه با مقام نبوت و رسالت و رتبه كليم اللهى باز هم مردان خدا را طلب مى كرد و مولانا نيز با همه كمال و جلالت در طلب اكملى روز مى گذاشت تا اين كه شمس را كه از مستوران قباب غيرت بود به دست آورد و مريد وى شد و سر در قدومش نهاد و يكباره در انوار او فانى گرديد.
وضعيت مولانا با شمس معلوم است، حسام الدين چلپى را هم كه مولانا فرزند معنوى خود مى داند، از سوئى مولانا در تمام اشعار خود شهوت را سركوب كرده و آن را خوى و حالت حيوانى خوانده است. بنا بر آنچه ياد شد چگونه ما مى توانيم چنين داورى هائى درباره او بكنيم.
ايرانيان فرهنگ جوانمردى آريائى را كه بر مبناى محبت و خدمت به خلق و عشق به همه و صلح و آزادى و يارى و كمك به ديگران به ويژه ستم ديدگان بوده است، تا آنجائى كه توانستند با چنگ و دندان كوشش كردند آن را نگهدارند. حالا ما چه شديم كه آن را با چنگ و دندان پاره مى كنيم، چون غريبه ها چنين مى خواهند يا بازار برخى چيزها رواج پيدا كرده است.
نويسنده مى گويد: تمام چيزهائى كه به خدا نسبت مى دهند و يا بهشت و دوزخى كه در كتب آسمانى يا دينى نوشته شده است صرفنظر از شرافت و وجدان آدمى شايد يك درصد درست باشد. آيا كسانى كه چنين گفتار و پندار دارند يا به سخنى ساده تر چنين تهمت ها و دروغ ها به ديگران مى زنند از هر نظر به ويژه افرادى كه دستشان از دنيا كوتاه است، روز داورى سر پل چنتو (پل صراط) مى توانند از خودشان در برابر حق و حقيقت بايستند؟ خود مولانا در دفتر ششم چنين مى سرايد:
۶/۳۵۲۶- ما چو واقف گشته ايم از چون و چند
مُهر بر لب هاى ما بنهاده اند
تا نگردد رازهاى غيب فاش
تا نگردد منهدم عيش و معاش
تا ندرد پرده غفلت تمام
تا نماند ديگ محنت نيم خام
ما همه گوشيم كَر شد نقش گوش
ما هم نطقيم ليكن لب خموش
۳۵۳۰- هر چه ما داديم ديديم اين جهان
اين جهان پرده ست عينست آن جهان
روز كِشتن روز پنهان كردن است
تخم در خاكى پريشان كردن است
وقت بِدرودن گه منجل زدن
روز پاداش آمد و پيدا شدن
بنا بر آنچه نيل به مقام نفى و فنا را كه وراى مرتبه صحو (هوشيارى يا بازگشت عارف به احساس پس از غيبت و زوال احساس وى) و اثبات اهل دعوى است براى سالك طالب ممكن مى كند البته، عشق است كه اين مدعيان از حقيقت آن نشانى ندارند، آن كه درويش واقعى است اگر وجودى از خود دارد محو و صفات حق است و حال او كه حال عاشقان راستين است به زبانه شمع پيش آفتاب مى ماند كه هر چند در ظاهر است به حساب مى آيد، در واقع نيست است و نمى توان او را در آنجا وجود واقعى شمرد. براى همين مولانا در دفتر اول چنين مى سرايد:
خاك شو مردان حق را زير پا
خاك بر سر كن حسد را همچو ما
(قصه ديدن خليفه ليلى را)
۶/۳۵۲۶- پس به هر دورى ولّيى قايمست
تا قيامت آزمايش دايمست
(ملامت كردن مردم شخصى را كه مادرش را كشت به تهمت)
از سوئى استاد دكتر عبدالحسين زرين كوب در كتاب بحر در كوزه ص ۴۶۸ (۱۱ و ۱۲) از قول افلاكى مى گويد: روزى حضرت مولانا با جمع اصحاب به سوى زاويه شيخ صدرالدين مى رفتند... خادم خدمت كرد كه شيخ در گوشه نيست خداوندگارا... از آنجا درگذشتند و به مدرسه درآمدند فرمود اين بقعه بيچاره.... مى نالد... كه چند پوست پوست.
همچنين سلطان الخلفا... چلپى حسام الحق والدين روايت كرد كه شبى پرسيدم از حضرت خداوندگار به خدمت شيخ صدرالدين محدث (سخن گوينده) به جد عنايت مى فرمايد، عجبا او در اين راه محقق است يا مقلد؟ فرمود مقلد است والله مقلد است نسبت به تحقيق شما... روايت ذيل در باب كتاب ابن عربى مقايسه شود:
برخى علماى اصحاب در باب كتاب فتوحات مكى چيزى مى گفتند... ناگاه زكى قوال از در درآمد... حضرت مولانا فرمود كه حاليا فتوحات زكى به از فتوحات مكى است. (مناقب ۱/۴۷۰)
عبارت مأخذ است از مكتوب خط مولانا بر پشت يك نسخه خطى مثنوى. مقايسه شود با استاد فروزانفر شرح حال مولانا.
اندرآ در سايه آن غافلى
كش نداند بُرد ازره ناقلى
(وصيت كردن رسول عليه السلام على را...)
نتيجه گيرى:
۱-حق يك امر اخلاقى است نه چيز ديگر، هنگامى كه از اخلاق سخن به ميان مى آيد منظور اين است كه، رعايت همه گونه چيزهاى اخلاقى را بكند، به عنوان مثال راستى و درستى در گفتار، پندار، رفتار داورى، شهامت، بردبارى، خوى ملايم و خوش سر جمع مى شود اخلاق نيكو.
نگارنده حق دارد بگويد يا بنويسد چرا «رومى» چون تيتر كتاب ايشان Roumi Le brule شگفت انگيز است مگر اين نيست كه شادروان «بديع الزمان فروزانفر» و ساير تذكره نويسان مى گويند سبب شهرت او به رومى و مولاناى روم همان مدت اقامت وى در شهر قونيه و مرگ اوست در همان محل، ليكن خود او كه «مولانا جلال الدين محمد بلخى» باشد خويش را از مردم خراسان شمرده و اهل شهر خود را دوست مى داشته و از ياد آنها فارغ نبوده است.
كما اين كه خارجيان او را به عنوان مولاى رومى مى شناسند نه «مولاناى بلخى» به ويژه با معرفى اين كتاب ايشان خدمت بزرگى به روم كردند.
چرا گروهى با توپ و تانك به جان اين كشور كهنسال كه «ايران» باشد افتادند و تا آنجائى كه توانستند آن را خراب و غارت كردند از هر لحاظ. اكنون نوبت افراد نامى ايران و هنرمندان و شعراى نامى رسيده است. ابوعلى سينا كه عرب شده، نقاشى هاى ايرانى به ويژه اسب هاى آن كه اسب هاى عربى شدند، مينياتورها كه به شكلى به كشورهاى هم جوار و بيگانه نسبت داده مى شود، فردوسى كه كلاش شده، حافظ كه به شكل ديگرى درآمده، اكنون نوبت «مولانا جلال الدين محمد بلخى» است كه مُهر رومى و بالاتر از همه همجنسگرائى بر آن زده شده است.
اين خانم خود ادعا دارند مادرشان شاگرد شادروان فروزانفر بودند اما ايشان به اين اسناد هم ارج نگذاشتند كه تيتر كتاب را به نام مولاناى بلخى معروف به رومى معرفى كنند.
۲- دوم اين كه اين خانم چه در كتاب خودشان و چه در گفتارشان مولانا را Homosexual معرفى كردند و آن حالت عرفانى اين مرد خدا و دگرگونى احوال او را ثمره همجنس گرائى او قلمداد كردند.
مولانا بلخى معروف به رومى به همه مردم ايران تعلق دارد و اين حق ماست كه بگوئيم چرا... بيگانگان كوشش كردند و مى كنند فرهنگ و ادبيات ما را به شكلى دگرگون كنند. شوربختانه برخى از افراد به آنها كمك مى كنند كه زودتر آنها در كارشان پيروز شوند. كما اين كه مى بينيم چگونه خليج فارس خليج عربى شده است و آب از آب تكان نمى خورد.
اين خانم اگر به درستى و با چشم دل اشعار مولانا را خوانده بودند و يا اين كه كتاب هاى پژوهشگران و استادان ايرانى را كه ساليان طولانى پژوهش كردند مى خواندند هرگز و هرگز چنين نمى نوشتند. كتب استاد دكتر عبدالحسين زرين كوب بنام بحر در كوزه، سرنى، پله پله تا ملاقات خدا و صداى بال سيمرغ. در اين كتب چنان تفسير قصه ها و تمثيلات مثنوى نوشته شده كه انسان را به شگفتى مى اندازد. شرح حال مولانا نوشته شادروان استاد فروزانفر و نوشته هاى شفيعى كدكنى كه هر كدام از نوشته هاى آنان خود حيرت انگيز است.
به درستى مولانا مى گويد:
هر كسى از ظن خود شد يار من
از درون من نجست اسرار من
شگفتى نگارنده از داورى هاى خانم تجدد است. آن هم درباره مرد خدا كسى كه تا اين حد در وجود خدا حل است. بدون شك و ترديد ايشان خواهند گفت اين چه ارتباطى به همجنسگرائى او دارد. بايد بگويم ارتباط مستقيم دارد. زيرا همانگونه كه در متن گفته شد تمام اشعار مولانا درباره موسى و عيسى و محمد و مردان حق و حقيقت است. او مى دانسته در تمام اديان همجنسگرائى نفى شده است به ويژه كه مولانا زبان عربى را خوب مى دانسته و ۱۴ سوره از آيه قرآن در مثنوى منعكس است. بدون شك و ترديد تورات و انجيل را هم به درستى خوانده بوده و از متن آنها آگاهى داشته زيرا در اشعار او آشكار است. مولانا اوستا را خوانده بوده است، زيرا مى گويد:
هر كه را آتش پناه و پشت شد
هم مجوسى گشت و هم زرتشت شد
در غزليات مولانا مى سرايد:
هيچ ميدانى چه مى گويد رباب
زاشك چشم و از جگرهاى كباب
افلاكى مى گويد: سلطان ولد فرمود، روزى از حضرت پدرم سئوال كردند كه آواز «رباب» عجايب آوازى است. فرمود كه آواز صرير باب (در) بهشت است كه ما مى شنويم. مگر، اين كه سيد شرف الدين گفته باشد كه آخر ما نيز همان آواز مى شنويم، چه معنى كه چنان گرم نمى شنويم... فرمود آنچه ما مى شنويم آواز باز شدن آن در است و آنچه او مى شنود آواز فراز شدن آن در است (مناقب ۱/۴-۴۸۳) درباره سماع موسيقى اجزاء كاينات مقايسه شود با: حكايت مولانا و سنگ آسياب (مناقب ۱/۳۷۱)- بحر در كوزه ص ۴۶۹ تأليف دكتر عبدالحسين زرين كوب.
مولانا در دفتر ششم مى گويد:
خالى از خود بود و پر از عشق دوست
پس ز كوزه آن تلابد كه دروست
و نيز:
با خليل آتش گل و ريحان و ورد
باز بانمروديان مرگست و درد
و نيز:
مُلك دنيا تن پرستان را حلال
ما غلام مُلك عشق بى زوال
در اينجا به درستى عشق دنيوى يا جسمانى را با عشق روحانى، مولانا جدا كرده است و صراحتاً مى گويد- غلام عشق بى زوال كه روحانى و خدائيست شده است.
بارى از سوئى خوشحالم كه نمى توانم چنين داورى ها بكنم. چون داورى و قضاوت بسيار مشكل است آن هم درباره مردان خدا. به گفته خود مولانا:
شكر كه مظلومى و ظالم نه اى
ايمن از فرعونى و هر فتنه اى
اگر چه گفتنى درباره مولانا بسيار است اما، با اين شعر از اشعار خود مولانا به نوشته ها خاتمه مى دهم:
گفت پيغمبر خداش ايمان نداد
هر كه را صبرى نباشد در نهاد
آن يكى در چشم تو باشد چو مار
هم وى اندر چشم آن ديگر نگار
زآنك در چشمت خيال كفر اوست
و آن خيال مؤمنى در چشم دوست
كاندرين يك شخص هر دو فعل هست
گاه ماهى باشد او و گاه شست
همچنين مولانا در دفتر اول مى سرايد:
گفت خلقان چو بيند آسمان
من ببينم عرش را با عرشيان
هفت جنت هفت دوزخ پيش من
هست پيدا همچوبت پيش شَمن
شَمن= راهب بودائى- بت پرست
۱-حيوان جز علف و محل خواب خود چيزى نمى بيند، نه ظلم كردن سرش مى شود و نه شرف و وجدان.
۲-اين همان است كه مولانا در دفتر سوم مى گويد: بار ديگر از مَلك قربان شوم ‎/ آنچه اندر وهم نايد آن شوم.
۳-اينگونه افراد همانند خر هستند جز ستيز كردن و شهوت چيز ديگرى نمى دانند.
۴-تلبيس: پنهان كردن حقيقت.
+ نوشته شده در  یازدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

آينه درآينه

http://www.hamshahri.org/VIJENAM/javan/1383/831005/aftab.htm

 

1
در واقع دو مولوي داريم كه شباهت زيادي به هم ندارند؛ مولوي قبل از شمس و مولوي بعد از شمس. آن تصويري كه ما از مولوي داريم، شوريده اي كه چرخ مي زند و شعر مي گويد، مولوي بعد از شمس است   اما من كه يك نفر بودم  پدر مولوي در واقع اولين استاد اوست.”معارف بهاء ولد”كتابي بود كه هميشه همراهش داشت  فقيه و واعظ سرشناسي بودم كه در 4 مدرسه درس مي دادم
... تا شمس آمد.
۲
ما هم معاصر مولوي بوديم! اگر اصل اين روايت كه سعدي سفري به روم همان تركيه داشته و آن جا مولوي را هم ديده درست باشد، او چندان از مولوي خوشش نيامده، هر چند شعرهايش را تحسين مي كرده است.
صاحب مرصاد العباد كه نمونه ي خوبي از نثر صوفيانه ي فارسي است و از صوفي هايي است كه به شريعت هم كاملاً مقيد بوده اند. موضع او به نسبت مولوي شبيه سعدي است: با احترام و كم علاقه! عراقي از پيروان مولوي بود و در مجالس صحبت او حاضر مي شده. مي گويند هر وقت حرف از مولانا مي شد، او آهي مي كشيد و مي گفت؛ …در اين عالم غريب آمد و غريب رفت”.
۳
او از سرآمدان دوره ي خود در علم كلام و تفسير بود. لقبشامام المشككين بود، چون از شيوه و فلسفه ي همه ي حكيم هاي بزرگ مثل ارسطو و ابن سينا ايراد مي گرفت و در آن ها شك مي كرد شك دارم، چون مي گويندمن آن زمان مرده بودم!
۴
پدر مولوي از علما و فقهاي سرشناس  خراسان و همين طور مورد احترام  در دربار محمد خوارزمشاه بود ،و به او مي گفتند”سلطان العلماء” او در اوايل قرن 7 هجري  به دليل اختلافاتي كه با امام فخر رازي داشت از بلخ مهاجرت كرد خيلي ها هم مي گويند كه من از ترس حمله ي مغول از بلخ بيرون رفتم 

۵
مولوي به سنايي هم مثل عطار ارادت زيادي داشته است و نوشته اند كه در مجلس درس او به حديقه الحقيقه ي سنايي قسم مي خورده اند . او گفته است : عطار روح بود و سنايي دو چشم او / ما از پي سنايي و عطار آمديم 

۶
سيد برهان الدين ترمذي در بچگي ، اتابك مولانا يعني مربي او بود و مولوي بعد از فوت پدرش، 9 سال پيش او تحصيل مي كرد. او از آن آدم هاي چند وجهي بود كه هم فقه مي دانست، هم سلوك و عرفان و مي گفتند از سر دل ها خبر دارد

7
بهاء ولد و عطار در نيشابور همديگر را مي بينند و عطار با ديدن مولوي ده يازده ساله به پدرش مي گويد: ديري نباشد كه اين پسر آتش در جان شيفتگان عالم زند. او نسخه اي از اسرار نامه اش را به اين پسر هديه مي دهد اين بچه آخرش آتيش به پا مي كنه!
۸
مي گويند اگر مولوي نبود، شايد هيچ وقت اسم شمس هم به گوش كسي نمي خورد، اما شايد مولوي هم به مدرسي شبيه خيلي ها يا حداكثر شاعري درجه ي دو كه اسمش را هم نشنيده ايم تبديل مي شد، اگر شمس نبود آبي بودم، برخود مي جوشيدم و مي پيچيدم و بوي مي گرفتم تا وجود مولانا بر من زد در توضيح رابطه ي مولوي و شمس به يك تمثيل قرآني هم اشاره كرده اند: آيه ي 19 سوره الرحمن درباره ي دو درياي شور و شيرين كه اگرچه در كنار هم و مخلوط با هم اند، اما از هم جدا مي مانند و هر كدام هويت خاص خود را حفظ مي كنند؛ مرج البحرين يلتقيان 

۹
درباره ي او فقط اين ها را مي دانيم:ازخويشاوندان مولوي و بزرگ شده ي خانه ي او بود؛ عفيفه و جميله بود و مولوي در سفر دوم شمس به قونيه،آن دو را به عقد هم درآورد. كيميا قبل از غيبت هميشگي شمس به دليل بيماري اي مي ميرد

۰۱
پسر بزرگ مولوي و از مريدان شمس بود. بار اول كه شمس ناپديد شد و بعد، از دمشق پيغام فرستاد، مولوي او را به جست وجوي شمس فرستاد. مي گويند سلطان ولد تمام راه برگشت را پياده بود و به احترام استاد بر اسب ننشست
۲۱
بعد از ناپديد شدن شمس ، مولوي صلاح الدين را جانشينش كرد؛ مي گفت اوليا چون ظروف اند و عشق و معرفت حق چون شراب. صلاح الدين، زرگر و طلاساز بود. كلمه ها را اشتباه مي گفت و مسخره اش مي كردند، اما مولانا او را عارفي كامل مي دانست و مردم رابي ادب خطاب مي كرد

۳۱
پسر دوم مولوي است كه از شمس خوشش نمي آمده. كساني كه معتقدند شمس كشته شده، علاء الدين را يكي از مظنونين اصلي ماجرا مي دانند به نظرم آدم از خود راضي و نچسبي بود، ولي من نكشتمش!

۴۱
چلبي از شاگردان مولوي بوده است كه بعد از وفات شمس وزركوب مورد دوستي و محبت او قرار مي گيرد و سرودن مثنوي به اصرار و تشويق او شروع مي شود اگر من نبودم، شايد مثنوي هم نبود!

+ نوشته شده در  یازدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

جلا ل الدين محمد بلخي

 
  
جلا ل الدين محمد بلخي         وفات: 27 آذر
علي شريعتي وقتي جوان بود خيلي جوان نيمه هاي يك شب زمستان لب استخر كوه سنگي مشهد ايستاد تا خودش را غرق كند. كتاب زياد خوانده بود و بي حساب و كتاب و به نظرش ديگر هيچ چيز ارزش ماندن و ادامه دادن نداشت؛ هيچ چيز، و خواست خودش را رها كند توي آب كه چيزي يادش آمد؛ مثنوي: مثنوي هنوز وجود داشت، پس او چرا بايد مي مرد؟
قرار بود در اين مقدمه توضيح بدهيم مولوي چرا آدم مهمي است و چرا ما سراغش رفته ايم، اما مگر آدم از يك كتاب يا نويسنده يا شاعر چه مي خواهد؟ آن ماجرا چه شخصيت اصلي اش علي شريعتي باشد چه يك جوان ديگر به اندازه ي  كافي توضيح مي دهد چرا مولوي مهم است؟
البته چيزهاي ديگري هم هست، چيزهايي مثل   Topseller شدن كتاب اشعار مولوي در بازار كتاب امريكا در سال 2002، اما شايد هر كدام از ما، خودش بايد آن شب زمستان را تجربه كند. شايد كتاب خيلي از ما مثنوي باشد
 ۱۰ سالگي:   بهاءولد، پدر مولوي همراه خانواده اش وارد نيشابور مي شود
 

مغول ها نزديك اند و به نظر مي رسد او با تقريب خوبي اين را حس كرده است. هول و هراس اين كه آن ها دارند مي آيند، مثل جاهاي ديگر دنيا بر ايران هم سايه انداخته بود و حمله شان همه چيز را تحت الشعاع خودش قرار داد. به قول تاريخ نويس ها صفت بارز اين دوره از تاريخ ما، تخريب و كشتار است كه فقط هم از طرف مغول ها نيست؛ خوارزم شاهيان كه بهانه ي حمله را به مغول ها دادند و با سلجوقي ها در آذربايجان درگير بودند، مثل همه ي سلسله ها و سلطان هاي ديگر به زمين و قدرت بيشتر فكر مي كردند. همين طور فسادي كه در اين دوره بين صوفي ها، قاضي ها و حتي فقها به چيزي عادي تبديل شده بود، مردم را سرگردان تر و نااميدتر مي كرد

 

۲۴ سالگي: مولوي به قونيه مي آيد و مي ماند
قونيه در جنوب غربي تركيه است كه آن موقع اسمش آسياي صغير يا روم شرقي بود. در قرن پنجم ميلادي امپراطوري روم به دو بخش غربي و شرقي تقسيم شد. روم شرقي همين آسياي صغير بود كه مركز آن استانبول يا آن طور كه در آن دوران مي گفتند قسطنطنيه بود. بعدهاقرن پنجم هجري تركان سلجوقي اين سرزمين را از دست رومي ها درآوردند، اما عنوان روم شرقي هم چنان بر روي آن ماند، به همين خاطر به مولوي هم مي گويند رومي، هر چند خود او هميشه مي گفته كه خود را از مردم خراسان مي داند.مولاناي روم از همان زمان خودش جزو لقب هاي او شده بود، اما معمولاً مولانا جلال الدين خطابش مي كرده اند.مولوي بعدها ظاهراً از قرن 9 هجري به بعد به دنبال نام جلال الدين آمده كه به معني عمامه كوچك و لقب علما و دانشمندان بزرگ است

 

۴۰ سالگي:مولوي براي اولين بار شمس را مي بيند
اين شمس كيست و از كجا آمده؟ تا قبل از اين كه ردي از مقالات شمس متن گفتارهاي او در قونيه پيدا شود، يعني تقريباً تا همين چهل و چند سال پيش، قوي ترين فرضيه اي كه درباره ي شمس وجود داشت، اين بود كه او اصلاً  وجود نداشته و توهم و خيال مولانا بوده است، و اگرهم وجود داشته درويش عامي، ژوليده و بي سوادي بوده است؛ ولي چيزي كه از مقالاتو يكي دو زندگي نامه اي كه درباره ي مولانا وجود دارد مي شود فهميد اين است كه محمد تبريزي ملقب به شمس الدين يك آدم حسابي بوده، فقه خوانده و شاگردي چندين استاد را كرده، اما در نهايت به تصوف و درويشي رو آورده است، هر چند در اين هم شيوه و ديدگاه خاص خود را داشته. به قول خودش …به فقيهي راضي مشو، گو زيادت خواهم، از صوفي اي زيادت، از عارفي زيادت، هر چه پيشت آيد از آن زيادت . مولوي بعد از شمس  چنين موجودي است؛ كسي كه از همه ي اين ها فراتر رفته و اين شخصيت ديگر شباهتي به فقيه ومدرس كامل و به قاعده اي كه شاگردانش مي شناختند نداشت. شمس در نهايت به خاطر آزار و اذيت اين گروه كه همه چيز را از چشم او مي ديدند ناپديد شد. بعضي ها مي گويند او را كشتند، اما روايت منطقي تر با توجه به نشانه هايي كه هست اين است كه او به تبريز برگشته و چند سال بعد در همان جا فوت كرده است
ارتباط رازآميز مولوي و شمس
براي ما كه در اين عصر زندگي مي كنيم، درك چيستي و چگونگي رابطه ي شمس و مولوي سخت است. همان طور كه خود تصوف با آيين ها و آداب خاصش براي ما چندان پذيرفتني و دست يافتني نيست. شايد به همين دليل،بعضي ها براي اين كه موضوع را ساده كنند آن را تا حد يك كشش جسماني كه به خوش قيافه بودن شمس ربط داشته تنزل داده اند شمس وقتي مولوي را مي بيند شصت و چند ساله بوده، اما ماجرا پيچيده تر از اين هاست، حتي پيچيده تر از آن كه بتوان آن را با تعبير ي مثل مريد و مرادي توضيح داد؛ به هر حال وقتي آن هايي كه در همان زمان زندگي مي كرده اند و شاهد اتفاق بوده اند، نتوانسته اند آن را هضم و درك كنند، شايد توقع زياد و حتي بيهوده اي باشد كه ما بخواهيم و بتوانيم از چنان رابطه اي سر در بياوريم و بدانيم كه دقيقاً چه اتفاقي بين اين دو نفر افتاده بوده است. مهم اين است كه اين رابطه كه بعدها نمونه هايي شبيه به آن با صلاح الدين زركوب و حسام الدين چلپي هم تكرار شده باعث خلق شاهكارهايي مثل …ديوان شمس و مثنوي شده كه ما مي توانيم با خواندن يا شنيدن آن ها لذتي منحصر به فرد را تجربه كنيم، اما اگر باز هم اصرار داشته باشيد، شايد اين تكه از مقالات شمس كمك تان كند: من بر مولانا آمدم، شرط اين بود اول كه من نمي آيم به شيخي، آن كه شيخ مولانا باشد بشر نباشد. من آن نيز نيستم كه مريدي كنم... من پاي در دوستي تو مولانا نهادم دلير و گستاخ
۵۶ سالگي:مولوي سرودن مثنوي را شروع مي كند.

وقتي كيمياگرپائولو كوئيلو درآمد و در همه جاي دنيا آن همه فروخت، خيلي از ما از اين كه كتاب بر اساس يكي از داستان هاي مثنوي نوشته شده بود به خودمان افتخار مي كرديم، هر چند شايد براي مان پيش نيامده بود برويم و از قفسه ي يك كتاب خانه مثنوي را بيرون بكشيم و بخوانيم، و تا وقتي مثنوي را نخوانده باشيم كمي سخت است كه بفهميم اين اثر چرا مهم است و چرا شاهكار است. مولوي در اين كتاب، مسايل عالي عرفاني و حكمي را به شعر درآورده، اما خوش بختانه به جذابيت كار هم فكر كرده و اين مسايل را در قالب قصه ها و حكايت هايي آورده كه بعضي از آن ها جزو حكايت هاي قرآني اند و بعضي هاشان هم پيش تر در كتاب هايي مثلكليله و دمنه، قابوس نامه، شاهنامه وقصص الانبيا آمده اند. تا سال ها قسمت هايي از مثنوي به خاطر سادگي اش در مكتب خانه ها به بچه ها درس داده مي شد و در عين حال درباره ي بيت هايي از آن نيز آدم هاي پر حوصله ، كتاب ها نوشته اند. به هر حال چيزي كه هست مثنوي را ثمره و چكيده ي دوران پختگي و كمال روحي و عرفاني مولوي مي دانند

چند روايت از يك ملا قات
درباره ي اولين باري كه مولوي و شمس يكديگر را ديده اند، و درباره ي اين كه چه گفته اند و چه شنيده اند، حكايت ها و روايت هاي مختلفي وجود دارد؛ اين كه اصل اتفاق كدام اين ها بوده دقيقا معلوم نيست، اما هر كدام از اين ها تكه هايي از واقعيت را در خودشان دارند؛ تكه هايي كه واقعي نيستند، اما جذاب و باشكوه اند و آدم ها ترجيح مي دهند اسطوره ها شان اين طور رفتار كرده باشند.
چون شمس به مولانا رسيد، او در كتاب خانه ي خود نشسته بود . شمس به كتاب ها اشاره كرد و پرسيد: اين چيست؟ مولانا گفت: تو اين نداني ... و هنوز سخن مولانا تمام نشده بود كه آتش در كتاب خانه افتاد. مولانا پرسيد: اين چيست؟ شمس گفت: تو نيز اين نداني ... و برخاست و رفت. آن گاه مولانا شيدا و غزل خوان سر در پي او نهاد، اما ديگر هيچ گاه به او نرسيد. روايت صاحب الكواكب
گويند مولانا در كنار حوض با كتابي چند نشسته بود كه شمس در رسيد و پرسيد: اين چيست؟ مولانا پاسخ داد: اين را قيل و قال گويند، تو را با اين چه كار؟ شمس دست كرد و كتاب ها را در آب انداخت . مولانا بر آشفت كه اين كتاب هاي نفيس را چرا ضايع كردي كه ديگر به دست نمي آيد. شمس دست در آب برد و كتاب ها را يكايك بيرون كشيد و مولانا ديد كه آب در آن ها هيچ اثر نكرده و شگفت زده پرسيد كه اين چه سر است؟ شمس گفت: اين ذوق و حال است، تو را از اين چه خبر؟ روايت جامي در نفعات الانس
يك روز مردي حلوايي وارد مدرسه شد. شيخ مولانا گفت: طبق پيش آر. حلوايي پاره اي از حلوا برداشت و به شيخ داد. شيخ آن را گرفت و خورد.
حلوايي از مدرسه بيرون رفت و كسي ديگر را از آن حلوا نداد. شيخ نيز مجلس درس را ترك گفت و به دنبال او بيرون رفت. طلاب هر چه جستند نشاني از آن ها نيافتند. بعد از چند سال مولانا مراجعت كرد، ليكن ديگر آن مرد فقيه نبود و جز به اشعار فارسي مبهم و نامفهوم زبان نمي گشاد. طلاب به دنبال وي راه مي رفتند و اشعار او را مي نوشتند كه همان مثنوي است.  روايت مردم قونيه كه ابن بطوطه قرن هشتم آن را نقل كرده  .
مولانا سوار بر استر و همراه شاگردان مي گذشت كه شمس عنان     استر او را در كشيد و از وي پرسيد: بايزيد بزرگ تر بود يا محمد ص؟ مولانا جواب داد: محمد ختم پيغمبران بود، او را با بايزيد چه نسبت؟ شمس گفت: پس چرا محمد ما عرفناك حق معرفتك تو را آن چنان كه حق شناختت است نشناختيم مي گويد و بايزيد سبحاني مااعظم شأني منزه ام من، چه بزرگ است مقام من. سوال بس مهيب بود و مولانا از هيبت آن از هوش برفت.روايت افلاكي زندگي نامه نويس مولوي
 روايت آخر هم كه بي مزه اما واقعي تر است اين است كه شمس واقعا چنين سوآلي پرسيده، اما براي كسي مثل مولانا اين، مهيب نبوده و جواب آن را هم در آستينش داشته كه در چند كتاب آمده مهيب چيزي است كه لابد او در حال و وضع شمس، نگاه او و شخصيت او ديده و واين نه در يك لحظه بلكه كم كم و آرام آرام او را به سمت رها كردن زندگي قبلي اش و تمام سنت ها و قواعد آن برده است. شكل اصلي و جان  دار اين روايت و روند تدريجي اش را مي توانيد درمقالات شمس ببينيد.
 
ديوان شمس
ظاهراً مولوي قبل از ديدن شمس هم شعر مي گفته اما با اكراه و با هشياري ؛ همان طور كه مثلا ابن سينا هم شعرها يي گفته؛ اما بعد از شمس او شعر مي گويد چون نمي تواند نگويد، يعني ديگر دست خودش نيست كه شعر بگويد يا نگويد و آن همه شور و حس و طرب و حس هاي ديگر،زباني مثل شعر آن هم به سبك مولانا مي طلبد؛ سبكي كه متعلق به خود اوست و همين باعث مي شود تا بين هزار قطعه غزل، غزل مولانا را تشخيص بدهيد
سماع
نوعي مراسم عرفاني خاص درويش ها و اهل تصوف است. صوفي ها خودشان وقت سماع را وقت اجابت دعا مي دانند و به چشم مراسمي معنوي به آن نگاه مي كنند، اما فقها به خاطر موسيقي و آن چرخ زدن هاي تكي يا دسته جمعي كه بي شباهت به رقص هم نيست و جزوي از اين مراسم است هميشه از آن اكراه داشته اند.هر سال 27 آذر 17 دسامبر كه روز وفات مولاناست، هزاران نفر با لباس هاي سفيد يك دست براي اجراي اين مراسم به قونيه مي آيند
 
 
+ نوشته شده در  یازدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

نردبان آسمان است اين كلام


گفتاري منتشرنشده اززنده ياد دكتر عبدالحسين زرين كوب
http://www.iraninstitute.org/1380/800707/html/think.htm
* آنچه در نزد مولانا مطرح است به فقه فقيهان و برهان متكلمان اهل شرع محدود نيست امري است كه تعلق به خداوند دارد و درك آن با قيل و قال اهل مدرسه و برهان وقياس اصحاب وسوسه حاصل نمي شود.
* وقتي مولانا كتاب خود را فقه اكبر الهي مي خواند پيداست كه آن را يك دفتر شعر نمي نگرد، يك مجموعه الهام رباني تلقي مي كند.
اين كتاب مثنوي است، كتابي كه عارف راز آشنا آن را نردبان آسمان تلقي مي كند و با طي كردن و درنورديدن پله هاي رفيع نوراني حكايات و دلالات آن خود را به اوج حقايق بالا مي كشد و آنچه را در افق محدود دنياي خاك نمي تواند ادراك كند از قله اين نردبان بي انتهاي روحاني زيرنظر درمي آورد. با آنكه گوينده كتاب به حكم استغناي طبع بلند خويش آن را غالباً به همين عنوان ساده ي« مثنوي» مي خواند، جوينده هشيار كه سرّ قصه و روح معني را در نام ساده يي كه دارد، در تمام آفاق ادراك و انديشه بشري از بسياري جهات بي نظير مي يابد. از اين رو مي داند كه بدون نفوذ در دنياي اسرارگوينده هرگز تنها، و به دستاويز ادب فارسي كه شايد احياناً از سر خامي و رعونت در آن دعوي استادي مي كند يا به مجرد حكمت و دانش اصحاب نظر كه قبول عامه، شايد وي را در آن باب به تقريب غرور و شبهه اهل داعيه كرده باشد، نمي توان به سر اثري چنين عظيم كه نزد صاحبنظران، بر وفق آنچه خود مولانا ـ بي هيچ پرده پوشي و بي هيچ خودستايي ـ در ديباچه دفتر اول آن خاطرنشان مي كند اصول اصول اصول دين و راه كشف اسرار وصول و يقين محسوب است راه بيابد و پيداست كه در مقدمه يي بر مثنوي، اگر نيز توفيقي اندك در نقد و تحليل پاره يي لطايف آن حاصل كند هرگز نمي تواند مدعي يا طالب احاطه بر تمام دقايق كتابي باشد كه هر چند در ظاهر جز يك منظومه تعليمي صوفيانه ـ وگر چند در حد كمالي كه نيل به بيش از آن شايد در حد طاقت بشري نباشد ـ نيست در معني تمام لطايف آن در حوصله عبارت نمي گنجد و تا جوينده با لسان اشارت كه خاص، رهروان طريق معني و نه سالكان اهل دعوي است آشنايي نيابد، بر آنگونه حقايق احاطه نخواهد يافت.
اينكه مولانا جلال الدين بلخي معروف به ملاي روم كه اين اثر عظيم را در طي شش دفتر و در مدت نزديك به چهارده سال (۶۷۲ـ۶۵۸) انشا مي كند ـ و در ضمن ديباچه كوتاه كه به زبان عربي بر دفتر اول آن املا مي كند با وجود اجتنابي كه از هرگونه گزافه گويي و خودستايي دارد آن را در عين حال اصول اصول دين و مايه كشف اسرار وصول و يقين نشان مي دهد بي شك از آن روست كه مي خواهد اشارتي به طرح مطالب كتاب و به منظوري كه در تصنيف انشا آن داشته است بنمايد. معهذا همين معني كه آن را بي هيچ دعوي به مجرد لفظ «مثنوي» مي خواند خود نشان مي دهد كه وي هر چند اين كتاب را در مقابل غزليات ديوان كه در آن زمان از حيث تعداد، بسيار شده بوده به وجود آورده است ليكن به هيچ وجه مثل شاعران عادي كه آثار خويش را غالباً همچون پاره يي از وجود خويش مي نگرند و به همين سبب در اهميت آن، چنانكه اقتضاي خودبيني است زياده تأكيد و مبالغه مي ورزند وي در اين اثر خويش هرگز به عنوان چيزي كه «خودي» وي را منعكس كند و گوينده را در قلمرو هنر سرآمد همگنان نمايد نمي نگرد. از همين روست كه با وضعي درويشانه و بدون هيچ روي و ريايي آن مقدمه رابه عنوان «مثنوي» كه در نزد «شعراي عجم» مثل «مزدوج» اطلاق بر هر نوع شعري كه بناي آن بر ابيات مستقل مصرع باشد و مثل غزل و ساير انواع ديگر شعر به تكرار منظم قوافي در اشكال و قالبهاي معين محدود نيست نام مي دهد.
پس اينكه در تعريف كتاب در ضمن اشارت آن را صيقل ارواح مي خواند (۶‎/۲) يا دكان فقر (۱۵۲۵‎/۶) و دكان وحدت (۱۵۲۸‎/۶) نام مي نهد پيداست كه نمي خواهد با اينگونه تعريف ها آنچه را سهم خود او و انعكاس نقش «خودي» او محسوب است به لاف و گزاف معمول شاعران خيلي بيش از آنچه هست جلوه دهد، فقط مي كوشد تا محتواي آن را تعريف كند و وقتي آن را از لحاظ محتوايش اصول اصول دين مي خواند اين تعريف مبالغه و دعوي نيست از اين نكته كه دين هر چند اصولي دارد، اصول اصول آن كشف سرّ آن است و آن سرّي است كه در حوصله بحث متكلمان نمي گنجد خاص صديقان است و جز با فناي از خودي و تجربه نور باطن به حقيقت آن دست نمي توان يافت.
اين نكته كه هدف مثنوي را هم مولانا در اين بيان، كشف اسرار وصول و يقين مي خواند معلوم مي دارد كه آنچه در نزد وي مطرح است به فقه فقيهان و برهان متكلمان اهل شرع محدود نيست امري است كه تعلق به خداوند دارد و درك آن با قيل و قال اهل مدرسه و برهان وقياس اصحاب وسوسه حاصل نمي شود لابد از تزكيه قلب و تصفيه باطن به دست مي آيد و مولانا كه خود بعد از سالها تعليم و تعلم و آنچه به علم برهاني و معرفت رسمي مربوط بود سرانجام تحت تأثير عوامل روحاني مختلف كه ملاقات با شمس تبريزي از مهمترين آنهاست از سيطره دنياي قيل و قال رهايي يافته است و به آنچه غايت هر علم و مقصد هر جست وجوست نايل شده است، مي خواهد در مثنوي طرح يك فقه اكبر الهي را كه همان غايت جميع علوم انساني و حاصل تمام معارف ديني است عرضه كند. از اين رو وقتي مثنوي را فقه اكبر خداوند، خداوند شرع از هر و برهان اظهر نام مي نهد در عين حال با آنچه نزد امام غزالي يك علم دنيوي محسوب است، از سر حقارت نمي نگرد اما خود او، هر چه را علم دنيوي است و با علم بحثي و عقل جزوي سروكار دارد پس پشت مي نهد و به آن سوي اين علم ها كه وراي مدرسه و قيل و قال مسأله واقع است نظر دارد.
تعبير «فقه الله» را هم بايد از كلام منسوب به ابوبكر شبلي، صوفي معروف بغداد اخذ كرده باشد كه مي گويد: «سي سال فقه و حديث خواندم تا آفتابم از سينه برآمد پس به درگاه آن استادان شدم كه هاتوافقه الله بياييد و از فقه الله چيزي بازگوييد كس چيزي ندانست گفت.
در عين حال وقتي مولانا كتاب خود را فقه اكبر الهي مي خواند پيداست كه آن را يك دفتر شعر نمي نگرد، يك مجموعه الهام رباني تلقي مي كند چنانكه ابن عربي هم كه كتاب فصوص الحكم را از ساير آثار خود برتر مي شمرد و توصيه مي كند كه آن را هرگز با هيچ كتاب ديگر و حتي با هيچ اثر ديگر وي در يك مجموع نيارند، پيداست كه اين اثر خود را از مقوله علم ديگر، علم لدني، مي پندارد و عبث نيست كه آن را به مقام محمدي منسوب مي نمايد. از يك روايت هم كه در مناقب العارفين افلاكي مذكور است، برمي آيد كه مولانا نيز در مثنوي به همين نظر مي نگرد. به موجب اين روايت چون بعضي از علماي قونيه بر سلطان ولد اعتراض كرده بودند كه ياران مولانا مثنوي را به چه سبب قرآن مي شمارند، مولانا با خشم و عتاب گفته بود چرا نباشد؟ و آنكس كه با طرز بيان مولانا آشنايي دارد مي داند كه اينجا مراد وي بايد آن باشد كه آنچه اينجا هست از قرآن هست و آنكه از طريق قرآن تلقي علم مي كند از روي هوي سخن نمي گويد و كلام او را شعر نمي توان خواند. درواقع اين طرز تلقي مولانا از مثنوي بخاطر اشتمال آن بر دقايق تفسير و سر قرآن كريم است كه صوفيه شعر اوليا را به همين چشم مي نگريسته اند و گوينده مثنوي هم چون كتاب خويش را به سبب همين اشتمالش بر اسرار و رموز قرآن از منبع وحي و «علم من لدن» جدا نمي يابد،آن را همچون نوري الهي تلقي مي كند و تمثيل قرآن (۳۵‎/۲۴) را درباب مصباح و مشكات درباب آن نيز صادق مي يابد.
به علاوه از اين نكته كه آن را در همين ديباچه اولين دفتر در نزد ابنا هذا السبيل كه سالكان طريق مرادند، به چشمه سلسبيل تشبيه مي كند و باز همچون نيل مصرش براي اهل ايمان آبشخوري گوارنده و در پيش اهل كفر مايه حسرت و عذاب نشان مي دهد، پيداست كه خود وي از روي حكمت و بصيرت تجربي به وجود كساني هم كه شايد از اين سرچشمه الهام الهي به سبب فسق و ضلال خويش گمراهي يابند توجه دارد و چون مي داند كه وراي آنچه اهل معني از آن ادراك مي كنند، اهل ظاهر هم از آن نصيب خويش مي جويند و بسا كه بعضي نيز در فهم آن به خطا و ضلال دچار آيند، آرزو مي كند كه جز پاكان و پاك بينان در آن ننگرند و باطل هرگز در آن راه پيدا نكند و خداوند هم آن را از دستبرد بوالفضولان نگهدارد. با آنكه تعدادي از اين اوصاف كه درباره مثنوي برمي شمرد مأخوذ از قرآن و اوصاف آن است از ذكر اوصاف ديگر آن كه درواقع ناظر به ارتباط و انتساب آن با كلام الهي است خودداري مي كند و ظاهراً براي آنكه متهم به دعويگري نشود از آبگير به يك جرعه و از خرمن به يك كف گندم اقتصاد مي ورزد و در آنچه مي گويد نيز دعوي باطل ندارد و چون به هر صورت كلام خود را صداي ني مي داند كه جز آهنگ نواي آن كس را كه در وي مي دمد بيرون نمي دهد، وي از خودي خود در آنجا نشان نمي يابد و وقتي آن را نفحه الهي مي شمرد چگونه مي تواند از انتساب آنچه در اوصاف كلام حق قابل قبول است در حق آن مضايقه كند؟
به هر حال جوش اسرار و معاني كه در مثنوي هست نشان مي دهد كه كلام مولانا مخصوصاً از نظرگاه كساني كه وي آنها را «ابنا هذاالسبيل» مي خواند از آنگونه است كه به تعبير پسرش سلطان ولد برخلاف كلام شعرا خودنمايي نيست خدانمايي است و اينجاست كه گوينده در امواج صداي خويش محومي شود و صداي وي براي آن كس كه خود را به امواج معاني و اسرار آن تسليم مي كند ندايي غيبي مي شود كه انسان را به آنچه وراي عالم ارضي است دعوت مي كند و آن كس كه با راز وي آشنايي دارد در عروج به اين افقهاي نوراني كه از امواج كلام برروي وي گشاده مي شود احساس چيزي شبيه به «بي وزني» مي كند و خود را مثل همان ني كه مثنوي از حكايت و شكايت آن آغاز مي شود از خودي خود خالي مي يابد و با ماوراي خودي، مربوط احساس مي كند
+ نوشته شده در  یازدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

اقتراحي پيرامون انديشه ها و آموزه هاي مولانا باحضور دكتر توفيق سبحاني، دكتر محمد خوانساري، استاد كري

آتشفشان شكرفروش
۱ـ پيام محوري و آموزه كانوني مولانا را چه مي دانيد؟
دكتر توفيق سبحاني: اگر به كلمه قناعت كنيم، محوري ترين پيام وكانوني ترين آموزه مولانا را در دو كلمه «عشق» و «معرفت» مي توان خلاصه كرد.
اگرچه همه آثاري كه ازمولانا به شعر و نثر باقي مانده همه يك كل منسجم را تشكيل مي دهند ولي بي ترديد مثنوي از آثار تعليمي اوست. همه شارحان مثنوي و همه مولويه برآنند كه خلاصه تعاليم مولانا در ۱۸ بيت آغاز مثنوي بازتاب يافته است. حتي بعضي از شارحان، آن ۱۸ بيت را بيان حال مادي و روحاني شخص مولانا دانسته اند و آن ابيات را ناظر بر حيات مولانا دانسته اند. از جمله آنان مرحوم «پروفسور احمد آتش» است كه مقاله يي تحت عنوان «معني ۱۸ بيت آغاز مثنوي» نوشته است. خوشبختانه سالها پيش من آن مقاله را ترجمه كرده ام كه در «مجله معارف» مركز نشر دانشگاهي (دوره سوم شماره ۲ مرداد ـ تير ـ آبان ۶۵ ص۱۰۳ به بعد) چاپ شده است. مولانا در آن ابيات، با زبان «ني» كه از نيستان بريده و جفت خوشحالان و بدحالان شده سخن مي گويد. بانگ ني آتشي است كه در دل همه بايد باشد و هركه اين آتش ندارد نيست باد. آتشي كه در«ني» افتاده آتش عشق است و جوششي كه در«مي» نهفته آتش عشق است. همه كس جز ماهي از آب سير مي شود اما كسي كه از عشق نصيبي ندارد از همه چيز محروم مي ماند. مخلص كلام در آن ۱۸ بيت اين است كه:
درنيابد حال پخته هيچ خام
پس سخن كوتاه بايد والسلام
هر آنكس كه آتش عشق او را نپخته باشد به ادراك و معرفت دست نخواهد يافت. در برابر چنان كساني بايد سخن را كوتاه كرد. از نوزدهمين بيت مثنوي، كوشش مولانا مصروف اين شده است كه مرحله به مرحله و پله پله دوستداران و علاقه مندان خود را با اصول ورود به عشق و دست يافتن به معرفت آشنا كند و توصيه كرده است كه:
بند بگسل باش آزاد اي پسر
چند باشي بند سيم و بند زر
دكتر محمد خوانساري: مولوي در تمام عمر و سراسر آثار خود در پي تفهيم و توضيح اين نكته بوده است كه انسان بايد از خودمحوري، خودبيني، انانيت و خودشيفتگي رهايي پيدا كند. قصد غايي مولوي آن است كه به انسان بفهماند: تو در منظومه عالم، اهميتي شگرف داري اما نبايد تنها به خود بنگري و خود را كانون خلقت و اساس آفرينش بپنداري. اساساً مولوي براي القاي اين مقصود، از حالت «محو و فنا» سخن به ميان مي آورد. خودنگري، آفت كمال است و مولوي در صدد است به عنوان محوري ترين پيام و آموزه خود، به آدمي، درس بندگي بدهد. البته بندگي خدا به هيچوجه به معناي برده بودن در درگاه الهي نيست، بلكه نوعي بندگي است كه با عشق و دوستي عجين و همراه است. بنابر اين آموزه اصلي مولانا، متوجه ساختن انسان به كانون حقيقت عالم و ابراز بندگي عاشقانه انسان به پيشگاه اين كانون حقيقت است.
استاد كريم زماني: مكتب فكري و عرفاني مولانا دو محور اساسي دارد، بطوري كه همه تعاليم و آموزه هاي او حول آن دو محور مي گردد و آن دو محور عبارت از عشق و فناست. اما اين مقوله را بايد از ديدگاه خود او تعريف كنيم و به اصطلاح، موضوع را از متن جدا نكنيم تا مبادا دچار خلط مبحث شويم. زيرا به قول خود او «اشتراك لفظ، دائم رهزن است» چون در بسياري از مواقع «عشق» سرپوش يا ابزاري است براي توجيه خودپرستي هاي انسان ومعشوق نيز بهانه يي براي اين ميل سخيف است. درواقع انسان در خيلي از موارد خودپرستي را با كلمه مقدس عشق تزيين مي كند. درحالي كه عشق در زبان مولانا با وصف ذاتي «قهاريت» آمده است، و مراد از قهر عشق آن است كه عشق باخودپرستي و تفرعن شخص درنمي سازد. ممكن است عشق با جهل كنار بيايد اما با زيركساري هاي كاسبكارانه كنار نمي آيد. پس نخستين شرط عاشقي از نظر مولانا، محوكردن صفت خودبيني و خودپرستي است:
عشق، قهار است و من مقهور عشق
چون شكر شيرين شدم از شور عشق
برگ كاهم پيش تواي تندباد
من چه دانم كه كجا خواهم فتاد؟
مولانا براي بيان اينكه لطيفه مقدس عشق در چركين ظروف تنگ و تيره خودبيني جاي نمي گيرد با عالي ترين تمثيلات و دلنشين ترين حكايات سخن گفته است. مثلاً مي گويد عاشقي نزد معشوق خود رفت و ازخدمات و زحماتش دم زد. معشوق با حوصله همه آن حرفها را شنيد و بعد گفت: آري تو همه اين كارها را در راه من انجام داده يي اما بدان كه اينها كه گفتي همه فرع است و شرط اصلي را هنوز انجام نداده يي و آن شرط، محو صفت خودپرستي است.
گفت معشوق اين همه كردي و ليك
گوش بگشا پهن و اندرياب نيك
كآنچه اصل اصل عشق است و ولاست
آن نكردي اينچه كردي فرع هاست
گفتش آن عاشق بگو كآن اصل چيست؟
گفت اصلش مردن است و نيستي است
تو همه كردي، نمردي، زنده يي
هين بمير ار يار جان بازنده يي
البته در اينجا يك بحث روانشناسانه هم هست كه شخص خودبين حتي خودش را هم دوست ندارد بلكه فقط اميال زودگذر خود را دوست دارد. اريك فروم در «هنر عشق ورزيدن» به اين موضوع خوب پرداخته است.
دكتر عليرضا ذكاوتي قراگوزلو: به نظر من پيام اصلي و محوري در آموزه هاي گسترده مولانا، محبت و همدلي انساني است. اين پيام و آموزه بلند، براساس نگره عرفاني اتحاد انسان با حقيقت هستي، بنا شده است. در اين منظر، انسان در هر مرتبه يي از انديشه و رفتار، منعكس كننده مظهري از مظاهر همان حقيقت واحد است. بنابر اين پاسداشت ارج و احترام موجود انساني، از محوري ترين و اصلي ترين پيام هاي مولاناست. مولانا در ضمن همواره قصد دارد كه انسان را نسبت به جداافتادگي و تنهايي اش آگاهي دهد و به اثبات برساند كه موجود انساني، عنصري همجنس حقيقت و در عين حال جداافتاده از كانون حقيقت است.
ادامه دارد
من غلام قمرم ، غير قمر هيچ مگو
سبحاني: تعاليم عرفاني، افق بصيرت مسلمانان را گشوده تر كرده و آنان را به تساهل و ترك تعصب و غرور و عناد توجه داده است
ـ ضرورت بازخواني تعاليم وآموزه هاي مولانا چيست ؟
دكتر توفيق سبحاني: عرفان، گرامي ترين و پرمايه ترين گنج انديشه بشري است كه به زباني خاص و گاه اسرارآميز بيان شده است. درون اين گنج پرمايه و اسرارآميز، شگفت انگيزترين مايه هاي انديشه نهفته است. مهمترين ضرورت بازخواني تعاليم و آموزه هاي عرفاني، كشف آن جواهرات گرانسنگ انديشه است. البته در بازار جوهريان، خزف فروشاني هم هستند كه بازارشان گرم تر و پرمشتري تر از جوهريان واقعي است. در بازخواني تعاليم عرفاني، بايد دقيق بود كه گوهر را با خزف در نياميخت. در بسياري از كتابها، تصوف را در ترازوي انصاف نهاده اند و كفه هاي مثبت و منفي آن را سنجيده اند. برخي از علما، كفه منفي آن را سنگين تر يافته اند و معلوم است كه در اين داوري، تعصب نقش عمده داشته است. برخي از صوفيان، به تحريك علماي قشري، حتي جان خود را از دست داده اند، چنانكه حسين بن منصور حلاج، حلقه دار را دور گردن خود يافته و عين القضاة همداني شمع آجين شده است. اما حق اين است كه تعاليم عرفاني هم در جلوگيري از افراط هاي رايج در ادوار گذشته نقش داشته اند و هم در ترويج آزادگي و حريت انديشه نفوذ و تأثير عمده داشته اند.
تعاليم عرفاني، افق بصيرت مسلمانان را گشوده تر كرده و آنان را به تساهل و ترك تعصب و غرور و عناد توجه داده است. آموخته هاي عرفاني با قلمرو روح و انديشه انسان سروكار دارد. عرفا با شور و جذبه كوشيده اند كه به ملموس ترين وجهي روح انساني را تلطيف كنند و زمينه زندگي مسالمت آميز را براي همه انسانها فراهم آورند. براي دست يافتن به اين نيازهاي گرانبار، ضروري است كه تعاليم عرفاني پالوده شود و مخصوصاً به جوانان يادداده شود.
استاد كريم زماني: از نظر شناخت ديني و عرفاني، انسان موجودي تك ساحتي نيست. بلكه موجودي است با دو جنبه مادي و معنوي. اينطور نيست كه اگر انسان در بعد مادي اش پرورش يابد به كمال لايق خود رسيده باشد. بلكه حتماً به وجه معنوي او نيز بايد توجه كرد. پس انسان در اين نگاه همچون پرنده يي است با دو بال مادي ومعنوي كه پرواز بدون آن دو ممكن نيست. اما در جهان امروز تعادل كفه ترازوي وجود انسان به هم خورده است و اين عدم تعادل باعث عدم تعادل شخصيت انسان شده است. جهان بشري امروز بيشتر به جنبه مادي خود توجه دارد و اين حالت نمي تواند سعادت و سكينت روحي همراه بياورد. در اين موقعيت است كه نقش انسان ساز متون ادبي و عرفاني شناخته مي شود. به جرأت مي توان گفت كه در هيچ زباني به اندازه زبان فارسي به ارزش هاي معنوي انسان آن هم با زباني لطيف و هنرمندانه پرداخته نشده است. از اين رو بازخواني آثار عرفاني و ادبي فارسي خصوصاً آثار مولانا امري ضروري است. جا دارد در سطوح مختلف روي آن كار شود، اما نه كاري شتابناك و سودجويانه، بل كاري متين و هنري و محققانه.
دكتر عليرضا ذكاوتي قراگوزلو: درمورد كليه مواريث فرهنگي گذشته، اعم از آثار فلسفي، كلامي، عرفاني، تاريخي و يا ادبي، بازخواني و بازنويسي ضرورت دارد. زبان فارسي در سير تاريخي خود تحول ساختاري و بنياني نداشته است. مثلاً انگليسي ها، امروز زبان شكسپير را به خوبي و به راحتي نمي فهمند چرا كه زبان انگليسي، تحول بنياني داشته است. اين مسأله در زبان فارسي به آن شكل به وجود نيامد اما به هرحال تغييراتي يافت. همين مسأله، ضرورت بازخواني و بازنويسي را تقويت مي كند. از طرف ديگر، امروز در زبان فارسي، مصطلحات و ترمينولوژي جديدي به وجود آمده است. اين مسأله بخاطر اين است كه ما مفاهيم جديدي در فرهنگ ايراني شاهديم كه به موازات نوشدن مفاهيم فرهنگي، زبان هم شاهد نوشدن است. و لذا كشاندن مفاهيم كهن عرفاني به زبان امروز از طريق بازخواني ضرورت دارد.
كريم زماني: در جهان امروز تعادل كفه ترازوي وجود انسان به هم خورده است و اين عدم تعادل باعث عدم تعادل شخصيت انسان شده است.
3 ـ گرايش انسان دوستانه مولانا بر كدام نگرش مبنايي استوار است؟
دكتر توفيق سبحاني: ترديد نيست كه مولانا از متفكرين بزرگ اسلامي است و طبعاً گرايش انساندوستانه او از اسلام نشأت مي گيرد. اما اين هم بديهي است كه مولانا به فرهنگ انساني قبل از روزگار خود احاطه كامل داشته است. اساطير يوناني و ايراني، حديث، تفسير، كلام، منطق، تاريخ و… همگي درمغز او موج مي زد. اكثر دواوين شاعران عرب را مطالعه كرده بود. حوادث روزمره از ديده تيزبين او مخفي نمانده بود. او چنان قدرت تخيلي دارد كه «بانگ كبك و زاغ را مي شناسد، برگ هاي باغ را مي شمارد». معروف است كه اكثر مصاحبان او اهل كسب وكار و به اصطلاح از «محترفه» بوده اند حتي از اين باب بر او ايراد گرفته اند كه اهل تصوف و علما در ميان ياران او نيستند. اما مولانا هرگز به اينگونه ايرادها وقعي ننهاده است او هميشه بامردم، چون مردم و براي مردم زيسته است، اگر مكتوبات او را مدنظر قرار دهيد، هرگز آنها را نظير نامه هاي ديگر صوفيان نخواهيد يافت. مولانا اكثر نامه هاي خود را در توصيه درماندگان، گرفتارشدگان به دست راهزنان، و موضوعاتي از اين قبيل به سلطاني يا وزيري نوشته است. به نظر من اين نوع زندگي را مي توان تأسي به زندگاني رسول اكرم تلقي كرد كه «يأكل مع المساكين و يجلس مع المساكين». مولانا هم اينگونه بود.
كريم زماني: يكي از اركان عرفان اسلامي، سبقت رحمت خدا بر غضب اوست. اين اصل مستند است به مأثورات ديني و در بخشي از دعاي جوشن كبير هم مي خوانيم: يا من سبقت رحمته غضبه. اين ركن ركين نوعاً مورد توجه عارفان بوده و هست. آنان اين اصل را پايه اخلاق و سلوك خود با ديگران قرارداده اند. چرا كه آنان عقيده داشته اند كه با اكسير محبت، كينه ها و دشمنانگي ها را مي توان به دوستي و صفا تبديل كرد و به اين كار اصطلاحاً «كيمياگري معنوي» مي گفتند. آنطور كه از بيانات مولانا و نيز تذكره ها به دست مي آيد، مولانا شخصيتي حليم و بردبار با توسع نظري كم نظير بوده است.
از اين رو همه آحاد و اصناف جامعه از هر دين و فرقه يي به او علاقه وافري داشتند و البته اين دوستي نيز متقابل بود. مثلاً نقل كرده اند كه ترسايي باده گساريد و به مجلس سماع او درآمد و دراثناي سماع خود رابارها به او زد.دوستان مولانا از فعل آن مرد خشمگين شدند و بر او نهيب زدند. مولانا به طنز و تعريض به يارانش گفت او باده خورده و شما بدمستي مي كنيد؟!
مرگ مولانا هم همه را داغدار كرد، مسلمان، مسيحي، يهودي، زرتشتي و … همه در سوگ او گريستند و هر فرقه يي او را نماد بزرگ ديني خود مي دانست. سلطان ولد گفته است:
عيسوي گفته اوست عيسي ما
موسوي گفته اوست موسي ما
مولانا به كرات در مثنوي روي سبقت رحمت خدا بر غضبش تكيه كرده و مي گويد:
رحمتش بر نقمتش غالب شود
چيره زي شد هر نبي با ضد خود
رحمتش بر قهر از آن سابق شده است
تا كه سرمايه وجود آيد به دست
دكتر محمد خوانساري: مولانا «انسان» را در كانون توجه خويش قرار مي دهد. شفقت و ترحم نسبت به موجود انساني براي او يك اصل انكارپذير است. او به دردهاي انساني و آلام بشري عميقاً توجه دارد. اين انسان گرايي و انسان دوستي، چنانكه پيشتر هم گفتم ريشه در اين انديشه عرفاني ـ ديني دارد كه انسان، آينه شفاف الهي است. انسان در زبان عرفا و در نظر مولوي، «نسخه جامعه» و مظهر الهي است. آدمي مي تواند در غايت و پايان سير خود، به وصول و وصال خداوند نايل آيد. بنابراين انسان به اعتبار آنكه مظهر اسماء الهي است محل توجه است. دوست داشتن انسان نيز از همين مبنا نشأت مي گيرد. انسان دوستي مولانا، در واقع، خدادوستي است. مولانا، از رهگذر شفقت با آدميان، به خداوند باري مهر مي ورزد. مولانا در هستي، همه چيز را از خدا، براي خدا و به سوي خدا مي داند و طبيعي است كه به همه چيز و همه كس، مخصوصاً به وجود انسان، عشق و شفقت و ارادت داشته باشد. از اين حيث، مولانا با سعدي قابل قياس است. سعدي درخصوص انسان دوستي، در ميان تمام شاعران، نظير ندارد. واژه شماري آثار سعدي و برآورد پسامد كلمه «انسان»، «آدم» و كلماتي كه درد و اندوه آدميان را مي نماياند و ترحم و مهرباني و شفقت برانسان را تداعي مي كند، گوياي اين امر است.
ادامه دارد
بخش سوم و پاياني
اي آتشي افروخته در بيشه انديشه ها
*افتراحي پيرامون انديشه ها و آموزه هاي مولانابا حضور دكتر توفيق سبحاني، دكتر محمد خوانساري، استاد كريم زماني و دكتر عليرضا ذكاوتي قراگوزلو
* توفيق سبحاني:مولانا در زمينه هايي كه از تعصب، آرامش اجتماعي انسان به هم مي خورد و آينده مطمئن حيات بشري به خطر مي افتد تساهل را روا مي داند.
* عليرضا ذكاوتي قراگوزلو: مولانا با اتكا به مبناي فكري، همه موجودات را واجد حظي از حقيقت مي داند و چون چنين است بايد با همه موجودات
به مدارا و رواداري و تحمل برخورد كرد.
* محمد خوانساري: انسان شناسي مولانا از موارد مهم و البته مغفول
در حوزه مولوي پژوهي است. اين موضوع هم روانشناس فردي و هم روانشناس اجتماعي را دربرمي گيرد. ضمن آنكه در وضعيت فرهنگي امروزي، بشدت محل توجه و نياز ما نيز هست.

رواداري، مدارا و تحمل در انديشه مولانا از كدام مبنا سرچشمه مي گيرد؟
دكتر توفيق سبحاني: شايد من يا هر كس ديگر، دو سه بيتي بطور مقطعي و برشي از يك جاي مثنوي يا غزليات شمس يا آثار منثور مولانا در حافظه داشته باشيم كه احياناً مولانا هم مانند صوفيان خزف فروش، تساهل را تبليغ كند يا دنيا را بنكوهد و بگويد:«هر كه آيد گوبيا و هر چه گويد گو بگو».
اما مولانا دنيا را نكوهش نمي كند بلكه تعريفش مي كند:
چيست دنيا از خدا غافل بدن
ني قماش و نقده و ميزان وزن
مال را كز بهر دين باشي حمول
نعم مال صالح خواندش رسول
مولانا در زمينه هايي كه از تعصب، آرامش اجتماعي انسان به هم مي خورد و آينده مطمئن حيات بشري به خطر مي افتد تساهل را روا مي داند. «روزي از غولي مي گذشت. دو نفر را ديد كه نزاع مي كردند، يكي به ديگري مي گفت: اگر يكي بگويي هزارتا مي شنوي. مولانا پيش رفت و گفت: بيا هر چه داري به من گوي كه اگر هزار بگويي يكي هم نشنوي. هر دو خصم سر برپاي او نهادند و صلح كردند.» «راهبي از قسطنطنيه به قونيه آمده بود اتفاقاً در راه به مولانا برخورد. سه بار سجده كرد هر بار كه سربرداشت مولانا را در سجده يافت.» «روزي با قصابي ارمني روبرو شد. مولانا هفت بار در برابر آن قصاب سرنهاد.» مي گويد:
هر نبي و هر ولي را مسلكي است
ليك با حق مي برد جمله يكي است
مي گويد:
بد نماند چون كه نيكوجو شود
تساهل مولانا از اين قبيل است.
دكتر عليرضا ذكاوتي قراگوزلو: همانطور كه قبلاً هم گفتم مولانا انسان را در هر مرتبه يي از انديشه و رفتار، منعكس كننده مظهري از مظاهر حقيقت مطلق و واحد مي داند. اين مسأله ممكن است گاه جنبه هاي به ظاهر متضادي به خود بگيرد. تحمل و مدارا با همه كس حتي مخالفان، از اين ايده برمي آيد. مولانا انسان را در منظومه هستي، به عنوان مظهر كامل يا تجلي اسم جامع معرفي مي كند. از اين جهت است كه حتي ممكن است در يك مرحله و مرتبه يي حتي موسي و فرعون هم آشتي مي كنند.
به قول مولوي:
چون كه بي رنگي اسير رنگ شد
موسيي با موسيي در جنگ شد
چون كه اين رنگ از ميان برداشتي
موسي و فرعون كردند آشتي
در اين نگرش، فرعون نيز مرتبه يي از حقيقت را و اجد است. در تمثيل ديگري، مولانا مي گويد: تفاوت شكل سايه ها، به خاطر انعكاس نقوش ديوار و كنگره است. اگر ديوار را ويران كنيم آفتاب همه جا يكسان مي تابد. برهمين اساس است كه مولانا به ايده وحدت اديان مي رسد. بنابراين مولانا با اتكا به مبناي فكري، همه موجودات را واجد حظي از حقيقت مي داند و چون چنين است بايد با همه موجودات به مدارا و رواداري و تحمل برخورد كرد.
** آثار برتر و شاخص در حوزه مولوي پژوهي چه آثاري اند؟
دكتر توفيق سبحاني: مي توانم از آثار ذيل ياد كنم:
الف ـ «شرح مثنوي شريف» استاد بديع الزمان فروزانفر.
ب ـ «سرني» استاد زنده ياد دكتر عبدالحسين زرين كوب.
ج ـ «عرفان مولانا» تأليف دكتر خليفه عبدالحكيم و ترجمه آقايان احمد محمدي و احمد ميرعلايي كه به رغم حجم كم، پرمعني و مفيد است.
دكتر محمد خوانساري: آثار خوب و مفيد در اين عرصه فراوان است. از زمان هاي قديم و پس از مولانا شارحين به شرح مثنوي پرداختند و در زمان ما نيز با سبك جديد و روش آكادميك به تفسير مثنوي و انديشه هاي مولوي پرداختند. به گمان من، بهترين آثار در حوزه مولوي پژوهي، به خامه استاد بديع الزمان فروزانفر نگاشته شده است. ايشان ذهني مستقيم و بركنار از تأويل داشت و نگاهي واقعگرايانه و رئاليستي به مثنوي مي كرد.
در كنار آن مي توانم از آثار مرحوم زنده ياد جلال الدين همايي (مولوي چه مي گويد؟ دژ هوش ربا) يادكنم. همچنين روانشاد دكتر زرين كوب نيز آثار گرانسنگي در اين حوزه عرضه كرده است.
در اينجا بايد به آثار نيكلسون و نيز تلمذ حسين هم اشاره كنم كه مفيد و نافع هستند.
به نظر من تفاسيري مثل تفسيرخوارزمي و يا تفسير ملاهادي سبزواري بر مثنوي چندان قابل اعتنا نيستند چرا كه اين آثار سعي دارند يا از زاويه نگاه ابن عربي و يا از زاويه نگاه فلسفي به آثارمولوي نظر كنند و به گمان من اين كار، چندان پسنديده نيست.
دكتر عليرضا ذكاوتي قراگوزلو: من از ميان شروح قدما به شرح خوارزمي مثنوي تعلق دارم و آن را پيشنهاد مي كنم. از ميان متأخرين بدون آنكه بخواهم ترجيحي قايل شوم به آثار مرحوم فروزانفر، مرحوم جلال همايي، مرحوم دكتر زرين كوب و نيز نيكلسون مي توانم اشاره كنم. ضمن آنكه كتاب «سيري در ديوان شمس» اثر مرحوم علي دشتي نيز قابل استفاده است.
كريم زماني: آثار بي شماري پيرامون مولانا نوشته شده. در اين دو سه دهه هم آثاري فراهم آمده كه بعضاً در خور اهميت است. در بخش زندگي و احوال مولانا محققانه ترين اثر همان كتابي است كه مرحوم فروزانفر نوشته است و «پله پله تا ملاقات خدا» به قلم مرحوم زرين كوب نيز از نظر انگيختن احساس و عاطفه كتاب جذابي است. زندگينامه مولانا به قلم مرحوم گولپينارلي خواندني است. اما در بخش مشروح مثنوي از گذشتگان دور شرح انقروي و اكبرآبادي را بهترين و راهگشاترين شرح مي دانم و از شروح معاصر، شرح مرحوم فروزانفر را بهترين مي دانم. فرصت نيافتن آن مرحوم براي اتمام شرح، الحق ضايعه يي است براي ادب دوستان و معارف پژوهان. جز آن، «مولوي نامه» مرحوم همايي نيز از آثار مهم مثنوي پژوهي است. همين طور «سرني» شادروان زرين كوب.
** به نظر شما جاي چه موضوعي در حوزه مولوي پژوهي، هنوز خالي و آزاردهنده است؟
دكتر توفيق سبحاني: به نظر من، تهيه يك كتاب موضوعي و فهرست موضوعي از انديشه هاي مولانا ضروري است.
ديگر آنكه مقايسه دقيق و ارزيابي موشكافانه ميان مثنوي و غزليات شمس، از مهمترين كارهاي انجام نشده در حوزه مولوي پژوهي است.
دكتر عليرضا ذكاوتي قراگوزلو: فكر مي كنم تبيين و توصيف شرايط و زمينه هاي تاريخي ظهور مكاتب عرفاني بويژه انديشه عرفاني مولانا بسيار ضروري است. اين مسأله ما را با بستر تكوين اين انديشه هاي سترگ آشنا مي سازد. غفلت از اين موضوع تحقيقي ما را در مواردي دچار ابهام و سرگرداني و تحليل هاي غلط مي كند.
دكتر محمد خوانساري: انسان شناسي مولانا از موارد مهم و البته مغفول در حوزه مولوي پژوهي است. اين موضوع هم روانشناس فردي و هم روانشناس اجتماعي را دربرمي گيرد. ضمن آنكه در وضعيت فرهنگي امروزي، بشدت محل توجه و نياز ما نيز هست.
كريم زماني: ما هنوز در عرصه مولوي پژوهي در ابتداي راه هستيم. در بعضي از بخش هاي آن كارهايي شده است. اما در بخشي از آن هيچ كار درخوري انجام نشده است. مثلاً ديوان غزليات مولانا همچنان به صورت دژي هوش ربا و اسرارآميز با درهايي بسته باقي مانده است و هيچكس نتوانسته است راهي به سوي آن پيدا كند. اما مثنوي به لحاظ تعليمي بودنش بيشتر مورد توجه واقع شده و كارهاي غث و سميني پيرامون آن صورت گرفته است. مثنوي از نظر شرح بيت به بيت به حد اشباع رسيده است. ديگر لزومي ندارد كسي بنشيند و تك تك ابيات را در حد فهم عمومي بنويسد. چرا كه با وجود شروح مختلف اين كار مصداق تحصيل حاصل است. اما ما در زمينه تفسير موضوعات مثنوي بشدت فقير و نيازمنديم. اكنون موقع آن رسيده كه مباني تفكر مولانا با حوصله يي محققانه نه از سر شتاب و انگيزه هاي كتاب سازانه مورد توجه مثنوي پژوهان قرارگيرد.

+ نوشته شده در  یازدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

آيين عرفان مولانا

آيين عرفان مولانا -     مهرداد ناظري
 
براي كساني كه در عرفان اسلامي كندوكاو مي كنند رجوع به مولانا از ضرورتهاي گريزناپذير محسوب مي شود. مولانا انساني است كه مراتب طي طريق و سلوك را پيموده و با اندوخته اي گرانبها به تعليم و تربيت انسانهاي زميني پرداخته است. بطور قطع عليرغم گذشت زمان طولاني (قرنها) بشر به شناخت كاملي از او نرسيده. او مانندجويي روان است كه تا آيندگان برسراين جوي نشينند و جرعه اي از معرفت وي بنوشند. همانطور كه مي دانيد مولوي پس از آشنايي با شمس تبريزي دچار تحول و دگرگوني اساسي شد. تا قبل از اين ملاقات، مولوي يك عالم ديني بادرجه ممتاز محسوب مي شد. او فردي ديندار و با تقوا بود كه از روي ترس از خداوند، غرق پرستش بود. اما ديدار او با شمس، نظام فكري او را دچار چالش اساسي كرد و دگرگوني اساسي در شخصيت او به وجود آورد. اگر شما تأملي در اشعار وي كنيد، بخوبي متوجه مي شويد كه مفاهيم و مضامين بلندعرفاني در لابه لاي اشعار او خيمه كرده. او انساني است كه از عناصر ساده، زرساخته و تحولي ساختاري در تاريخ فرهنگ بشري به وجود آورده است.
كاملي گر خاك گيرد زر شود
ناقص ار زر بُرد خاكستر شود
اگر با مولانا حركت كنيدو آثار او را به دقت بخوانيد، شما را به عرش مي بردو فضاهاي جديدي پيش روي شما قرارمي دهد. عرصه هايي كه با زندگي امروز اكثر مردم متفاوت است. مولوي امروز عليرغم گذشت زمان پرفروغ و بي همتاست. براساس آخرين آمارها مثنوي مولوي در آمريكا در تيراژ ۸ميليون نسخه به فروش رفته. در دنياي امروز و پيچيدگيهاي عصرمدرنيسم، اين تصور پيش مي آيد كه چه نيازي به عرفان سنتي مولانا است؟ اما جامعه بشري در قرن بيست و يكم بيش از هر زمان ديگري خسته و نوميد است.
گفتمان نهيليسم افراطي برسرنوشت انسان مستولي شده و بشر بدون درك ماهيت و سرشت زندگي دچار ازخودبيگانگي افراطي شده است. حال مرهم زخمهاي كهنه انسان مدرن چيست؟ محققان علوم ديني معتقدند بشر امروز به دليل گم گشتگي و حيراني بيش از هر زمان ديگري به مدلهاي متفاوت عرفان روي آورده. در قاره آمريكا در طول ۲۰سال اخير تأسيس معابرذن و … افزايش چشمگيري را نشان مي دهد. در اين خصوص نگارنده تلاش خواهدكرد عرفان مولانا را بطور مفصل در طي چندشماره مورد بحث و بررسي قراردهد.
ـ انسان كامل: از ديدگاه مولانا انسان داراي دوبعد اساسي است. يك بعد آن جسم و امور غريزي بشر محسوب مي شود. بعد ديگر مسائل روحي و ماوراي بشر است. انسان مانند يك طيف بين اين دو جنبه در حركت است و هرگونه حركت از بعد جسماني به بعد روحاني دنياي جديدي را پيش روي او قرارمي دهد.
جنبه جسماني انسان به زعم مولانا مراتب خاصي دارد كه از جماد شروع شده و تا مرحله انساني ادامه دارد.
گوهري بودم، نهان اندر صدف
در كف درياي خلقت بي هدف
موجي از عشق آمد، از جايم بكند
گاهي اينسو، گاهي آنسويم فكند
مدتي در سينه اش جايم بداد
آنگه افكندم در آغوش جماد
از جمادي مردم و نامي شدم
و ز نما مردم ز حيوان سرزدم
مردم از حيواني و آدم شدم
پس چه ترسم كي ز مردن كم شدم
و يا در قسمتي ديگر اين چنين مي خوانيم:
آمده اول به اقليم جماد
و ز جمادي در نباتي اوفتاد
سالها اندر نباتي عمر كرد
و ز جمادي ياد ناورد از نبرد
و ز نباتي چون به حيواني فتاد
نامدش حال نباتي هيچ ياد
باز از حيوان سوي انسانيش
مي كشد آن خالقي كه دانيش
همچنين اقليم تا اقليم رفت
باشد اكنون عاقل و دانا و زفت
اما بعد روحي را با ويژگي هاي خاصي مطرح مي كند. او معتقد است منشأ و اصل انسان از عالم معني و لاهوتي است. اما براي مدتي در عالم ناسوت گام نهاده و اسيرشده. مرغ جان انسان كه به قفس تن گرفتار شده همواره روي به اصل خود دارد و از جدايي شكايت مي كند:
بشنو از ني چون حكايت مي كند
از جدايي ها شكايت مي كند
از نيستان تا مرا ببريده اند
از نفيرم مرد و زن ناليده اند
سينه خواهم شرحه شرحه از فراق
تا بگويم شرح درد اشتياق
اما مولانا اميدوار است و به تعالي مي انديشد.
حمله ديگر بميرم از بشر
تا برآرم از ملائك بال و پر
از ملك هم بايدم پران شوم
آنچه در و هم نايد آن شوم
بارديگر بايدم جستن ز جو
كل شيء هالك الاوجهه
پس عدم گردم، عدم چون ارغنون
گويدم كانااليه راجعون
پس ملاحظه مي گردد كه مولانا در سيما انگاري از انسان تمام ابعاد وجودي او را در نظر مي گيرد و خط حركت بشر از نقطه زميني تا رسيدن به تعالي را لحظه به لحظه تفسير مي كند. اما نكته اي لازم به ذكر است مقصود از «عدم» نيستي محض نيست.
رسيدن به عدم بمانند ارغنون زيباترين بخش نظريات مولاناست. همانطور كه مي دانيد ارغنون وسيله اي موسيقي است كه ارگ هم از آن اتخاذ شده است. لذا مي گوييم چنانكه اجزاي موسيقي به وسيله نوازنده آن صدايش درمي آيد و آهنگ نواخته مي شود و آن آهنگ موجود معدوم نما مي گردد، در صورتي كه هدف نهايي از آن وسيله همان (آهنگ نيست نما است) مولانا هم مانند آهنگ از اجزاي طبيعت سربرمي كشد و از عالم طبيعت (فيزيك) به عالم ماورا طبيعت (متافيزيك) رهسپار مي گردد و وارد اشعه اي الهي مي شود (انااليه راجعون).
 

 http://www.iran-newspaper.com/1382/820704/html/think.htm#s254118

مولانا به عظمت وجود انسان اعتقادي قلبي داشت. او معتقد بود كه خميرمايه وجودي انسان بر مبناي عشق ريخته شده و هر كس بتواند گوهر و دُرّ وجوديش را درك كند به عمق و كنه هستي پي برده است. و اگر در اين راه قدم بردارد وجودي مقدس و تعالي پيدا مي كند.
جوهرست انسان و چرخ او را عرض
جمله فرع و سايه اندر او عرض
بحر علمي در نمي پنهان شده
در دوگز تن عالمي پنهان شده
ارزش و عظمت انسان به حدي بالا ترسيم شده كه هدف و غايت آفرينش تلقي مي شود. همه موجودات آفريده شدند تا به كمال برسند.
اگر چه اين راه پر خس و خار است و فقط عده خاص و قليلي مسير را مي پيمايند.
خود جهان آن يك كس است و باقيان جمله اتباع و طفيلنداي فلان سير تحولات اجتماعي هم نشان مي دهد كه روزگاري بود كه گروههاي آدمي هنوز در جايي سكني نگزيده بودند و از اين سو بدان سو به دنبال خوراك مي گشتند. اما پس از گذشت زمان و ورود به عصر كشاورزي نظام ارزشهاي انساني شكوفا شد، بطوري كه انسان ناگزير شد به ديگران و فراسوي محيط خود نظر داشته باشد. به بيان ديگر انسان بگونه اي آفريده شد كه در آغاز هيچ باشد و هيچ نداند، اما بالقوه در درونش دنيايي در خود باشد. در اين ارتباط در آيه شريفه قرآن مي خوانيم: وخدا شما را از بطن مادرانتان بيرون آورد در حالي كه هيچ نمي دانستيد پس انسان در هنگام فرود به اسفل السافلين هيچ يك از حقايق جهاني را نمي داند، نه غريزه اي در وجود و نه حكمي در دل دارد مگر آن كه با تلاش خود و كمك ديگران و به وسيله نعمتهايي كه حضرت حق برايش منظور داشته است راه و رسم زندگي را فراگيرد و به موجودي اجتماعي و يا فرهنگي تبديل شود. به همين رو در دنباله آيه شريفه فوق مي خوانيم: و براي شما گوش و چشم و قلب (قوه دريافت) قرار داديم. مولانا نيز با درك جريان هستي انسان را از پايين ترين مرحله به بالاترين مرحله ممكن دعوت مي كند.
هفت دريا اندر او يك قطره اي
جمله هستيها زموجش چكره اي
جمله پاكيها از آن دريا برند
قطره هايش يك به يك ميناگرند
به زعم مولانا انسان ميان دو بي نهايت در حركت است كه به تحولات قلبي و دروني وي برمي گردد. گاهي ديده شده كه انسان در پست ترين مرتبه و مرحله قرار دارد.
آدمي كو مي نگنجد در جهان
در سر خاري همي گردد نهان
اما تمايل به گرايشهاي مثبت دروني و اراده به حركت، جايگاه برتري در چرخ هستي به انسان مي دهد.
پس به صورت عالم صغري تويي
پس به معني عالم كبري تويي
ظاهر آن شاخ اصل ميوه است
باطناً بهر ثمر شد شاخ هست
گر نبودي ميل و اميد ثمر
كي نشاندي باغبان هر سوشجر
ـ شناخت خود: بزرگترين مانع تكامل انسان، ريشه در عدم شناخت «خود» دارد. بنابراين اولين گام در اكثر گرايشهاي عرفاني به مقوله شناخت و معرفت (Knowledge) معرفي شده است.
براي حركت در اين حوزه مبارزه با خود پرستي ها و پليدي ها در رتبه اول قرار دارد. مولانا اين احساسهاي منفي را به زيبايي ترسيم مي كند:
اين چه غل است اي خدا برگردنم
ورنه غل باشد كه گويند من منم
بسياري از استدلالهايي كه انسان براي فريب ديگران يا ادعاي برتري بر ديگران به كار مي برد نشانه خودپرستي است.
دم بجنبانيم ز استدلال و مكر
تا كه حيران ماند از مازيد و بكر
طالب حيراني خلقان شديم
دست طمع اندر الوهيت زديم
خودپرستي عامل اساسي سقوط انسان به دنياي تاريكي است. اما ابزار نجات انسان چيست؟ مولانا صريحاً پاسخ مي گويد: «عشق» عشق به تعبير مولانا بال و پر پرواز انسان در عرصه زندگي است منتها اين عشق مراتب و مراحل خاصي دارد و شاگرد اين مسير با طي مرحله اي و تدريجي آن به ادراك و معرفت شهودي دست مي يابد.
اما بيان عشق بازبان و بيان مادي غير ممكن است.
در نگنجد عشق در گفت و شنيد
عشق دريا نيست قعرش ناپديد
قطره هاي بحر را نتوان شمرد
هفت دريا، پيش آن بحريست خرد
شرح عشق ار من بگويم بر دوام
صدقيامت بگذرد و ان ناتمام
و آنگاه كه گوينده بخواهد، با اين همه دشواري، عشق را بيان كند خود شر مسار مي شود:
هرچه گويم عشق را شرح و بيان
چون به عشق آيم، خجل گردم از آن
گرچه تفسير زبان روشنگر است
ليك عشق بي زبان روشن تر است
چون قلم اندر نوشتن مي شتافت
چون به عشق آمد، قلم برخود شكافت
اما مولانا هرگز ما را در اين مسير تنها نمي گذارد و راه صحيح را به ما نشان مي دهد، منتها درك و شناخت اين راه بازبان عقل ممكن نيست و نياز مند ورود به پروسه عشق است.
عشقي كه زندگي عادي شما را بر هم مي ريزد و راه جديدي را پيش روي مي گذارد.
علت عاشق ز علت ها جداست
عشق اسطرلاب اسرار خداست.

 http://www.iran-newspaper.com/1382/820711/html/think.htm 

درباره شخصيت برجسته مولانا بحثهاي فراواني وجود دارد. عده اي مي پرسند: مولانا كه فرد صاحب كرامات ، معلومات، هوش و ذكاوت بود چطور در برخورد با شمس اسير و تسليم وي شد و همه چيز را رها كرد و به دنبال او به راه افتاد. به تعبير ديگر شمس در نظام فكري مولانا چه تحولي را بوجود آورد كه او دل به دريا زد و مصايب فراوان را تحمل كرد. بدون ترديد هدف از ابتدا مشخص نبود. اما مولانا كه در دل دچار تحولاتي شده بود، راه عشق را انتخاب كرد او سالها در تلاش وتكاپو در مسير عقلانيت قلم زده بود. اما اكنون وقت آن رسيده بود كه دنياي جديد را آزمايش كند. تفاوتي را كه عموماً بين حافظ و مولانا قائل مي شوند در همين نكته قابل ارائه و تمييز است.
حافظ مردي خردمند و هوشمند بود و راه عشق را مي شناخت اما جسارت دل به دريا زدن را نداشت.
حافظ صريحاً به ما مي گويد:
الا يا ايها الساقي ادركاساً و ناولها
كه عشق آسان نمود اول ولي افتاد مشكل ها
به بوي نافه اي كآخر صبا زان طره بگشايد
ز تاب جعد مشكينت چه خون افتاد در دلها
بر اين اساس حافظ اول مسير عشق را آسان و سهل مي بيند اما به محض اينكه به اواسط راه مي رسد دشواريها آغاز مي شود و او خود را ناتوان مي بيند.
چو عاشق مي شدم گفتم كه بردم گوهر مقصود
ندانستم كه اين درياچه موج خون فشان دارد
اما تجربه عشقي مولانا، چيز ديگري را نشان مي دهد.
عشق از اول چرا خوني بود
تا گريزد آنكه بيروني بود
به تعبير دكتر سروش در واقع شمس تبريزي به مولوي پيشنهاد يك قمار كرد، قماري كه در آن هيچ اميدي به پيروزي و برد وجود نداشت شمس به او گفت تنها نصيب و پاداش تو اين است كه بتواني در قماري كه اميد بردن در آن نيست، شركت كني، اگر اين دليري را داري همين پاداش توست. مولوي هم اجابت كرد اين همان خطرپذيري است كه در حافظ نمي بينيم.
پس چه باشد عشق ؟ درياي عدم!
در شكسته عقل را آنجا قدم!
نبايد پنداشت كه عشق به آساني، با هر كس همدم مي شود.
آنكه ارزد صيد را عشق است وبس
ليك او، كي گنجد اندر دام كس!!
زيركان ناجوانمرد، بي همت و دستخوش بيم وترس، از عشق بيگانه اند و خواهند بود.
تو به يك خواري، گريزاني زعشق!
تو به جز نامي چه مي داني زعشق؟
عشق را صد ناز واستكبار هست،
عشق با صد ناز مي آيد به دست!
عشق چون وافي است، وافي مي خرد
در حريف بي وفا، مي ننگرد!
عشق مسير پر رمز و راز وآزمايش و آزمون است. آزموني كه جوهر وجودي انسان را نشانه مي رود و تحول انقلابي را در خرد پديد مي آورد.
با من اي عشق، امتحانها مي كني!
واقفي بر عجزم، اما مي كني!
هم تو اندر سينه آتش مي زني،
هم شكايت را تو پيدا مي كني!
عارفان را نقد شربت مي دهي
زاهدان را مست فردا مي كني!
مرغ مرگ انديش را غم مي دهي،
بلبلان را مست وگويا مي كني
مولانا و بسياري ديگر از عرفا توصيه مي كنند عليرغم دشواري ها، عارف هيچگاه نبايد در راه تحصيل عشق مأيوس و نااميد شود، بلكه بايد بداند لطف خداوندي چنان است كه با وجود گناهان، او را پاك، مصفا و مطهر نموده و به جايگاهي كه فراخور استحقاق و شايستگي اوست خواهد رساند.
عشق ز اوصاف خداي بي نياز
عاشقي بر غير او باشدمجاز
عشق آن زنده گزين كو باقي است
وز شراب جانفزايت ساقي است
عشق آن بگزين كه جمله انبيا
يافته از عشق او كار وكيا
تو مگو ما را بدان سه بار نيست
با كريمان كارها دشوار نيست
در اين باره شعراي ديگر ايران نيز نظرياتي مشابه داده ند مثلاً سعدي اشاره دارد:
مرا مگوي كه: سعدي طريق عشق رها كن!
سخن چه فايده گفتن، چون پند مي نه نيوشم
به راه باديه رفتن به از نشستن باطل
و گر مراد نيابم به قدر سعي بكوشم
و يا عراقي مي گويد:
هر چند به ورسيه نتوان
ليكن چه كنيم؟ هم بكوشيم
و يا اقبال لاهوري به زيبايي راه عشق را چنين ترسيم مي كند:
مي شود پرده چشم پركاهي گاهي
ديده ام هر دو جهان را بنگاهي گاهي
وادي عشق بس دور و دراز است ولي
طي شود جاده صد ساله به آهي گاهي
در طلب كوش و مده دامن اميد زدست
دولتي هست كه يابي سرراهي گاهي

 http://www.iraninstitute.com/1382/820718/html/think.htm

مولانا را بي ترديد مي توان جزو ستارگان عالم عرفان دانست. او در طي طريق و سلوك عارفانه در رتبه ممتاز قرار دارد و اسوه اي بي مانند براي تمام قرون است. امروز با گذشت قرنها از دوران او، گفتار و زندگيش براي ما قابليت رجوع و الگوبرداري را دارد. او ويژگي هاي يك انسان كامل را ارائه مي دهد و همه انسانها را دعوت به حركت به سوي رستگاري مي كند. او معتقد است اگر انسان اراده به سوي كمال نكند، هيچ ندا و امداد غيبي نمي تواند او را رهسپار كوي كمال سازد.
از نظر مولوي برخي از انسانها پنبه در گوش كرده اند تا حقايق را نشنوند.
گوش بعضي زين تغالوها كر است
هر ستوري را صطبلي ديگر است
منهزم گردند بعضي زين ندا
هست هر اسبي طويله او جدا
در راه رسيدن به كمال، موانع متعددي وجود دارد كه انسان با شناخت آنها مي تواند مسير را بي دغدغه بپيمايد. هواهاي نفس مهمترين دشمن مسير پرواز روح تلقي مي شود.
اين جهان زندان و ما زندانيان
حرفه كن زندان وخود را وارهان
با سگان بگذار اين مردار را
خرد بشكن شيشه پندار را
ملكتي كان مي نمايد جاودان
اي دلت خفته، تو آن را خواب دان
اما مولانا راه را به همه نشان مي دهد واميدوار است كه انسانها با غلبه بر نفسانيات در اين راه قدم بردارند. به زعم مولانا وجود ما در اين جهان بخاطر اين است كه عشق بياموزيم و آن را به ديگران نيز بياموزانيم. عشق لطيفه اي است قدسي و وديعه و هديه اي است الهي و ميراثي است از فطرت كه در نهاد آفرينش و به ويژه در وجود اشرف آن يعني آدمي به وديعه نهاده شده است. هر آن كس كه داراي فطرت و سرشتي پاك و باصفا بوده باشد از اين موهبت وهديه الهي سهم و بهره اي داراست و هر قدر نهاد و طينت او پاكتر و مصفاتر بوده و از دانش و بينش بهره مندتر باشد از نعمت الهي عشق برخوردار خواهد شد. بنابراين جاي آن دارد كه اين وديعه خدايي را كه در نهاد همه انسانهاي جامعه به وديعت نهاده شده پرورش داده و آتش نهان محبت وعشق را دركانون دلها و وجدانهاي آنها فروزانتر نمود. اما لازم به ذكر است كه اين عشق كلاس و درس ندارد و با روشهاي معمول و مرسوم به دست نمي آيد.
اي بي خبر از سوخته و سوختني
عشق آمدني بود نه آموختني
حديث عشق بگفتن نمي توان آموخت
مگر كسي كه بود در طبيعتش مجبول
هزارگونه ادب جان زعشق آموزد
كه آن ادب نتوان يافتن به مكتبها
پس در نهايت اين عشق چيست؟ مولانا در ابتدا مي گويد اين عشق اصيل با عشقهاي مادي وغيرواقعي متفاوت است و اگر تو اي انسان راضي به عشق زميني شوي، عاقبتي جز سيه بختي و تيره روزي نداري.
عشقهايي كز پي رنگي بود
عشق نبود، عاقبت ننگي بود
البته مولانا عشق عامه را به كلي منكر نمي شود و معتقد است اگر متكي بر صدق و راستي باشد، قدرت بيكراني دارد.
تلخ، از شيرين لبان خوش مي شود
خار، از گلزار دلكش مي شود
اي بسا از نازنينان، خاركش
بر اميد گلعذاري ماه وش
اي بسا حمال، گشته پشت ريش
از براي دلبر مهروي خويش
كرده آهنگر جمال خود سياه
تا كه شب آيد، ببوسد روي ماه
خواجه، تا شب، بر دكاني چارميخ
زآنكه سروي در دلش كرده ست بيخ
تاجري دريا وخشكي مي رود
آن به مهر خانه شيني، مي رود
وان دروگر، روي آورده به چوب
بهر خوب خود، گزيده رنج كوب
اين قدرت عشق مجازي گاهي سحرانگيز است:
آنچنانكه مادر دل برده اي
پيش گور بچه نو مرده اي
رازها گويد به جد و اجتهاد
مي نمايد زنده او را، آن جماد
پيش او هر ذره آن خاك گور
گوش دارد، هوش دارد، وقت شور
حي و قائم دانداو آن خاك را
چشم وگوشي داند، آن خاشاك را
مستعمع داند به جد آن خاك را
خوش نگر اين عشق ساحرناك را
مولانا با تفسير عشق مجازي، دشواري راه عشق الهي را گوشزد مي نمايد.
اي دل، اندر عاشقي، تو نام نيكو ترك كن
كابتداي عشق رسوايي و بدناميست آن
اندرون بحر عشقش، جامه جان زحمتست
نام ونان جستن، به عشق اندر، دلا، خاميست آن
عشق عامه خلق، خود، اين خاصيت دارد، دلا
خاصه اين عشقي كه زان مجلس ساميست آن
 
ادبيات عرفان با پيكار عقل و عشق گره خورده و هريك از مردان خدا از دريچه اي اين قضيه را توضيح داده و بر مبناهايي خاص تبيين كرده اند. البته در برابر عشق گرايان، جبهه عقل گرايان با ادله و برهانهاي منطقي تلاش كرده اند رجحان عقل را بر همه امور به اثبات برسانند. اما عرفا كه اكثراً زماني سير عقلانيت را طي كرده اند معتقدند كميت عقل لنگ است و آدمي را به سر منزل مقصود نمي رساند و جز سرگرداني و حيراني حاصلي به بار نمي آورد. عاقلي ساحت خوف و احتياط و عدم اقدام و دست به عصا بودن است، در حالي كه وادي عشق، وادي جرأت و عدم احتياط و اقدام گستاخانه وخلاصه مرد كار بودن است.
دكتر الكسيس كارل در اين باره مي گويد: «عقل خلاق علم وفلسفه است و هنگامي كه متعادل باشد راهنماي خوبيست، ولي به ما حس زندگي و قدرت زيستن نمي بخشد و جزو يكي از فعاليتهاي رواني نيست. اگر به تنهايي رشد كند و همراه با احساس نباشد افراد را از يكديگر دور و از انسانيت خارج مي كند. منطق به تنهايي براي اتحاد افراد كافي نيست و نمي تواند مهر بورزد و كينه بتوزد. احساس مستقيم تر از عقل حقيقت را درك مي كند. عقل به زندگي خارجي نظر دارد و عشق برعكس به زندگي دروني مي پردازد. الكسيس كارل در ادامه مي افزايد: «آنچه آدمي را به اوج سرنوشتش مي رساند احساسات است نه عقل... روان به وسيله رنج و شوق بيشتر تعالي مي پذيرد تا به كمك عقل و در اين سير در جايي عقل را كه بار گراني شده است به پشت سر مي گذارد وبه جوهره روان كه عشق است منحصر مي گردد و فقط در ميان شب عقل از زمان و مكان مي گذرد وبه كيفيتي كه حتي عرفاي بزرگ نيز نتوانسته اند آن را توصيف كنند به «جوهره وصف ناپذير اشياء» مي پيوندد. شايد اين پيوستگي به خداوند همان غايت مجهولي است كه فرد از لحظه اي كه تخم شروع به تقسيم و جنين در زهدان مادر رشد مي كند در طلب اوست.»
اما مولانا در اين خصوص گنج بي كران و پنهاني است كه كمتر كسي به او رجوع كرده است. او در مقام مقايسه ميان مقام عشق و مقام عقل چنين تشبيهي را به كار مي برد.
مرا مي گفت دوش آن يار عيار
سگ عاشق، به از شيران هشيار
مولوي در جايي ديگرعشق و عقل را به مجنون وشتر و تنازع آن دو قياس كرده و عشق دنيوي را به عشق شتر به كره خود و عشق مجنون را به معشوق معنوي مثال آورده است.
همچون مجنون در تنازع با شتر
گه شتر چربيد و گه مجنون حر
همچون مجنون اند و چون ناقه اش يقين
مي كشد آن پيش و اين واپس به كين
ميل مجنون پيش آن ليلي روان
ميل ناقه پس پي كره دوان
يك دم اي مجنون ز خود غافل شدي
ناقه گرديدي و واپس آمدي
ز عشق و سودا چونكه پربودش بدن
مي نبودش چاره از بيخود شدن
آنكه او باشد مراقب عقل بود
عقل را سوداي ليلي در ربود
ليك ناقه بس مراقب بود و چست
چون بديدي او مهار خويش سست
فهم كردي زو كه غافل گشت و دنگ
روسپس كردي به كره بي درنگ
چون به خود بازآمدي ديدي، زجا
كوزسپس رفته است فرسنگها
در سه روزه ره بدين احوالها
ماند مجنون در تردد سالها
گفت: اي ناقه چو هر دو عاشقيم
ما دو ضد پس همره نالايقيم
نيست بر وفق من مهر و مهار
كرد بايد از تو عزلت اختيار
اين دو همره يك دگر را راهزن
گمره آن جان كو فرونايد ز تن
جان زهجر عرش اندر فاقه اي
تن ز عشق خار بن چون ناقه اي
جان گشايد به سوي بالابادها
در زده تن در زمين چنگالها
مولانا عقل را يك نيروي محافظه كارانه وعشق را يك نيروي انقلابي معرفي مي كند. عشق برخلاف عقل محافظه كار وهمواره نيرويش در فوران است و مي خواهداز خود بيرون بيايد، چه در ذات حق كه مي خواهدتجلي كند و چه در مخلوق كه مي خواهد به سوي خالق پرواز كند.
هست عاقل، هر زماني در غم پيدا شدن
هست عاشق، هر زماني بيخود شيداشدن
عاقلان، از غرفه گشتن برگريز و برحذر
عاشقان را، كار و پيشه، غرقه دريا شدن
عاقلان راراحت از راحت رسانيدن بود
عاشقان را ننگ باشد، بندراحتها شدن!
مستي و شور عشق در نگاه ظريف مولانا عبور از مرزهاي عقلانيت و رسيدن به مرتبه تعالي و تقدس است. تقدسي كه در قالب كلمات نمي گنجد.
مرغ دلم، باز پريدن گرفت
طوطي جان، قند چريدن گرفت
اشتر ديوانه سرمست من
سلسله عقل دريدن گرفت
جرعه آن باده بي زينهار
بر سرو برديده، دويدن گرفت!
عشق، چو دل را به سوي خويش خواند
دل، زهمه خلق، رميدن گرفت
بنابراين ملاحظه مي گردد كه مولانا اعتبار و رتبه بالاتري براي عشق و عشق ورزي نسبت به عقل قائل است وزندگي در دايره معمول و مرسوم را نمي پذيرد. او انساني را ارائه مي دهد كه همچون گوي آتش در جهت سعادت و نيكبختي در حركت است و شور و هيجان رسيدن به درگاه الهي را در محدوده بالاتر از حريم عقل مي بيند.
عشق معراجيست سوي بام سلطان جمال
از رخ عاشق فروخوان قصه معراج را
 

http://www.iran-newspaper.com/1382/820802/html/think.htm#s261567

 در قسمتهاي قبلي شمايي كلي از گفتمان عرفاني مولانا ارائه داديم در آنجا مشخص شد راه رسيدن به حق با روشهاي مرسوم و عقلاني ممكن نيست و تنها با مركب عشق مي توان به مقصود رسيد. منتها در راه رسيدن به حق رهرو با مسائل و دشواريهاي فراواني روبروست. چرا كه هر كس از منظري عشق را تفسير مي كند اين عشق نيرويي ست كه درمرحله به مرحله و گام به گام پيش مي رود و مولانا تذكر مي دهد كه در اين راه خطر فراوان است.
عشقهايي كه از پي رنگي بود
عشق نبود عاقبت ننگي بود
و يا : عشق كار پهلوان است اي پسر
عشق كار نازكان خام نيست
عشق كار كيست؟ عشق كار كسي است كه بتواند نخست بشناسد و معرفت حاصل كند. اما سؤال اين است معرفت به چه چيز؟ حضرت علي (ع) مي فرمايد اول الدين معرفته: سر آغاز دين معرفت خداوند است. ولي قبل از اينكه به معرفت خدابرسي بايد خودت را بشناسي: من عرفه نفسه فقد عرف ربه. اگر تو خودت را بشناسي خدا را نيز خواهي شناخت. در تئوري عشق مولانا نيز اشاره به اين نكته ديده مي شود كه براي رسيدن به الگوهاي سالم بهزيستي و بهبودي و حالتهاي سالم زندگي بايد از وادي و طريق عشق گذر كرد و بعد از خودشناسي به خداشناسي رسيد.
اي قاعده مستان
در همدگر افتادن،
استيزه گري كردن،
در شور وشر افتادن!
عاشق بتر از مست هست،
عاشق هم از آن دستست
گويم كه چه باشد عشق؟
در كان زر افتادن!
زر خود چه بود؟ عاشق
سلطان سلاطينست
ايمن شدن از مردن
وز تاج سر افتادن!
مولانا معتقد است كه اين عشق نبايد در مقام ظاهر و صورت باقي بماند
چند بازي عشق با نقش سبو؟
بگذر از نقش سبو و آب جو،
چند باشي عاشق صورت؟ بگو
طالب معني بشو و معني بجو!
خواه عشق اين جهان باشد، خواه عشق آن جهان:
آنچه معشوق است ، صورت نيست آن
خواه عشق اين جهان، خواه آن جهان
مولانا معتقد است فقط عشق حقيقي است كه رو به سوي نور دارد و از همه پليديها و اغيار بري است
چون چنگ عشق او بر ساخت سازي،
به گوش جان عاشق، گفت رازي
بزد، در بيشه جان، عشقش آتش،
بسوزانيد، هرجا بر مجازي!
پس در گام معرفت مي بايست مواظب بود كه در چاله عشقهاي غيرحقيقي نيفتيم. بسياري از محققان معتقدند در مكتب مولانا عشق فرايندي است كه در محضر استاد آموخته مي شود تا انسان راه درست زيستن و درست انديشيدن را فراگيردكه به تعبير زيباي اريك فروم آنرا عشق ورزي گويند و از فروافتادن در عشق متمايز است. عشق ورزي يعني در ابتدا خودمان را بشناسيم، آنگاه است كه در طي فرايند شناخت بتدريج عاشق مي شويم و عشق مي ورزيم. يعني فن عشق ورزي همراه با آموختن و رياضت كشيدن و بلا سپردن است. ولي در عشق فروافتادن به معني تابع هوي و هوس شدن است. مصيبت بزرگ انسانها در قرن بيستم بر اين اساس است كه اكثر انسانها تابع عشقهاي مجازي شده اند كه جز بدبختي و سيه روزي چيز ديگري در پي ندارد. انسان امروزي دچار نقص است ولي فكر مي كند كه كامل است.
براين مبنا مي توان گفت كه انسان در مسير زندگي نياز به تربيت صحيح دارد كه اين تربيت در مكتب مولانا نيازمند تلاش است بدون شناخت، انسان در وادي خود پرستي و غرور در مي غلتد و كارهاي اندك خود را بزرگ مي بيند. تئوري عشق مولانا پله پله شما را راهنمايي مي كند تا به مقام شامخ انساني برسيد و نشاني از پروردگار در روي كره زمين شويد.
وحدت عشقست، اينجا نيست دو
ياقوتي، يا عشق يا اقبال عشق!
اين وحدت عشق، متوجه همه جهان و آفرينش است از آغاز تا انجام:
آفرين بر عشق كن اي اوستاد
صد هزاران ذره را داد اتحاد
به تعبير بسياري از صاحبنظران غزليات مولانا، نقطه بلنداي افتخار و عزت ايران محسوب مي شود. مولانا غزلياتش را در شرايطي سروده كه گويا فراز و نشيبهاي عرفان را طي كرده و تصويري زنده را به خواننده القا مي كند. اين است كه مي گويند تصوف او خشك و بي روح و كتابي و مدرسي نيست بلكه حاصل زندگي و تجربه عارفانه اوست.
تومپندار كه من شعر به خود مي گويم
تا كه بيدارم و هشيار يكي دم نزنم
عده اي به وي خرده مي گيرند كه غزليات او داراي اشكالات قافيه اي و ايراداتي است كه نمي توان آنها را نديده گرفت. اما به زعم دكتر سيروس شميسا همين جنبه از يكسو به غزليات مولانا تشخص و اصالت داده است واز طرف ديگر آثار او را سرشار از مضامين نو و با روح كرده است. چنانكه خود مي گويد:
نوبت كهنه فروشان درگذشت
نو فروشانيم واين بازار ماست
و يا : هين سخن تازه بگو تا دو جهان تازه شود.
وارهد از حد جهان بي حد و اندازه شود.
مولانا كه سخت تحت تأثير مصاحبت شمس الدين قرارداشته در روحش جذبه ملكوتي و آتش عشق وجود داشته و بر همين مبنا غزلياتش در اثر مرور زمان، گرد كهنگي بر رويش ننشسته و همچون گنجينه اي است كه براي بشر تا به ابد باقي خواهد ماند. علي دشتي در باب غزليات مولانا اشاره جالبي دارد وي مي گويد: «مثل درياست، آرامش آن زيبا وهيجان آن مفتون كننده است، مثل دريا پر از موج، پر از كف، پر از باد است مثل دريا رنگهاي بديع گوناگون دارد. سبز است، آبي است، بنفش است، نيلوفري است مثل دريا آينه آسمان و ستارگان و محل تجلي اشعه آفتاب و ماه و آفريننده نقشهاي غروب است. مثل دريا از حركت وحيات لبريز است و در زير ظاهر صيقلي و آرام دنيايي پر از تپش حيات و تلاش تمام نشدني زندگي دارد.
اگر بي عشق شمس الدين گذشتي روز و شب ما را
فراغت كجا بودي ز دام هر سبب ما را
نوازشهاي عشق او، لطافتهاي مهر او
رهانيد و فراغت داد از رنج و تعب ما را
بهار حسن آن دلبر به ما بنمود ناگاهان
شقايق ها و ريحانها و گلهاي عجب ما را
مولانا كه همه چيزش را از شمس دارد وقتي وي مفقود مي شود، دچار غمي مي شود كه قابل وصف و تفسير نيست.
اي جان ما، اي جان ما، اي كفر واي ايمان ما
خواهم كه اين خرمهره را گوهر كني در كان ما
ساقي يكي رطل گران در ده به جان عاشقان
تاره برد بر لامكان اين جان سرگردان ما
... و يا :برويد اي حريفان بكشيد يار ما را
به من آوريد يكدم صنم گريزپا را
اگر او به وعده گويد كه دم دگر بيايم
همه وعده مكر باشد بفريبد او شما را
از ويژگي هاي ديگر غزليات مولانا موسيقي دروني اشعار اوست. او كه بيشتر اين ابيات را در حالت سماع و شور عرفاني خاص سروده، عناصر موسيقيايي زيبا، ويژگي مهم و ممتازكار وي محسوب مي شود. مرحوم همائي در اين باره مي نويسد: «ما بين اين دسته از شعراي غزل سرا فقط مولوي را به اعتقاد من مي توان از ساير گويندگان به اين جهت مستثني كرد كه اكثر و شايد عموم غزليات اصيل او يادگاري ازنوع اشعار ملحون عهد اول است كه علاوه بر وزن عروضي داراي وزن ايقاعي نيز هست و اين خاصيت هم در غزليات او به دوسبب است: يكي اينكه مولوي خود در فن موسيقي و تأليف نغمات علماً وعملاً دست داشت و به طوري كه در سرگذشت احوال او نوشته اند شخصاً رباب مي نواخت و در پرده و سيم اين ساز هم از خود ابتكاري كرده بود و ديگر اينكه روح نغمه سنج او كه در درون سينه موسيقايي داشت طبعاً در غزلياتش اثر مي گذاشت. ازنكات مهم ديگرشعر مولانا اين است كه وي داراي استراتژي مختص خود است كه بر مبنايي بنا شده كه در ديگر شعراي غزل سراي هم عصر او ديده نمي شود. به عبارت ديگر اصطلاحات به كار گرفته شده توسط مولانا فقط مختص اوست و داراي بافت غنايي وعاشقانه است كه رابطه انسان وخدا را مشخص ومعين مي كند.
يار مرا غار مرا عشق جگرخوار مرا
يار تويي غارتويي خواجه نگهدار مرا
نوح تويي روح تويي فاتح و مفتوح تويي
سينه مشروح تويي پرده اسرار مرا
نورتويي سور تويي دولت منصور تويي
مرغ كه طور تويي خسته به منقار مرا
قطره تويي بحر تويي لطف تويي قهر تويي
فتنه تويي زهر تويي بيش ميازار مرا
مجره خورشيد تويي خانه ناهيد تويي
روضه اميدتويي باربده يار مرا
گفتمش اي جان وجهان مفلس و بي مايه شدم
گفت منم مايه تو نيك نگهدار مرا
روز تويي روزه تويي حاصل در يوزه تويي
آب تويي كوزه تويي آب ده اي يار مرا
دانه تويي دام تويي باده تويي جام تويي
پخته تويي خام تويي خام بمگذار مرا
آن تن اگر كم تندي راه دلم كم زندي
راه شدي تا نه بدي اين همه گفتار مرا
خواند مرا خواند مراگفت بيا گفت بيا
مي روم اي واي به من گرندهد بار مرا

+ نوشته شده در  یازدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

تأثيرات مولانادرشرق و غرب

تأثيرات مولانادرشرق و غرب- آنه ماري شيمل

http://www.iran-newspaper.com/1382/820802/html/think.htm#s261567

 در تاريخ ۱۷دسامبر ۱۲۷۳ كه مولانا در قونيه درگذشت، درمراسم تدفين وي نه تنها مسلمين بلكه مسيحيان و يهوديان نيز شركت نمودند و برسرمزار مولانا سماع بزرگي به همراه همخواني برگزارگرديد.اين حقيقت كه وي نه تنها درميان هم كيشان مسلمان خود بلكه درميان مسيحيان و يهوديان قونيه محبوب بود و مقام والايي داشت، به معناي نقش آينده وي درگفت وگو ميان اديان تعبيرمي گردد.
همچنين براساس منابعي كه در دست است روشن گرديده كه مولانا با روحانيون يوناني كه در آناتولي مركزي ازمدت ها قبل فعاليت مي نمودند درارتباط و رفت وآمد بوده است.
روابط مولانا با يوناني ها بسيار خوب بوده و احتمالاً بعضي از آوازهاي محلي و بومي يونان وي را برانگيخته وشايد به همين علت وي نه به زبان فارسي بلكه به زبان يوناني قرون وسطي قطعاتي را سروده است. همچنين وي زبان رايج آن زمان يعني تركي قرون وسطي را در اشعارش به كار برده است.
سرودن حدود ۲۰۰غزل به زبان عربي نيز نمايانگر تسلط وي به ادبيات كلاسيك عرب مي باشد.
چنين به نظرمي رسد كه درزمان حيات و نيز بلافاصله پس از مرگ مولانا، گستره فكري و ديدگاه وي درنواحي كه دوستدار ادبيات فارسي بوده و از آن استفاده مي شده، اشاعه يافته بود.
اين اشاعه در نواحي هندوستان بارزتر و آشكارتر از نواحي ديگر بود و من معتقدم كه اين امر كه يك عارف هندي به نام علي كلكته اي به قونيه آمده و آنجا با پسر سالمند مولانا به نام سلطان ولد ملاقات نموده، حقيقت دارد.
وي يك نسخه از مثنوي را با خويش به هند مي برد اين امر را نمي توان ثابت كرد ولي حقيقت اين است كه مثنوي هاي كوتاه بوعلي قلندر به سبك و روان مثنوي معنوي نوشته شده ودرواقع ديدگاه و تفكر ساده شده مولانا مي تواند قلمدادشود. بدون شك طرز تفكر موجود در مثنوي در زمان حيات سلطان ولد يعني ۱۳۱۲ سال قبل در شبه جزيره هند شناخته شده بود.
پس از آن شاهد تأثيرات دائم اشعار مولوي در شبه قاره هند مي باشيم و اين تأثيرات به قدري عظيم است كه يك وقايع نگار هندو در قرن ۱۵ از بنگال گزارش مي دهد كه برهمن مقدس هم مثنوي رومي را مطالعه مي كند. بايد توجه نمود كه در شمال سرزمين هند از سال ۱۲۰۶ زبان و ادبيات فارسي زبان اداري آن منطقه به شمارمي رفت.
بنابراين اشاعه و گسترش تفكر مولوي در شبه قاره هند كار سهلي بود و زماني كه مولوي در مثنوي خويش آواز ني را مي آورد:
«بشنو از ني چون حكايت مي كند/ از جدايي ها شكايت مي كند/ آنگاه بنگالي ها آن را انعكاسي يا مقايسه اي با فلوتي كه كريشنا با اشتياق مي نوازد، مي بيند. فلوت به عنوان يك آلت موسيقي معنوي و عرفاني هردو در سنت زنده است و استفاده مي گردد. از سال ۱۵۰۰م. به بعد مثنوي وقسمت هايي از ديوان شمس روزبه روز در شبه قاره هند شناخته تر مي گردد. درعهد مغول در فاصله سال ۱۵۲۶ م تا اواسط قرن نوزدهم، ما شاهد تأثيرات روزافزون تفكرات مولانا در ادبيات هند و فارسي و پس از آن در ادبيات اردو مي باشيم. در دوران مغول به خصوص پس از اكبرشاه و در دوره شاه جهان تعدادزيادي از مفسران مذهبي وجودداشتند. شاهزاده جهان آرا دختر شاه جهان نيز به تعدادي از عالمان مأموريت داد تا درباره مثنوي تفسيرنويسي نمايند. در قرون ۱۷ و ۱۸ نمي توان هيچ آثار منظومي را در ادبيات فارسي يافت كه بي تأثير از مثنوي نوشته نشده باشند. اين نكته نيز بسيار مهم است كه حتي در ادبيات عاميانه نيز پژواك تفكرات مولانا به چشم مي خورد.
براساس ميراث فرهنگي موجود در سند در قسمت جنوبي پاكستان امروز كه از سال ۷۱۱ م تحت حكومت اسلام درآمد، مثنوي به طور دائم مطالعه مي شده است. شاعر بزرگ سندي زبان، شاه عبدالليف متوفي به سال ۱۷۵۱ در رساله اش كه اثر بزرگ نظمي وي است، به حدي منعكس كننده نحوه تفكرات مولانا است كه هربرت سلي مي نويسد: اين كافي است كه شاه عبدالليف با آثار مولانا آشنا باشد و از اين طريق بتوان آثار وي را درك نمود. به خاطر مي آورم كه اولين بار كه رساله سندي شاه عبدالليف را خواندم، به ناگهان قسمتي از جملات مثنوي را مشاهده كردم، به خصوص مصرع هايي از دفتر اول (مصرع۱۷۰۴) كه درآن مولوي از آب صحبت مي كند كه نه تنها تشنگان به دنبال آب مي گردند، بلكه آب نيز در جست وجوي تشنگان است. شاه عبدالليف رازعشق ميان چشمه آب و انسان تشنه را دررساله اش به شكل يك داستان عاشقانه مطرح نموده است و نمونه هايي از اين دست را در اثر وي بسيارمي توان يافت. در قديم نيز درمناطق مسلمان نشين چنين گفته مي شد كه عارفان بزرگ در كتابخانه هاي خويش اين سه كتاب راحتماً دارا هستند. يعني قرآن، مثنوي و ديوان حافظ. اين سه كتاب به شكلي استاندارد و سنتي نزد همه عارفان قرن ۱۸ در ايالت سند نيز يافت مي شد. در تمامي آثاري كه به صورت نثر در سند و پنجاب نوشته شدند، مثنوي مولانا نقش بسيارعميقي را ايفانموده اند. نيكلسون كه ما به خاطر ترجمه و چاپ كامل مثنوي از او سپاسگزاري مي نماييم، از تفسير عالم و محقق هندي «بحرالعلوم» به عنوان بهترين تفسير نوشته شده يادمي كند. بحرالعلوم به سال ۱۸۱۵ در شهر مدرس درگذشت.
اما مي توان نقش هاي بسيارمهمتر مثنوي و كليه اشعار مولانا را مشاهده كرد. هركسي كه آثار محمداقبال را مطالعه نموده باشد، مي داند كه اقبال تا چه اندازه متأثر از مولانا بوده است و درقبال وي احساس مسؤوليت مي نمايد.
به خاطر مي آورم زماني كه دانشجوي جواني بودم و براي اولين بار مقاله نيكلسون درباره اثر اقبال به نام «پيام مشرق» را مطالعه نمودم مشاهده كردم كه چگونه اقبال دراين اثر كه به سال ۱۹۲۳م منتشرگرديد براي اولين بار هردوشاعر محبوب خويش را دركنار هم قرارداده است.
او در تفكر خويش ملاقاتي ميان گوته شاعر آلماني و مولانا در بهشت را تجسم مي نمايد و درباره حقيقت مولانا سخن مي راند و بدان جا مي رسد كه «زيركي و هوشمندي ازجانب شيطان مي آيد و عشق از جانب انسان». اقبال از اينكه مولانا به عنوان بزرگترين شاعر ايراني محسوب مي شود همواره به وجد مي آمد.
وي مولانا را به عنوان راهبر خويش در«جاويدنامه» مي شناسد و ازطريق رهبري مولانا عروج روح آدمي به بالا و درنهايت رسيدن به خداوند را تجربه مي كند، همان طوري كه دانته دركمدي الهي ورجيل را به عنوان راهبر خويش جهت عروج به آسمان انتخاب مي كند. تصور اقبال چنين است كه وي در مولانا هوا و روح زنده اسلام را مشاهده مي كند. من نسبتاً مطمئن هستم، ولي نمي توانم به اثبات برسانم كه تصوير به دست آمده از مولانا به توسط اقبال مرهون مجموعه كوچكي از آثار مولانا توسط نيكلسون بوده است و اين مجموعه به نام «اشعار انتخابي از ديوان شمس» در سال ۱۸۹۸م دركمبريج منتشرگرديد و اغلب تفسيرهايي كه وي از ديوان شمس داشته، براساس همين مجموعه انجام گرديده است.
مجموعه اي كه من در دوران دانشجويي نسخه اي از آن را براي خويش دست نويسي نمودم. من معتقدم كه انعكاس هايي كه درباره مولانا در اقبال ايجاد گرديد، به وجود همين منابع برمي گردد. مولانا براي اقبال به مثابه يك انسان ايده آل خداجوي تلقي مي گردد. قسمتي از اشعار برجسته وي كه همواره به مناسبت هاي مختلف تكرارمي شود چنين است:
«انسانم آرزوست» من به دنبال انساني مي گردم و اين چيزي است كه اقبال درمولانا آن را مي يابد كه دربرگيرنده نيروي محركه عشق خداوندي است. پس از اقبال نيز گروهي از شاعران بودند كه مولانا را سمبل خويش قرارداده اند كه البته نمي توانيم وارد جزئيات آثار آنها شويم و اين دسته از شعرا به زبان هاي هندوفارسي، اردو، سندي و يا حتي به زبان بنگالي شعرمي سرودند. اما تأثير مولانا در كشوري كه وي بيشتر ساليان عمر خويش را درآنجا سپري نموده است، چيست؟ از زمان هاي قديم تاكنون برروي آثارمولانا تحقيقات زيادي انجام گرفته است.
آداب و قواعد مولوي كه از جانب پسرش سلطان ولد اشاعه يافت،بيش از همه در روشنفكران و هنرمندان امپراتوري عثماني تأثير نهاد و رقص جمعي سماع در اغلب مناطق عثماني اشاعه يافت ولي سماع مولوي درهند وجودنداشت اگرچه صوفيان هندي به موسيقي علاقه داشتند.
البته قابل درك است كه تفسير و شرح مثنوي قبل از هرجا در تركيه آغازگرديد. دانشمندان و عالمان ترك و نيز بوسنيايي بيش از همه دراين زمينه سهم دارند و يكي از مقاصد آنها اين بود كه اين اثر را براي كساني كه به زبان فارسي آشنايي نداشتند در دسترس قراردهند. ميل ارائه و تفسير آثارمولانا به زبان تركي از دوره جمهوريت به بعد افزايش يافت.
به اين ترتيب كه امروزه به سختي مي توان خواننده ترك زباني را پيدانمود كه براي خواندن آثار مولانا زبان فارسي را بداند. درطول ۷۰ و يا ۸۰ سال اخير مثنوي و قسمت هايي از ديوان شمس به گونه هايي مختلف انتقال يافته است. دراينجا من از يكي از مترجمان عاليقدر به نام «شيخ عبدالباقي گول پينارلي» نام مي برم كه مثنوي و ديوان شمس را به زبان تركي جديد و گونه اي مدرن ترجمه نموده و تفاسير متعددي به صورت دست نوشته از وي موجوداست. اما به نظر من كاري كه بسياراهميت دارد وظيفه دانشمندان و عالمان است كه همواره سعي داشته و دارند كه آثار مولوي را به زبان مدرن تركي امروز برگردانند.
خوشنويسان ترك همواره سعي داشته اند كه با رقابت با ديگران جمله «ياحضرت مولانا» را به شكلي زيبا خوشنويسي نمايند و امروزه مي توان آويزهاي طلايي با اين مضمون را يافت. اما انسان متعجب خواهدگشت كه مشاهده نمايد كه در غزليات مدرن ترك كه در دهه هاي اخير سروده شده است همواره مولانا و آثارش در آنها انعكاس داشته است. بنابراين تنها ترجمه ها و تفاسير گول پينارلي و طارق يحيي و ديگران درباره مولانا نيست، بلكه شاعران مدرن امروز نيز همواره در آثار خويش بر وي اقتدا مي نمايند. هرشخصي كه با ادبيات مدرن ترك آشنايي دارد، مي داند كه يحيي كمال بيات لي، متوفي به سال ۱۹۵۸م يكي از بزرگ ترين نمايندگان ادبيات كلاسيك ترك مي باشد. يكي از آثار تقريباً ناشناخته ولي بسيار با ارزش وي به نام «سماع سماوي» به معناي رقص آسماني است كه در آن از تجربيات و احوال دراويش كه با رقص چرخان حول خويش، خود را در آسمان مي يابند، صحبت مي نمايد.
همچنين نيز شاعر سورآليست ديگري به نام آصف خان جلبي در مورد رقص سماع اثري بسيار ارزشمند در قالب اشعار نو دارد. از شاعر ديگري به نام نظيم حكمت نيز مي توان نام برد كه وي در دنياي غرب به عنوان پيشقراول سوسياليسم و منتقد سنن و رسوم شناخته مي گردد و در مسكو درگذشته است. وي در دوران جواني خويش شعري بسيار زيبا و مملو از احساسات به افتخار حضرت مولانا سروده است. به هر حال قونيه موضوع تعداد بسيار زيادي از كتب بوده است كه در دهه هاي ۴۰ و ۵۰ در تركيه به طبع رسيده اند. به خاطر مي آورم، البته از اينكه دوباره از خودم صحبت مي كنم از شما عذرخواهي مي كنم زماني كه براي اولين بار به عنوان يك شرقشناس جوان كه به تركيه آمدم و پول بسيار كمي به همراه داشتم همانطوري كه اغلب دانشجويان به اين معضل مبتلا هستند، سعي كردم تا آخرين فنيگ ها را پس انداز نمايم تا بتوانم به قونيه بروم. در آن زمان قونيه هنوز مأواي رؤيايي براي حيوانات بود و طبيعت زيباي خود را داشت. اگر انسان رعد و برق بهاري را در قونيه ديده باشد و اينكه يك شبه درختان سبز مي شوند و شهر از عطر مملو مي گردد، آنگاه مي توان به ناگهان پي برد كه چرا اشعار بهاري هميشه در آثار منظوم مولانا به كرات به چشم مي خورد، زيرا وي بهار را سمبل بيداري مي داند. من معتقدم كه اگر شخصي يك بار چنين روزي را در قونيه مشاهده نمايد، آنگاه مي تواند براحتي تصاوير ترسيم شده از جانب مولانا را درك نمايد.

http://www.iraninstitute.com/1382/820809/html/think.htm#s263793

 
همانطوري كه در ابتدا عرض نمودم تاكنون به تأثيرات ترجمه هامرـ پورگشتال و روكرت از رومي در ادبيات آلماني بسيار پرداخته ام. اما اين تأثيرات نه تنها در ادبيات آلماني از قرن ۱۹ با ترجمه «رومي» آغاز گرديد، بلكه همچنين در ادبيات انگليسي از همان زمان نيز براي اولين بار قابل مشاهده است. در اين جا ما شاهد اولين ترجمه از قسمت هايي از مثنوي به زبان انگليسي هستيم و به دليل ترجمه هامر ـ پورگشتال و روكرت از مثنوي، هگل ـ فيلسوف نيز به رومي علاقه مند گرديد و بعضي از عناصر اوليه تفكرات خويش را از وي الهام گرفت.
در سال ۱۸۲۱م كتابچه اي به زبان لاتين توسط يك تئولوگ جوان پروتستان تحت عنوان: Sufismus Sire Philosophia Persarum Pantheitica و به معناي «صوفي گري و يا پانته ايسم ايراني» منتشر گرديد كه در آن به اين مطلب كه صوفي گري با فلسفه پانته ايسم تفاوت دارد، پرداخته است.
اما وي با تمام بيزاري از تمام چيزهايي كه جنبه عرفاني داشته، همانطوري كه اغلب روحانيون، پروتستان چنين هستند، براي اولين بار در اين كتابچه يكي از معروف ترين داستان هاي مثنوي را بازگو نموده كه در آن يك عابد فكر مي كند كه دعاهايش مستجاب نمي گردد. اين يكي از زيباترين داستان هاي مثنوي مي باشد كه بنابر آن زاهد دائم و همواره خداوند را مي خواند تا اينكه شيطان بروي ظاهر گرديده مي گويد كه از خداوند پاسخي نخواهد شنيد و اين سعي و تلاش تو براي دريافت پاسخ از خدا بيهوده است پس تسليم من شو و دست از اين عمل بردار. سپس زاهد در خواب مي بيند كه از جانب خداوند پاسخ مي رسد كه «اي انسان صداكردن تو، صداكردن من است و من اين جا هستم» اين بدين معناست كه عبادت يك هديه خداوندي است و هرچه انسان در حين عبادت به جاي آورد در حقيقت از جانب خداوند برزبان آورده است.» در هر خطاب تو كه مي گويي كجا هستي خطاب من نيز مي باشد و در پي آن خداوند مي گويد لبيك من اين جا هستم. اين يكي از عميق ترين و زيباترين داستان هاي مثنوي مي باشد ولي وي نظرموافقي با اين داستان ندارد و آن را نمي پذيرد. وي اين مسأله را كه خداوند عبادت را تاحدودي در درون خود انسان قرارداده بي معنا مي داند. جالب توجه اين جاست كه اين داستان در يك اثر سوئدي كه درباره اديان مختلف نوشته شده است و اسقف بزرگ سوئدي به نام ناتان زودربلوم كه يكي از بانيان علوم ديني مقايسه اي مي باشد اين داستان را در آن اثر يافت، براي وي اين نشانه اي بود مبني براينكه اسلام نيز همانند مسيحيت به عفو و بخشش آشنايي داشته و معتقد است. زودربلوم اهميت اين داستان را در جهت تفاهم بيشتر ميان اديان متذكر گرديده و در ميان تمامي آثار داستاني ديني در اروپا، آن را به عنوان يك نمونه مهم براي عرفان اسلامي و نيز تمامي محافل عرفاني برشمرده است.
انگليسي ها قبل از همه مولانا و آثارش را پذيرفتند و اين پذيرش از طريق ترجمه هاي كامل و يا بخش هايي از مثنوي بوده است. در آلمان نيز همواره خلاصه هايي از آثار مولوي نوشته شده از جمله توسط گئورك روزن كه براساس ترجمه كتاب اول مثنوي انجام گرفت و اين كار توسط پسرش فريدريش روزن در سال ۱۹۱۳ م دنبال گرديد.
ولي پس از پايان جنگ جهاني اول گسترش و اشاعه مولانا و آثارش در اروپاي مركزي به شكلي جدي به جريان افتاد. در اين مقطع زماني ما تلاشهاي زيادي را شاهد هستيم كه سعي در فهم و درك مولانا دارند. مارتين بوبر مي گويد كه دو دانشمند سوئدي و روسي ترجمه هايي از اين آثار را انجام داده و پس از آن در جمهوري دموكراتيك آلمان (آلمان شرقي سابق) بعضي از آثار مولانا را به عنوان نماينده فلسفه ديالكتيك معرفي نموده اند.
ما بيشترين قدرداني را از پروفسور نيكلسون مي نماييم و ترجمه ارزنده و تفسير بسيار خوب از مثنوي را مرهون تلاش و زحمات وي مي دانيم. وي در عين حال آثار كوچكي درباره «رومي» تأليف نموده و جانشين وي آرتور جان آربري فعاليتهاي استادش را ادامه داد و داستانهاي مختلفي از مثنوي، اشعار و رباعيات را به زبان انگليسي ترجمه نمود.
در آلمان پس از روكرت، تنها قسمت هايي از رومي در دوره هايي موردتوجه قرارگرفتند. البته شايد توجه و علاقه به رومي بيشتر از آن بود، اما قبل از جنگ جهاني دوم كارهاي عملي زيادي در اين زمينه صورت نگرفته بود.
هلموت ريتر، دانشمند بزرگ، همت خويش را مشغول مولانا نمود. خود من نيز شخصاً در دوران شور و شوق جواني ام مجموعه اي از آثار ديوان را ترجمه نموده و كتابچه اي را در مورد چيزي كه در قلبم جاي دارد، يعني همان گفتار جلال الدين رومي را به رشته تحرير درآوردم. پس از آن همان طوري كه در كارهايم نشان دادم، چيزي كه رومي را متمايز از ديگران مي نمايد همان نحوه و شيوه گفتار وي است. او داراي زيباترين تفكرات فلسفي و ديني است اما اينكه وي چگونه اين تفكرات را به زبان مي آورد به نظر من مهمترين و اصلي ترين نكته است. فكر مي كنم كه وي بهترين مثال و تعبير و نماينده براي سوره ۴۱ آيه ۵۳ از قرآن مي باشد. جايي كه خداوند مي فرمايد:
«ما به شما آيات و نشانه هاي خويش را نشان داديم، در افق و در روح شما» اين بدين معني است كه هرچه انسان در اين جهان مشاهده مي كند، تماماً نشانه هاي وجود خداوند است. همان طوري كه در مثل قديمي عرب داريم «در هركس نشانه اي وجود دارد كه نشاندهنده آن است كه او يك وجود است.»
اگر آثار رومي را مطالعه نماييد، خواهيد يافت كه هرچيزي كه در اين جهان وجود دارد، از آشپزخانه تا فيل و از مورچه تا ابر، از منازل تاموش كور، همه و همه آياتي از خداوند مي باشند. اينها براي شعراي عارف كه تنهابه اصول نظري بسنده نكرده بلكه هرچه را كه مشاهده مي كنند به عنوان اثبات وجود خدا و عشق الهي قلمداد مي كنند، مهم هستند.
همكار من، كريستف كنوبل، در برن نيز خود را صرف كار و تحقيق در اشعار مولانا نموده و در آمريكا نيز مجموعه اي از رساله هاي دكتري وجود دارد. يكي از دانشجويان من درباره علم پيشگويي رومي رساله اش را نوشته و ديگر دانشجويانم درباره استعداد و قوه شاعرانه رومي در سرودن اشعار به زبان فارسي و عربي تحقيق نموده و در سال ۱۹۸۷م نيز سمپوزيوم بسيار خوبي در لوس آنجلس برگزار گرديد كه به ديدگاههاي مختلف آثار رومي پرداخت.
همان طوري كه قبلاً نيز متذكر شدم، رومي در اين ميان تبديل به يك سمبل فرهنگي گرديده است طوري كه نام وي بر سر زبان هاجاري است. اما زماني كه اشعاري را كه در رثاي وي سروده شده و مي شود را به عنوان يك شرق شناس كنترل مي نمايم، تقريباً شوكه مي گردم. ازجانب ديگر مولوي نيز در ميان مردم بسيار محبوب گرديده است، به خصوص از سال ۱۹۵۴ كه گارد قديمي قونيه در انظار عمومي وارد گشت و پس از آن همواره مردم بيشتري به جمع دوستداران مولانا مي پيوندند و گروههاي دوستداران مولانا در همه جا وجود دارند و در آمريكا نيز محلي به نام مركز مولانا برپا گرديده است.
در تركيه نيز مشتاقان فراوان مولانا وجود دارند كه زبان فارسي را نمي دانند، اما حداقل با زمينه هاي اسلامي آشنا هستند و از جانب ديگر انسانهاي فراوان و متجدد كه مشتاق مولانا بوده ولي هيچ گونه آشنايي و اطلاعي از اسلام و فرهنگ اسلامي ندارند. آنها احتمالاً مايل اند تا قطعاتي از مثنوي و يا ديوان را ترجمه نمايند، ولي با روح آنها چيزي كه حتماً بايد در آثار و اشعار مولانا درك و فهميده شود، آشنايي ندارند و اين مسأله را من بسيار غم انگيز مي بينم.
به هرحال نام وي، نامي آشنا بوده وبسياري از جنبش و جماعات مشتاق وي، نام مولانا را در غرب شناسانده اند.
در اين جا بايد از كارهاي همكارم اوا دوويتاري در پاريس ياد نمايم. وي به شكل بسيار فشرده اي در زمينه آثار مولانا كار و تحقيق نموده و ما به خاطر مجموعه اي از ترجمه هاي مثنوي به خصوص كتاب «فيه مافيه» كه توسط وي انجام گرديده است، از ايشان تشكر مي نماييم. در ايتاليا و چكسلواكي تعدادي ترجمه از مولوي وجود دارد.

جالب توجه است كه آهنگساز بزرگ لهستاني به نام شيما نوفسكي به همين ترتيب مولانا را به عنوان يك الگو و مدل شناخته و يكي از كارهاي خويش را به رومي اختصاص داده است. اين بدين معني است كه تأثيرات مولانا در همه جا قابل لمس است. همواره آثار وي تفسير مي گردد و ما او را به عنوان يك عارف بزرگ مي شناسيم. بعضي وي را به عنوان مترجم تعدادي از اشعار ابن عربي به زبان فارسي شناخته اند كه البته من اين امر را درست نمي دانم و بعضي وي را به عنوان يك پانته ايست مي شناسند كه در اين مورد بسيار شك دارم. درواقع براي من، هر زماني كه بخواهم درباره وي صحبت نموده و توضيح دهم، مي توانم از وي به عنوان يك مفسر قرآني نيز نام ببرم. يك انسان كه در تمام عرصه هستي همه چيز را دال بر وجود خداوند بداند و جهان را انعكاس وجود وي تلقي نمايد، هيچ چيزي بهتر از قطعه شعري كه در پايان مثنوي آمده، گوياي حالش نمي تواند باشد.
آنهايي كه با مثنوي آشنايي دارند، مي توانند صفحه اي كه در آن زليخا عشق و شوق خويش را نسبت به يوسف ابراز مي نمايد را به خاطر آورند كه هرچه كه زليخا به زبان مي آورد، مفهوم يوسف در آن نهفته بود. اگر زليخا مي گفت: «آفتاب چه زيبا مي تابد» و يا هنوز نان آماده نيست و يا باغبان ميوه هايي را آورد. هرچه و هرچه كه او بيان مي كرد تماماً نشانه هايي براي وجود يوسف مي ديد. بايد بگويم كه هر كلمه كه وي گفته نشانه وجود معشوق وي است. «خوش تر آن باشد كه سر دلبران گفته آيد در حديث ديگران.» بهتر آن است كه اسرار معشوق را بازكرد كه در آن از ديگري صحبت مي شود. انسان اجازه ندارد تا راز را باز گويد، اما مي تواند بدان اشاراتي نمايد حال اين اشارات به وسيله حكايتي درباره يك پشه ويا حكايتي از خورشيد باشد. مولانا هميشه راهبر ما به سوي خداوند است. من فكر مي كنم كه اين آن چيزي است كه ما بايد از وي فراگرفته و الهامات خويش را برپايه آن قراردهيم

+ نوشته شده در  یازدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

بي قراري هاي يك روح ترانه خوان

 
 

بي قراري هاي يك روح ترانه خوان
• مولانا تا پيش از آشنايي با شمس،هرگز سماع نكرده بود.وقتي شمس، روح پروازي و ملتهب مولانا را ديد بدو سفارش كرد كه درسماع آيد كه طلب هرچه باشد در سماع زياده خواهد شدن
• در نظر مولانا سماع و موسيقي فقط براي انگيختن شور و نشاط نيست، بل نوعي آيين سلوك است.از اين رو نماز را سماع اشراق مي ناميد و آن را معمولاً باسماع عشاق پيوندمي داد
مولانا از پس ديدار شمس به استحاله شگرف روحي دست يازيد و مراحل و منازل سلوك را پران تر از برق و هوا در نورديد واكسير اعظم عشق در تاروپود او ميناگري ها كرد، چندانكه از آن زاهد سجاده نشين و شيخ پرطنطنه، قلندري ترانه گوي و شوريده اي خاكسار ساخت. مولانا در اين حيات نو به سه عنصر متقارن وهمزاد در زيبايي شناسي اهتمامي تام ورزيد: شعر، موسيقي و رقص.
اين سه عنصر، فرزند يك مادر به شمار آيند و مادر آن ها «طبيعت» است. از اين رو طبع سليم آدمي، هماهنگي و توازن را در هر چيزي مي پسندد واز آن، خاطر بر مي آسايد.
مولانا ، هم در موسيقي علمي تبحر داشت و هم در موسيقي عملي. او ضرب اصول و علم الايقاع يا وزن شناسي را نيك مي دانست و سازي به نام رباب را به چيرگي و سبك دستي مي نواخت و حتي در ساختمان اين ساز تغييراتي پديد آورد. و بي گمان ايجاد تغيير در ساختمان هر ساز، متفرع بر مهارت داشتن در آن ساز است. پيوند ناگسستني او با موسيقي عصبيت و عصبانيت اهل ظاهر را بر مي انگيخت و آنان را به ستيز و نقار در مي آورد. گاه عليه سماع و رباب حكم مي دادند (۱) و گاه فرياد بر مي آوردند كه مولانا بدعت را سنت ساخته است (۲) ! ليكن او بدين غوغاها وقعي نمي نهاد و كار خود مي كرد.
مهارت موسيقايي او در آينه اشعارش انعكاسي تمام عيار يافته است و به جرأت توان گفت كه هيچ شاعري به اندازه او موسيقي را در شعر خود داخل نكرده است. اشعار غنايي مولانا باموسيقي چون شير و شكر به هم درآميخته است. عنصر موسيقايي در غزليات مولانا چنان بارز است كه حتي قرائت ساده اشعار او بدون هيچ ساز و آوازي، در مخاطب شور و ترقص مي انگيزد و وجد و شادماني مي آفريند، به شرط آنكه شد و مد و تقطيعات اشعارش خوب رعايت شود. مانند اين غزل:
اي هوس هاي دلم ! بيا بيا بيا بيا
اي مراد و حاصلم! بيا بيا بيا بيا
مشكل و شوريده ام چون زلف تو، چون زلف تو
اي گشاد مشكلم! بيا بيا بيا بيا
از ره و منزل مگو ، ديگر مگو، ديگر مگو
اي تو راه و منزلم! بيا بيا بيا بيا
در ربودي از زمين يك مشت گل ، يك مشت گل
در ميان آن گلم، بيا بيا بيا بيا
تا زنيكي، وز بدي من واقفم، من واقفم
از جمالت غافلم، بيا بيا بيا بيا
تا نسوزد عقل من درعشق تو، در عشق تو
غافلم، ني عاقلم، بيا بيا بيا بيا
مولانا زبان موسيقي را رساترين زبان دانسته است (۳) و پرداختن به تغني را بر مباحث ملال انگيز كلامي و نظري ارجح شمرده است. معروف است كه روزي ياران مولانا پيرامون مطالب كتاب فتوحات مكيه ابن عربي گرم مباحثه بودند كه زكي قوال ( از مغنيان مجلس سماع مولانا) ترانه گويان درآمد. مولانا در دم گفت: «حاليا فتوحات زكي به از فتوحات مكي است. و به سماع برخاست».(۴)
«سماع» مصدر ثلاثي مجرد است و در اصل به معني مطلق شنيدن است و اطلاق آن بر نغمه و رقص و سرود و تواجد، اطلاقي مجازي است. مولانا تا پيش از آشنايي با شمس، هرگز سماع نكرده بود. وقتي شمس، روح پروازي و ملتهب مولانا را ديد بدو سفارش كرد كه درسماع آيد كه طلب هرچه باشد در سماع زياده خواهد شدن. (۵) زان پس فضاي قونيه و سرزمين آناتولي از موسيقي و سماع مولانا و يارانش عطرآگين شد و مرده دلان از گور كالبدها برخاستند و سنگين دلان مانده در گل ولاي ماديت، بال وپر گشودند و به پرواز درآمدند.
در نظر مولانا سماع و موسيقي فقط براي انگيختن شور و نشاط نيست، بل نوعي آيين سلوك است. از اين رو نماز را سماع اشراق مي ناميد و آن را معمولاً با سماع عشاق پيوند مي داد.
گرچه «چرخيدن» از اركان سماع مولانا بوده است، اما چگونگي اجزاء و دقايق حركات اوو مريدانش در سماع گزارش نشده است وهنوز مأخذي ديده نيامده كه اين جزئيات را به شرح يا حتي به اجمال بازگفته باشد. شايد اساس قرار گرفتن چرخ در سماع نماد آن بوده كه سالك عارف به هر طرف روي مي كند وجه الله را مي بيند.
مولانا رقص را نيك پاس مي داشته ودر ستايش آن اشعاري بس نغز و پرشور سروده است. حال آنكه اهل ظاهر و حتي برخي از مشايخ صوفيه سماع و بالاخص رقص را حرام مي دانستند ولي اين رسم از قرن سوم در ميان صوفيان رواج يافت. صوفيان رقص را از توابع وجد به شمار مي آوردند و معمولاً وجد به دنبال سماع در سالك به ظهور مي آيد.
به نظر مولانا رقص علاوه بر آنكه جسم را چالاك مي كند روح را نيز از خفتگي و تيرگي مي رهاند و تن را از بار شهوات مزاحم آزاد مي كند. چنانكه مولانا در اثر كثرت سماع و مراقبه از لوث شهوات حيواني پاك آمده بود و به تهذيب و پالايش حقيقي دست يازيده بود.
مولانا در لزوم رقص و سماع گويد:
آمد بهار جانها اي شاخ تر به رقص آ
چون يوسف اندر آمد مصر و شكر به رقص آ
اي شاه عشق پرور مانند شير مادر
اي شير ! جوش در رو جان پدر به رقص آ
چوگاه زلف ديدي چون گوي در رسيدي
از پا و سر بريدي بي پا و سر به رقص آ
از عشق تا جداران در چرخ او چو باران
آن جا قبا چه باشد؟ اي خوش كمر به رقص آ
اي مست هست گشته،بر تو فنا نبشته
رقعه فنا رسيده بهر سفر به رقص آ
پايان جنگ آمد، آواز چنگ آمد
يوسف ز چاه آمد، اي بي هنر! به رقص آ
طاوس ما در آيد، و آن رنگ ها برآيد
با مرغ جان سرايد، بي بال و پر به رقص آ
كور وكران عالم ديد از مسيح، مرهم
گفته مسيح مريم كاي كوروكر! به رقص آ
مولانا همچون ديگر صوفيه وحكماي متأله ، عشق را در همه هستي جاري و ساري مي بيند و معتقد است كه حركت جميع ذرات و كائنات، حركتي حبي و عشق مند است.
بدينسان هستي يكسره در رقص و سماعي شكوهمند آمده است و سماع، رمزي است از اتصال سالك بدين حركت عظيم.
روح حساس و پرجهش مولانا چنان بود كه به محض آنكه صدايي موزون در كوچه، بازار، حمام، صحرا، ميدان شهر، آسيا و... مي شنيد به سماع مي خاست و ساعت ها بر اين حال بود و هيچكس نمي توانست همپاي او به سماع آيد. روز ي در بازار قونيه يكي از فروشندگان پوست روباه فرياد مي زد: دلكو! دلكو! واز اين تكرار گويا ريتمي پديد آمده بود. مولانااز لفظ «دلكو» به ياد «دل» افتاد و هي كنان به چرخ و سماع آمد واين هيأت تا مدرسه اش روان شد وجماعتي دنبال او . (۶) روزي هم از كنار دكان صلاح الدين زركوب مي گذشت كه صداي پيوسته چكش زرگري را شنيد و در دم به رقص آمد و شورها آفريد و صلاح الدين چون شور او راديد همچنان بر زر مي كوفت و از اتلاف آن بيمي نداشت. يك بار نيز مولانا را در آسيابي يافتند كه برگرد سنگ آسيا به رقص آمده بود و مي گفت: حقا كه از اين سنگ، نداي سبوح قدوس مي شنوم .(۷)
به هرحال شناخت روح و شخصيت مولانا بدون شناخت گوهر موسيقي وسماع، آن طور كه سزاوار است ميسر نيست.
پي نوشت:
۱ـ ر.ك. مناقب العارفين، ج۱ ، ص ،۱۵۴ پيشين ، ص ۱۶۵ .
۲ـ ر.ك پيشين.
۳ـ هاينريش هاينه مي گويد: جايي كه كلام پيش نمي رود موسيقي آغاز مي شود.
۴ـ ر.ك. مناقب العارفين، ج،۱ ص ۴۴۰ .
۵ ـ ر.ك. زندگينامه مولانا (فريدون سپهسالار)، ص ۶۵ .
۶ـ ر.ك.مناقب العارفين ، ج،۱ ص ۳۵۶
۷ـ ر.ك.پيشين، ص ۳۷۱
سرود و سماع:فرار اززندگي غافلانه
موسيقي، انعكاس طنين گردش افلاك است
مولانا مانند حكماي اسلامي در باب موسيقي نظريه فيثاغورث را پذيرفته است. زيرا او عقيده داشت كه اصول موسيقي از نغمات كواكب وافلاك اخذ شده است. چنين معروف است كه فيثاغورث با ذكاوت قلبي و روشن بيني خود نغمه هاي افلاك را مي شنيده است و سپس اصول موسيقي را براساس آن استخراج كرده است. او نخستين كسي بود كه دراين باب سخن گفت وآنگاه بطلميوس واقليدس و ديگر حكيمان و فيلسوفان دراين باب سخناني آوردند. (۸)
پس حكيمان گفته اند اين لحن ها
از دوار چرخ بگرفتيم ما
بانگ گردش هاي چرخ است اينكه خلق
مي سرايندش به طنبور و به حلق
(دفتر چهارم‎/ ۷۳۴ـ۷۳۳)
موسيقي، تذكار پيمان فطري و ازلي است
مولانا عقيده دارد كه تأثير نغمات و اصوات موزون بر روان آدمي از آن روست كه نغمات آسماني و ملكوتي جهان پيشين را در ما مي انگيزد. چرا كه به اعتقاد مولانا روح آدمي پيش از آنكه به جهان فرودين هبوط كند در عالم لطيف الهي سير مي كرده ونغمات آسماني را مي شنيده است . لذا موسيقي زميني ، تذكار موسيقي آسماني و خطاب ازلي ولم يزلي است.
ليك بد مقصودش از بانگ رباب
همچو مشتاقان، خيال آن خطاب
ناله سرنا و تهديد دهل
چيزكي ماند بدآن ناقور كل
(دفتر چهارم‎/ ۷۳۲ـ۷۳۱)
مؤمنان گويند كآثار بهشت
نغز گردانيد هر آواز زشت
ما همه اجزاي آدم بوده ايم
در بهشت، آن لحن ها بشنوده ايم
گرچه برما ريخت آب و گل شكي
يادمان آمد از آنها چيزكي
(دفترچهارم ـ ۷۳۷ـ۷۳۵)
تأثير حيات بخش موسيقي
مولانا در تأثير شگفت انگيز موسيقي، حكايت پير چنگي را مي آورد و در وصف ساز و آواز حيات انگيزش مي گويد:
بلبل از آواز او، بي خود شدي
يك طرب ، ز آواز خوبش صدشدي
مجلس و مجمع ، دمش آراستي
وز نواي او، قيامت خاستي
همچو اسرافيل كآوازش به فن
مردگان راجان درآرد در بدن
يا رسايل بود اسرافيل را
كز سماعش پربرستي فيل را
(دفتر اول ‎/ ۱۹۱۷ـ ۱۹۱۴)
موسيقي، ترجمان عشق
مولانا در باب عشق براين باور است كه هيچ زباني نمي تواند عشق را تعريف كند. اما همو معتقد است كه تنها زباني كه مي تواند عشق را تعريف كند موسيقي است:
ني حديث راه پرخون مي كند
قصه هاي عشق مجنون مي كند
(دفتر اول ‎/ ۱۳)
تفاوت موسيقي اين جهاني با نغمات آن جهاني
ليك چون آميخت با خاك كرب
كي دهند اين زير واين بم، آن طرب؟
آب چون آميخت با بول وكميز
گشت زآميزش، مزاجش تلخ وتيز
چيزكي از آب هستش در جسد
بول گيرش، آتشي را مي كشد
گرنجس شد آب، اين طبعش بماند
كآتش غم را به طبع خود نشاند
(دفتر چهارم‎/ ۷۴۱ـ ۷۳۸)
آتش عشق با موسيقي تيزتر شود
آتش عشق از نواها گشت تيز
همچنانكه آتش آن جوز ريز
(دفتر چهارم ‎/ ۷۴۴)
مولانا در بيان مطلب اخير، حكايت شخص تشنه اي را مي آورد كه برسر درخت گردكاني بود. (۹)
سماع، غذاي عاشقان است
همان طور كه كالبد عنصري بدون غذا نمي تواند به حيات خود ادامه دهد، روح عشاق نيز بدون غذاي سماع نمي تواند به حيات طيبه خود ادامه دهد ويكي از رهاوردهاي سماع، جمعيت خاطر است. جمعيت خاطر سبب مي شود كه قواي جسمي و روحي انسان ذخيره شود. چرا كه پريشان خاطري وافكار مشوش، همچون رخنه اي است كه ذخاير جسماني و رواني آدمي از آن طريق به هدر مي رود.
پس غذاي عاشقان آمد سماع
كه دراو باشد خيال اجتماع
قوتي گيرد خيالات ضمير
بل كه صورت گردد از بانگ وصفير
(دفتر چهارم ‎/ ۷۴۳ـ۷۴۲)
سماع، نقصان رواني سالك را برطرف مي كند
كوه طور از نور موسي شد به رقص
صوفي كامل شد و رست او ز نقص
(دفتر اول ‎/ ۸۶۷)
سماع، افسردگي رواني را به نشاط وچالاكي مبدل مي كند
مولانا سالك را به گياهان و درختاني تشبيه مي كند كه درموسم خزان مي پژمرند و چون بهار درمي رسد وهوا لطيف و روح نواز مي گردد ، از تأثير بهار درختان، زندگي از سر مي گيرند ونشاط رفته را باز مي يابند. همين طور سماع همچون موسم بهار است كه باطن پژمرده و افسرده سالك دورمانده از سماع را به شور و حركت مي انگيزد و سالك به شكرانه اين حيات نو و پيوند لاهوتي به رقص برمي خيزد وبدينسان كمال، حاصل مي آيد.
در هواي عشق حق، رقصان شوند
همچو قرص بدر، بي نقصان شوند
جسمشان رقصان وجانها خود مپرس
وآنكه گردجان از آنها خود مپرس
(دفتر اول ‎/ ۱۳۴۸ـ ۱۳۴۷)
چون رهند از دست خود، دستي زنند
چون جهند از نقص خود، رقصي كنند
(دفترسوم ‎/ ۹۷)
سماع و رقص خالصانه، آدمي را از بار شهوات مزاحم وانانيت مي رهاند
رقص آن جا كن كه خود رابشكني
پنبه را از ريش شهوت بركني
رقص وجولان برسرميدان كنند
رقص، اندر خون خود، مردان كنند
چون رهند از دست خود، دستي زنند
چون جهند از نقص خود، رقصي كنند
(دفترسوم‎/ ۹۷ـ۹۵)
حال سماع كنندگان از كساني كه فارغ از سماع هستند پوشيده است، حال آنكه همه پديده هاي تكويني با سماع كنندگان همراهي مي كنند
مطربان شان از درون، دف مي زنند
بحرها در شورشان، كف مي زنند
تو نبيني، ليك بهر گوششان
برگها برشاخهاهم، كف زنان
تو نبيني برگها را كف زدن
گوش دل بايد، نه اين گوش بدن
(دفتر سوم ‎/ ۱۰۰ـ ۹۸)
اهليت در سماع
از قديم صوفيه معتقد بودند، سماع در خور هرشخصي نيست. يعني هركس به صرف آنكه دست افشاني كند وپاي بكوبد وحالت وجد نشان دهد معلوم نيست كه حق سماع را ادا كرده باشد. ازاين رو امام محمدغزالي سماع را به سه قسم تقسيم كرده است. دوقسم آن را كه موجب غفلت وپيدايش صفات ناپسند است مردود شمرده وتنها يك قسم را روا مي دارد ومي گويد: قسم سوم آنكه در دل وي صفتي محمود باشد كه سماع آن را قوت دهد. (۱۰) شمس نيز سماع را برخامان حرام شمرده است . (۱۱) علاءالدوله سمناني نيز سماع را بر عوام ، حرام و برخواص، جايز شمرده است . (۱۲)
برسماع راست ، هركس چير نيست
طعمه هرمرغكي ، انجير نيست
خاصه مرغي، مرده پوسيده اي
پرخيالي اعميي، بي ديده اي
(دفتراول ‎/ ۲۷۶۳ـ۲۷۶۲)
آن شراب حق بدآن مطرب برد
وين شراب تن از اين مطرب چرد
(دفتر ششم ‎/ ۶۴۶)
همه جهان هستي در حال رقص و سماع هستند
حرمت ذات و صفات پاك او
كه بود گردون، گريبان چاك او
(دفتر سوم ‎/ ۲۵۸۴)
پي نوشت ها:
۸ ـ ر.ك.رسائل اخوان الصفا، ج،۱ ص ،۲۰۸ سيرحكمت در اروپا، ج،۱ ص ۶
۹ـ ر.ك.دفترچهارم ، بيت ۷۴۵ به بعد
۱۰ـ ر.ك.كيمياي سعادت، ج،۱ ص ۴۷۳
۱۱ـ ر.ك.مقالات شمس، ص۸۳
۱۲ـ ر.ك مصنفات فارسي علاءالدوله سمناني ، ص ۵
+ نوشته شده در  یازدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

مولوي

مولوي

دكتر عبدالعلى معصومى

http://www.talieh-/Molavi.htsepidedaman.com/Articlesm

 مولوي در ششم رَبيع الاوّل سال 604هجري قمري (30 سپتامبر 1207ميلادي)  در بلخ به دنياآمد. پدرش, بهاءولد, مشهور به «سلطان العلما» عارف و سخنور بلندآوازهيي بود و در شهر بلخ و شهرهاي پيرامون آن مريدان بسيار داشت. در آن زمان خراسان و ماوراءالنّهر (= سرزميني در شمال رود جيحون, شامل شهرهاي بخارا, سمرقند, بلخ و تِرمَذ و...) ميدان تاخت و تاز و كشتار و چپاولِ سپاهيان سلطان محمّد,  پادشاه «مستبدّ  و وحشيخوي و عشرتجويِ» خوارزمشاه بود كه با خودكامگي حكم ميراند و هركه را كه زبان به انتقاد  ميگشود, ميكشت. مَجدالدّين بغدادي (منسوب به بغدادك خوارزم), صوفي محبوب خوارزم و از مريدان و ياران شيخ نجمالدين كُبري, از شمار آنها بود.

سلطان محمّد از بهاءولد, پدر جلالالدّين محمّد, نيز كه از او «انتقادهاي گزنده» ميكرد, ناخوشنود بود.  «لحن عتابآلود و آميخته به اعتراض و انتقاد بهاءولد نسبت به خوارزمشاه, از حوصلة تحمّل يك پادشاه مستبدّ و پرقدرت عصر خارج بود». نزديكان سلطان نيز بهاءولد را كه مريدان بسيار داشت, تهديدي براي فرمانروايي شاه خوارزم جلوه ميدادند (پلّه پلّه تا ملاقات خدا, دكتر عبدالحسين زرّينكوب, تهران, 1370, ص45).

 سفر بيبازگشت

در آن سالها, احتمال يورش قوم وحشي و ويرانگر مغول به ماوراءالنّهر و خوارزم و خراسان نيز بسيار قوي بود و مردم آن سامان را بسيار نگران كرده بود. تنگناها و آزار و فشارهاي سلطان محمّد خوارزمشاه و فقيهان مخالف بهاءولد, از جمله, امام فخر رازي, فقيه شافعي مشهور آن دوره كه شاه خوارزم به او ارادت بسيار داشت, و احتمال هجوم نزديك قوم مغول, بهاءولد را ناچاركرد زادبوم آبايي را بدرود گويد و  با تمام خانواده, به جز دختربزرگش ـ كه شوهر و بچه داشت و نتوانست پدر را همراهي كند ـ از قلمرو شاه خوارزم  به قصد حج بيرون برود. جلالالدّين محمد, پسر نوجوان بهاءولد, به ناچار, ياران دوران كودكي, شهرها و محلهها و عزيزاني كه به آنها دلبسته بود , رها كرد و راهيِ دياري شد كه هيچ آشنايي در آن نداشت.

     اين كوچ اجباري, جلالالدّين را از سرزمين آشناي بلخ و شهرهاي دور و نزديك آن, كه وي به همراه پدرش, بارها, در آنها اقامت گزيده بود, دور و دورتر كرد, امّا, ياد و يادگارهاي دوران كودكي را, هرگز از خاطرش پاك نكرد؛ «ياد بلخِ بامي و كودكان محلّهاش, ياد تِرمَذ و قصههاي مربوط به دلقك و سيداجل آن, ياد سمرقند و محلة غاتفَرش» و ياد روزهاي پروحشت محاصرة سمرقند و كشتار و ويرانگريهاي عثمان خان, داماد سلطان محمد خوارزمشاه در سال 609هـ  و «دغدغه و اضطراب دخترك همسايه كه به زاري از خدا ميخواست تا او را از تجاوز خوارزميان وحشي در امان دارد».

اين رنج غربت و دوري, تا پايان عمر او را رها نكرد؛ او, همواره, همچون نييي بود كه او را از نيِستان بريدهاند و او براي پيوستنِ دوباره به اصل خود و آب و خاكي كه در آن ريشه تنيده بود, قرار و آرام ندارد:

بشنو اين ني چون حكايت مي‌كند                                         از جداييها  شكايت  مي‌كند

كز نيِستان تا مرا   بُبريده‌اند                                              از نَفيرم مرد و زن ناليده‌اند

سينه خواهم شَرحه شَرحه از فِراق                                       تا بگويم  شرحِ دردِ  اشتياق

در اين سفر, بسياري از مريدان بهاءولد نيز با او همراه و همقافله بودند. آنها او را «سلطان واقعي عصر و اولوالاَمر ميشمردند و به او بسيار ارادت داشتند». بيوة خواجه شرفالدّين سمرقندي, كه زني «فاضله» بود, با دخترش گوهرخاتون (كه بعدها به همسري جلالالدّين درآمد) نيز همراه آنها بود. او «مريده» بهاء ولد بود و بهاءولد به او ارادتي به سزا داشت و او را «ولية كامله» ميخواند.

سفري آغازشده بود كه اميد بازگشتي در آن نبود؛ سفري به سوي غرب براي هرچه دورترشدن از قلمروِ حكومت خودكامة سلطان محمد خوارزمشاه و درامان ماندن از يورش مغولاني كه در ويرانگري و كشتار بلندآوازه بودند.

در نيشابور بود كه بهاءولد با عطّار, شاعر و عارف سوختهجانِ نيشابوري, كه همسال او بود, ديدار كرد. در اين ديدار عطّار  دربارة جلالالدين, به بهاءولد گفت: «اين كودك نورسيده, به زودي, آتش در سوختگان عالم خواهد زد» و نسخهيي از مثنوي «اسرارنامه» را, كه از يادگارهاي دوران جوانيش بود, به جلالالدّين داد.

«اسرارنامه» در تمام راه طولاني و ملالآور از نيشابور به ري و همدان و بغداد,  مونس جلالالدّين بود. مربّي و  «لالا»يش «سيدبرهان» كه در بلخ مانده بود, او را با «الهينامه» سنايي آشناكرده بود كه اثري بود همانند اسرارنامه عطار. جلال الدّين در اين راه طولاني, ساعتها به نغمة نيِ «قَوّالِ» كاروان و نواي خوشِ شعرهايي كه ساربانان قافله ميخواندند و به آن «حُدي» ميگفتند, گوش فراميداد و اين نواهاي سوزناك و خوش در بندبندِ جان او ريشه ميدوانيد.

هنوز از نيشابور  چندان دور نشده بودند كه خبر دهشتآور يورش مغولها به ماوراءالنهر, كاروانيان را به شدت متاٌثّر و آزردهخاطر كرد. ياد عزيزاني كه ديگر هرگز آنها را نخواهند ديد, دلها را در ماتمي سنگين فروبرده بود.  مغولها, اندكي بعد, در سال 618هـ به بلخ يورش بردند.با اين كه مردم اين شهر دربرابرشان مقاومتي نكردند و از همان ابتداي ورود سپاهيان مغول,  سر به فرمانبري فرودآوردند  و «انواع تُحفه و پيشكش تقديم كردند», چنگيزخان مغول فرمان داد «از كوچك تا بزرگ, پير و جوان, همه, را ... بنا بر رسم مغول, به گروههاي صد و هزار تقسيم كردند و از دم تيغ گذراندند. از تر و خشك اثر نگذاشتند... پس از كشتار مردم, آتش به باغها زدند. ديوارها و برجها, قلعه ها و كاخها را با خاك يكسان كردند» (تاريخ جهانگشا, عطاملك جويني, تحرير نوين توسط دكتر منصور ثروت, چاپ اميركبير, تهران, 1378, ص109).

 در بهار  همان سال, آنها نيشابور را, پس از كشتار وحشيانة مردمش, با خاك يكسان كردند. در اين كشتار عطّار نيشابوري نيز جان باخت. اين دو واقعه يكسال پس از ورود كاروان بهاءولد به بغداد رخ داد.

 

در سال 617, قافلة بهاءولد و همراهان به بغداد رسيد. در اين زمان جلالالدّين 13ساله بود. در آن سال شمار مسافران حج كه از بيم جان از خراسان و ماوراءالنهر دل بركنده بودند, بسيار بود. از اين رو, يافتن جايي براي بارافكندن دشوار بود. بهاءولد و همراهانش, به پايمرديِ شهابالدّين عُمَر سُهروَردي, «شيخ الشّيوخِ دارالخلافة بغداد»,كه با بهاءولد پيشينة آشنايي داشت, در مدرسهيي بار اقامت افكندند.

   چند سال پيش خليفة عباسي, النّاصر لِدين الله (وفات 622هـ), سهروردي را به سفارت نزد سلطان محمّد خوارزمشاه به خوارزم فرستاده و بهاءولد در آن زمان با او آشنا شده بود و نسبت به او«به نحو بيسابقهيي دوستي و بزرگذاشتِ خاضِعانه اظهار ميكرد و از علاقهيي كه شيخ در حق او اظهار ميكرد, بهطرز بيمانندي سپاس و خرسندي نشان ميداد... سهروردي با بهاءولد به زبان فارسي سخن ميگفت. او اهل [سهرورد] زنجان بود و شعر به فارسي ميسرود» (پله به پله تا ملاقات خدا, ص 53).

      اقامت در بغداد كوتاه بود. بهاءولد در همان  اقامت كوتاه, به خواهش سهروردي براي فارسيزبانان آن شهر مجلس وَعظ داير كرد كه بسيار مورد توجه آنها قرار گرفت. سهروردي, همچنين, به بهاءولد پيشنهاد كرد براي وعظ به شهرهاي «بلاد روم شرقي» (تركيه كنوني), كه فارسي زبان بودند, برود. در آن زمان علاءالدين كيقباد (از 617تا 634هـ) از سلجوقيان روم در آن سرزمين حكومت ميكرد و به سهروردي كه از سوي خليفه به سفارت نزد او رفته بود, حُرمت بسيار نهاده بود.

بهاءولد پذيرفت و با خاندان خود, پس از ترك بغداد, ابتدا براي زيارت به مكه رفت و از آن جا رهسپار شام (سوريه) شد و از آنجا, بارها, براي وعظ به شهرهاي روم شرقي (مَلَطيه و لارنده و آقشهر و...) رفت و مورد استقبال بسيار قرار گرفت.

 

 ديارِ روم

      بهاءولد در شهر لارنده (قرامان كنوني در تركيه) اقامتش طولانيتر شد و مريدانش در اين شهر بسيار شدند و حاكم شهر, كه تابع علاءالدين كيقباد بود, براي او مدرسهيي ساخت و واعظ و مدرّس و مفتي پير خراساني در آن شهر مجالس درس و وعظ دايركرد. لارنده شهر بسيار دلگشايي بود و آب و هوايي خوش داشت و آثار زيبايي از دوران سلطة امپراتوري روم شرقي (بيزانس) و حتي از دورة يونانيان باستان در آن شهر وجود داشت.

جلال الدين تا سال 622هـ ( 18سالگي) در فقه و تفسير قرآن و سرگذشت پيامبران و شعر و ادب فارسي و عربي مهارت بسيار يافت. در آن سال,  به اصرار مريدان پدرش و تشويق خود  او, در «آقشهر» مجلس وعظ برپاكرد كه با استقبال بسيار مردم شهر روبه رو شد. كتاب «مجالس سَبعه»,  حاصل وعظهاي اين دورة جلالالدّين است. مريدان بهاءولد به جلالالدّين «مولاناي جوان» ميگفتند و او شرمنده ميشد. در همين سال (622هـ) مؤمنهخاتون, همسر محبوب بهاءولد و مادر جلالالدّين درگذشت و آن دو را سوگوار كرد. پيكر او را در گورستان شهر لارنده به خاك سپردند. مزارش هنوز در آن شهر باقي است. مرگ همسر براي بهاءولد در پيرانهسر و در غربت بسيار سنگين بود. جلالالدّين نيز در سوگ مادر سوگوار بود و درد «غربت غربيّه» را بر دلش سنگينتر كرد.

پس از درگذشت مؤمنه خاتون, و دفن او در لارنده, پيوند پدر و پسر به اين شهر بيشتر شد. بهطوري كه بهاءولد اصرار بزرگان قونيه, تختگاه علاءالدين كيقباد, را برا ي رفتن به آن شهر تا مدتي بيپاسخ گذاشت.

جلال الدين در همان سا ل622هـ با گوهرخاتون, دختر جوان خواجه شرفالدّين سمرقندي, كه با او و مادرش در سفر بلخ به بغداد و لارنده, همسفر بود, پيوند همسري بست.  هنوز اين واعظ جوان در لارنده بود كه گوهرخاتون در ربيعالآخر 623هـ (آوريل 1225م)  پسري به دنيا آورد كه او را بهاءالدين محمد نام نهادند و بعدها به سلطان ولد معروف شد. يكي دو سال بعد, پسر دوم مولانا (علاءالدّين محمد) نيز در همان شهر لارنده به دنيا آمد. با تولد اين دو, خانه سرد و غمگرفته و سوگوار آنها با خندهها و گريههاي كودكانه پرشد و رنگي ديگر به خود گرفت.

 

 قونيه, آخرين جانپناه

آوازة بهاءولد در شهرهاي اَرزَنجان و مَلَطيه و لارنده  بالاگرفت و علاءالدين كيقباد سلجوقي به ديدار او راغب شد و او را به تختگاهش قونيه فراخواند كه مركز دانش و فرهنگ آن عصر بود. بهاءولد اين دعوت را پذيرفت و با خانواده اش به قونيه رفت. «گويند سلطان به تن خويش به پيشواز بهاءولد رفت و به گرمي و مهر او را دربرگرفت و بر دست پير و تكيده و استخواني او هم بوسة مريدانه داد. پيشهوران  بازار و پارسايان قونيه تا مسافتي دور در خارج شهر به استقبال شيخ رفتند و از اين كه پيري بزرگوار و واعظي نامدار در شهر آنها مورد اعتماد پادشاه, پشتيبان اهل صلاح و سركوبگر ارباب فساد خواهد شد, احساس خرسندي ميكردند.  از طرف سلطان مهماني مجلّلي به افتخار بهاءولد برپاشد كه اكابر و علماي شهر در آن حاضر آمدند و نسبت به وي احترامات فراوان و مخلصانه هم به جاآوردند».

 اين استقبال پرشور مردم شهر قونيه از «سلطانالعلماي بلخ», يادآور  استقبالي بود كه در سال 617هـ به هنگام ورود شيخ شهابالدّين سُهروَردي, سفير خليفة بغداد, به قونيه به عمل آمده بود. در آن سال نيز سلطان سلجوقي با خُضوع بسيار به پيشواز «شيخ الشيوخ» بغداد شتافته و به او حرمت بسيار نهاده بود. اين حرمتگزاري نسبت به بهاءولد,  از آن پس هم ادامه يافت و حتي «سلاحدار سلطان, امير بدرالدين گهرتاش, كه از نزديكان وي بود, براي بهاءولد مدرسهيي ساخت كه بعدها به عنوان مدرسة مباركة خداوندگار, محل تدريس پسرش مولاناي كوچك شد».

اين سفر در سال 626هـ رخ داد و بهاءولد (81 ساله) و مولاناي جوان (22ساله) از آن پس تا پايان عمر در قونيه ماندگار شدند.  بهاءولد در قونيه نيز مانند بغداد در مدرسه فرود آمد و «بهرغم دعوت و تكلّف اكابر, به خانة اعيان و سراي سلطان وارد نشد».   «از همان هفتههاي اول سكونت در مدرسه... محضر او محلّ رجوع وُجوه شهر شد. علماي قونيه, بازرگانان و اعيان شهر, هر روز, به ديدار مهمان تازه وارد ميآمدند, هديهها ميآوردند, دعوتها ميكردند و هريك به شيوة خاص و در حدّ استطاعت و اخلاص خود, در حق ميهمان پير و خانوادة او علاقه نشان ميدادند. در بين ديداركنندگان, خراسانيانِ ولايت, كه از سالها قبل و بعضي از آنها از چند نسل قبل در اين تختگاه روم سكونت گزيده بودند, از جانب بهاءولد و خانوادة وي با علاقة بيشتر تلقّي ميشدند. بهاءولد آنها را همشهري ميخواند و با آنها زودتر و آسانتر اُنس پيدا ميكرد. خانوادة وي, و ازجمله, مولاناي جوان و زوجهاش گوهرخاتون نيز, به ديدار آنها  انس بيشتر نشان ميدادند و در صحبت همين خراسانيان مهاجر بود كه مولاناي جوان, با شهر قونيه آشناشد و در بين طبقات مختلف آن دوستها و دوستيهايي به دست آورد»

 قونيه شهري زيبا بود با بناهاي زيبا و باغستانهاي بارور و آب فراوان و بازارهاي آكنده از كالاها و كوچههاي وسيع و در آن سالها كه سراسر شرق در چنگال جنگ و خونريزي اسير بود, آن شهر كانون آرامش و امنيّت بود و «ميعادگاه شاعران, دانشمندان و نويسندگان فارسي زبان». در اين شهر, «زبان فارسي از سالها پيش زبان دستگاه اداري بود و به زبان عربي جز با دربار خليفه و با فرمانروايان مصر و شام مكاتبه نميشد. بامداد جمعه كه ايام تعطيل رسمي و هنگام اداي نماز عام بود, مجلسي از علما منعقد ميشد و در اثناي آن ضمن غذايي كه در حضور پادشاه صرف ميشد, مباحث مختلف علمي و مذهبي بين علما مطرح ميشد و پادشاه ضمن آشنايي با علما و اُدَباي عصر, از طريق آنها از احوال مردم آگاه ميشد» (پله پله تا ملاقات خدا, ص64). در آن مجلس همگي, ازجمله, سلطان علاءالدين به فارسي سخن ميگفتند.

مردم شهر قونيه آميزهيي بودند از مهاجران خراسان و ماوراءالنهر و تركماناني كه از ديرگاه در آن شهر سكونت داشتند. اميران و لشكريان بيشتر از تركمانان بودند كه به تركي يا فارسي سخن ميگفتند. بوميان رومي كه مسيحي بودند, به يوناني سخن ميگفتند. شماري نيز زادة پيوندِ دو نژاد ترك و يوناني بودند كه به آنها «اَكدَش» ميگفتند.

 

مولاناي جوان

بهاءولد پس از آن ورود پرشكوه, بيش از دوسال نماند و در ربيع الآخر سال 628هـ (فوريه 1231م) , به سنّ 83 سالگي درگذشت و مولاناي جوان (24ساله) را داغدار كرد و از نعمت پدري فقيه و سخنوري ارزنده و همدم و رفيقي دلسوز و راهدان و راهنما محروم نمود. پدر در ميان اندوه بسيار مردم قونيه و با تشييع پرشكوه آنها به خاك سپرده شد و مزارش زيارتگاه خاص و عام شد. پس از درگذشت بهاءولد, خانوادة پدر و مجلس درس و وعظ او به عهدة مولاناي جوان ماند. مرگ پدرِ دلسوز و غمخوار و مراد و معلّم آگاه و روشن ضمير, «غربتِ غربيّه» مولاناي جوان را صد چندان كرد. با اين كه كلام گرم و دلنشين او در مجالس وعظ, با استقبال بسيار مريدان پدر و مردم قونيه, روبه رو بود, امّا, اين خوشامدها, غم دوري از  پدر و يار و ديار را, كه چون آواري بر دلش سنگيني ميكرد, نميكاست.

وقتي يك سال از مرگ پدر گذشت, لالاي (=لَلـه) مهربان و محبوب  دورا ن كودكيش, سيدبرهان الدين تِرمَذي (برهان محقّق) به قونيه رسيد. او سال پيش, پس از سفري طولاني و  پردرد و رنج به مكه رسيده بود و در پرسوجو از حاجيان شام و روم براي يافتن استاد و مرادش «سلطان العلماي بلخ» (بهاء ولد) پي برده بود كه در قونيه به سرمي برد. با دلي سرشار از شوق ديدار, به قونيه شتافت, امّا, وقتي به قونيه رسيد كه يك سال پيش از آن استاد و مرادش, كه او را از همة «اوليايي كه بعد از  پيامبر آمدهاند» برتر ميدانست, درگذشته بود. هنگام ورود سيدبرهان به قونيه, مولاناي جوان در لارنده بود, براي زيارت مزار مادر و تجديد خاطرةسالهايي كه در كنار مادر و پدر, در آن شهر زيبا زيسته بود. او به محض شنيدن خبر ورود سيدبرهان, بي درنگ, به قونيه شتافت. ديدار لالاي دوران كودكيش در بلخ, درد سنگين غربت را فروكش داد و او را به شوق آورد.

مولانا يك سال پس از ورود سيدبرهان, به اشارت او, زن و فرزندان را در قونيه باقي نهاد و خود به تنهايي براي ادامة تحصيل «علوم ظاهر» به شام (سوريه) رفت. او در اين زمان (630هـ ) 26ساله بود و در قونيه «واعظي محبوب و مدرّسي  پرآوازه». پسرش بهاء الدّين 8 سال داشت و پسر ديگرش, علاءالدين محمد, يكي دو سالي از او كوچكتر بود. دورة تحصيل مولانا در حوزة فقيهان حنفي در شام هفت سال به طول انجاميد. در اين مدت, گه گاه براي ديدار نزديكان و لالاي محبوب و ياران به قونيه سرمي زد. او مدت كوتاهي از تحصيلش را نيز در دمشق گذراند. در آن شهر بود كه با محيالدّين اِبن عربي, صوفي بلندآوازة آن زمان, (درگذشت: 638هـ ) ديدار داشت.

مولانا در اين دوران هفت ساله براي تحصيل علوم ديني و «تهذيب نَفس» تلاشي توانفرسا داشت, به گونهيي كه گاه از شدّت مطالعه و رياضتكشيدن و «چلّهنشني» بيمار و رنجور ميشد و در بستر ميافتاد. رياضتكشيهاي مدام, كه به «توصيه و الزام» برهانالدّين انجام ميداد, در رنجوري او سهم بسياري داشت. «الله, ذكر دائم او بود كه از پدرش و از سيدبرهان تلقين يافته بود و در تمام اوقات آن را تكرار ميكرد. نمازهاي طولاني... دعاهاي همراه با اشك و تضرّع بسيار و چلّهنشينيهايي كه هفتهها او را از صحبت با طالبان علم محروم ميكرد. هفت سال تحصيل؛ هفت سال رياضت و هفت سال تفكّر در حلب و دمشق... و خانقاه و خانه, تحت نظارت سيدبرهان... او را به يك مفتيِ عالِم و يك سالكِ متوحّد و عارف بدل كرده بود» (پله پله تا ملاقات خدا, ص96).

مولانا در 33 سالگي به قونيه بازگشت. در اين زمان او واعظي پرشور, مفتي و فقيه و مدرّسي بسيار توانمند بود؛ همان بود كه لالاي محبوب و استادش برهانالدين در آرزويش بود. امّا, اين مربّي غمخوار و دلسوز چند هفته پس از بازگشت مولانا از شام, به سن 78سالگي درگذشت و مولانا را يكبار ديگر به سوگ نشاند.  يكي دو سال بعد از درگذشت سيدبرهان, گوهرخاتون, همسر جوان مولانا, نيز درگذشت. اندكي بعد, مولانا با زني به نام كراخاتون قونوي پيوند همسري بست كه از شوهر قبليش پسري داشت به نام شمس الدين يحيي و دختري به نام كيمياخاتون.

مجالس درس و وعظ مولانا, پس از بازگشت از شام بسيار پرشورتر از پيش بود. گاه تا ده هزار تن در مجالس وعظ او گرد ميآمدند. در ميان بازاريان دوستدارانش بسيار بودند. با اين كه جوان بود, همه او را پيشواي دين ميشمردند و اين امر براي مدّعيان پيشوايي بسيار گران ميآمد.

مولانا از زمان بازگشتش از شام, تا ديدار شمس تبريزي, به مدت 5سال به تدريس علوم ديني پرداخت. مجلس درس او طالبان بسيار داشت و تا چهارصد شاگرد در حلقة درس او فراهم ميآمدند. در اين زمان وقتي از مدرسهيي به مدرسة ديگر ميرفت, شاگردانش او را در اين مسير همراهي ميكردند.  امّا, اين اقبال گستردة مردمي, همة وجود مولانا را خرسند نميكرد و همواره نيمي از وجودش از «علم قال» بيزار بود و در جستجوي «علم حال». اين كشاكش دروني, همواره, با او همراه بود و دمي او را آرام نميگذاشت.

 

طلوع شمس تبريزي

روز شنبه 26جمادي الآخر سال 642هـ (28نوامبر 1244م)  مولانا (38ساله), خطيب و مدرّس پرآوازة قونيه, زماني كه بنا به رسم هر روز, خرسند و با وقار, سوار بر اَستر, همراه با كوكبة پرشكوه مريدان, از «مدرسة پنبه فروشان» به خانه برميگشت, در ميانة بازار, عابري ناشناس, در هياٌت بازاريان زيانديده, در برابرش ايستاد و عِنان استرش را گرفت و او را از رفتن بازداشت و همچنان كه در چشمان نافذش خيره شده بود,  با صدايي استوار پرسيد: «صَرّافِ عالمِ معني, محمّد (ص) برتر بود يا بايزيد بسطام؟» مولانا كه «عاليترين مقام اوليا را از نازلترين مرتبة انبيا هم فروتر ميدانست... با لحني آكنده از خشم و پرخاش جواب داد: ”محمّد سرحلقة انبياست, بايزيد را با او چه نسبت؟“ درويش تاجرنما كه از اين پاسخ ناخرسند مي نمود, بانگ برداشت: ”پس چرا آن يك سُبحانك ما عَرَفّناك گفت و اين يك سُبحاني ما اعظم شاٌني بر زبان راند؟“.  واعظ و فقيه قونيه كه از آن چه خوانده بود و شنيده بود, با عالم اوليا آشنايي داشت, در حق بايزيد جز به ديدة تكريم نمينگريست, لاجرم, مثل يك فقيه و واعظ عادي شهر نميتوانست, بيپروا, به انكار و تكفير پيربسطام بپردازد, لحظهيي تاٌمّل كرد و سپس پاسخ داد: ”بايزيد تنگحوصله بود, به يك جرعه عربده كرد, محمّد دريانوش بود, به يك جام, عقل و سكون خود را از دست نداد!“ ...

هيچ كس تا آن لحظه... سؤالي به اين اندازه مَهيب, به اين اندازه عميق و به اين اندازه بيجا, با وي مطرح نكرده بود؛ سؤالي كه شريعت را در مقابل طريقت بگذارد, در نظر واعظ و فقيه مدرسه, بوي صِدق و يقين نميداد... چرا بايزيد متابعتِ رسول نكرد؟ چرا به جاي سبحاني ما اعظم شاٌني, به پيروي از رسول, سُبحانك ما عرفّناك نگفت؟ غور مساٌله وَراي جواب عجولانة مولانا بود. مولانا هم از همان آغازِ سؤال, غورِ آن را درك كرد و درك همين معني بود كه او را تكان داد؛ او را دگرگون كرد و از خود بيخود نمود. اين غورِ رازناك, كه در وَراي ظاهر سؤال, مولانا را به دِهشَت ميانداخت, تفاوت بينِ حال نَبي و ولي بود؛ مساٌلهيي بود كه موضع موسي و خِضر را مطرح ميكرد, بدانگونه كه در سؤال جسورانة اين غريبه عرضه ميشد, پرسش و پاسخ را تا كنار وَرطة شك و زَندقه و اِلحاد ميكشاند... جرقّهيي بود كه شيخِ مفتي در پرتوِ مَخوف آن همهچيز را در روشناييِ تازهيي ميديد. در پرتوِ اين روشنايي, دنيايي را ميديد كه در آن موسي (نبي) ميبايست كمال خود را در صحبت خضر (ولي) جستجو كند؛ با قلمرو تازهيي آشنا ميشد كه در آن انسان جز با نفي خود نميتوانست كمال خود را بجويد؛ به اقليم ناشناختهيي راه يافت كه در آن بايزيد مثل ماري كه از پوست برآيد, از خودي بيرون آمده بود و آن چه بر زبانش ميآمد, از زبان خود او نبود, امّا, محمّد (ص), كه تلقينِ وحي او را به ارشاد و هدايت خلق واداشته بود, جز در آن چه وحي بود هيچ سخنش از نشانِ خودي خالي نبود, چون بيآن كه با خود و درخود بماند, تبليغ وحي و تاٌسيس شريعت برايش ممكن به نظر نميرسيد» (پله پله تا ملاقات خدا, ص108). «مولانا يك لحظه به سكوت فرورفت و در مرد ناشناس نگريست گرفت, امّا, در نگاه سريعي كه بين آنها ردّو بدل شد, بيگانگي آنها تبديل به آشنايي گشت... هرچه بود برخورد فقيه با درويش, خواب پيل را آشفته بود... جلال الدّين جوان در زير نگاه درويش غريبه, مثل كبوتري كه سنگيني ساية شاهين را بر بالهاي ضعيف خود احساس كند, خويشتن را در مقابل شمسالدّين سالخورده, به نحو چارهناپذيري وحشتزده و بيدست و پا يافت... غرور سرد و سنگين فقيهانة او به يك لحظه در زير نگاه داغ و ملامتگر, امّا, نافذ و خاموش مرد رهگذر آب شده بود. جاي آن را حسّ سپاس, حسّ خُضوع و حسّ تسليم نسبت به اين پهلوان غريبه, كه او را زمين زده بود و از مركب غرور پايين كشيده بود, گرفته بود...مولانا باقي راه را در صحبت مرد غريبه طي كرد و او را با خود به خانه برد» (پله پله تا ملاقات خدا, ص110).

 

آغاز شيداييِ مولانا

ديدار شمس تبريز به پيوندي عميق بين او و مولوي راه برد كه تا پايان عمر, مولانا را رهانكرد.

 «شمس به وي آموخت كه خود را از قيدِ علمِ فقيهان برهاند, قيل و قالِ خاطرپريشِ طالب علمان را در درون خود خاموش كند, دستاري را كه سر در زير آن دچار سودا ميگردد, و استري كه سواري آن, چهارپايان زبانبسته را به دنبال وي ميكشاند, از خود  دور كند, اَطوار زاهدمآبانهيي را كه او را در نزد فريفتگان, نايب خدا, وليِ خدا و وسيلة اجراي مشيّت و حكم خدا نشان ميدهد, كنار بگذارد و مثل همة انسانهاي ديگر, خود را مخلوق خدا و تسليم حكم او فرانمايد؛

شمس به او آموخت كه تا او به پندارِ ناشي از قيل و قال مدرسه, خويشتن را گزيدة خدا, وسيلة اجراي قهر و لطف خدا و واصل به مرتبة نيابتِ والاي او ميپندارد, اين دعوي فضولانه او را از ورود به راه  خدا بازمي دارد؛  به او آموخت كه علم و حتّي زهد و حالِ آميخته به تظاهر و رياي اهل خانقاه, حجاب اوست. و تا اين حجابِ تعلّقات را ندرد, ملاقات خدا ـ لِقاي ربّ ـ برايش ممكن نخواهد بود... باديدار شمس, براي مولانا زندگي تازهيي آغاز شد؛ زندگي تازهيي كه يك واعظ منبر و يك زاهد كشور را به يك درويش شاعر و يك عاشق شيدا تبديل كرد.

خلوت با شمس, با اين غريبة از راه رسيده, نقطة آغاز اين زندگي بود؛ اين خلوت, نه خلوت زاهدانه بود, نه خلوت اهل علم و انديشه؛ خلوتي روحاني بود كه مولانا را در صحبت اين درويش غريبه, از دوستيها و دلنوازيهايي كه مانع ازخودرهاشدن, مانع عُروج و مانع سلوك در راه خدا بود, رهايي بخشيد» (پله پله تا ملاقات خدا, دكتر زرين كوب, ص114).

خلوت مولانا و شمس در خانة صلاحالدّين زركوب پير, كه حسامالدّين چَلپيِ جوان هم با آنها بود, سه ماه يا اندكي بيشتر, به طول انجاميد.صلاح الدين, زركوب پير بيسواد بازار قونيه, شيداي پرشور و حالي بود كه در مجالس وعظ مولانا, نعرههاي شورانگيز ميكشيد و شيفته و بي قرار ميشد. او چون خود مولانا, مريد سيدبرهان بود و مولانا او را «فرزند جان و دل سيدبرهان» ميخواند. صلاحالدّين نيز مانند مولانا, از همان آغاز ديدار شمس, شيفتة او شده بود. حسام الدين چَلپي, سركردة جوانِ جمعي از «اَخيان» وجوانمردان قونيه بود و به او ارادت بسيار داشتند. او با ياران خويش به مجلس وعظ مولانا ميرفت و شيفتة سخن مولانا بود.

مولانا با ديدار شمس به دنياي تازهيي گام نهاد كه با دنياي پيشين او و از دنياي مريدان و خاندان او, به كلّي, متفاوت بود. تنها پسر بزرگش سلطان ولد, كه اكنون بيست سالي از عمرش ميگذشت, شيفتة غريبة شده بود. شيفتگي پدر براي او كافي بود كه محبت اين ميهمان پير در دل او نيز جاي گيرد, امّا, دورادور او را با نظر اِعجاب مينگريست و ياراي اين را در خود نمي ديد كه با او باب آشنايي بگشايد. همسرش, كراخاتون, از اين «غريبة بي سروپا» كه شوهر عزيزش را از كنارش ربوده بود, ناخرسند بود. امّا, اين ناخرسندي را بر زبان نميآورد. مريدان و طالبان علم از اين كه ميديدند اين استاد و مفتي و فقيه و واعظ پرآوازه, اين چنين در برابر يك غريبة بينام و نشان, درس و وعظ و كتاب و دفتر را ازياد برده و چون شاگرد مكتبي نوآموزي دربرابرش زانو زده, ناخرسند بودند و طولاني شدن زمان خلوت مولانا و شمس نيز اينان را كه «مشتاق  ودلباخته و سرسپردة مولاناي خويش بودند, بي طاقت و ناشكيبا كرده بود».

مولانا, امّا, جز به شمس نميانديشيد. از همگان دلبريده و به او دل بسته بود و او را از همه چيز و همه كس بيشتر دوست داشت. «...بي هيچ ترديد, بي هيچ تعجّب, و بي هيچ ملاحظهيي, خودر را ناگهان پيرو او, دنبالهرو او و ساية او يافت. آماده بود, بيهيچ ترديد و تزلزل, همه چيز را رهاكند, از همه كس بگسلد و شهر به شهر و كوبهكو, همهجا, به دنبال او روانه شود... صحبت شمس... هر صحبت ديگر را براي او بيلطف, بيذوق و بيجاذبه كرده بود. به نظرش شمس وجودي برتر, ماوراي انسان و ماوراي همه عالم بود... در شمس مينگريست و دنياي غيب را در امواج نگاه او منعكس ميديد. لبخندي را كه بر لب او ميشكفت, تصويري از جلوة نور الهي ميپنداشت؛ عتابي را كه در كلام او ميغرّيد, خشم الهي ميانگاشت... مولانا تا اين زمان, هيچ انسان ديگر را مثل او, در زير خرقة مُندرسِ عاميانه و بازاريگونه, با اين مايه جَبروت و كبرياي سلطاني نديده بود... در وجود او, رفتهرفته, انسان كامل, وليِ واصل و ظهور نورِ الهي را كشف كرد. پيش او بهتعظيم درآمد. به نگاه او عشق خالصانه ورزيد و در چشم او شعلهيي را كه موسي در طورِ سينا ديده بود, مشاهده كرد و گاهگاه مثل آن كه در انوارِ تجلّي سوخته باشد, بيخود يا با خود, فرياد ميكرد: شمس من و خداي من!... حالِ او در مقابل شمس وراي عشق بود؛ عبادت بود, فنا بود, انحلال در وجود لايزالي بود» (پله پله تا ملاقات خدا, ص117).

بي همگان به سر شود, بي تو به سر نمي شود                  داغ تو دارد اين دلم, جاي دگر نمي شود

خَمر من و خُمار من, باغ من و بهار من                          خواب من و قرار من, بي تو به سر نمي شود

جاه و جلال من تويي, مُلكت و مال من تويي                     آب زلال من تويي, بي تو به سر نمي شود

خواب مرا ببسته اي, نقش مرا بشُسته اي                         وز همه ام گسسته اي, بي تو به سر نمي شود

در طي اين خلوت سه ماهه «شمس دنياي مولانا را زير و رو كرده... او را به دنياي خود كشانيده بود... دنياي شور و بيقراري...

 از گذشتة اين غريبة رهگذر كسي چيزي نمي دانست و با اين حال گذشتة او گذشتة يك روح بي قرار و آرام بود. شصت سال عمري را كه پشت سر گذاشته بود, تا يادداشت, در همين حال سرگشتگي, گمنامي و بيآرامي گذرانده بود؛ با هيچ شيخ و مرشدي كه در  خانقاهها و رِباطها ديده بود, نشانهيي از آن چه ميخواست نيافته بود...

شمس ميخواست كه مولوي از پردة پندار خويش بهدرآيد, از اسارت در بند تعلّقات ناشي از عادات و رسوم بهدرآيد؛ ميخواست كه تار و پود غروري را كه جاه و حشمت فقيهانه بر گرد وجود او تنيده بود, از هم بدرد... او را از محدودة دنياي مدرسه برهاند و از رُعونت و نَخوت ناشي از محبوبيت و شهرت رهايي بخشد؛ نه فقط او را از درس و وعظ, كه سدّ راه ازخودرهاشدنش بود, مانع آمد, بلكه, از مطالعه و تاٌمّل در كتاب هم, كه او را از توجّه به لوحِ قلب و عالم روح, عايق محسوب ميشد, منع كرد. به جاي اينها و به جاي اشتغال به رياضتهاي زاهدانه, وي را به اِلتزامِ سماع واداشت كه از طريق موسيقي و رقص, انسان را با عالم دل, با عالم روح و با عالمي كه سراسر ذوق و هيجان روحاني است, مرتبط ميسازد و به گمان او, مردان خدا, جز با آن, از عالم تعلّقات بيرون نمي آيند..»(پلّه پلّه... ص121).

 مولانا در اثر اين خلوت سه ماهه و يك سال پس از آن در صحبت شمس تبريزي و «اشتغال به ذوق و سماع», از طالبان علم مدرسه, از مريدانِ مشتاق وعظ و از حشمت فقيهانه رهايي يافت و ديگر درس و مدرسه و وعظ و مطالعه, برايش جاذبهيي نداشت و اينها همه را در راه بيرون خزيدن از «خودي» و ورود به دنياي دل, مانع و حجابي ميديد.

مولانا در تمام مدت همدمي با شمس دربرابر خواست او تسليم كامل بود. سلطان ولد, پسر بزرگ مولانا, روايت كردكه «روزي مولانا شمسالدّين [تبريزي], به طريق امتحان... از حضرت والدم شاهدي التماس كرد. پدرم حَرم (=همسر) خود كراخاتون را... دست بگرفته درميان آورد. [شمس] فرمود كه او خواهر جان من است, نميبايد. بلكه, نازنين شاهد پسري ميخواهم كه به من خدمتي كند! فيالحال فرزند خود, سلطان ولد, را پيش آورد كه اميد است كه به خدمت و كفشگرداني شما لايق باشد. فرمود كه او فرزند دلبند من است. حاليا, قدري اگر صَهبا (=شراب) دست دادي,  اوقات به جاي آب استعمال ميكردم كه مرا از آن ناگزير است! همانا كه حضرت پدرم, بهنفسه(=خودش), بيرون آمده سَبويي از محلّة جهودان پركرده و بياورد و در نظر او بنهاد. ديدم كه مولانا شمسالدّين فريادي برآورد و جامهها بر خود چاك زده, سر در قدم پدرم نهاد و... فرمود كه من غايتِ حِلم مولانا را امتحان ميكردم» (خط سوم, دكتر ناصرالدّين صاحبالزّماني, مرداد 1351, ص22, به نقل از «مناقب العارفين»).

اين شيفتگي و شيدايي را از زبان خود مولوي بشنويم:

 

مرده بُدم زنده شدم, گريه بُدم خنده شدم

دولت عشق آمد و من دولت پاينده شدم

ديدة سير است مرا, جان دلير است مرا

زَهرة شير است مرا, زُهرة تابنده شدم

گفت كه «ديوانه نئي, لايق اين خانه نئي»

رفتم و ديوانه شدم, لايق اين خانه شدم

گفت كه سرمست نئي, رو كه ازين دست نئي»

رفتم و سرمست شدم, وز طرب آكنده شدم

گفت كه «تو زيرككي, مست خيالي و شَكي»

گول شدم, هول شدم وز همه بركنده شدم

گفت كه «تو شمع شدي, قبلة اين جمع شدي»

جمع نيَم, شمع نيم, دودِ پراكنده شدم

گفت كه «شيخي و سَري, پيشرو و راهبري»

شيخ نيَم, پيش نيم, امر ترا بنده شدم

گفت كه «با بال و پري, من پر و بالت ندهم»

در هوس بال و پرش, بيپر و پركنده شدم

چشمة خورشيد تويي, سايهگهِ بيد منم

چون كه زدي بر سر من, پست و گُدازنده شدم

تابشِ جان يافت دلم, واشد و بشكافت, دلم

اطلسِ نو بافت دلم, دشمن اين ژنده شدم

 

غيبت شمس

شمس تبريزي از روز 26جمادي الآخر سال 642 تا 21 شوّال 643هـ به مدت 16ماه, با مولانا همدم و همنشين بود و در تمام اين مدت مولانا همچون پروانهيي به گِرد شمع وجودش, بيتاب و بيقرار, ميچرخيد و از همگان دل بركنده بود. اين شيفتگي براي مريدان و طالبان علم و خاندان مولانا, به جز سلطان ولد, تحمّلناپذير بود و آنها ناخرسنديشان را, به هزارزبان, آشكار ميكردند و ماية آزار شمس بودند. سرانجام شمس از اين آزارها و طعنهها و زخم زبانها, به تنگ آمد و در روز 21شوّال643, (11مارس 1246م) بيآن كه دَيّاري با خبر شود, از قفس قونيه پريد و ناپيداشد.

غيبت شمس براي مولاناي سوختهجان, يك «فاجعة عظيم ناگهاني» بود و همچون صاعقهيي او را از خود بيخود كرد.  «احساس كسي را پيداكرد كه  ناگهان در روشنايي روز خورشيد را گم كرده باشد و در يك لحظه, فروغ چشم, اميد حيات و آرامش قلب را از دست بدهد... شمس براي او همه چيز بود: عشق بود, نياز بود, حيات بود و حتّي, خدا بود و لاجرم, او نيز بدون اينها, كه برايش همه چيز بود, آرام نمي يافت» (پله پله... ص127).

خبر غيبت شمس مريدان مولوي را «از يك كابوس, از يك گرفتاري و از يك رؤياي مخوف» رهايي داد و اميد بازگشت به دوران خوش گذشته را در دلهايشان زنده كرد؛ بازگشت به دوران خوش مجالس وعظ و تدريس و تفسير؛ دوراني كه برايشان اعتبارآفرين بود, به عكس اين دورة 16ماهه كه مرشد محبوبشان, به گمان آنها, در ورطهيي افتاده بود كه براي همة آنها نكبتبار بود و زخم زبان مدّعيان گوناگون, از مشايخ شهر و متشرّعه و صوفيان مخالف را به سويشان سرازير كرده بود.

      غيبت شمس نه تنها مولانا را به مجالس درس و وعظ نكشانيد, بلكه او از اين فاجعة ناگهاني, «عبوس و دلزده و نوميد و خاموش»  شد و شوق هر كاري, جز شوق ديدار شمس, در دلش خشكيد. از اين كه «خضر او را در نيمة راه يك سفر دريا, در ميان امواج مجمع البَحرين رها  كرده بود, احساس هراس ميكرد و آرام نمييافت» (پله پله...ص128).

     مولانا, از آن پس, سكوتي تلخ و آميخته به قهر در پيش گرفت. ميدانست كه «غوغاي مريدان و ناخرسندي آنها» شمس را به ترك قونيه واداشته است, از اين رو, به سختي از مريدان رنجيده بود و از صحبت آنها كناره گرفت و در, بر خويش و بيگانه بست. در خانه نيز كسي كوه غمي را كه بر دلش سنگيني ميكرد, درنمييافت. تنها پسر بزرگش, سلطان ولد, در فقدان سنگين شمس همدر او بود, او نيز مانند پدر, شيفتة شمس شده بود و  او را «سلطان, معشوق و خداوند خويش» ميشناخت و شمس نيز به او توجّهي ويژه داشت. او كه 21 سال داشت, مانند پدر و شمس, «از هرگونه آلايش اهل عصر» (اعتياد به حشيش و رسم شاهدبازي) بركنارمانده بود. در اين دورة دوري و بيقراري, صلاحالدّين زركوب و حُسامالدّين چَلپي نيز يار و غمخوار او بودند.  مولانا در اين روزهاي عُزلت و اندوه, به سماع و موسيقي و شعر و غزل هم كششي نداشت. بدون شمس سوداي هركاري در او پژمرده بود. مريدانش به اميد آغاز وعظ و درس و به اشتياق ديدار مولاناي محبوبشان بر در خانهاش گرد ميآمدند, امّا, در, جز براي خاصان و اهل خانه باز نميشد. آنها كه او را اين چنين دردمند و بيقرار و افسرده و ناخرسند ديدند, از ستمي كه بر شمس رواداشته بودند, پشيمان شدند. همانهايي كه تا پيش از رفتن شمس در آرزوي آن بودند كه اين «تبريزي بيسروپا» بميرد يا گورش را از اين شهر گم كند, اكنون كه ميديدند مولانايشان از دوري او, اين چنين, اندوهگين و عزلتگزيده و دلزده شده بود و بهكلّي از ديدارش محروم شده بودند, آرزوي بازگشت او را داشتند و از كاري كه كرده بودند, پشيمان شدند و از در پوزش درآمدند. مولانا پوزش آنها را پذيرفت, امّا, خلوت خود را رها نكرد و حاضر به ديدارشان نشد. چراكه ديدار دشمنان پشيمان شمس هم برايش ناممكن بود. روزها و  هفتهها ميگذشت و اندوه و عزلت مولانا همچنان ادامه داشت. هيچكس از مراد و محبوب او نشاني نداشت. همه مشتاقان مولانا, بيتاب و بيقرار شده بودند و براي يافتن شمس چارهها ميجستند.سرانجام, مسافري از دمشق, نامة پيامگونهيي از شمس آورد. با اين مضمون: «مولانا را معلوم باشد كه اين ضعيف به دعاي خير مشغول است و به هيچ آفريده اختلاط نميكند» (پله پله... ص130).

 

شوق وصل

مولانا در همان شور و هيجاني كه از دريافت نامه كوتاه شمس برايش حاصل شده بود, پنج شش نامة منظوم, پيدرپي, براي شمس فرستاد و بيآن كه منتظر پاسخ بماند, پسرش سلطان ولد را كه در اين مصيبت همدرد واقعي او بود, با بيست تن از مريدان با نامهيي كوتاه و منظوم و با التماس به بازگشت شمس به قونيه, به دمشق فرستاد؛ نامهيي به گونة «خطاب شاگرد به استاد و فروتر به برتر. نامه را به شعر نوشت تا آمادگي و علاقهاش را به شعر و شاعري كه خلوت با شمس او را بدان واداشته بود, نشان دهد» (پله پله... ص131).

سلطان ولد و مريدان مولانا با تحمّل سختيهاي سفري طولاني و پرمشقّت, سرانجام گمشدة عزيز و «يار گريزپاي» را در دمشق يافتند. سلطان ولد درد اشتياق پدر را با نامة وي بر او عرضه كرد و با تواضعي تمام, بازگشت به قونيه را از وي درخواست كرد و او هم پذيرفت و با آنها روانة قونيه شد. «در تمام طول راه سلطان ولد در ركاب شمس پياده طيِ طريق ميكرد. تواضع و نياز فوقالعادة او آثار رنجشي را كه هنوز در خاطر شمس باقي مانده بود, از لوح ضميرش زدود».

 در تمام مدت سفر سلطان ولد و مريدان, كه شمس را به قونيه بازآورد, مولانا در آتش اشتياق ديدار شمس ميسوخت و انتظار ميكشيد.

 

طلوع دوبارة شمس

شمس و قمرم آمد, سَمع و بَصَرم آمد

وان سيم بَرم آمد, وان كانِ زَرَم آمد

آن كس كه هميجستم, دي من به چراغ او را

امروز, چو تَنگِ گُل, بر رهگذرم آمد

دو دست كمر كرد او, بگرفت مرا در بر

زان تاج نكورويان, نادر كمرم آمد

از مرگ چرا ترسم كو آب حيات آمد

وز طعنه چرا ترسم چون او سپرم آمد

وقتي شمس تبريزي در محرّم سال 644هـ, (ژوئن 1246) پس از چندماه غيبت, به قونيه رسيد, نه تنها مولوي و مريدان خاص او, بلكه صوفيان و «اهل فُتوّت» شهر هم تا بيرون دروازة قونيه به پيشوازش رفتند. ياران به شكرانة قُدوم شمس, ضيافتها دادند و مجالس رقص و سماع برپاكردند. شوق و شور اين ديدار چشمة شعر و شاعري مولانا را به جوش آورد و او را به سرودن غزلهايي شورانگيز برانگيخت.

يك لحظه و يك ساعت, دست از تو نميدارم

زيرا كه تويي كارم, زيرا كه تويي يارم

از قند تو مينوشم, با پند تو ميكوشم

من صيدِ جگرخسته, تو شير جگرخوارم

در شاديِ روي تو, گر غصّة غم گويم

گر غم بخورد خونم, والله كه سزاوارم

گه تركم  و گه هندو, گه رومي و گه زنگي

از نقش تو است اي جان, اقرارم و انكارم

شمس اين بار در خانة مولانا مقيم شد و در همان هفتههاي نخست به كيمياخاتون, دختر جوان كراخاتون, همسر مولانا, «كه پروردة حرم مولانا و هم مقيم حرمسراي وي بود» دل بست. او كه عمري از هر آن چه كه رنگ تعلّق پذيرد, آزاد بود, به كمند عشق اين «جميلة عفيفه» پايبند شد و به فكر تاٌهّل افتاد. «وقتي پيشنهاد اين ازدواج در حرم مولانا مطرح گشت, بي درنگ مورد قبول واقع گشت» و راه وصل گشاده شد.اين خبر واكنشهاي نامطلوبي را برانگيخت. در داخل حرم ناخرسندي پسر كوچكتر مولانا, علاءالدين, را دامن زد كه «گوشة چشمي به اين دختر داشت» و در بيرون خانه نيز «غيرت و ناخرسندي بُلفضولان را, كه پيرمرد تبريزي به نظر آنها ”كُفو“ دختر نميآمد, برانگيخت» (پله پله... ص137).

شعلة اين عشق, سراسر وجود شمس را به آتش كشيد و او را كه «در عشق زميني هم مثل عشق آسماني, پرشور و گرمآهنگ و بيآرام بود», بيقراركرد و «وسوسة غيرت و حسادت» را بر بندبند دلش چيرگي داد, تا آنجا كه نه تنها نگاه, كه صداي پاي علاءالدّين محمد را نيز در نزديكي حرمخانه برنميتافت و حتّي, كار به تهديد علاءالدين نيز, كه در  اين ميانه گناهي نداشت, هم كشيد.

علاء الدّين (20ساله) به عكس سلطان ولد, پسر بزرگتر مولانا كه مانند پدر شيفتة شمس بود,  «مثل طالب علمان مدرسه وَراي علم و كتاب در هيچ چيز به چشم اهميّت نمينگريست»,  همواره از اين كه «صحبت اين مرد غريبه پدرش را از توجه به درس و وعظ و كتاب بازداشته بود, به چشم سوء ظن نگاه ميكرد» و از وجود شمس در كنار پدرش ناخرسند بود. ستايشهاي مكرّر شمس از سلطان ولد نيز براي علاءالدين جوان ناگوار بود و او را دلآزرده ميكرد. شمس كه لحظهيي تاب دوري كيميا را نداشت, يك روز كه كيميا با جدّة پير سلطان ولد (مادر همسر پيشين مولانا) در هواي سرد آذرماه به باغ رفته و ديرگاه به خانه برگشته بود, به او تندي كرد و او را از خود رنجاند. كيمياي جوان پس از اين واقعه به بستر بيماري افتاد و بيماريش بيش از سه روز به درازا نكشيد و به همان بيماري در ماه شعبان 644هـ (دسامبر 1246م) درگذشت و شمس را كه سراپا شيفتة عشق او شده بود, تنها و قرارازكفداده, باقي گذاشت.

 

غروب شمس تبريزي

پس از مرگ كيميا خانة مولانا براي شمس ماتمخانه شد و قرار و آرام را از او ربود. اين واقعه ناگوار, ناخرسندي علاءالدّين را كه هم دلبستة كيميا بود, و هم از راه و طريقت شمس بيزار, از او بيشتر كرد. كراخاتون, همسر مولانا, نيز كه شمس شوهر محبوب و بلندآوازهاش را از او جدا كرده و به خود پيوند داده بود, از او دلچركينتر شد. ناخرسندي طالبان علم  و درس و وعظ نيز نسبت به شمس, كه مولاناي اهل وعظ و فقه و درس و نماز را به وادي شعر و رقص و سماع كشانده بود, همچنان باقي بود و شمس را آزار ميداد. اينهمه ناخرسندي و نارضايي, بهويژه, پس از مرگ جانگداز محبوب جوان ازكفرفتهاش, كه آرام و قرار را از او ربوده بود, برايش تحمّلناپذير بود.  يك هفته پس از مرگ طاقتسوز كيمياي نازنين, «شمس پرنده», ديگر تاب ماندن در ماتمكدة خانة بيكيميا را در خود نديد و  از آن قفس جانسوز به وادي غربت و گمنامي و دربهدري پركشيد و داغ ديدار دوبارهاش را براي هميشه بر دل داغدار مولوي باقي گذاشت.

پس از غيبت دوبارة شمس, مولانا خود, براي يافتن «يار گريزپاي», دوبار, به دمشق سفر كرد و  به هرسوي اين شهر سركشيد و از هر كس نشان يار گمشده را پرسيد. در سفر دوم, به مدت يك سال در آن شهر ماندگار شد. امّا, هرگز خبري از «قرارِ دل بيقرار» به دست نياورد.

   اشتياق ديدار شمس تا چند سال مولوي را در آتش انتظار سوخت و بيآرام و قرار نگه داشت. در اين مدت نام و ياد شمس لحظهيي او را رها نميكرد: 

خوشي آخر؟ بگو اي يار چوني؟

ازين ايّام ناهموار چوني؟

به روز و شب مرا انديشة تُست

كزين روز و شب خونخوار چوني؟

ازين آتش كه در عالم فُتاده ست

ز دود لشكر تاتار, چوني؟

در اين دريا و تاريكيّ و صد موج

تو اندر كشتي پربار چوني؟

منم بيمار و تو ما را طبيبي

بپرس, آخِر, كه «اي بيمار, چوني؟»

       مولوي, سرانجام, پس از سالها انتظار ديدار دوبارة شمس, و از اين سو به آن سو دويدن براي يافتن او, چشمة اميدش خشكيد و قرارش را در بيقراري يافت:

 جملة بي قراريت از طلبِ قرارِ تُست    

طالب بي قرار شو, تا كه قرار آيدت

      از آن پس, عشق شمس كه تا پايان عمر او را دمي رها نكرد, در غزلهاي شورانگيزي كه به ياد او در لحظههاي اوج شيدايي و شيفتگي سرود, هم شمس را جاودانه كرد و هم عشق پرشور مولوي را براي هميشه ماندگار نمود. «غزليّات شمس تبريزي», حاصل اين شور و شوق عاشقانة مولوي است.

 

       صاحبدلِ «زركوب»

       بار دوم كه مولوي به دمشق رفت و از «يار گريزپاي» خود نشاني نيافت, دل از ديدار او بركند و دريافت كه ديگر هرگز او را نخواهد ديد. در بازگشت از اين سفر, مجالس درس و سماع برپاكرد و «بازماندة شور و هيجان عاشقانة خود را نثار صلاحالدّين زركوب كرد كه عاميگونه مردي زركوب بود» و او را, كه مريدان مولوي بيسواديش را به سُخره ميگرفتند, بهرغم ناخرسندي مريدان, نايب و خليفه (جانشين) خود قرارداد و از سلطان ولد هم خواست كه دست ارادت به وي بدهد و فاطمه خاتون, دختر صلاحالدّين, را نيز به زني  به سلطان ولد داد.

    مولوي به مدت 10سال (ازسال 647 تا اول محرّم 657هـ ) صلاحالدّين را مورد تكريم و تواضع بيحدّ قرارداد و شوق و محبت شورانگير خود را نثار او كرد. اين بار نيز مريدان از اين عمل مولوي, بسيار, رنجيدند و حتّي, در صدد كشتن صلاحالدّين برآمدند. امّا, تهديدهاي مولوي باعث شد كه از اين كار دست كشيدند.  مريدان مولوي بيشتر بر بيسوادي صلاحالدّين ريشخند ميزدند و از اين كه «لفظ قفل و خُم و مبتلا را به شكل عاميانهيي قُلف و خُنب و مُفتلا تلفّظ ميكرد, بر وي طعن ميكردند. مولانا جلالالدّين اصرار داشت كه در محاورت و حتّي اشعار خود همين لهجة او را تقليد كند و از او در مقابل بدگوييهاي طاعنان دفاع و حمايت كند».

صلاح الدّين زركوب در اول محرّم 657هـ (28دسامبر 1258م), در همان روزهايي كه 13سال پيش «شمس پرنده» پركشيد و گم شد,  مولوي را تنها گذاشت و چشم از ديدار جهان فروبست. مولانا بنا به وصيّت خود او, «فرمود تا نقاره زنان... در پيش جنازه ميرفتند» و خود «چرخزنان و سماعكنان ميرفت» (تاريخ تصوّف در اسلام, ص398).

      مولانا شيفتة شادي و سماع عاشقانه بود. يكبار «در آن غلبات شور و سماع... از حوالي [بازار] زركوبان ميگذشت... تَق تقِ ايشان به گوش مباركش رسيده, از خوشيِ آن ضَرب, شوري عجيب در مولانا ظاهر شد و به چرخ درآمد. شيخ [صلاح الدّين زركوب] نعرهزنان از دكان خود بيرون آمد و سر در قدم مولانا نهاده بيخود شد. مولانا او را در چرخگرفته. شيخ از حضرتش امان خواست كه مرا طاقت سماع خداوندگار  (منظور مولوي است) نيست, از آن كه از غايتِ رياضت, قوي (=بسيار), ضعيفتركيب (=ناتوان) شدهام. همانا به شاگردان دكان اشارت كرد كه اصلاً ايست نكنند و دست از ضرب بازندارند تا مولانا از سماع فارغ شدن. همچنان از وقت نماز ظهر تا نماز عصر مولانا در سماع بود. از ناگاه (=ناگهان) گويندگان رسيدند و اين غزل آغاز كردند:

يكي گنجي پديد آمد در آن دكان زركوبي

زِهي صورت, زهي معني, زهي جوني, زهي خوبي»

(فرهنگ اشعار حافظ, دكتر رجايي, ص 267).

مولوي تا پيش از ديدار شمس واعظ و مفتي و مدرّس بلندآوازهيي بود كه گرد سماع نميگشت. شمس او را به اين وادي سوق داد.

   

        الهامدهندة «مثنوي»

       چندي پس از مرگ صلاحالدّين زركوب, مولانا يكي از مريدان جوانش به نام حُسامالدّين اُرموي, معروف به چلپي را كه از «اَخي»زادگان و فتوّتداران قونيه بود و خانواده اش از ارومية آذربايجان به قونيه آمده بودند, جانشين زركوب و خليفة خود قرارداد. به اصرار و درخواست حُسام الدّين بود كه مثنوي مولوي به نظم درآمد. حُسام الدّين از مولوي خواست كه اثري به شيوة «الهي نامه» (حَديقه) سنايي به نظم آورد. مولانا كاغذي را از سرِ دستار خود به درآورد و «ني نامه» (18بيت آغاز مثنوي) را كه پيش از آن سروده بود, به دست حُسامالدّين داد. چند بيت آن را در زير ميخوانيد:

بشنو اين ني چون حكايت مي‌كند

از جداييها  شكايت  مي‌كند

كز نيِستان تا مرا   بُبريده‌اند

از نَفيرم مرد و زن ناليده‌اند

سينه خواهم شَرحه شَرحه از فِراق

تا بگويم  شرحِ دردِ  اشتياق

هركسي كو دورماند از اصل خويش

بازجويد روزگارِ وصل خويش

من به هر جمعيتي نالان شدم

جفتِ بدحالان و خوش‌حالان شدم

هركسي از ظنّ خود شد يارِمن

از درون من نجست اسرار من

سرّ من از نالهٌ من دور نيست

ليك، چشم و گوش را آن نور نيست

آتش است اين بانگ ناي ونيست، باد

هركه اين آتش ندارد نيست‌باد

آتشِ عشقت كاندر ني فتاد

جوششِ عشق است كاندر ميفتاد

ني حديثِ راهِ  پرخون مي‌كند

قصه‌هاي عشقِ مجنون مي‌كند

محرمِ اين هوش جز بي‌هوش نيست

مَر زبان رامشتري جز گوش نيست

      از آن روز كار سرودن «مثنوي» آغاز شد. شبها تا ديرگاه و گاه تا بامداد, مولوي شعر ميسرود و حُسامالدّين, به مثابه منشي او, آن اشعار را مينوشت.

من پري زاده ام و خواب ندانم كه كجاست

چون كه شب گشت نخسبند, كه شب نوبت ماست

     وقتي دفتر اول مثنوي در نيمة سال 660هـ  به پايان آمد, همسر حُسامالدّين درگذشت. به همين علت, آغاز دفتر دوم به مدت دو سال به تاٌخير افتاد و در نيمة ماه رجب 662هـ (نيمة ماه مه 1264م) آغاز شد.

     مولوي به ياري حُسامالدّين, 6دفتر مثنوي را به مدت 14سال (از سال 658 تا سال 772هـ) به پايان برد.  در تمام اين مدّت, مولوي و حُسامالدّين نسبت به هم ارادت و محبتي شورانگيز و پايان ناپذير داشتند.  مولوي دربارة او نوشته بود: «اين داعي را در اين شهر, روشنايي و مونسِ شب و روز و غمگسار و خويش و قبيله, ايشانند».   «محبّت و علاقة مولانا در حق اين الهامدهندة مثنوي (=حُسامالدّين) تا حدّي بود كه در مجالس دعوت يا وعظ هر وقت حُسامالدّين حاضر نبود, مولانا, غالباً, لب به سخن نميگشود» (سِرّ ني, دكتر عبدالحسين زرّين كوب, تهران, 1364, ص111).

 

      غزل خداحافظي

      شب پنجم جمادي‌الآخر 672 ه. (16دسامبر 1273م)، در شهر قونيه، مولوي، بي‌قرار و آرام، آخرين ساعتهاي زندگيش را مي‌گذراند. مراد و همدل و همزبانش، حسام‌الدين چلپي، و فرزندش سلطان ولد بر بالين او نشسته بودند و سنگيني ماتم و غم حضور سهمگين خود را بر بندبند خانه گسترده بود. «حضرت سلطان ولد از خدمت بي‌حدّ و رقّت بسيار و بي‌خوابي، به‌غايت ضعيف شده بود و دائم نعره‌ها مي‌زد و جامه‌ها پاره مي‌كرد و نوحه‌ها مي‌نمود و اصلاً نمي‌غًنود (=نميخوابيد). حضرت مولانا فرمود: بهاءالدين، من خوشم. برو سري بنه و قدري بياسا. چون حضرت ولد سر نهاد و روانه شد، [مولانا] اين غزل را فرمود و چلپي حسام‌الدين مي‌نوشت و اشكهاي خونين مي‌ريخت» (مَناقِب‌العارفين, افلاكي).  سلطان ولد و حسام الدّين نيز اينك شمس زندگيشان را در آستانة غروب ميديدند. آن دو در آن «غربت غربيّه» كه همگان سودازدة «خور و خواب و شهوت» بودند, جز مولانا, كه مراد و راهنما و خضرِ راهشان بود, چه جانپناهي داشتند؟ غزل واپسين مولانا, عقدهگشايِ رازِ سَربه مُهرِ دل خونين آنها نيز بود.

      مولوي در اين غزل، از غربت، تنهايي هميشگي، سودازدگي و بلاي سامان‌كُش عشق سخن مي‌گويد كه سراسر زندگيش را در زير فرمان خود داشتند.  اين شعر گويي خلاصهٌ زندگي اوست:

رو سر بنه به بالين، تنها مرا رها كن

ترك من خراب شبگرد مبتلا كن

ماييم و موج سودا، شب تا به روز تنها

خواهي بيا ببخشا، خواهي برو جفا كن

از من گريز تا تو، هم در بلا نيفتي

بگزين ره سلامت، ترك ره بلا كن

دردي است غير مردن آن را دوا نباشد

پس من چگونه گويم، اين درد را دوا كن

در خواب دوش پيري در كوي عشق ديدم

با دست اشارتم كرد كه عزم سوي ما كن

گر اژدهاست بر ره، عشق است چون زمرّد

از برق اين زمرّد، هين دفع اژدها كن

    سي‌سال آخر عمر مولانا، سراسر، پيچ و تاب عاشقي است كه از معبود و مراد خود، يعني از همهٌ هستي خود، جدا مانده است. غزليات پرشور كليات شمس يادگار اين بي‌تابيهاي مولوي است. اين بي‌قراري در آخرين غزل او به‌روشني پيداست و نشان مي‌دهد كه درد عشق دردي است كه غير مردن آن را دوا نباشد و عاشق بي‌مراد خود «شاخ بريده و كشت آفت‌رسيده» را ماند.

       مولوي در غروب روز پنجم جمادي الآخر سال 672هـ (16دسامبر 1273م), در پي  بيمارييي كه ظاهراً «تب مُحرِقه» (=تيفوس) بود, به سنّ 68سالگي درگذشت؛ در همان روزهاي اواخر پاييز كه شمس محبوبش در 28سال پيش, ناگاه و بيخبر, براي هميشه, او را تنها گذاشته بود.

در مراسم خاكسپاريِ پيكر مولوي, نه تنها مسلمانان كه مسيحيان و يهوديان قونيه نيز شركت داشتند.

       مولانا «مردي بي تكلّف, ساده و نيك محضر بود... در مجلس او از هردستي مردم راه داشتند. حتّي يك ترساي مست ميتوانست در سماع او حاضر شود و شور و عربده بكشد... در بردباري و شكيبايي حوصلهيي كممانند داشت. طالبِ علمي كه با صوفيه دشمني داشت, بر سر جمع با وي گفت: از مولانا نقل كنند كه جايي گفته است ”من با هفتاد و سه مذهب يكيام, آيا اين سخن, مولانا گفته  است؟“ گفت: آري, گفته ام. آن مرد زبانِ طَعن بگشاد و مولانا را دشنام داد. مولانا بخنديد و گفت: با اين نيز كه تو ميگويي يكيام“. يكرنگي و صلحجويي او تا بدين حدّ بود و با رِند و زاهد و گَبر (=زرتشتي) و ترسا (=مسيحي) چنين ميزيست» (با كاروان حُلّه, دكتر عبدالحسين زرينكوب, ص 231).

     مولانا را در تربت پدرش بهاءولد در «اِرم باغچه» قونيه به خاك سپردند. بعدها دو تن از مريدان مولوي (معينالدّين پروانه و عَلَمالدّين قيصر) بر سر تربت او بنايي ساختند كه به «قُبّة خَضرا» معروف شد.

+ نوشته شده در  یازدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

‌‏‎ ياد ‏‎خوش مولانا‏‎

+ نوشته شده در  یازدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

گفتگو با استاد كریم زمانی، شارح مثنوی معنوی مولانا، درباره‌ی مولانا، عرفان او و مثنوی

توضیحات: گفتگو از زهرا مرعشی و حامد نیری عدل

http://www.paarsi.com/interviews_list.asp

ای عجبا من چه منم؟
 - ابتدا درباره عرفان مولانا توضیح دهید.
- عرفان مولانا، مانند كتب آسمانی و مقدس، عرفان تغییر است نه فقط عرفان تفسیر. می‌دانید كه یكی از خصوصیات كتب آسمانی قوت تأثیر آن بر شنونده است. مثنوی و غزلیات مولانا نیز خواننده را تكان می‌دهد و او را از جایش می‌كند. مثلاً كسی كه این غزل پرشور و هیجان و موسیقی را بشنود غیرممكن است از خود بی‌خود نشود:
ای هوسهای دلم بیا بیا بیا بیا                                            ای مراد و حاصلم بیا بیا بیا بیا
از ره و منزل مگو دیگر مگو دیگر مگو                             ای تو راه و منزلم بیا بیا بیا بیا
دومین خصوصیت عرفان مولانا این است كه عرفانش از نوع عرفان عشقی است نه عرفان خوفی و عدلی و فضلی. صوفیه قرن اول و دوم كلاً عرفانشان از جنس زهد و خوف بود كه نمایندگان بارزش حسن بصری و فضیل بن عیاض بودند. در تذكرة‌الاولیا آمده است كه حسن بصری چنان خائف و ترسان بود كه در تمام عمر، كسی لبخند او را ندید. گویی كه در برابر جلادی شمشیر برآهیخته نشسته است. چند قرن بعد، عرفان خوفی توسط امام محمد غزالی تئوریزه شد و برایش مبانی و اصولی تهیه كرد.
اما عرفان مولانا عرفان عدلی هم نیست چون عدل جنبه من و مایی دارد. چنان‌كه خواجه نصیر در اخلاق ناصری می‌گوید عدل جنبه كثرت دارد و عشق جنبه وحدت. اما عرفان فضلی با آنكه از عرفان عدلی و خوفی بالاتر است اما نهایتاً در آن نیز نوعی توقع و چشم‌داشت نهفته است. چون كسی كه این نوع عرفان را دارد با زبان حال و قال به خداوند می‌گوید: "طاعت و عبادت من در برابر عظمت تو هیچ است. با من به عدلت رفتار مكن بل به فضلت رفتار كن. چون اگر به عدلت با من رفتار كنی جز شرمساری و نامه سیاهی چیز دیگری ندارم." اما عرفان عشقی، عالی‌ترین نوع عرفان است چون در این مرتبه، بنده به مقام رضا می‌رسد و خواسته خود را در مشیت و اراده حضرت معشوق مستهلك می‌كند و با زبان حال و قال می‌گوید:
عاشقم بر قهر و بر لطفش به جد                                     بوالعجب من عاشق این هر دو ضد
چون رضا میوه درخت عشق است تا به اوج عشق نرسی بر موج رضا سوار نخواهی شد. عرفان عشقی مولانا دو سویه است. یكی عشق عمودی كه رابطه بنده و حضرت معشوق را تفسیر می‌كند و دیگر عشق افقی كه رابطه بنده عارف را با محیط پیرامونش شكل می‌دهد. و این همان عرفان مدنی است كه یكی دیگر از ویژگیهای عرفان عشقی مولاناست و نوعاً عرفان ایرانی این شاخصه را داراست. در عشق افقی است كه عارف با همه انسانها صرف‌نظر از نوع نژاد و زبان و مذهبشان در صلح و دوستی است. با محیط زیستش نیز در دوستی و سازش است. آب را آلوده نمی‌كند، خاك را آلوده نمی‌كند، حیوانات را نمی‌آزارد، به گیاهان و درختان صدمه‌ای نمی‌زند و هیچ دلی را نمی‌شكند.
- اندیشه‌های نظری مولانا چگونه است؟ آیا تفكرات نظری جدیدی را مطرح كرده است؟
- قضاوت درباره اندیشه‌های مولانا كار آسانی نیست چرا كه مثنوی و غزلیات او جامع همه تجربه‌های كلامی، فلسفی و عرفانی پیشین است. اینكه می‌گویم "جامع" به این معنی نیست كه او از هر جایی و از هر مكتبی یا شخصی چیزی به عاریت گرفته و این تكه‌های عاریتی را به هم وصل كرده و شكل ساخته است. خیر، چنین نیست. چون اگر اینطور بود فهم اندیشه‌های او كاری دشوار نبود. مولانا از همه مكاتب و تجربه‌ها استفاده كرده است اما نه به صورت تقلیدی و كلیشه‌ای بلكه همه گرفته‌ها و اقتباسات را در بوته ذوق و فكر بلند خود گداخته و ذوب كرده و نهایتاً عنصر جدیدی خلق كرده است كه هم شامل همه آنهاست و هم هیچكدام از آنها نیست. بنابراین كسانی كه می‌گویند او تابع ابن‌عربی است یا بازگوكننده آرای افلاطون یا فلوطین است یا منعكس كننده عرفان گنوسی است به روش "تیری در تاریكی رها كردن" حرف زده‌اند. قضاوتشان مبتنی بر فحص و مطالعه نیست بلكه رجماً بالغیب است. چون همانطوری كه مولانا در قالب و صورت شعر شالوده‌شكنی كرده در محتوا و درون‌مایه شعر نیز قالب‌شكنی كرده است. حالت قالب شكنی مولانا در این دو بیت خوب تجلی یافته است:
زین دو هزاران من و ما ای عجبا من چه منم؟!                    گوش بنه عربده را دست منه بر دهنم
چون كه من از دست شدم در ره من شیشه منه                     ور بنهی پا بنهم هرچه بیابم شكنم

- چه عاملی باعث شده كه با گذشت هشت قرن هنوز مولانا مورد توجه انسان معاصر قرار گیرد در حالیكه نه تنها شاعران بلكه حتی بسیاری از متفكران نزدیك‌تر به ما نیز با گذشت زمان دیگر اهمیت گذشته را برای انسان نسل بعد ندارند؟
- انسان متمدن و رفاه‌زده امروز به این نتیجه رسیده است كه رفاه مادی نتوانسته روح او را سیراب كند و به نیازهای معنوی او پاسخ مناسب دهد. از این‌رو انسان امروز بیشتر از انسانهای دوران گذشته افسرده و پژمرده شده است. در واقع كفه مادی و معنوی انسان به هم خورده و آنچه كه اصل قرار گرفته مسائل سطحی و امور مادی است و معنویات هیچ جایی ندارد. مولانا پیام دین و ایمان را خالی از هر نوع تعصبی بیان كرده است و خصوصاً در بیان این مسائل، زبانی بسیار هنری به كار برده است. اما راز تازگی و جاودانگی كلام مولانا فقط در ساختار كلامی دلنشین او نیست بلكه معلول صدق باطن و صفای دل اوست. چون خیلی‌ها آمدند و حرفهای رنگین و زیبا زدند ولی سخنانشان به جایی نرسید: "درد چون نیست چه حاصل كه سخن رنگین است." او كسی نبود كه به خاطر نام و نان سخن بگوید بلكه درد حقیقت داشت، درد نجات بشریت داشت.

- وقتی گفته می‌شود "مثنوی"، دیگر قالب مثنوی در ذهن نمی‌آید بلكه تنها مثنوی معنوی مولانا به یاد می‌رسد. كمی درباره مثنوی بگویید و اینكه آیا مثنوی، عرفان نظری مولاناست یا شرح احوال او یا...
- مثنوی حاصل پربارترین دوران عمر مولاناست. چون بیش از پنجاه سال داست كه نظم مثنوی را آغاز كرد. اهمیت مثنوی از آن رو نیست كه یكی از آثار قدیم ادبیات فارسی است بلكه از آن جهت است كه برای بشر سرگشته امروز پیام رهایی و وارستگی دارد. مثنوی بی‌هیچ تردیدی مهم‌ترین و تكان‌دهنده‌ترین تجربه عرفانی بشر است و اگر آن را "حماسه بزرگ عرفانی" بنامیم گزاف نگفته‌ایم. مثنوی فقط عرفان نظری نیست بلكه كتابی است جامع عرفان نظری و عملی. او خود گفته است: "مثنوی را جهت آن نگفتم كه آن را حمایل كنند، بل تا زیر پا نهند و بالای آسمان روند كه مثنوی معراج حقایق است نه آنكه نردبان را بر دوش بگیرند و شهر به شهر بگردند." بنابراین، عرفان مولانا صرفاً عرفان تفسیر نیست بلكه عرفان تغییر است. یعنی باید انسان خودش را عوض كند نه آنكه فقط الفاظ را لقلقه لسان خود كند. مولانا در مثنوی، علم و عشق و عرفان را به هم درآمیخته و از آن معجونی ساخته است كه به درد همه كس می‌خورد و هر شخصی به اندازه سطح فكر و سواد خود می‌تواند از آن استفاده كند.

- انسان در آثار مولانا چه جایگاهی دارد و چگونه به تصویر كشیده شده است؟
- مثنوی را به اعتباری می‌توان "انسان نامه" خواند. چون مولانا از هر جا آغاز می‌كند سر از موضوع انسان درمی‌آورد. و الحق كه او در كاوش درون انسان و تحلیل روانی او اعجوبه‌ای بی‌همتاست. عجب آنكه همه تحلیلهای روانشناسانه خود را در قالب حكایات و مثالهای ساده ارائه داده است.

- فراق و وصال در نظر مولانا چگونه مطرح شده است؟
- همه عرفا، حكما و فرزانگان درباره فراق انسان سخن گفته‌اند. مثلاً فلوطین می‌گوید كه انسان مانند طفلی است كه پدر و مادر شریف خود را گم كرده و به كارهای پست روی آورده است. ابن‌سینا هم در قصیده عینیه‌اش می‌گوید كه روح انسان مانند كبوتری است كه از طارم اعلی به زمین هبوط كرده است:
هبطت الیك من المكان الارفع                  ورقاء ذات تعزز و تمنع
اما باید توجه داشت كه فراق به معنی جدایی و دور افتادن است نه به معنی تنهایی و بی‌كسی. جدایی و فراق یعنی: خدا را داشتن اما از او دور افتادن و به حجاب گرفتار شدن. ولی تنهایی یعنی خدا را نداشتن. فراق، درد اهل ایمان و عرفان است، اما تنهایی سخن پوچ‌انگاران و نیست پنداران است. فراق نوعاً با دغدغه همراه است. دیده‌ایم كه وقتی شخصی از محبوبش جدا می‌شود بی‌تاب می‌گردد. انسان در فراق حق، احساس می‌كند كه زندگی دنیوی اقناعش نمی‌كند، خانه طبیعت جواب نیازهای او را نمی‌دهد، در نتیجه احساس غربت می‌كند. پس احساس فراق نشانگر این است كه وصالی هست. چنان‌كه احساس تشنگی دلیل بر وجود آب است:
جانا به غریبستان چندین به چه می‌مانی؟              بازآ تو از این غربت تا چند پریشانی؟
صد نامه فرستادم صد راه نشان دادم                   یا راه نمی‌دانی یا نامه نمی‌خوانی
مولانا، با آنكه احوالی بین فراق و وصال داشت، اما بیشتر اهل وصال بود و خود را واصل احساس می‌كرد:
بادا مبارك در جهان سور و عروسی‌های ما                      سور و عروسی را خدا ببرید بر بالای ما
هر هستیی در وصل خود در وصل اصل اصل خود             خنبك زنان بر نیستی دستك زنان اندر نما

- سالروز درگذشت مولانا را تازه پشت سر گذاشته‌ایم. سخنی به مناسبت این روز...؟
- باید به سوی معنوی شدن و قدسی شدن حركت كنیم. چنان‌كه مولانا هم جز معنوی كردن انسان هدفی نداشت. باید اندیشه‌های او را بهتر بشناسیم و این نیازمند یك حركت گسترده و همه جانبه است آن هم در همه سطوح. نه آنكه مولانا و دیگر مفاخر فرهنگی ما فقط در حد یك تعارف تقویمی مطرح شوند و بعد همه چیز به فراموشی سپرده شود تا موعدی دیگر.

+ نوشته شده در  یازدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

بنمای رخ که باغ و گلستانم آرزوست

 

 

بنمای رخ که باغ و گلستانم آرزوست

 

بگشای لب که قند فراوانم آرزوست

ای آفتاب حسن برون آ دمی ز ابر

 

کان چهره مشعشع تابانم آرزوست

بشنیدم از هوای تو آواز طبل باز

 

باز آمدم که ساعد سلطانم آرزوست

گفتی ز ناز بیش مرنجان مرا برو

 

آن گفتنت که بیش مرنجانم آرزوست

وان دفع گفتنت که برو شه به خانه نیست

 

وان ناز و باز و تندی دربانم آرزوست

در دست هر کی هست ز خوبی قراضه‌هاست

 

آن معدن ملاحت و آن کانم آرزوست

این نان و آب چرخ چو سیل‌ست بی‌وفا

 

من ماهیم نهنگم عمانم آرزوست

یعقوب وار وااسفاها همی‌زنم

 

دیدار خوب یوسف کنعانم آرزوست

والله که شهر بی‌تو مرا حبس می‌شود

 

آوارگی و کوه و بیابانم آرزوست

زین همرهان سست عناصر دلم گرفت

 

شیر خدا و رستم دستانم آرزوست

جانم ملول گشت ز فرعون و ظلم او

 

آن نور روی موسی عمرانم آرزوست

زین خلق پرشکایت گریان شدم ملول

 

آن‌های هوی و نعره مستانم آرزوست

گویاترم ز بلبل اما ز رشک عام

 

مهرست بر دهانم و افغانم آرزوست

دی شیخ با چراغ همی‌گشت گرد شهر

 

کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست

گفتند یافت می‌نشود جسته‌ایم ما

 

گفت آنک یافت می‌نشود آنم آرزوست

هر چند مفلسم نپذیرم عقیق خرد

 

کان عقیق نادر ارزانم آرزوست

پنهان ز دیده‌ها و همه دیده‌ها از اوست

 

آن آشکار صنعت پنهانم آرزوست

خود کار من گذشت ز هر آرزو و آز

 

از کان و از مکان پی ارکانم آرزوست

گوشم شنید قصه ایمان و مست شد

 

کو قسم چشم صورت ایمانم آرزوست

یک دست جام باده و یک دست جعد یار

 

رقصی چنین میانه میدانم آرزوست

+ نوشته شده در  یازدهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

نماز مستان

 

چو نماز شام هر کس بنهد چراغ و خوانی

 

منم و خیال یاری غم و نوحه و فغانی

چو وضو ز اشک سازم بود آتشین نمازم

 

در مسجدم بسوزد چو بدو رسد اذانی

رخ قبله‌ام کجا شد که نماز من قضا شد

 

ز قضا رسد هماره به من و تو امتحانی

عجبا نماز مستان تو بگو درست هست آن

 

که نداند او زمانی نشناسد او مکانی

عجبا دو رکعت است این عجبا که هشتمین است

 

عجبا چه سوره خواندم چو نداشتم زبانی

در حق چگونه کوبم که نه دست ماند و نه دل

 

دل و دست چون تو بردی بده ای خدا امانی

به خدا خبر ندارم چو نماز می‌گزارم

 

که تمام شد رکوعی که امام شد فلانی

پس از این چو سایه باشم پس و پیش هر امامی

 

که بکاهم و فزایم ز حراک سایه بانی

به رکوع سایه منگر به قیام سایه منگر

 

مطلب ز سایه قصدی مطلب ز سایه جانی

ز حساب رست سایه که به جان غیر جنبد

 

که همی‌زند دو دستک که کجاست سایه دانی

چو شه است سایه بانم چو روان شود روانم

 

چو نشیند او نشستم به کرانه دکانی

چو مرا نماند مایه منم و حدیث سایه

 

چه کند دهان سایه تبعیت دهانی

نکنی خمش برادر چو پری ز آب و آذر

 

ز سبو همان تلابد که در او کنند یا نی

+ نوشته شده در  نهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

نقد شروح مثنوی

  گفت وگو با دکتر عبد الکريم سروش

 سيد ابوالحسن مختاباد  

http://abolhasanmokhtabad.persianblog.com/                     

 بخش اعظم از دنياى عبدالكريم سروش را مولانا جلال‏الدين بلخى و بخصوص مثنوى گرانسنگش پر كرده و در كمتر نوشته يا سخنرانى، حال در هر موضوعى، رخ داده كه وى براى ايضاح بحث و آب افشاندن و عطرآگين كردن سخنانش از مولانا جلال‏الدين استفاده نكرده باشد. همچنانكه بخشى مهم از دلمشغولى‏هاى فكرى و كارى وى سرگرم شرح و بسط و امروزى كردن مفاهيمى است كه در آثار مولانا جلال‏الدين بلخى بروز و ظهور دارد.

با سروش در دفتر انجمن حكمت و فلسفه قرار گذاشتيم. مى‏خواستم ابتدا نقد و ارزيابى اجمالى او را درباره شروح منتشرشده درباره مثنوى داشته باشم و سپس به سراغ بحثى محتوايى درباره زبان مولانا بروم، اما فرصت كوتاه بود و بخش دوم بحث به زمانى ديگر حوالت داده شد. گفت‏وگو را بخوانيد.

عمده كارهايى كه در چند دهه اخير و در زمينه مثنوى‏پژوهى انجام شده بيشتر شرح ابيات و تفاسير بوده است. با توجه به اينكه شما در اين زمينه تتبع و تحقيق و مطالعه فراوانى صورت داده‏ايد، فكر مى‏كنيد زمان آن رسيده باشد كه مطالعات و پژوهش‏ها در حوزه مثنوى‏پژوهى سمت و سويى تازه بگيرد و محققان به سمت محتوا رفته و متن‏ها بيشتر شكافته شوند؟ البته پيش از پاسخ به اين سؤال مى‏خواستم پيشينه‏اى از روند مثنوى‏پژوهى در ايران و جهان به دست دهيد.

از ديرباز كه مثنوى معنوى در ايران مطرح شده، گيرندگان و پويندگان بسيارى داشته است. شايد اولين بار كه نام مولانا در نوشته ‏هاى عارفان ايرانى ديده شد، در مكتوبات علاءالدوله سمنانى بود كه نشانى از او مى‏دهد و مى‏گويد »خوش مردى بوده است«. به گمانم اين تشخيص از جانب سمنانى، تشخيص فوق‏العاده صائبى است. چون اگر بخواهيم اعمال مولانا را در يك كلمه توصيف كنيم همان به كه بگوييم خوش مردى بوده است. چراكه غم نمى‏شناخته و سراپا آكنده از شادى و خرمى بوده است كه اين شادى و خرمى هم خود محصول وصال بود. برخلاف شاعران ديگر ما كه عموماً شاعران فراق بودند، ابتهاج از وصال در روح مولانا و در سخنان نغز او موج مى‏زند.

نوشتن شرح بر كلمات او خصوصاً در مثنوى اما، از همان قرون اوليه پس از تصنيف مثنوى آغاز شد. هم شرح حال و هم خلاصه‏اى از آن كتاب نوشته شد. جالب است كه بر مثنوى بيشتر شرح نوشته شده تا ديوان شمس، چون مثنوى از اصل، كتابى تعليمى بود و مولانا در هيئت و صورت آموزگارى خويشتن‏دار در اين كتاب ظاهر مى‏شود. در ديوان شمس اما چنانكه مى‏دانيد، مولانا ديوانه شوريده‏اى است كه كلمات او شرح برنمى‏دارد و شخص بايد بخواند و با ضرب‏آهنگى كه در آن هست به رقص درآيد و تجربه و ذوق مولانا را تجديد كند. آن غزليات بيش از آنكه تعليمى باشد، انگيزشى است و شما را به ديارى مى‏برد كه مولوى ساكن آن ديار بوده و هست. اما در مثنوى، مولوى بر مستى خود نهيب ادب مى‏نهد و معلمانه و آموزگاروش سخن مى‏گويد. همان‏طور كه در مثنوى هم آورده است كه:

جمع صورت با چنين معناى ژرف

نيست ممكن جز ز سلطان شگرف

در چنين مستى مراعات ادب

خود نباشد، گر بود، باشد عجب

او سلطان شگرفى بود كه در شگفتى تمام صورت و معنا را جمع مى‏كرد و در مستى مراعات ادب مى‏كرد و مثنوى را پديد آورد و به همين سبب محتاج شرح بود. شارحان مثنوى كه پاره‏اى از آنها در هند، تركيه و پاره‏اى هم در ايران مى‏زيستند، از زواياى مختلفى در مثنوى نظر كردند.

در يك نظر كلى ويژگى اصلى اين شروح چيست؟

يك امر در همه آنها مشترك بود و آن اينكه چون هنوز آن فضاى معنوى كه مولوى در آن سخن مى‏گفت، برجا و برقرار بود و هنوز جامعه پوست نينداخته بود، لذا كم و بيش منطق مولانا و جهان او را كمى طبيعى و پذيرفتنى مى‏يافتند. درحالى‏كه ما امروز با جهان مولانا فاصله گرفته‏ايم و اين فاصله تاريخى، فاصله كوچكى نيست و جهان ما، جهان متفاوتى است و جد و جهد بسيار مى‏خواهد كه خودمان را به او نزديك كنيم و بهترين كسى كه مى‏تواند اين نزديكى را فراهم كند، خود مولاناست؛ يعنى غوطه‏خوردن در كلام او و هر چه انس بيشتر گرفتن با منطق و انديشه او و از آن منظر به شرح كلام او پرداختن. به عنوان مثال بنده معتقدم كه چكيده مثنوى كه ملاحسين كاشفى در قرن 9 و اوايل قرن دهم پديد آورد، شايد بهترين خلاصه‏اى از مثنوى باشد كه تاكنون پديد آمده است.

خلاصه مثنوى ملاحسين كاشفى چه ويژگى‏هايى دارد كه شما آن را بهترين خلاصه از مثنوى مى‏دانيد؟

اولاً ملاحسين كاشفى فوق‏العاده بر مثنوى مسلط بود و ثانياً در همان فضايى مى‏زيست كه مولانا در آن زندگى مى‏كرد، و اين همزبانى و همدلى كار او را متفاوت از كار ديگران جلوه داد. تقسيم‏بندى بسيار خوبى در اين كتاب صورت گرفته و انديشه ‏هاى مولوى در همان قالبى كه بايد نهاده شود، نهاده شده است. اين البته به اين معنا نيست كه ديگران نمى‏توانند، بلكه معنايش اين است كه آنها به فضاى اصلى ذهن و زندگى مولانا وفادارتر هستند و ما امروز هرچه تلاش كنيم، به آن فضاى معنوى عميق ديرتر نزديك مى‏شويم.

آقاى دكتر، الان كتاب‏هاى فراوانى در بازار كتاب ايران در شرح مثنوى موجود است كه اغلب آنها از نظر شما گذشته است. ارزيابى مختصر و منتقدانه‏اى از شروح بدهيد تا خواننده‏اى كه بخواهد، پله‏پله به دنياى مولانا نزديك شود، بداند چه آثارى را بايد بخواند.

دادن كتابشناسى كامل، در حال حاضر از عهده من خارج است. شما مى‏دانيد كه كتاب در اين زمينه كم نوشته نشده است. من به پاره‏اى از آثار كه حضور ذهن و داورى نسبتاً روشنى درباره آنها دارم، اشاره مى‏كنم. درست مثل ترجمه قرآن كه خوشبختانه پس از انقلاب رشد و رونقى شگفت پيدا كرده است و ما شاهد پديدآمدن ترجمه ‏هاى فارسى قرآن از ناحيه مؤلفان بسيارى بوده و هستيم كه مكمل يكديگرند. اقبال به مثنوى هم نه‏تنها كم نبوده كه روزافزون و رو به رشد است و اين البته پديده خجسته‏اى است و من بسيار خشنود هستم از اينكه جوانان ما با اين مرد بزرگ آشنايى حاصل كنند.

نام دو تن را كه به فعاليت‏هاى شرح مثنوى قبل از انقلاب مى‏پرداختند بايد ذكر كنم؛ يكى مرحوم فروزانفر بود كه كارش ناتمام ماند و ديگرى مرحوم محمدتقى جعفرى كه شرح مبسوطى بر مثنوى نوشت. براى اينكه داورى من صريح باشد بايد عرض كنم كه من شخصاً شرح آقاى جعفرى را نمى‏پسند. نه اينكه ايشان زحمتى نكشيده‏اند، نه! به گمان من ايشان