عارفانه با شاعران

تو مگو ما را بدان شه بار نیست --- با کریمان کارها دشوار نیست - مولانا

گذري و نظري به عقلانيت مولانا

سيدحامد علوي

http://www.meisami.com/no-29/88-91.htm

 

جان‌فشان اي آفتاب معنوي

مر جهان كهنه را بنما نوي(1)

  مولانا جلال‌الدين در دفتر چهارم مثنوي، داستان كوتاهي مي‌سرايد كه بخشي از آن چنين است:

 موركي بر كاغذي ديد او قلم       گفت با موري دگر اين راز هم

كه عجايب نقش‌ها آن كلك كرد      همچو ريحان و چو سوسن زار و ورد

گفت آن مور: اصبع است آن پيشه‌ور وين قلم در فعل فرع است و اثر

گفت آن مورسوم: كز بازو است     كاصبع لاغر ز زورش نقش بست

همچنين مي‌رفت بالا تا يكي          مهتر موران فطن بود اندكي

گفت كز صورت مبينيد اين هنر     كه به خواب و مرگ گردد بي‌خبر

صورت آمد چون لباس و چون عصا    جز به عقل و جان نجبند نقش‌ها

بي‌خبر بود او كه آن عقل و فواد       بي زتقليب خدا باشد جهاد

يك زمان از وي عنايت بر كند     عقل زيرك ابلهي‌ها مي‌كند(2)

  در اين داستان، مولانا ضمن اين‌كه با روشني تمام، عالم واقع را تبيين مي‌كند و نسبيت فهم ما را از جهان بيان مي‌نمايد و از همه مهم‌تر اين‌كه رسيدن به معارف بزرگ و كشفيات و فاش‌شدن اسرار و رموز جهان آفرينش تنها به پيشرفت علم و دانش و تلاش انسان‌ها و كسب معرفت آدميان نيست، بلكه اراده‌اي برتر كه به سمت مديريت عالي جهان آفرينش سوق مي‌دهد در كار است و اگر از عقل و عقلانيت و خرد سخن مي‌گويد، به صراحت و روشني، به مبدأ آفرينش توجه مي‌دهد و اصولاً مولوي اگر از خردورزي و عقل سخن مي‌گويد، آن عقلانيتي است كه بيشتر تعريف فرزانگان و اولياي خداوند را تداعي مي‌كند كه "العقل ما عبد به الرحمن"(3) عقل آن چيزي است كه به واسطه آن خداوند مهربان بندگي شود؛ يعني كاربرد عقل عبارت است از پركردن چاله‌ها و گودال‌هاي مسير و صاف‌كردن راه براي رسيدن به آن مقصود عالي آفرينش. اين هدف‌مندي مي‌تواند بسيار خردمندانه و عالي باشد، زيرا موجب مي‌شود كه محقق و سالك هدف‌مند حركت كند و براي جهان هستي و فنومن‌هاي جهان هستي غايت و مقصدي قائل باشد و اين بيانگر فلسفه‌اي بس متعالي است؛ زيرا كه ذهنيت آدمي و تفكر او را از هرزرفتن و بيهودگي مي‌رهاند و پرهيز مي‌دهد و اين عقلانيت است كه ضمن پذيرفتن قانون‌مندي جهان هستي و رسيدن انسان به مراتبي از علم و آگاهي و پراكندگي عظيم دانش بشري و پيشرفت‌هاي بزرگ فني و صنعتي و كسب تجربه‌هاي بسيار ارجمند بشري در طول تاريخ زندگي‌اش، سمت‌گيري به سمت معني و مديريت عالي جهان آفرينش، عقلانيت ويژه‌اي را رقم مي‌زند كه فقط متكي به علم و تجربه انسان نيست و آن اراده عظيم را نيز در نظر دارد.

 هنگامي‌كه از عقلانيت در انديشه مولانا سخن مي‌گوييم به اين معني است كه: آنچه خرد انسان در طول قرون و اعصار به دست آورده و تجربه كرده است، و به نيكي و زشتي آن پي برده و اينك از برآيند آن چيزها نمونه‌هايي را براي رستگاري و رهايي و نيك‌بختي اين جهان پيشنهاد مي‌كند.

  و ديگر اين‌كه مولانا خردورزي آدمي را هيچ‌گاه بدون توجه به مديريت عالي جهان آفرينش مطرح نمي‌كند، زيرا اين نوع نگرش است كه تفاوت بسياري از انديشمندان با مولانا را نمايش مي‌دهد و مشخص مي‌كند چه كساني مي‌توانند به فلسفه "به من چه ولش كن" و "هرچه پيش آمد خوش آمد" باور آورند، و يا چه كساني در تمام جريانات هستي احساس مي‌كنند كه وجود "مستقل" آنان در جايي و وجود "ربط" آنان در جايي ديگر به كار مي‌آيد. بنيان تفكر مولانا به‌ويژه در خردگرايي و عقلانيت ريشه در معنا دارد. در تمام مثنوي معنوي توجه به "عقل كل" و اتصال "عقل جزئي" به عقل كلي براي اين‌كه به پويايي و بالندگي برسد، بايسته است كه به عقل كلي خود را متصل كند تا به شگفتي‌هاي جهان عقل پي ببرد:

تا چه عالم‌هاست در سوداي عقل     تا چه با پهناست اين درياي عقل

اين جهان يك فكرت است از عقل كل عقل كل شاه است و صورت‌ها رسل

عقل پنهان است و ظاهر عالمي      صورت ما موج يا از وي نمي(4)

   چنانچه مشخص شد، مولوي زيربناي جهان را عقل كل مي‌انگارد و ضمن اين‌كه به وجود عقل جزئي اعتراف مي‌كند، اما باور دارد كه عقل جزئي بازيگر است و پيوسته با انسان بازي مي‌كند و آدمي را مي‌فريبد و راه او را دور مي‌كند و توانايي او را به هرز مي‌برد و نيروي او را براي درك حقيقت ناچيز مي‌كند.

هش چه باشد عقل كل اي هوشمند     عقل جزئي هش بود اما نژند

چون‌كه قشر عقل صد برهان دهد     عقل كل كي گام بي‌ايقان نهد(5)

  در نگرش مولوي، انسان اگر موقعيت خود را درك كند و جايگاه خود در هستي را بشناسد، در واقع متصل به عقل كل و اصلاً خود عين عقل كل مي‌گردد.

عقل كل سرگشته و حيران تست       كل موجودات در فرمان تست

عذرخواه عقل كل و جان تويي      جان جان و تابش مرجان تويي

عقل كل و نفس كل مرد خداست      عرش و كرسي را مدان كز وي جداست(6)

  اينجا عظمت و بزرگي انسان و پيوستگي او به كل هستي و هستي كل و پيداكردن نيروي بزرگ و قدرت عظيم در جهان نشان داده مي‌شود. مولانا را عقيده بر اين است كه توجه به عقل كلي و كشاندن عقل جزئي براي اتصال به عقل كلي، حركت اساسي انسان كمال جوست. وي بر اين باور است كه عقل جزئي سطحي‌نگر و قشري است و عقل كلي، عاقبت‌بين و ژرف‌نگر است و رهايي و رستگاري را در نظر دارد.

عقل كل را گفت ما زاغ البصر     عقل جزئي مي‌كند هر سو نظر(7)

پيش شهر عقل كلي اين حواس       چون خران چشم بسته در خراس(8)

عقل جزئي گاه چيره گه نگون      عقل كلي ايمن از ريب المنون(9)

جهد كن تا پير عقل و دين شوي     تا چو عقل كل تو باطن بين شوي(10)

  اين قدر تأكيد و توجه به عقلانيت و خردورزي ايجاد فضاي روشن براي انديشيدن و تفكر است، زيرا روساي عوام تمام تلاش و كوشش خود را به كار مي‌برند تا مردمان را به‌سوي جهل و ناداني سوق دهند و آنان را در حماقت و سفاهت نگه‌دارند، زيرا حيات آنان بسته به ناداني عوام است و اين در طول تاريخ پيوسته و همواره درجهت بقاي جباران كارساز بوده است. خردگرايان و فرزانگان به‌عنوان روشنفكر در جوامع بشري مي‌كوشيده‌اند تا تاريكي‌ها را بتارانند، روشنايي بيافرينند و سپاه ظلمت و جهل و لشكريان حماقت را به عقب برانند. مستبدان و ديكتاتورها مبلغان جهل و ناداني‌اند، جهل نيز با آزادگي و آزادي در تضاد است. مريدان گول خودباخته پيوسته مورد توجه پيران گمراه بوده‌اند. زيرا مطلوب و محبوب خودخواهان متكبران و جهل‌پروران همين متعبدان و جان‌نثاران ابله بوده‌اند تا اهداف آنان را عملي كنند. زيرا استبداد بر خر جهل سوار است و بهره مي‌كشد.

  مولوي انسان بزرگي است كه آدميان را به خردورزي و تعقل فرامي‌خواند تا از اسارت جهل و تقليد كوركورانه برهاند.

هم به طبع آور به مردي خويش را      پيشوا كن عقل دورانديش را(11)

  شاعران بزرگي همچون فردوسي بزرگ در شاهنامه بسيار از خردمندي سخن سروده و ابتداي شاهنامه شايد حدود سي بيت در ستايش خرد است و انديشه و دانش و ديگر اديبان سرزمين اهورايي پارس، اما گمان مي‌رود كه مولوي گوي سبقت را در اين خصوص از همگنان ربوده باشد، زيرا كه نه‌تنها به خردورزي، بلكه اصولاً به عقلانيت انسان و كاربرد اجتماعي آن فرامي‌خواند و آدميان را از تكيه بر عقل جزئي پرهيز مي‌دهد. كاربرد عقل كه حركت اصلي انسان به‌سوي هماهنگي با آهنگ كل هستي است، بيشتر مورد نظر مولوي است:

عقل جزئي آفتش وهم است و ظن         زان‌كه در ظلمات شد او را وطن(12)

  مقصود مولانا، عقلانيتي است كه سر در معني دارد و نهايتاً از عشق سر برون خواهد كرد زيرا عقل جزئي اين مكانيزم پيچيده را درك نمي‌كند:

عقل جزئي عشق را منكر بود       گرچه بنمايد كه صاحب سر بود(13)

عقل جزء از رمز اين آگاه نيست       واقف اين سر بجز الله نيست

عقل را خود با چنين سودا چكار        كر مادرزاد را سرنا چكار(14)

  پيوستن به عقل كل، آدمي را به عشق مي‌كشاند و عشق مكانيزمي پيچيده است كه موجب شگفتي‌هاي بزرگ و آثار سترگ مي‌گردد. مثنوي خود يكي از بزرگ‌ترين آثار به‌جا مانده از پرتو عشق است كه تحسين بسياري از انديشمندان و عارفان بزرگ را برانگيخته است؛ توجه به عقل و تكرار اندرزهاي خردمندانه براي بيداري خرد آدميان و كشاندن گروه‌هاي اجتماعي به عقلانيتي كه بتوانند جامعه‌اي براساس آزادي و آگاهي و آبادي بسازند. تلاش بي‌وقفه مولانا در اين است كه آدمي خردش را اسير نفس وسوسه‌گر و بسيار امركننده به زشتي نسپرد تا دچار حسرت و پشيماني نگردد. دچار وهم و ظن و گمان شدن، آفتي است كه گاه جبران‌ناپذير است. اين عقل آدمي را به‌سوي توحيد مي‌كشاند و به عبادت و پيداكردن رواني متواضع كه درمقابل حقيقت از خود انعطاف نشان مي‌دهد و دچار سفسطه و مغلطه نمي‌گردد.

  كساني‌كه به آيات خداوند كافر مي‌شوند و از آن روي برمي‌تابند، بي‌ترديد وارد جنت خداوند نمي‌شوند تا اين‌كه جمل از سوراخ سوزن درآيد، و اين چنين خداوند بندگان را بيدار و هوشيار مي‌كند. انسان وقتي ماسك به صورت مي‌زند و با نقاب چهره اصلي خود را مي‌پوشاند، پس از مدتي اين نقاب نفاق و اين ماسك فريب‌دهنده به صورتش مي‌چسبد  و هنگام درآوردن آن اي بسا كه پوست صورتش را با خود بكند. اين است كه مولانا در دفتر اول به توحيد و گردن نهادن به قوانين و سنت‌هاي غيرقابل تغيير الهي دعوت مي‌كند و اشاره مي‌كند كه:

رشته را باشد به سوزن ارتباط        نيست در خور با جمل سم الخياط

كي شود باريك، هستي جمل      جز به مقراض رياضات و عمل(15)

  پير بلخ در اين دو بيت اشاره به آيه چهلم از سوره اعراف مي‌كند كه مي‌فرمايد "درحقيقت كساني‌كه آيات ما را دروغ شمردند و از [پذيرفتن] آنها تكبر ورزيدند، درهاي آسمان را برايشان نمي‌گشايند و در بهشت درنمي‌آيند، مگر آن‌كه شتر در سوراخ سوزن داخل شود.و بدين‌سان بزهكاران را كيفر مي‌دهيم." بيشتر مفسران جهل را شتر انگاشته‌اند، اما به نظر مي‌رسد كه يكي ديگر از معاني جمل، يعني ريسمان قطور كه در بستن كشتي به‌كار مي‌رفته، با مفهوم آيه مناسب‌تر است؛ زيرا كه طناب بزرگ در سوراخ سوزن فرونمي‌رود و چون "لن" ـ كه علامت و حرف انكار است ـ در آيه آمده معني‌اش اين است كه هرگز وارد بهشت نمي‌شوند، به‌خصوص (اگر به معني شتر گرفته شود). درحالي‌كه اگر به معني طناب كلفت از آن استفاده كنيم، مي‌شود، اما به سختي و رشته رشته‌شدن، به‌طوري كه از آن حالت اوليه فرد كاملاً بيرون بيايد و تغييرات اساسي در خود به‌وجود آورد و ذره‌ذره شود و رياضت بكشد و با مقراض (قيچي) عمل خود را بسازد و از عقل ملكوتي و الهي بهره ببرد تا در صف خردمندان و راه‌يافتگان درآيد. در كتب عهد جديد هم آمده است كه احمق وارد ملكوت خداوند نخواهد شد تا شتر از سوراخ سوزن درآيد و اين يعني "احاله به امر محال" كنايه از آن كه هرگز چنين نخواهد شد.

  به هر صورت خردمندي و عقلانيت در سراسر درياي مثنوي موج مي‌زند و شايد در هيچ كتاب اخلاقي اين همه در پيرامون عقل كلي و عقل نظري و عقل الهي و عقل اكتسابي سخن نرفته است. مولانا جوانب مختلف عقل را شكافته و رهنمودهاي بسيار سازنده و باشكوهي داده است كه در اين مختصر نمي‌گنجد.

اي برادر عقل يكدم با خود  آر       دم به دم در تو خزان است و بهار

باغ دل را سبز و تر و تازه بين       پر زغنچه ورد و سرو و ياسمين

زانبهي برگ پنهان گشته شاخ      زانبهي گل نهان صحرا و كاخ

اين سخن‌هايي كه از عقل كل است       بوي آن گلزار و سرو و سنبل است(16)

  و چه زيبا در دفتر دوم مثنوي در خلال داستاني بسيار جالب مي‌فرمايد:

اي برادر تو همين انديشه‌اي        مابقي تو استخوان و ريشه‌اي

گر گل است انديشه تو گلشني       ور بود خاري، تو هيمه گلخني(17)

  نسبت خرد و انديشه و عقل و ديكتاتوري و استبداد بسيار نزديك است. انسان با بصيرت، هرگز در برابر جباران و بي‌‌خردان كمر خم نمي‌كند. انسان روشنفكر هيچ‌گاه به سراي كاخ‌نشينان جبار قدم نمي‌نهد. انسان بيناي خردمند به هيچ‌عنوان ستايشگر ستمگران ابله و خونخواران بي‌مروت نخواهد بود.

  عرفان آيينه تمام نماي شخصيت انسان است كه ناداني‌ها و جهالت‌هاي او را به او مي‌نماياند و به او درس آزادي و آزادگي و بزرگواري و كرامت مي‌دهد. خردورزي و خردمندي نهايتاً به آزادگي و آزادي مي‌انجامد. در مثنوي مولوي از حريم آزادي دفاع شده است. آزادي در نظر مولوي براساس عقلانيت و خردمندي و فرزانگي بنيان نهاده شده است. آيا مسئله آزادي كه در مثنوي به‌گونه نظري آورده شده، حكايت از اين نمي‌كند كه مولانا آزادي فكر و انديشه را براي ايجاد مقدمه‌اي جهت درك و فهم آزادي اجتماعي و مدني طرح كرده است؟ اين‌گونه گمان مي‌رود كه نيت مولوي از طرح اختيار و آزادي، گزينش و امضاي حق گزينش است كه آزادي زاييده خردورزي و فرزانگي است.

درك وجداني به جاي حس بود       هر دو در يك جدول اي عم مي‌رود

نغز مي‌آيد بر او كن يا مكن      امر و نهي و ماجراها و سخن

اين‌كه فردا اين كنم يا آن كنم       اين دليل اختيار است اي صنم

و آن پشيماني كه خوردي از بدي       ز اختيار خويش گشتي مهتدي(18)

  پير بلخ ضمن اين‌كه زنجير جبر را از ذهنيت آدمي مي‌گسلد، سپس او را مختار و آزاد مي‌سازد و حق گزينش براي او را به رسميت مي‌شناسد:

جمله قرآن امر و نهي است و وعيد       امر كردن سنگ مرمر را كه ديد

هيچ دانا، هيچ عاقل اين كند؟        با كلوخ و سنگ، خشم و كين كند؟

كه بگفتم كه چنين كن يا چنان     چون نكرديد اي موات و عاجزان؟

عقل كي حكمي كند بر چوب و سنگ؟  مرد چنگي چون زند بر نقش چنگ؟

كاي غلام بسته دست اشكسته پا     نيزه برگير و بيا سوي وغا

خالقي كه اختر و گردون كند       امر و نهي جاهلانه چون كند؟

احتمال عجز بر حق راندي             جاهل و گيج و سفيهش خواندي

... غيرحق را گر نباشد اختيار        خشم چون مي‌آيدت بر جرم دار

گر ز سقف خانه چوبي بشكند       بر تو افتد، سخت مجروحت كند

هيچ خشمي آيدت بر چوب سقف       هيچ اندر كين او باشي تو وقف؟

كه چرا بر من زد و دستم شكست        يا چرا بر من فتاد و كرد پست؟

گر شتربان اشتري را مي‌زند         آن شتر قصد زننده مي‌كند

خشم اشتر نيست با آن چوب او      پس ز مختاري شتر برده‌ست بو

همچنين گر بر سگي سنگي زني        بر تو آرد حمله گردد منثني

عقل حيواني چو دانست اختيار     اين مگو اي عقل انسان شرم‌دار(19)

  در اين فراز از مثنوي در دفتر پنجم به‌سادگي تمام مسئله جبر را مردود مي‌شمارد و به اختيار اصالت مي‌دهد و جبري‌گري را كه از مشكل‌ترين مسائل جهان امروز و ديروز است و همواره بهانه‌گيران و مسئله‌داران و سفسطه‌گران نسبت به آن گرايش داشته‌اند و دارند، روشن مي‌كند. اما اگر نگرش انسان نسبت به جهان هستي ديگر شود و عميق‌تر به جريانات عالم وجود بنگرد، به قانون‌مندي جهان بيشتر پي خواهد برد. مولوي در داستان‌هاي زيادي در مثنوي آزادي گزينش براي انسان را به روشني تمام مطرح مي‌كند و به رسميت مي‌شناسد. وي از معدود انسان‌هاي با معرفتي است كه در بين آزادگي و آزادي به انسان‌ها آموخت، به‌گونه‌اي كه ديگر به آموزگار خويش وابسته نباشند، زيرا كه از پيروي كوركورانه و بستن قلاده اطاعت بي‌چون و چرا را ناروا و آفت جان انسان مي‌داند. پيرو، هميشه نابينا وكور و كر و لال است و ديگران براي او كار اين حواس را انجام مي‌دهند، همچون انگل كه در روده حيوان و انسان زندگي مي‌كند و از شيره روده تغذيه مي‌كند؛ نه چشم دارد و نه گوش و نه خيلي حواس ديگر. در دفتر اول داستان صوفي كه همراه بهيمه خويش وارد خانقاه مي‌شود را با آب و تاب استادانه‌اي شرح مي‌دهد و به‌خوبي تمام آفت تقليد را مي‌نماياند:

  مر مرا تقليدشان بر باد داد           كه دو صد لعنت بر اين تقليد باد(20)

  روشن است كه تقليد و تحقيق چقدر با هم متفاوتند.

از مقلد تا محقق فرق‌هاست         كاين چو داوود است و آن ديگر صداست

منبع گفتار اين سوزي بود            و آن مقلد كهنه آموزي بود(21)

  تقليد و خطرات هولناكش در انديشه والاي پير بلخ قابل تعمق و تأمل است. مولانا به‌خوبي مي‌داند كه آدميان تنها در فضاي باز و آزاد مي‌توانند به كمال برسند و رشد كنند. بدبخت جامعه‌اي كه فردي به جاي جمعي بينديشد و يك نفر به جاي يك جامعه اراده كند و تصميم بگيرد و امر و نهي كند. شكي نيست كه چنين جامعه‌اي رو به قهقرا خواهد رفت و هرگز روي كمال و رشد و معنويت و زيبايي را نخواهد ديد. چرا كه:

از پي تقليد و از رايات نقل         پا نهاده بر جمال پير عقل

دستشان كژ، پايشان كژ، چشم كژ       مهرشان كژ، صلحشان كژ، خشم كژ

زانكه تقليد آفت هر نيكويي ست       گه بود تقليد اگر كوه قوي است(22)

  علت اين‌كه عده‌اي از مدعيان كه در برابر مولانا صف كشيده بودند با مثنوي معنوي مولوي مخالفت مي‌كردند و به مريدان گول و بي‌‌خرد خود توصيه مي‌كردند كه مثنوي را با انبر بردارند كه دستشان نجس نشود، طرح اين‌گونه مطالب و مسائل بوده است؛ مسائلي كه به آگاهي و بصيرت و بينايي و شنوايي آدميان بستگي دارد. در نظر اين تحميق‌گران، فكر و انديشه و علم و دانش و تعقل اصولاً منطقه

ممنوعه اعلام شده و كسي حق ندارد بداند و بشنود و ببيند، زيرا كه اگر دانست، ديگر پيرو بي‌چون و چرا و كور نخواهد بود. مولانا از مناديان ارجمند حق و عدل و از روشنگران بزرگ و از معلمان عالي مقام جهان بشريت است و شايد بتوان گفت كه از معدود روشنفكران و عارفاني است كه به پيچيدگي‌هاي جهان و انسان و رازهاي بزرگ پي برده است و همچون پيامبري در ميان جامعه بشريت براي هدايت گمراهان تلاش مي‌كند و مثنوي او دعوتي است عام كه همه بشريت را فرامي‌خواند. شيخ بهايي خوش سروده است كه:

من نمي‌گويم كه آن عاليجناب        هست پيغمبر، ولي دارد كتاب

مثنوي او چو قرآن مدل           هادي بعضي و بعضي را مضل(23)

 

پي‌نوشت‌ها:

1ـ مثنوي معنوي، جلال‌الدين محمد بلخي رومي، معروف به مولوي، دفتر اول

2ـ همان، دفتر دوم

3ـ اصول كافي، شيخ كليني، ترجمه حاج سيد جواد مصطفوي، ج 1، كتاب العقل والجهل، حديث 3، (از امام صادق عليه‌السلام)

4ـ مثنوي معنوي،... دفتر اول

5ـ همان

6ـ همان

7ـ همان، دفتر چهارم

8ـ همان، دفتر سوم

9ـ همان، دفتر اول

10ـ همان، دفتر چهارم

11ـ همان، دفتر ششم

12ـ همان، دفتر سوم

13ـ همان، دفتر اول

14ـ همان، دفتر سوم

15، همان، دفتر اول

16ـ همان

17ـ همان، دفتر دوم

18ـ همان، دفتر پنجم

19ـ همان

20ـ همان، دفتر دوم

21ـ همان

22ـ همان، دفتر اول

23ـ ديوان كامل شيخ بهايي، به تصحيح دكتر سعيد نفيسي، مثنوي‌ها

+ نوشته شده در  نهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

عارفان را شمع و شاهد نیست از بیرون خویش

عارفان را شمع و شاهد نیست از بیرون خویش

 

خون انگوری نخورده باده شان هم خون خویش

هر کسی اندر جهان مجنون لیلی شدند

 

عارفان لیلی خویش و دم به دم مجنون خویش

ساعتی میزان آنی ساعتی موزون این

 

بعد از این میزان خود شو تا شوی موزون خویش

گر تو فرعون منی از مصر تن بیرون کنی

 

در درون حالی ببینی موسی و هارون خویش

لنگری از گنج مادون بسته‌ای بر پای جان

 

تا فروتر می‌روی هر روز با قارون خویش

یونسی دیدم نشسته بر لب دریای عشق

 

گفتمش چونی جوابم داد بر قانون خویش

گفت بودم اندر این دریا غذای ماهیی

 

پس چو حرف نون خمیدم تا شدم ذاالنون خویش

زین سپس ما را مگو چونی و از چون درگذر

 

چون ز چونی دم زند آن کس که شد بی‌چون خویش

باده غمگینان خورند و ما ز می خوش دلتریم

 

رو به محبوسان غم ده ساقیا افیون خویش

خون ما بر غم حرام و خون غم بر ما حلال

 

هر غمی کو گرد ما گردید شد در خون خویش

باده گلگونه‌ست بر رخسار بیماران غم

 

ما خوش از رنگ خودیم و چهره گلگون خویش

من نیم موقوف نفخ صور همچون مردگان

 

هر زمانم عشق جانی می‌دهد ز افسون خویش

در بهشت استبرق سبزست و خلخال و حریر

 

عشق نقدم می‌دهد از اطلس و اکسون خویش

دی منجم گفت دیدم طالعی داری تو سعد

 

گفتمش آری ولیک از ماه روزافزون خویش

مه کی باشد با مه ما کز جمال و طالعش

 

نحس اکبر سعد اکبر گشت بر گردون خویش

+ نوشته شده در  نهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

رمز و راز خاموشي مولانا

دكتر عبدالكريم سروش
با اينكه من ۴۰ سال است كه با مولانا –اين مرد بزرگ-همسفرم و به اين همسفري مباهات مي كنم اما سخن گفتن از او به غايت دشوار است.مولانا بارها به اين نكته اشاره كرده است كه اگر آدمي هزار زبان داشته باشد چون به نزديك وكيل الله مي رسد نمي تواند با هزار زبان خود سخن بگويد و اين بزرگوار كه اقيانوس است و معارفش آدم را دچار هراس مي كند لب از سخن گفتن فرو بسته. ولي من در سخن خود باز هم از او وام مي گيرم.البته آدمي بايد شناگري بياموزد و حتي هيبت حضور مولانا او را چنان نگيرد كه نتواند از درياي معرفت او بهره برداري كند.درباره مولانا بايد سخن گفت اما نه در همه ابعاد و اگر كسي گفت سخن اصلي مولانا چيست ادعايش را باور نكنيد.او يك سخن اصلي ندارد.معارف بسيار در درياي اوست كه سهم ما جرعه اي گرفتن از اين درياي مواج است. اين بزرگوار كه حرف هاي بسياري براي گفتن داشت خموشي را برگزيد و از اين رو خاموش يا خموش تخلص مي كرد.تكرار اين تخلص در شعر مولانا به حدي است كه مولانا به اين معني عنايت خاص داشته است بر خلاف اينكه برخي تخلص او را "شمس"دانسته اند. مقصود او از اين عنايت،از يك سو شكافتن پوست كلام است و از سوي ديگر خاموشي پيشه كردن. مولانا با اين همه گفتار خاموشي خود را بيشتر از سخن اش مي داند؟به راستي اين خاموشي چيست؟سرٌ فضيلت آن در كجاست و چه بهره اي دارد؟مولانا در دفتر اول اشعار مشهوري دارد كه در آنها اشاره مي كند «سخنان زيادي دارم كه با خليل نگفته ام اما دوستان و نزديكان مهرباناني هستند كه شايسته اين سخنانند.او مي خواهد بدون پرده زبان معارف را با محرمان در ميان بگذارد. گله از زبان، شكايتي است كه همه عرفاي ما داشته اند.مولانا زبان آورترين شاعر فارسي زبان است و به طور قطع سعدي و حافظ در اين ميدان با او همتاز نيستند. و او با وجود همه اين توانايي، زبان برايش كافي نيست.زيرا قدرت انديشه هاي او چنان است كه زبان را ياراي بيانش نيست. "من ز بسياري گفتارم خموش" او مي گويد كه به دنبال اشارت نرويد عبارت را دريابيد. داستان شاهزادگان كه در دفتر ششم ناتمام مانده بهترين نمونه براي خاموشي در آثار مولانا است. مولوي در اين داستان به وضوح مي گويد نكته را تا جايي مي توانم بگويم و از آنجا به بعد پشت ديوارهاي زبان متوقف مي شوم.داستان شاهزادگان بهترين مثال در عالم محسوس است براي امري معقول.مولوي تنها سر رشته اي به دست ما مي دهد پس از آن بر اين عقيده است كه خموشي زبان دريائيان است. زبان جهاني ديگر.اما اين به آن معناست، كه آنان كه در اين دريا غرقه مي شوند نه خاموش هستند و نه گويا. مثنوي با واژه "بشنو" آغاز مي شودو قرآن با كلمه " اقراء".شان مولانا درجه بخوان نبود او خاموشي را تلقين مي كرد. " دم مزن تا دم زند بهر تو روح آشنا بگذر از او كشتي نوح" او بعدها در مسير كمال پيش رفت و به "بگو"هم رسيد. اما از "بشنو" شروع كرده بود نه از" بگو". مولانا در ابتداي مثنوي درس سكوت مي دهد و شكايتي هم كه به آن نسبت داده اند شكايت نيست حكايت است. "من ز جان جان شكايت مي كنم من نيم شاكي روايت مي كنم" شكايت مولانا صوري است.او هميشه يك راوي است.مولانا آنقدر پيش مي رود كه در پايان مثنوي به خاموشي مي رسد.خاموشي او در پايان دفتر اول تعجب برانگيز است.چرا دو سال خاموش مي شود؟مورخين آورده اند كه او به دليل وفات همسر حسام الدين خاموش شد.اما باور كردن اين مساله به غايت دشوار است.از يك خطيب عارف و ماهر بعيد است كه به دليل فوت همسر حسام الدين به مدت دو سال درس و بحث خود را متوقف كند. "اي دريغا لقمه دو خورده شد جوشش فكرت از آن افسرده شد" نمي دانيم چه بوده كه جوشش فكرت مولانا را متوقف كرده است . ماه او مثل خوشه پروين در آسمان تكه تكه و بي نور شده است.مولانا صبر مي خواست تا اين آب دوباره به جوشش درآيد.او خاموشي گزيده بود چون حرفش تمام شده بود بعدها فهميد كه سر بي گفتار بودن چيست؟چطور مي توان گفت بسيار هم گفت اما ياوه گويي نكرد؟ او در دفتر پنجم اين اشارت را مي آورد.مولوي با فهم اين اشارت به حوزه تجربه نبوي نزديك مي شود. پيامبر با"قل" شروع كرد و من با بشنو.تفاوت در چيست؟ پيامبر به منبعي بي كران وصل بود مخزني جاودانه و بي پايان آنچنان كه مي توانست بگويد و باز هم بگويد و مشتريان خود را نگه دارد. اما كساني كه ظرفيت محدودي دارند كم مي آورند .مثل معلمي كه جواب پرسش هاي شاگردانش را ندارد و با آنها ترشرويي مي كند.اينجا بود كه خاموشي و گفتار جاي اصلي خود را پيدا كرد. اي خمشي مغز مني، پرده آن نغز مني كمتر فضل خمشي كش نبود خوف و رجا خوف و رجا متعلق به حوزه دين داري است. اما مولانا عقيده دارد عاشقي بيرون از دين داري است. "پاكبازي خارج هر ملت است" ملت همان دين است، عاشقان پاكباز قربانيان ويژه خداوند بيرون از حوزه ملت هستند.بي شائبه مي گيرند و بي شائبه در مي بازند و مي بخشند.همچنان كه پيامبر در پاسخ به آنان كه به عبادات بي اندازه او خرده مي گرفتند گفت: "جوشش عشق است، نه از خوف و رجا" پيامبر در انتها پاداشي نمي خواهد. اينجاست كه به منطق مولانا درباره خاموشي نزديك مي شويم.ما هميشه پوست ها و قشرها را به مردم تحويل مي دهيم و غافليم از آنكه، گوهر ناب در پرده خاموشي نهان است.كمترين فضيلت خاموشي اين است كه در وراي خوف و رجا ست. مولانا عليرغم اين همه گفتار(چيزي بالغ بر 60 هزار بيت بي تكرار) مي خواست بگويد :"در خموشي گفت ما اظهر شود". در بسياري از موارد هم سخن خود را مي خورد زيرا از نامحرمان در هراس است.راز گشودن در خور نامحرمان نيست. ديگر جايي كه خموشي او ظاهر مي شود، حين سخن گفتن از عشق است.او عقيده دارد كه عشق بي زبان، روشن تر است.ما كمتر شاعري را داشته ايم كه در عالم عشق بازيگر باشد اكثر شاعران ما در ساحت عشق تقليد كرده اند،اما مولانا محققانه سخن گفته است.اين درسي بود كه شمس به او داد و با اين درس بود كه نطقش گشوده شد.آيا رغبت فوق العاده او به موسيقي و سماع، ميل او به خاموشي را نشان نمي دهد؟موسيقي هم عالم سكوت است.موسيقي ساحت بي زباني است.او دوست داشت به سخنان ني و رباب گوش فرا دهد. "هيچ مي داني چه مي گويد رباب؟" در مقابل واكنش فقيهان نسبت به علاقه خود به موسيقي با همان لحن مخصوص خودش مي گفت :" ما همه دنيا را به شما وا نهاده ايم.مدرسه و منبر و خطابه و اوقاف را داديم و از همه عالم رباب را اختيار كرديم.اگر مي فرماييد آن را هم به شما وا مي نهيم." ني از ديد او مطلقي است كه مقيد مي شود،بي صورتي كه صورت مي گيرد.اما يكي از وجوه برجسته ني، قصه بي زباني و خاموشي است.ني به ما مي گويد كه زبان هاي ديگري هم در عالم هست كه بايد به آنها هم گوش داد.مولانا در مسير سير و سلوكش دليل ديگري هم براي خاموشي داشت.حرف زدن زياد، آفات زيادي هم مي آفريند او عقيده دارد كساني كه زياد حرف زده اند اين جهان را خراب كرده اند.پس خاموشي مولانا يك دعوت اخلاقي هم هست.خموشي او همه جا عرفاني و زبانشناختي نيست.اما در آخرين مرحله هنگامي كه به مراحل بالاي عرفان و عشق رسيده بود وجودي مطلق، خموشي را به او تلقين مي كرد.اگر سخنگويي برتر از شما در كنارتان باشد شما باز هم سخن مي گوييد؟ "چون به صاحب دل رسي خامش نشين وندران حلقه مكن خود را نگين" همه ما به شنيدن آن صدا نياز داريم و بايد بدانيم كه آن صدا در خاموشي شنيده مي شود. "بحر" براي مولوي نماد هستي است، يكپارچگي، مواج بودن، قفل بر لب داشتن، شفاف بودن، غرقه كردن و ديگر صفات دريا براي مولوي نماد هستي است.اما دريا با همه اين احوال تلقين خاموشي مي كند: "من ز بسياري گفتارم خموش" دلبر گاهي به او مي گويد :"بگو".اين گفتن غير مختارانه است.به همين دليل گاهي در اشعارش پرده از اسرار بر مي دارد.زيرا سخن گفتن اش اختياري نيست.اين بي اختياري اوج شاعر است. تنها زماني كه در او كشش حاصل مي شود زبان به سخن مي گشايد. "هم بگو تو هم تو بشنو هم تو باش"

+ نوشته شده در  نهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

ده كليد رهايي برگرفته از كتاب با پير بلخ

 
                                                   
  محمدجعفر مصفا
  مقدمه
    همانطور كه در مقدمهء با پير بلخ توضيح داده‌ايم، اولين و اساسي‌ترين قدم در طريق شناخت زندان “خود“ و رهايي از آن اين است كه به خودمان برگرديم و مسئله را به اعتبار اينكه هم‌اكنون در خود ما ـ يعني در من و تو ـ وجود دارد نگاه كنيم؛ نه در يك انسان كلي. “پدرم روضه رضوان به دو گندم بفروخت“ و نتيجتاً از بهشت واقعي و بهشت معنوي رانده شد؛ دور افتاد. بسيار خوب؛ اين مسئلهء او بود. ولي مسئلهء من انسان حي و حاضر چيست؟
    قدم اساسي ديگر، شناخت ماهيت مسئله است. بايد ببينيم زنداني كه انسان اسير و در بند آن است چيست و چه ماهيتي دارد. تا زماني كه نمي‌دانيم زندان چيست، چرا و چگونه تشكيل شده است و چه ماهيتي دارد، نمي‌توانيم هيچ كليدي را در كار گشودن آن نماييم.
                                                             ----------
    مولوي بارها و به شكل‌هاي مختلف هشدار مي‌دهد كه زندان انسان، و علت اسارت او و علت همهء رنج‌هاي او نوعي انديشه است.
   
    جمله خلقان سُخرهء انديشه‌اند
    زين سبب خسته دل و غم‌پيشه‌اند
 
    “سُخرهء انديشه‌اند“ يعني محكوم و اسير انديشه‌هاي خويشتن‌اند. و به علت اين سخرگي و محكوميت است كه اسير رنج، ملالت، پريشاني و خسته‌دلي‌اند. و اين پريشاني و خسته‌دلي چنان زندگي و هستي آنها را در خود گرفته است كه گويي پيشه و زندگي هميشگي آنان را تشكيل مي‌دهد!
    بعد درباره يك انسان رها از اسارت زندان انديشه‌ ـ كه خود او يا هر عارف رها از انديشه مي‌تواند مصداق آن باشد ـ مي‌گويد:
   
    من چو مرغ اوجم، انديشه مگس
    كي رسد بر من مگس را دسترس!؟


    با توجه به اينكه انديشه در راه بردن ارگانيسم و ايجاد رابطه بين آن و دنياي واقعيات نقشي مفيد و اساسي دارد، اين سئوال مطرح مي‌شود كه منظور او از انديشه‌اي كه علت اسارت و سخرگي انسان مي‌گردد چه نوع انديشه‌اي است؛ و نيز چرا وقتي انسان فارغ از مگس‌هاي حقير، كوچك و محدود انديشه است هستي‌اش “همچو مرغ اوج“ با عظمت و والا است؟
يا وقتي مي‌گويد “احتما كن، احتما ز انديشه‌ها“، نظر به چه نوع انديشه‌اي دارد؟ از كدام انديشه بايد احتما و پرهيز كرد؟
    براي تبيين اين دو نوع انديشه يعني انديشه مفيد و راهبر، و انديشه‌اي كه حقير و مزاحم و مگس‌گونه است و علت سخرگي انسان مي‌شود، يك معيار دقيق و اساسي بدست مي‌دهد:
   
    حاكم انديشه‌ام، محكوم ني
    چونكه بنّا حاكم آمد بر بني
 
(بني يعني بنا، ساختمان.)
    مي‌گويد مسئله انسان نفس انديشه نيست. موضوع اينست كه آيا تو حاكم بر انديشه‌اي يا انديشه حاكم بر توست؟ تو انديشه‌ها را بنا مي‌كني و مي‌سازي، يا انديشه‌ها تو را مي‌سازند؟
    پس ببينيم در چه صورت انديشه‌ها حاكم بر تو هستند، و در چه صورت تو حاكم بر انديشه‌اي. هنگامي كه ذهن فقط به عنوان ابزار ارتباط با دنياي واقعيات، و به عنوان وسيله حصول دانش‌هاي ضروري و مورد نياز ارگانيسم، و به عنوان ابزار يادگيري عمل مي‌كند، شخص در رابطه با انديشه‌هايش يك كيفيت آزاد، طبيعي و هنجار دارد. در اين موارد ذهن به اين جهت و به اين معنا آزاد است كه عوامل بروني حركات آنرا تعيين نمي‌كنند؛ بلكه‌ آن حركات را نيازها، ضروريات و مقتضيات خود ارگانيسم تعيين مي‌كنند. علاوه بر اين، هنگامي كه ذهن در ارتباط با واقعيات و دانش‌هاي واقعي است، مختارست كه مثلاً به برق، اتم يا هر علم و واقعيت ديگر بينديشد يا نينديشد. اين آزادي و اختيار به معناي حاكم بودن ذهن بر انديشه‌هاي خودش است.
    و زماني ذهن اختيار انديشه‌هاي خود را از دست مي‌دهد و محكوم و اسير آن مي‌گردد كه اولاً انديشه‌ها به وسيله عوامل بروني بر ذهن تحميل مي‌شوند؛ ثانياً موضوع اين انديشه‌هاي تحميلي دانش‌هاي واقعي يا نيازهاي واقعي نيست، بلكه از ذهن طلب “هستي رواني“ و “هويت رواني“ دارند. اين طلب “هستي“ و هويت رواني است كه اولاً كيفيت محكوميت به ذهن مي‌دهند؛ ثانياً در اين حركات محكومانه و اسارت‌آميز، كيفيت ناجوري و مسخ شدن پيدا مي‌كند. ذهن به اين جهت مسخ مي‌شود كه مي‌خواهد با ابزار دانش و دانستن، “هستي رواني“ بسازد. حال آنكه ذهن با جوهر صفات و كيفيت‌هاي رواني بيگانه است. ذهن حتي از دانش‌هاي واقعي ـ كه نقش ذاتي آن است ـ فقط مي‌تواند تصويري در خود ثبت نمايد ـ چه رسد به يك “هستي رواني“!
    محكوميت ذهن و انديشه‌هاي آن به خاطر “هستي“ است بر آن. ذهن خودش را به جامعه بدهكار “هستي“، “هويت“ و “شخصيت“ فرض مي‌كند. و اين “هستي“ و “هويت“ را فكر بايد بسازد ـ و درواقع در تصور ببافد. و در جريان تأديه اين بدهكاري است كه ذهن كيفيت اسارت و محكوميت پيدا مي‌كند.
    حال ببينيم مولوي براي رهايي انسان از اين محكوميت رنج‌بار چه راه‌ها و كليدهايي را عرضه مي‌كند. ولي قبل از توضيح كليدها لازم است صورت مسئله و ماهيت آنرا بيشتر به دقت و صراحت نزديك گردانيم.
    اگر چه عوامل محيط، يعني جامعه، القائات خود را به عنوان “هستي رواني“ فرد به او تحميل مي‌كند؛‌ ولي اين به آن معناي نيست كه واقعاً پديده‌‌اي به نام “هستي“، “هويت“، “من“ يا “خود“ در ذهن فرد تشكيل شده است. تحميلات و القائات عوامل محيط فقط يك مقدار كيفيت‌هاي مخرب و غلط را به ذهن فرد تحميل مي‌كند.
    و هدف عرفان مولوي و كليدهايي كه بر انسان عرضه مي‌كند، تضعيف و زوال آن كيفيت‌ها است ـ نه زوال پديده‌اي به نام “خود“، “هستي“‌ و “هويت“. زيرا چنين پديده‌اي وجود واقعي ندارد. آنچه واقعيت دارد كيفيت‌هاي غلط حاكم بر حركات ذهن است.
    به اين نكته نيز بايد توجه داشته باشيم كه تمام مثنوي كليدست. كيفيت‌هاي غلط حاكم بر ذهن، آنرا در تيرگي، توهم و جهل شديدي فرو برده است. و آنچه مي‌تواند حركات توهم‌آلود را از ذهن باز ستاند آگاهي است. و مثنوي مشحون از اشارات آگاه‌كننده است. مثلاً وقتي مي‌گويد: “اي برادر تو همه انديشه‌اي“، دارد يك آگاهي اساسي و كليدي را به من مي‌دهد. من تا به حال ـ به علت حاكميت توهم بر ذهنم ـ آگاه نبوده‌ام كه فرضاً “حقارت“ چيزي نيست جز انديشه‌اي كه ذهن خودم هم‌اكنون دارد آنرا مي‌انديشد. نتيجتاً به خاطر حقير بودن خود احساس افسردگي، ملالت و رنج مي‌كرده‌ام؛ احساس حسرت مي‌كرده‌ام؛ مدام خود را ملامت و بازخواست مي‌كرده‌ام. حال اگر عميقاً درك كنم كه حقارتي در كار نيست، و خالق آن انديشهء خودم بوده است، كلاف و شبكهء وسيعي كه از رنج، تضاد، اضطراب، سرگرداني، ملالت، و صدها مسئله ديگر در ذهن بافته شده است از آن فرو تكانده شده است.

¯

    و زماني اين آگاهي (اين آگاهي كه همهء رنج‌ها و مسائل من حاصل انديشه‌هاي خود است) عمق بيشتري پيدا مي‌كند كه به اين اشاره او نيز توجه كنم كه مي‌گويد:
   
    در زمين مردمان خانه مكن
    كار خود كن، كار بيگانه مكن
 
    كيست بيگانه؟ تن خاكي تو
    كز براي اوست غمناكي تو
 
    (بارها ـ در با پير بلخ ـ توضيح داده‌ايم كه بدون ترديد منظور مولوي از اصطلاح “تن خاكي“، اين جسم و تن فيزيكي نيست. غمناكي انسان به خاطر جسم و تن نيست. وقتي مي‌گويد: “بر اين نفس بميريد“، منظورش اين نيست كه جسم خود را بكُشيد. آنچه تشكيل (تصوري) “نفس“ را مي‌دهد، انديشه‌هاي توهمي است. وقتي مي‌گويد:
   
    كنگره ويران كنيد از منجنيق
    تا رود فرق از ميان اين فريق
 
    نظر به ويران كردن انديشه دارد. زيرا عامل تفرق و تعين انسان‌ها انديشه است. آنچه وحدت را از درون ـ و نتيجتاً از برون ـ مختل مي‌كند، انديشه است.)
مي‌گويد: توجه كن؛ آگاه باش به اينكه انديشه‌هايي كه تو از آنها ساختمان و بنايي به نام “من“ و “هويت من“ ساخته‌اي مال خودت نيست. اين انديشه‌ها بيگانه‌اي هستند كه بر تو تحميل شده‌اند. جامعه زمين ذهن تو را به اختيار خودش درآورده؛ و تو را مجبور كرده كه در اين زمين بنايي به نام “هستي“ و “هويت“ بسازي. درست است كه زمين در اصل مال تو بوده است و هست، جامعه آنرا به تصرف غاصبانهء خودش درآورده؛ و تو را واداشته تا در آن خانه غصبي، كه حالا ديگر مال تو نيست؛ بنايي به نام “هستي“ بسازي. و اين “هستي“ نيز مال تو نيست؛ مال جامعه است. ذهن تو و انديشه‌هاي آن به صورت مباشر حمل علائم و ارزش‌هاي جامعه درآمده است ـ تحت عنوان “هستي“ تو.
    اين يعني كار بيگانه كردن. انرژي و كار مال تو است؛ ولي در خدمت بنايي بيگانه. زماني تو مي‌تواني “كار خود كني“ كه ذهن و انديشه‌ات براي اداره و راه بردن ارگانيسم عمل كند. اگر جز اين باشد،‌حاصل آن رنج و تباهي خواهد بود؛ اسارت و محكوميت خواهد بود. (چون مسئله “بيگانگي“ و شناخت ابعاد وسيع آن اهميت كليدي دارد بعداً با توضيح بيشتري به آن خواهيم پرداخت.)
    موضوع ديگري كه توجه به آن اهميت كليدي دارد اينست كه انديشه‌هاي تشكيل‌دهنده “هستي“ و “هويت فكري“، انديشه به معناي واقعي نيستند؛ بلكه وهم و خيال‌اند. انديشه را ما عبارت از حركت ذهني‌اي مي‌دانيم كه براي آن موضوع و مابازايي وجود دارد. ولي در رابطه با “هويت فكري“ چنين موضوع و مابازاء و واقعيتي جز همان انديشه‌اي كه “حقارت“ را انديشيده است دارد؟ ذهن من به مثلاً درخت مي‌انديشد. اگر انديشه من نباشد، واقعيت درخت باز هم موجود است. ولي اگر ذهن من “حقارت“ را نينديشد آيا “حقارت“ هم مثل درخت موجود است؟
    در اين اشاره كه مولوي مي‌فرمايد:
   
    هر خيالي را خيالي مي‌خورد
    فكر، آن فكر دگر را مي‌چرد

نظر به چنين معنايي دارد.
    يا وقتي مي‌فرمايد:
   
    لاشيئي بر لاشيئي عاشق شده است
    هيچ ني مر هيچ ني را ره زده است

منظورش از “لاشيئي“ خيال و توهم است. توهم لاشيئي است؛ “هيچ“ است. و اين لاشيئي‌ها هستند كه مدام در كار فريب يكديگرند. من از موضع فرضاً “حقارت“ به “تشخّص“ مي‌انديشم و عاشق و شيفته آنم. ولي هم “حقارت“ يك توهم است و هم “تشخّص“. و اين دو انديشه توهمي و خيالي مدام يكديگر را تغذيه مي‌كنند؛ يكديگر را مي‌چرند! فكرهايي كه ذهن محكوم به انديشيدن آنها است زندان آدمي را تشكيل مي‌دهد. و اين زندان در حقيقت يك زندان توهمي است. گيجي، سرگرداني، جهل، تيرگي و ظلمت انسان حاصل حاكميت اين انديشه‌هاي توهمي است. در اينكه مي‌فرمايد: “رفت فكر و روشنايي يافتند“، به روشني نشان مي‌دهد كه فكر عامل و علت تيرگي است ـ كما اينكه وقتي فكر رفت، روشنايي آمد. (و بديهي است كه منظورش فكرهاي تعبير و توهمي است، نه انديشه‌هاي علمي و واقعي).
    اينها هم كليد شناخت صورت وضعيت و صورت مسئله است؛ و هم كليد مقدماتي براي استفاده از ديگر كليدهايي كه به منظور رهايي از زندان توهمات عرضه مي‌كند.
    و اما ببينيم چه كليدهاي اساسي را براي گشودن زندان توهمات عرضه مي‌كند. يكي از كليدهاي اساسي، درك هر چه عميق‌تر و وسيع‌تر وخامت‌ها، رنج‌ها، سرگرداني‌ها، اضطراب‌ها و ادبارهاي ناشي از اين بازي و فريب ذهني است.
    مولوي يكي از شرايط رهايي را “استيصال“ مي‌داند. و انسان زماني در حالت و تجربه استيصال قرار مي‌گيرد كه كارد نفس پليد را در استخوان جان خويش لمس كند. درك عميق رنج‌هاي ناشي از بازي ذهني “نفس“ است كه مي‌تواند هميّت و جديّت برخاستن و خارج شدن از حصار “خود“ را در ما ايجاد كند. درك عميق رنج‌هاست كه ما را به حالت طغيان عليه اين بازي تباه‌كننده درمي‌آورد.
    در حال حاضر ما به علت وعده‌ها و فريب‌ها و مشغوليت‌هاي لذت‌آلود بازي “خود“ متوجه بازي آن نيستيم؛ در حالت غفلت و تخديرشدگي به سر مي‌بريم. وقتي شما براي سخنراني من كف مي‌زنيد لذت حاصل از آن مرا تخدير مي‌كند.
   
    چون ببينم خلق را سرمست خويش
    از تكبر مي‌روم از دست خويش
 
چنان از دست خويش مي‌روم كه متوجه نيستم وابستگي به كف شما و لذت آن چه پوچي‌ها، وابستگي‌ها و اضطراب‌هايي به دنبال دارد. مولوي اين معنا را در بسياري از داستان‌ها باز مي‌نمايد. در داستان “پير چنگي“، چنگ را سمبل “خود“ و “نفس“ گرفته است. “چنگ“ يا “خود“ او يك عمر وسيله لذت، فريب و مشغوليت بوده است. در اواخر عمر متوجه فريب و بازي پوچ “خود“ مي‌گردد. خطاب به “چنگ“ ـ و درواقع به “خود“ش ـ مي‌گويد:
   
    اي بخورده خون من هفتاد سال
    اي ز تو رويم سيه پيش كمال!

   خرج كردم عمر خود را دم به دم
   دردميدم جمله را در زير و بم

   واي كز ترّي زيرافكند خُرد
   خشك شد كشت دل من، دل بمرد!

واي بر تو اي “مطرب نفس“؛ اي مطربي كه مرا در لذت پوچ آهنگ‌هاي فريبنده خود سرگرم نمودي و كشتزار دلم را خشك و بي‌حاصل كردي!
    با درك پوچي بازي و مشغوليت‌هاي فريب‌آميز و غفلت‌آلود آن به هوش مي‌آيد؛ به خود مي‌گويد: خدايا لااقل حالا كه به پايان خط رسيده‌ام بگذار چنگ را به ياد تو و براي تو به نوا درآورم؛ و درواقع “خود“ كريه و حقير را به عظمت حقيقت تو تسليم كنم. بنابراين:
   
    چنگ را برداشت، شد الله جو
    سوي گورستان يثرب آه‌گو
 
در گورستان ـ كه سمبل “عدم“ ونيستي است ـ آنقدر گريه مي‌كند كه از “خود“ تهي مي‌شود!
   
    چون بسي بگريست، و ز حد رفت درد
    چنگ را زد بر زمين و خرد كرد

“از حد رفت درد“، يعني عمق وخامت رنج‌ها و ادبارهاي “خود“ را درك كرد؛ و بنابراين چنگ را ـ و درواقع “خود“ را خرد كرد، از “خود“ تهي شد.
    (چون درك وخامت مسئلهء “خود“ از كليدهاي اساسي است، به ذكر خلاصه داستان ديگري در اين زمينه مي‌پردازيم. نصوح مردي است زن‌نما كه خود را وارد محافل زنانه ميكند، و از اين كار لذت مي‌برد. بارها وجدانش به او نهيب مي‌زند و او را از اين كار منع مي‌كند. و او نيز بارها توبه مي‌كند. ولي چون زور لذت، شهوت و هواي نفس بر وجدانش غلبه دارد و مي‌چربد، هر بار توبه خود را مي‌شكند. تا يك روز در يكي از همان محافل زنانه جواهري از دختر پادشاه گم مي‌شود. و حكم مي‌كنند كه همه زنها را بگردند. بديهي است كه نوبت جستن نصوح هم مي‌رسد. ترس عميقي نصوح را در خود مي‌گيرد.
   
    پيش چشم خويش او مي‌ديد مرگ
    سخت مي‌لرزيد بر خود همچو برگ

و با خود مي‌انديشد كه:
   
    نوبت جستن اگر در من رسد
    وه كه جان من چه سختي‌ها كشد!

و به درگاه خداوند دعا و التماس مي‌كند:
   
    گر مرا اين بار ستّاري كني
    توبه كردم من ز هر ناكردني


چون ترس از مرگ وجود او را در خود مي‌گيرد، بيهوش، و از “خود“ تهي مي‌شود.
    
    چون تهي گشت و خوديّ او نماند
    باز جانش را خدا در پيش خواند

    چونكه جانش وارهيد از ننگ من
    رفت شادان پيش اصل خويشتن

     در داستان سه ماهي كه در گرداب “خود“ به سر مي‌برند نيز بر همين معنا تاكيد مي‌كند. ماهي‌ها زماني به فكر رهايي از گرداب مي‌افتند كه خود را با خطر صيد شدن و هلاكت مواجه مي‌بينند!

¯


    يكي ديگر از كليدهاي اساسي براي رهايي از زندان “خود“ درك عميق معناي “احتما“ يا نگرش و گرايش “منفي“ و “لائيّت“ است. “خود“ حاصل مثبت‌انديشي، يا بگوييم “هست‌مندي“ ذهن است. و تا زماني كه ذهن به وسيله انديشه در تلاش رهايي از “خود“ است، كارش ماهيت “خون به خون شستن“ را دارد. آنچه مي‌تواند خودبخود و به طور طبيعي بناي توهّمي “خود“ را به زوال و نيستي بكشاند، احتما و پرهيز از انديشه است. “احتما كن، احتما ز انديشه‌ها“.
    مولوي به شكل‌هاي مختلف اين معنا را متذكر مي‌شود. در داستان “نحوي و كشتيبان“، توصيه به محو انديشه و دانستگي است. در داستان “زن و مرد عرب“، مرد هنگامي متصل به حقيقت مي‌گردد كه “خود“ را ـ در سمبل “سبوي آب“ ـ تسليم به حقيقت مي‌كند. “آن سبوي آب دانش‌هاي ماست“. و دانش‌ها و دانستگي‌ها هستند كه تشكيل سبوي بسته و محدود و كوچك “هستي“ مجازي انسان را مي‌دهند.
    در داستان “مطرب و امير“ نيز مي‌گويد مطرب در خدمت امير سرودي مي‌خواند كه ترجيع‌بند آن “مي‌ندانم“ بود. امير برآشفت و گفت:
   
    آن بگو اي گيج كه می‌دانی‌اش
    مي‌ندانم مي‌ندانم درمكش


    و مولوي از زبان مطرب چنين پاسخ ميدهد:
   
    ميرمد اثبات پيش از نفي تو
    نفي كردم تا بري ز اثبات بو

    براي اينكه حقيقت‌ ـ كه غيرمتعين و توصيف‌ناپذير است ـ بر تو متجلي گردد بايد بر “هستي“ خويش بميري!
    راز رهايي از زندان “خود“ اينست كه شخص “نيست بودن“ آنچه را “هستي“ تصور مي‌كند درك و تجربه كند. ولي سئوال اين است كه چرا ما باوجود اينكه عقلاً توهمي و “نيست بودن“ "خود" را درك مي‌كنيم و مي‌دانيم، تجربه “نيستي“ ـ كه عين رهايي است ـ تحقق پيدا نمي‌كند؟
    علت آن اينست كه بعد از تشكيل نطفه “خود“ در ذهن، ذهن اسير يك مقدار عادات، كيفيت‌ها و خصوصيات مي‌گردد؛ و آن عادات و خصوصيات حكم ستون‌هاي ساختمان “خود“ را دارند. و اگر بخواهيم دقيق‌تر بگوييم، “خود“ موجوديتي مستقل و جدا از آن عادات و كيفيت‌ها و خصوصيات ندارد.
    بنابراين شناخت آن كيفيت‌ها و عادات، نتيجتاً زوال آنها عين زوال “خود“ است. (نفس شناخت عميق و وسيع آن عادات، عين تضعيف و زوال آنهاست.)
    يكي از مخرّب‌ترين كيفيت‌هايي كه به تبع القاء “خود“ بر ذهن عارض مي‌شود اينست كه فرد روز به روز اصالت و فرديّت انساني خويش را مي‌بازد، با خود بيگانه مي‌شود، و تسليم القائات تحميلي جامعه مي‌گردد. بعد از آن القائات فرديتي به عنوان يك انسان اصيل، آزاد و مستقل برايش باقي نمي‌ماند؛ بلكه تبديل به فتوكپي و المثناي جامعه و القائات آن مي‌شود. به صورت وصله‌اي درمي‌آيد كه به لباس كهنه الگوها، قالب‌ها، سنت‌ها و ارزش‌هاي جامعه خاص خود مي‌چسبد. رنج و عزاي او، عيد و شادي او، باورها و به طور كلي تمام تجليات وجودي او ماهيت فتوكپي را پيدا مي‌كند. هم‌اكنون كه من “هستي“ و “شخصيت“ خود را حقير يا متشخص، بي‌كفايت و باكفايت مي‌انديشم درواقع دارم با معيارها و الگوهايي كه مادرم به ذهنم القا كرده است هستي خود را مي‌انديشم. پس “هستي“ و “هويت“ من در حقيقت فتوكپي چيزي است كه مادرم هست ـ الگو از اوست، و انديشه از من.
    اين يعني يك خودباختگي و بي‌اصالتي تمام عيار! انساني كه وابسته و خودباخته به اجماع ـ و نتيجتاً وابسته به قالب‌هاي اجتماعي است ـ يك انسان بسيار فقير، بسته و محدود است. زيرا چيزهايي كه جامعه خاص او بر او عرضه مي‌كند محدود است. و نيز چنين انساني سطحي و بي‌ريشه است. زيرا عوامل بروني يعني قالب‌ها و الگوها، احساسات او را برمي‌انگيزانند. و نيز هستي و احساسات چنين انساني موضعي و موقتي است؛ يا به اصطلاح ما يك انسان “تك مضرابي“ است. به اين معنا كه موقعيت‌هاي خاصي ـ يعني الگوها و عوامل بروني ـ بطور موقت احساسات خاصي را در او ايجاد مي‌كنند؛ و با گذشت آن موقعيت‌ها احساسات وابسته به آنها نيز از بين مي‌روند. مثلاً چون امروز عيد است من بايد شاد باشم. چون امروز روز “نيكوكاري“ است، احساسات نيكوكارانه من به غليان مي‌آيند هزار تومان به فقرا مي‌بخشم؛ ولي از فردا باز چنگ انداختن به پيكر جامعه را شروع مي‌كنم.
    چرا حالت دائمي من انسان نبايد ـ بدون وابستگي به عيد و “روز نيكوكاري“ – در يك شادماني، خير و نيكي مستمر و بدون دليل بروني جريان داشته باشد؟
    يكي از مسائل اساسي ناشي از خودباختگي به قالب‌هاي اجتماعي در پيش گرفتن يك زندگي عادت‌گونه و كور است ـ بلانسبت، “چون خران چشم بسته در خَراس“. و زندگي از روي عادت يك زندگي كهنه، تكراري و ملالت‌بار است. آيا در اين امر كم ملالت وجود دارد كه من يك عمر است دارم قالب‌ها و الگوهاي خاص و محدود را ـ به عنوان “هستي“ و “هويت“ ـ با خود حمل و تكرار مي‌كنم؟ حمل اين قالب‌هاي تكراري است كه نمي‌گذارد من “نو به نو رسيدن هستي“ را تجربه كنم. چون “هستي“ خودم كهنه است، همه چيز زندگي نيز به نظرم كهنه مي‌رسد!
    (در رابطه با مسئله خودباختگي به اجماع اين نكته را هم ـ اگر چه خارج از بحث كليدهاست ـ يادآوري كنيم؛ ما انسان‌ها معمولاً براي تبعيت از قالب‌ها و فتوكپي‌ها اين توجيه ناموجه را در كار مي‌كنيم كه چون فلان سنت، فلان سبك شعر، فلان سبك موسيقي “مال خودمان“ است، بايد آن را حفظ كنيم.
    اين توجيه نابخردانه‌اي است. اگر سنت، زيبايي، يا هر چيز ديگر مبتني بر واقعيت، اصالت و حقيقت است، “مال خودمان“ بي‌معناست. حقيقت مال فرد يا جامعه خاصي نيست. و اگر زيبايي و كمال در آن نيست، حفظ و دفاع از آن به صرف “مال خودمان است“ كاري مفيد و بخردانه نيست.)
    يكي از هشدارهاي اساسي مولوي به انسان در مورد خودباختگي است. او براي فرديت انسان و كرامت انساني او حرمت و اهميت فوق‌العاده قائل است. برگشت به فرديت، و آزادانديشي را يكي از اساسي‌ترين كليدهاي رهايي مي‌داند. او مي‌داند كه تا وقتي فرد از خودباختگي به اجماع و جامعه رها نگشته و فرديت خودش را باز نيافته، هر تلاش و مجاهدتش براي رهايي عقيم و بي‌ثمر خواهد ماند. به اين جهت است كه بارها و به شكل‌هاي مختلف به انسان هشدار مي‌دهد و هي مي‌زند تا او را متوجه اين مسئله بنياني نمايد. مثلاً مي‌گويد:
   
    چشم داري تو، به چشم خود نگر
    منگر از چشم سفيد بي‌هنر

    گوش داري تو، به گوش خود شنو
    گوش گولان را چرا باشي گرو!؟

“گول“ هم معني شخص احمق و نادان را مي‌دهد؛ و هم معني شخصي را كه ميل فريب و تحميق ديگران را دارد.
   
    بي ز تقليدي نظر را پيشه كن
    هم به راي و عقل خود انديشه كن
   
    مرد باش و سخره مردان مشو
    رو سر خود گير و سرگردان مشو

    ديد خود مگذار از ديد خسان
    كه به مردارت كشند اين ناكسان!

    چشم چون نرگس فروبندي كه چي!
    كه عصايم كش كه كورم اي اخي!؟

    آن عصاكش كه گزيدي در سفر
    پس بدان كاو هست از تو كورتر!

    خودباختگي به اجماع ديد انسان را نسبت به واقعيت قضاياي زندگي كور مي‌كند. انسان را نسبت به خودش مأيوس و بي‌اعتماد مي‌كند. در حكايتي مي‌گويد يك روز شاگردان به استاد مكتب‌خانه گفتند “آخوند خدا بد ندهد؛ انگار رنگ شما پريده و چيزي‌تان مي‌شود…“ استاد  ابتدا به القاء و تلقين بچه‌ها اهميت نميدهد. ولي وقتي آن القائات تكرار مي‌شود، استاد باور مي‌كند كه واقعاً مريض است؛ و حتي وقتي چهره خود را در آينه مي‌بيند به نظرش مي‌رسد كه رنگش پريده است. (يعني به ديد عيني خودش اعتماد نمي‌كند، ولي القاء بچه‌ها، يعني نظر اجماع را باور مي‌كند.)
    در لطيفه حكايت ديگري مي‌گويد: صوفي با خرش وارد خانقاهي شد. صوفيان مقيم خانقاه به خادم گفتند برو خر او را بفروش تا از پول آن امشب لوت و سماعي برپا كنيم. خادم چنين كرد. شب جمع صوفيان، از جمله همان صوفي خرباخته، شروع كردند به پايكوبي و سماع و سرود. ترجيع‌بند سرودشان اين بود كه: “خر برفت و خر برفت و خر برفت.“
    صبح وقتي صوفي خواست خانقاه را ترك كند از خادم سراغ خر خود را گرفت. خادم گفت آن سرود و سماع ديشب از فروش خر تو بود. صوفي با اعتراض گفت پس چرا ديشب اين موضوع را به من خبر ندادي. خادم گفت ديشب چند بار آمدم و موضوع را در گوشت گفتم. ولي تو چنان غرق در شور و هيجان بودي كه حرف من اصلاً به گوشت نرفت. وآنگهي، خود تو وقتي ديشب با آن شور و هيجان سرود “خر برفت و خر برفت“ را تكرار مي‌كردي هيچ از خودت پرسيدي كه معنا و منظور از آن چيست؟
    صوفي گفت: من كاري به معنا نداشتم! چون همه مي‌خواندند من هم خواندم.
    اجتماع و اجماع انسان را بطور عجيبي هيجان‌زده و كور مي‌كند. همه ما به چيزهايي باور و اعتقاد داريم كه چون همه باور دارند ما هم باور داريم!
    يكي ديگر از كليدهاي مطرح شده در مثنوي، خروج از احوليت است؛ و آن را در داستاني كوتاه توضيح مي‌دهد: خواجه‌اي غلامي احول داشت. به او گفت در پستوي حجره ـ كه تاريك است؛ و سمبل تاريكي و تيرگي ذهن خود انسان است ـ يك بطري هست؛ آنرا بياور. غلام احول رفت و برگشت و گفت: استاد، در پستو دو بطري هست. كداميك را بياورم؟ خواجه گفت: نه پسر جان، در آنجا فقط يك بطري هست. چون تو دوبيني، يكي را دو تا تصور مي‌كني. غلام با ناراحتي گفت: استاد مرا طعنه مزن؛ به من تهمت دوبيني مزن…،
    (همهء ما انسان‌ها دوبينيم، ولي خودمان درك و باور نمي‌كنيم كه دوبينيم. و اين يكي از مشكلات ماست در طريق خروج از دوبيني رواني. در اين رابطه لطيفه‌اي هم هست: يك نفر دوبين‌ (احول) به دوستش گفت آن دو كلاغ را روي آن شاخه نگاه كن. دوستش نگاه كرد و يك كلاغ ديد. به او گفت فقط يك كلاغ روي شاخه است؛ ولي چون تو احولي، يكي را دو تا مي‌بيني. شخص احول گفت اگر من احول بودم آن دو كلاغ را چهار تا مي‌ديدم. پس احول نيستم.)
    باري، استاد گفت: حالا كه اصرار مي‌كني دو بطري هست، برو يكي از آن دو را بشكن. غلام چنين كرد، و با كمال شگفتي ديد بطري ديگر هم وجود ندارد.
    دو بيني معناي وسيعي دارد. زمان گذشته و آينده رواني حاصل دوبيني ماست. بازي ذهني “خود“ يا “هويت فكري“ استمرار خود را مديون نوسان ذهن در گذشته وآينده است. حال كافي است كه ذهن كاذب بودن تنها يكي از اين دو زمان را درك كند (يعني يكي از شيشه‌ها را بشكند!) تصور زمان ديگر نيز غيرممكن است. و چون ذهن از اين “دو“ زمان آزاد گردد، “خود“ مرده است.
    تصور ما انسان‌هاي احول (رواني) اين است كه “خود“ يك پديده است و صفات آن، مثلاً حقير و بي‌عرضه، پديده‌اي ديگرست. حال آنكه حقير و بي‌عرضه در شكم همان چيزي است كه “خود“ تصور مي‌شود. اگر ما يكي بودن اين “دو“ را درك كنيم، كار بازي “خود“ به پايان رسيده است.
    ما تصور مي‌كنيم “حقير“ متفاوت با “متشخّص“ است. حال آنكه اين دو بازتاب يكديگرند. آيا شما مي‌توانيد تصوري از “تشخّص“ داشته باشيد بي‌آنكه به “حقارت“ بينديشيد؟ يا برعكس؟
اينكه پيامبر اسلام مي‌فرمايند: “خودت را بشناس تا خدا را بشناسي“، به اين جهت است كه تا وقتي “خود“ و انواع دوگانگي‌هاي حاكم بر آنرا نشناخته‌اي و “خود“ زايل نگشته است، با يك درون تجزيه شده و دوگانه چه اداركي مي‌تواني از وحدت و يگانگي داشته باشي!؟ يك ذهن دوگانه‌بين فاقد ابزار و استعداد يگانه‌بيني است!

¯


    كليد ديگر، خودداري از “مقايسه“ است.
   
    اول آنكس كاين قياسك‌ها نمود
    پيش انوار خدا، ابليس بود

    گفت نار از خاك بي‌شك بهتر است
    من ز نار و او ز خاك اكدر است

    شرارت و ناپاكي ابليس ـ كه تخم منيّت را بين آدميان مي‌پراكند ـ با مقايسه شروع مي‌شود. مي‌گويد چون من از آتشم، و انسان از خاك، من بر انسان مزيّت دارم.
    مقايسه زيركانه‌ترين، موذيانه‌ترين مخرب‌ترين و در عين حال نامحسوس‌ترين ابزار در خدمت حفظ و استمرار بازي ذهني “خود“ است! گفته‌ايم، و بار ديگر مي‌گوييم كه “خود“ هيچ واقعيت و محتوايي ندارد. و مقايسه يكي از راه‌هاي اجتناب از مواجه شدن ذهن با اين هيچ و پوچي و بي‌محتوايي است. من “حقارت“ خود را با “تشخص“ تو مقايسه مي‌كنم و مي‌گذرم. ديگر ضرورت اين موضوع را درك و حس نميكنم كه ببينم ماهيت واقعيت و محتواي خود صفت “حقارت“ چيست! هم‌اكنون تو حقارت خودت را با تشخص ديگري مقايسه نكن. در اين صورت چه احساسي از حقارت داري؟ اصلاً حقارتي وجود دارد كه تو آنرا حس كني؟
    من اگر حتي ميزان فهم يا هوش خود را با شما مقايسه نكنم از كجا مي‌دانم همين مقدار هوش و فهمي كه در من هست يك هوش و فهم كم است؟ (به ابليسي و شر بودن مقايسه توجه داريد؟)
    مهم‌ترين محرك و عامل استمرار بازي نمايشي “هويت“ و “شخصيت“، خشم و ميل انتقام گرفتن است. و مقايسه مهم‌ترين وسيله است براي ايجاد خشم. براي اينكه مقايسه بتواند ايجاد خشم نمايد شخص بايد خودش را به گونه‌اي مقايسه كند كه مجوز و مستمسك خشم ورزيدن را حاصل نمايد. بدين منظور لاجرم بايد هميشه يك چشم به نقاط ضعف خود داشته باشد و يك چشم به نقاط قوت ديگران.
    نتيجه چنين مقايسه‌اي آن است كه شخص نمي‌تواند لحظه‌اي از وضع موجود خود احساس رضايت و شادماني داشته باشد. بايد مدام در تلاش تبديل وضع موجود به وضع ديگر باشد. ولي براي اين تلاش و تبديل هرگز پاياني نيست. زيرا آن وضع ديگر نيز ـ به علت مقايسه ـ قابل قبول نيست.
    و همين جريان مقايسه است كه علت سيري‌ناپذيري "هويت فكري" مي‌شود به قول حضرت مولوي هفت دريا را هم كه درآشامد ذره‌اي از عطش آن حلق‌سوز كاسته نمي‌گردد.
    البته خود شخص دويدن‌ها و چنگ انداختن‌هاي ناشي از مقايسه را ـ كه هدف آن ايجاد خشم است ـ به حساب ميل موفقيت و پيشرفت مي‌گذارد.
    كليد ديگر، خودداري از “ملامت“ است. ملامت جهنمي‌ترين شلاقي است كه فرد بر گرده ذهن خويش مي‌كوبد؛ و با اين شلاق خود را در جهت محكوميت و اسارت مي‌راند.
    ما بايد به يك نكته اساسي توجه داشته باشيم: گفتيم تنها مسئله ما اينست كه حاكم بر انديشه‌هاي خود نيستيم. جامعه نوعي اسارت و محكوميت را بر ذهن ما تحميل كرده است. و مشكل ما اين است كه ـ ندانسته ـ با اين عامل اسارت و محكوميت همكاري مي‌كنيم. تو فكر مي‌كني كه وقتي خودت را با ديگري مقايسه مي‌كني، يا وقتي خودت را ملامت مي‌كني، چه جرياني واقع شده است؟ هيچ، جز اينكه تحت عنوان پيشرفت يا اصلاح رفتارهاي خود داري خود را در اسارت بيشتر مي‌پيچاني و پيش مي‌روي؛ داري شبكه اسارت‌بار حاكم بر خود را استمرار مي‌دهي! داري پديده‌اي را استمرار مي‌دهي كه آن حاكم است و اصالت تو محكوم آن!
    و اين پديدهء‌ حاكم به طور عجيبي ذهن وادراك ما را كور و بي‌منطق كرده است. و ببينيد حرف و هشدار مولوي در اين رابطه به ما چقدر روشن و منطقي است. مي‌فرمايد: پسر جان، وضع تو از اين قرار است كه:
    نيم عمرت در پشيماني رود
    نيم ديگر در پريشاني شود

(پشيماني و ملامت داراي يك ماهيت و يك جريان‌اند) تو وقتي امروز صبح خودت را ملامت كردي، تا شب و شب‌هاي بسيار احساس پريشاني و ملامت خواهي كرد. روحيه‌ات ملول و گرفته و افسرده است! پس:

    ترك اين فكر و پشيماني بگو
    حال و كار و بار نيكوتر بجو
 
    ور نداري كار نيكوتر بدست
    پس پشيمانيت بر فوت چه است!؟

    تو فلان عمل و رفتار را داشته‌اي. اگر بهتر از عملي كه انجام داده‌اي سراغ داري، چرا قبل از آن عمل آنرا انجام ندادي؟ و اگر بهتر از عملي كه انجام داده‌اي عمل بهتري را نمي‌شناخته‌اي چگونه مي‌داني كه همان عمل انجام گرفته بد عملي بوده است، و قابل ملامت است!
   
    گر همي داني، ره نيكوپرست
    ور نداني، چون بداني كاين بد است!؟

    آخرين كليدهايي كه در حقيقت مي‌توان آنرا يك كليد دانست، “توجه“، “مراقبه“، “حضور“ يا “نگاه به آنچه هست“ يا نگاه به واقعيت است؛ و بدون واسطه الفاظ، صورت‌ها و كلمات به واقعيت نهفته در پشت آنها نگاه كردن است. نگاه بدون واسطه الفاظ، و “حضور“ و “نگاه به آنچه هست“ داراي يك ماهيت مشابه‌اند.
خان بلخ مي‌گويد:
    ميم و واو و ميم و نون تشريف نيست
    لفظ مؤمن جز پي تعريف نيست

    هيچ نامي بي‌حقيقت ديده‌اي!؟
    يا ز گاف و لام گل، گل چيده‌اي!؟

    كلمه “مؤمن“ غير از واقعيت و جوهر كيفيتي است كه "ايمان" ناميده مي‌شود. دو حرف گل “گ“ و “ل“ غير از واقعيت پديده‌اي است كه گل ناميده مي‌شود. براي رابطه صحيح و پر و پيمان با واقعيت هر چيز، از كلماتي كه نماينده آن چيز است بگذر و به خود آن چيز ـ بدون استفاده از كلمه ـ نگاه كن!
   
    اسم خواندي، رو مُسمّي را بجو
    مه به بالا بين، نه اندر آب جو

زيرا آنچه در آب مي‌بيني تصوير و بازتاب واقعيت ماه است.
يا مي‌گويد:
    چند بازي عشق با نقش سبو؟
    بگذر از نقش سبو، رو آب جو

    صورتش ديدي، ز معني غافلي
    از صدف دُر را گزين گر عاقلي

    همهء اين تمثيلات بروني مقدمه‌اي است براي اينكه انسان را به درون خويشتن خود برگرداند و او را متوجه واقعيت هستي خويش ـ منهاي الفاظي كه ظاهراً “هستي“ او را تشكيل داده‌اند ـ نمايد:
   
    مغز نغزي دارد آخر آدمي
    يكدمي آنرا طلب گر آدمي

    و توضيح مي‌دهد كه الفاظ فقط فهرست هستي تو را تشكيل مي‌دهند! و تو به اين جهت در سطح الفاظ و فهرست‌ها باقي مانده‌اي كه جرأت نزديك شدن به ماهيت پوچ “هستي لفظي“، و ذهني و اعتباري خود را نداري!

¯


    در پايان توضيح اجمالي كليدها ذكر چند نكته را لازم مي‌دانم: همهء كليدها مرتبط با يكديگراند؛ و در حقيقت حكم يك كليد را دارند. و شما هر يك از آنها را در كار كنيد از زندان “خود“ رها شده‌ايد؛ و بنابراين استفاده از ساير كليدها بي‌مورد است. اگر ذهن از فرضاً احوليّت خارج گردد جايي براي مقايسه، ملامت، ميل چنگ انداختن، “رسيدن“ و “شدن“ نيز باقي نمانده است؛ و ذهن يكباره از بازي “خود“ خارج گشته است. احوليت منجر به نوسان ذهن بين مثلاً حقير و متشخص مي‌گردد. حال اگر ذهن از احوليت خارج گردد و درك كند كه فرضاً تنها حقارت ـ يا تنها يك بطري ـ در كار است، حقارت يعني همان يك بطري هم ديگر وجود ندارد. چون يكي بشكست، ديگر(ي) شد ز چشم“. آيا شما مي‌توانيد حتي تصوري از حقارت داشته باشيد بي‌آنكه حقارت را با تشخص مقايسه كنيد؟ يا اگر حقارت را ملامت نكنيد، آيا حقارت واقعيتي دارد؟ آنچه را ما حقارت فرض مي‌كنيم، حقارت نيست بلكه همان ملامت است! بر فرض محال كه حقارت واقعيتي داشته باشد، اگر شما آنرا ملامت نكنيد اصلاً آگاه نيستيد به اينكه آدم حقيري هستيد.

¯


    نكته ديگر توضيح اين مطلب است كه كليدها منحصر به اينهايي كه ما ذكر كرديم نيست. مثلاً اعراض از خواستن، جستجوگري و آزمندي يك كليد است. خشم نورزيدن يك كليد است. ولي استفاده عملي از اين نوع كليدها تقريباً امري است محال. تا زماني كه انسان به پوچي جست‌وجوها و خواسته‌هاي منبعث از “خود“ پي نبرده است نمي‌تواند دست از خواستن بكشد. تا وخامت مسئله را با عمق وجود خود درك نكرده است نمي‌تواند دست از بازي ذهني “خود“ بردارد.
    بعضي‌ها، مخصوصاً عرفان سنّتي، عشق ورزيدن را يك كليد اساسي مي‌دانند. درست است. اگر عشق بيايد همهء كوچكي‌ها و مشغوليت‌هاي ذهني را پاك مي‌كند. ولي باوجود حاكميّت شديد خشم و نفرت، عشق از كجا بيايد؟

¯


    فهرست كليدها را در اينجا تكرار مي‌كنيم.
 1ـ آگاهي نسبت به اين واقعيت كه همهء رنج‌هاي تو حاصل انديشه است.
 2ـ آگاهي نسبت به بيگانگي و تحميلي بودن آن انديشه‌ها.
 3ـ آگاهي نسبت به خيالي و توهّمي بودن انديشه، و نتيجتاً همهء رنج‌هاي حاصل از آن.
 4ـ تحقّق استيصال از طريق درك وخامت مسئلهء حاكميت “هويت فكري“.
 5ـ نگرش احتمايي.
 6ـ رهايي از خودباختگي به اجماع.
 7ـ خارج كردن ذهن از احوليت.
 8ـ خودداري از مقايسه.
 9ـ خودداري از ملامت.
10ـ گذشتن از الفاظ.
+ نوشته شده در  نهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

شرحي بر قصهء دقوقي و كراماتش

 

 

محمد جعفر مصفا  www.mossaffa.com

( روزنامهء ابرار، پنج خرداد 1378، 26 May 1999 )

 

    داستان “دقوقي“ يكي از موضوعات مهم و قابل بحث مولانا در قالب قصه است كه از لحاظ فلسفي و مباني خودشناسي و سير و سلوك معنوي انسان همواره تازه و موضوع روز بشر است.

    ابتدا خلاصه‌اي از اين داستان را نقل مي‌كنيم: دقوقي عارف باتقوايي است كه ظاهراً با اشتياق همه جا به جستجوي حقيقت است. يك روز در ساحل دريا با منظره‌اي خارق‌العاده و شگفت‌انگيز روبرو مي‌شود. هفت شمع فروزان را مي‌بيند كه شعلهء آنها به آسمان مي‌رود. در همان حال مي‌بيند كه هفت شمع تبديل به يك شمع شد. آنگاه شمع‌ها به صورت هفت مرد نوراني درآمدند، كمي پيش‌تر مي‌رود، مي‌بيند كه هر يك از مردان به صورت تك‌درختي نمايان شد. باز هم جلوتر مي‌رود و مي‌بيند هفت درخت به يك درخت مبدل شد؛ و لحظه‌اي بعد باز به هفت درخت. آنگاه مي‌بيند كه درختان مي‌خواهند نماز جماعت برپا دارند. به نظرش مي‌رسد كه درختان استعداد قيام و ركوع و سجود نيز دارند. سپس مي‌بيند كه باز آن هفت درخت تبديل به هفت مرد نوراني مي‌شوند. نزديك مي‌رود و به آنها سلام مي‌كند. دقوقي مي‌گويد جواب سلامم را دادند و مرا به نام صدا كردند. و گفتند ما دوست داريم تا با تو نمازي به جماعت اقامه كنيم؛ و تو به امامت ما بايستي، و من قبول كردم.

    در اثناي نماز دقوقي متوجه كشتي‌اي مي‌شود كه گرفتار طوفاني سخت است و شيون و فرياد كشتي نشستگان را مي‌شنود. از روي ترحم براي نجات آنهادعا مي‌كند. دعاي او مورد اجابت واقع مي‌شود و اهل كشتي به سلامت به ساحل مي‌رسند. در همان موقع نماز آنها نيز پايان مي‌يابد.

    در پايان نماز دقوقي متوجه مي‌شود كه بين هفت مرد نجوايي در جريان است و از يكديگر مي‌پرسند: اين كي بود كه در كار حق فضولي كرد. همه آنها مي‌گويند من كه دعا نكردم. عاقبت يكي از هفت مرد مي‌گويد دعا كار دقوقي بود. با شنيدن اين مطلب دقوقي سر به عقب برمي‌گرداند و مي‌بيند هيچ‌كس پشت سر او نيست؛ و گويي جملگي به آسمان رفته بودند.

    دقوقي بعد از آن واقعه، در آرزوي يافتن آنان همه جا در سير و سفر است؛ ولي هنوز آنها را نيافته است.

¯¯¯

    حال ببينيم منظور مولوي در اين داستان به قول امروزي‌ها “سورئاليستيك“ چيست؟ و چه پيامي در آن نهفته است.

    اولين نكتهء ظريف و اساسي‌اي كه بايد به عنوان كليد فهم داستان و پيام نهفته در آن، به آن توجه كنيم اين است كه صحنهء واقعه و در حقيقت چيزي را كه دقوقي تجربه مي‌كند، ساحل دريا است. (بسيار بعيد است كه مولوي در انتخاب صحنه‌ها و سمبل‌ها توجه به معنا و منظور خاصي نداشته باشد). ما در بسياري از جاهاي مثنوي ديده‌ايم كه مولوي بحر و دريا را سمبل حقيقت، پاكي، وسعت، عمق، اصالت، زيبايي، وحدت و “كل“ بودن مي‌داند و “خشكي“ را سمبل “نفس“، “خود“ و جريانات فكري مي‌گيرد ـ و فكر را يك پديده‌ي تصويري، سطحي، جزيي، محدود، خشك و فاقد محتوا، حيات و پويايي مي‌داند ـ و اين يك واقعيت است.

    دقوقي اگرچه مرد باتقوايي است و شوق وصل به حقيقت را دارد و تمام عمر در سير و سفر و جستجوي حقيقت است؛ ولي تا لحظهء وقوع آن حادثه و تجربه، هنوز در حيطه‌ء “خشكي“، يا “خود“ و “نفس“ است. تا ساحل دريا، يعني تا مرز رهايي از “خود“ و پيوستن به حقيقت پيش آمده، اما هنوز از “خود“ رها نشده است. دريا را مي‌بيند، ولي تجربه‌هاي او همه از متن و موضع “خشكي“ است. و چون از موضع “خشكي“ يا “خود“ حقيقت را جستجو مي‌كند، جست‌وجويش عبث و باطل است.

    مولوي بارها و به صورت‌هاي مختلف اين معنا را توضيح داده است كه فكر و حركت‌هاي ذهني نمي‌تواند وسيلهء مناسب براي جستجوي حقيقت، ادراك حقيقت و شناخت باشد. در يك جا مي‌گويد:

 

    تا به دريا سير اسب و زين بود

    بعد از آنت مركب چوبين بود

 

    مركب چوبين به خشكي ابتر است

    خاص مر دريائيان را رهبر است

 

    آن خموشي مركب چوبين بود

    بحريان را خامشي تلقين بود

 

“خشكي“ يعني عالم ماده. و ابزار ارتباط با ماده فكر است. فكر فقط در خشكي و تا ساحل دريا نقش دارد. براي سير در درياي حقيقت فكر ابزاري است ابتر و نامناسب. مركب چوبين مناسب براي سير در دريا، “خاموشي“ ـ و درواقع غيبت فكر و انديشه است.

    هر نوع تصوير و تجسم حقيقتي كه ابزار آن فكر باشد و به وسيله‌ء فكر جست‌وجو شود حقيقت نيست، بلكه بازتاب خود ذهن است. حقيقت، كل است؛ و كل را نمي‌توان به وسيله فكر ـ كه ماهيت آن جزيي‌نگري است ـ دريافت! حقيقت زنده و پويا است؛ حال آنكه آنچه در حيطهء ذهن است و موضوع تفكر است، چيزي بيشتر از يك تصوير مرده نيست. (آنچه در زير مي‌آيد از متن همين داستان دقوقي است):

 

    گفت پيغمبر: شما را اي مهان

    چون پدر هستم شفيق و مهربان

 

    زان سبب كه جمله اجزاي منيد

    جزء را از كل چرا برمي‌كنيد!؟

 

    جزء از كل قطع شد، بيكار شد

    عضو از تن قطع شد، مردار شد!

 

    تا نپيوندد به كل بار دگر

    مرده باشد، نبودش از جان خبر!

 

خطاب اين هشدار، دقوقي است، كه اسير جزئيت است؛ كه از موضع خشكي يا “خود“ـ “خود“ كه يك پدپدهء جزئي، تصويري و مرده است ـ مي‌خواهد به حقيقت ـ كه كل است و زنده است ـ دست يابد!“پيغمبر“ يعني حقيقت ـ حقيقت زنده و پويا و انسان ـ هر انساني ـ زماني مي‌تواند در اتصال به حقيقت و درك جوهر آن باشد كه تماميت و كل هستي او در كار است و ابزار ارتباط. حال آنكه انسان اسير “خود“، حقيقت را به وسيلهء فكر تجسم و جست‌وجو مي‌كند، (“خود“ محصول فكر، يا به عبارت دقيق‌تر، عين فكر است)؛ و هرچه به وسيلهء فكرجست‌وجو مي‌شود نه تنها جزئي و محدود است بلكه يك چيز مرده و بي‌روح است.

    حضرت محمد (ص) ـ كه عين حقيقت زنده است ـ مي‌فرمايد: اي آدميان، همة شما در من و جزيي جدانشده از من هستيد، چرا جزء را از كل “برمي‌كنيد“، جدا مي‌كنيد تا جان و هستي‌تان آن‌گونه مرده و بي‌روح بشود كه يك عضو از تن قطع شده!؟

    براي تأكيد بر اين نكته اساسي، مولوي بار ديگر از طرف حضرت حق دقوقي را مورد خطاب قرار مي‌دهد تا بلكه او ـ و همه ما انسان‌ها را متوجه فريب جست‌وجو و از موضع جزئيت نمايد.

 

    اين همه گفتي، چو مي‌رفتي به راه

    كن قرين خاصگانم اي اله (اين را دقوقي مي‌گويد)

 

    يارب آنها را كه بشناسد دلم

    بنده و بسته‌ميان و مجملم

      (مُجمل: زينت‌دهنده، آراينده، نيكوكننده. (آقاي كريم زماني به نقل از آنندراج))

 

    در جريان سير و سلوك “چو مي‌رفتي به راه“ ـ تصور اشتباه دقوقي اين است كه بعضي از مردان حقيقت را دل او مي‌شناسد. حال آنكه ابزار شناسايي ذهن است، نه دل. و به هر حال اكنون از حضرت حق مي‌خواهد مردان حقيقي را كه او نمي‌شناسد بر او مهربان كند.

 

    وآنكه نشناسم، تو اي يزدان جان

    بر من محجوبشان كن مهربان

 

    ولي باز هم از موضع “شناختگي“ يعني به وسيلهء ذهن است كه او “آنكه نشناسم“ يعني حقيقت و كيفيتي ناشناخته و ماورايي را جست‌وجو و طلب مي‌كند و اين پاسخ را مي‌شنود:

 

    حضرتش گفتي كه اي صدر مهين

    اين چه عشق است و چه استسقاست اين!؟

 

    مهر من داري، چه مي‌جويي دگر!؟

    چون خدا با توست، چون جويي بشر!؟

 

(“مهر من داري“، به نظرم اگر “مهر من داري“ است) دقوقي ظاهراً در جست‌وجوي حقيقت ناشناخته است. ولي چون تصور و تجسم او از حقيقت، معيارهاي ذهن خود اوست، و ذهن تنها صفات شناخته بشري را مي‌شناسد ـ نه حقيقت را ـ خطاب حضرت حق به او اين است كه: “چون جويي بشر!؟“

    و نيز هشدار ديگر حقيقت به دقوقي اين است: تو هم‌اكنون در اتصال به حقيقتي ـ “چون خدا با توست“.

    محتواي اين هشدار همان است كه قبلاً از زبان حضرت محمد (ص) ـ كه زنده‌ترين جلوهء حق است ـ نقل شد. تو هم‌اكنون جزئي جداناشده از حقي؛ آنچه تو را از حق جدا و دور مي‌كند، نفس جست‌وجو است. در جايي دیگر ـ نه در اين داستان ـ مولوي مي‌گويد:

 

    چون گهر در بحر گويد: بحر كو؟

    و آن خيال چون صدف ديوار او

 

    گفتن آن “كو؟“ حجابش مي‌شود

    ابرتاب آفتابش مي‌شود

 

    تو ببند آن چشم و خود تسليم كن

    خويشتن بيني در آن شهر كهن

 

“كو؟“ يعني كيفيت جستجوگري ذهن. تو هم‌اكنون گوهري هستي در بطن درياي حقيقت، و يكي شده با بحر ـ “چون خدا با توست“. آنچه تو را از وحدت و بيگانگي با وسعت اين درياي وسيع و عميق جدا مي‌كند، گفتن “كو؟“ است. خاستگاه و منشأ “كو؟“ ـ يا جست‌وجوگري ـ تصاوير و پندارهاي ذهن خودت است. اين تصاوير و پندارهاي جست‌وجوكننده، عين حجاب است؛ و تشكيل صدف “خود“ يا “هستي“ تو را مي‌دهد. و صدف “خود“ به صورت ابري تيره درمی‌آيد كه مانع تابش آفتاب حقيقت مي‌گردد. تنها زماني حقيقت ـ بدون طلب و جست‌وجوي آن ـ خود را بر تو متجلي مي‌‌نمايد كه تو چشم جست‌وجوگر خويش را بربندي و خود را تسليم نمايي! معناي “تسليم“ اين است كه ذهن كيفيت “كو؟“ يا جست‌وجوگري را از دست داده است. و چون جست‌وجو نباشد، وسيله‌اي هم (وسيله كه همان تصاوير جزيي و مرده است) لازم نيست. و چون تصوير نيست، حجاب و ابري هم بين تو و آفتاب حق نيست!

    براي تأكيد بر اين موضوع اساسي ـ كه درك آن حكم كليد را دارد ـ در جاي ديگر مي‌گويد:

 

    دور مي‌بيني سراب و مي‌دوي

    عاشق آن بينش خود مي‌شوي!

 

    عين آن عزمت حجاب آن شده

     كه به تو پيوسته است و آمده!

 

    (توضيحات اخير كمي ما را از اصل قصهء دقوقي دور كرد؛ ولي مفيد و لازم بود.)

    در پاسخ اين نداي حقيقت به دقوقي كه “وقتي حقيقت با تو است، چرا ديگر آن را در صفات بشري جست‌وجو مي‌كني؟“، دقوقي اين پاسخ را مي‌دهد:

 

    در ميان بحر اگر بنشسته‌ام

    طمع در آب سبو هم بسته‌ام

 

    هم‌اكنون همه ما وصل به درياي وحدت و حقيقتيم! آنچه ما را از بحر وحدت جدا مي‌كند طمع بستن در آب “سبو“؛ يعني طلب چيزهاي پست و كوچك است. خيلي ساده‌تر و غيرسمبليك بگوييم: تمام دلهره‌ها، ترس‌ها، پوچي‌ها و حقارت‌هاي انسان ريشه در آزمندي‌اي دارد كه محيط اجتماعي ـ از طريق مقايسه، رقابت و غيره ـ به فرد تحميل مي‌كند!

¯¯¯

    گفتيم دقوقي در مرز اسارت و رهايي است؛ در ساحل يا مرز حقيقت است، ولي متصل به وحدت و حقيقت نيست. واقعه‌اي هم كه در پايان داستان پيش مي‌آيد، به شكلي واضح و گويا اين معنا را تأييد مي‌‌كند. ولي ضمن داستان مي‌بينيم او وضعيتي را تجربه مي‌كند كه تنها يك انسان رهاشده از “خود“، تصاوير، تعيّنات، و “خوداشعاري“ مي‌تواند تجربه كند.

    اولاً آن تجربه مي‌تواند تجربه و توضيح خود مولوي از يك كيفيت ناشناخته و ماورائي باشد ـ كيفيتي كه يك انسان رها از “هستي“ و عالم تعيّنات مي‌تواند تجربه كند. ثانياً به فرض آنكه توصيف و توضيح آن كيفيت ناشناخته از خود دقوقي باشد، مي‌توان گفت كه او فقط تصوري از آن دارد؛ يا آن را فقط مي‌داند. ما مي‌بينيم كه مولوي تجربه دقوقي را نه تنها از نظر مكاني، در “خشكي“ توضيح مي‌دهد، بلكه از نظر زماني هم زمان تجربه را غروب آفتاب ـ كه آن نيز مرز تاريكي و روشنايي است ـ مي‌داند. همه اينها، و آنچه بعداً پيش مي‌آيد نشان مي‌دهد كه اگرچه دقوقي مرد باتقوايي است، ولي هنوز اسير “خود“، تصاوير جزيي‌نگر و تعينات است. اگر تجربهء او از موضع حقيقت يا “عدم“ بود و اصالت واقعي داشت و تنها يك تصور نبود، صحنه‌ء وقوع آن بايست دريا باشد، نه خشكي!

    و به هر حال اين خود مولوي است كه دارد تجربهء يك انسان برون‌شده از عالم تعينات را به ترسيم مي‌كشد. مي‌گويد در حالت “عدم“ و اتصال و حقيقت، ذهن كيفيت تعين، شناختگي و مشخصه ‌دادن به چيزها را از دست مي‌دهد. و هنگامي كه ذهن خصوصيت متعين‌كنندگي، متمايزكنندگي، جدانگري و جداكنندگي خود را از دست مي‌دهد، پديده‌ها و قضاياي هستي براي آن و از منظر آن تنها يك جريان زنده، پويا، نوشونده و در حركتي بي‌وقفه است. و چون تعين، تمايز و شناختگي وجود ندارد، پديده‌ها مي‌توانند به صورت يك شمع متجلّي گردند، به صورت يك درخت باشند، يا به صورت يك انسان. و باز هم چون هيچ چيز متمايز و متعين نيست، يك شمع با هفت شمع، يك درخت با هفت درخت و يك انسان با هفت انسان (براي يك ذهن بينندهء غيرمتعين، نه از لحاظ واقعيت بروني) يكسان است. به عبارت ديگر، در “نيستي“ و در غيبت تعين، وحدت هست، نه كثرت. يك ذهن جزئي‌نگر، متمايزكننده و متعين‌كننده است كه جريان يكپارچهء هستي را در شكل كثرت مي‌بيند. هنگام ملاقات حقيقت ـ يا مردان نمايندهء حقيقت ـ و برون شدن از حيطهء “اشعار“، “خود“يت و تعين، دقوقي ـ يا مولوي از زبان دقوقي ـ اينطور مي‌گويد:

 

    خيره گشتم، خيرگي هم خيره گشت

    موج حيرت عقل را از سر گذشت

 

    در آن كيفيت “موج حيرت“ جايگزين عقل، انديشه، شناختگي و اشعار گشته است. و در آن حيرت ـ حيرت كه عكس تعين و شناختگي است ـ همه چيز يك حركت است ـ حركتي شفاف، شكوهمند، زيبا و نوراني. زيرا در برون شدن از “خود“ ـ برون شدني كه نتيجه‌ء طبيعي و خودبخودي حيرت است ـ‌همه چيز به صورت جلوه‌اي از حق بر هستي انسان بازنموده مي‌شود. (برعكس نگاه و رابطه از موضع “خود“ كه همه چيز تيره، مات و مرده ديده مي‌شود! زيرا در نگاهي كه ابزار نگرش و رابطه “خود“ مبتني بر تصاوير مرده و كدر است، ذهن بازتاب‌هاي همان “خود“ پر خشم، كريه و نازيبا را در همه چيز هستي مي‌بيند.) دقوقي مي‌گويد شمع‌ها و درخت‌ها و انسان‌ها لحظه‌ به لحظه مبدل به ديگر مي‌شدند (و اين يعني يك حركت زنده و پويا). و به هر صورتي كه جلوه مي‌كردند نور عظيمي از آنها ساطع بود.

    چون در تجزيهء وحدت، حقيقت و عدم تعين همهء هستي جلوه‌اي زنده از حق است، دقوقي درخت‌ها را مي‌بيند كه صف كشيده‌اند و گويي مي‌خواهند نماز جماعت برپا دارند. به عبارت ديگر دقوقي تمام هستي را در كيفيت “سبحان‌الله“ و اقرار به عظمت و پاكي ذات احديت مي‌بيند.

    در تجربهء آن كيفيت كه دقوقي از عالم تعينات ـ و به عبارت ديگر از قشر و صورت پديده‌ها خارج گشته و در رابطه با جوهر و محتواي هستي است ـ از اين وضع در حيرت است كه چرا مردم عادي آن درختان نوراني و پر از ميوه‌هاي الوان را نمي‌بينند و از آنها برخوردار نيستند!؟

    و مولوي به مناسبت حيرت دقوقي خودش به توضيح اين مطلب مي‌پردازد كه خداوند در قرآن كريم مي‌فرمايد: “ختم الله علي قلوبهم و علي سمعهم و علي ابصارهم غشاوة“(خداوند بر دل‌ها و گوش‌هاي اينان مُهر بنهاده و بر چشمانشان پرده‌اي است)

 

    ختم كرده قهر حق بر ديده‌ها

    كه نبيند ماه را، بيند سُها

 

    (و اين است عذاب اليم انساني كه تصاوير و اوهام حاكم بر نگرش او، هستي‌اش را از مرتبط بودن با جوهر زندگي محروم نموده و از پديده‌ها و قضاياي آن فقط به قشر و پوستهء آنها دل بسته است!)

¯¯¯

    وقتي دقوقي به درخت‌ها نزديك‌تر مي‌شود، هفت درخت را هفت مرد پارسا ـ يعني جلوه‌هاي حقيقت ـ مي‌بيند كه مي‌خواهند نماز جماعت برپا دارند. آنها دقوقي را مي‌شناسند، و به او پيشنهاد مي‌كنند در نماز جماعت به امامت بايستد ـ و او مي‌پذيرد.

    با توجه به آنچه گفته‌ايم و با توجه به واقعه‌اي كه بعد پيش مي‌آيد، آيا نمي‌توان گفت اين تصور، انتظار يا آرزوي خود دقوقي، و به عبارت ديگر بازتاب ذهنيت خود اوست كه چون راه سلوك و مجاهدت را مي‌پيمايد، اكنون براي خويش موقعيت و منزلتي قائل است كه نمايندگان حقيقت نه تنها او را به عنوان كسي كه وصل به حقيقت است مي‌شناسد، بلكه بايد او را به امامت خود نيز دعوت كنند!؟

    اين حقيقت ـ يا نمايندگان حقيقت ـ نيستند كه دقوقي را مي‌شناسند، بلكه ميل خود او است كه حقيقت را شناساي خود تصور مي‌كند. چون تصور خودش اين است كه وصل به حقيقت گشته، مردان حق نيز او را به عنوان مرد حق و از سنخ خودشان مي‌گيرند.

¯

    صورت ظاهر داستان دقوقي به طور عجيبي پر ابهام و حتي متناقض به نظر مي‌رسد و تنها زماني توضيح و معنا پيدا مي‌كند كه فرض كنيم مولوي از كيفيت روحي و وجودي دو انسان متفاوت ـ كه يكي از آنها مي‌تواند خود مولوي باشد ـ صحبت مي‌كند.

    در يك جا مي‌گويد:

 

    پيش اصل خويش چون بي‌خويش شد

    رفت صورت، جلوهء معني‌ش شد

      (يعني دقوقي چنين شد.)

    و در تأييد اين “بي‌خويشي“ يا حيرت، از زبان خود دقوقي مي‌گويد: "در آن حالت بي‌خويشي حتي از حيطهء زمان برون شدم":

 

    ساعتي با آن گروه مجتبي

    چون مراقب گشتم و از “خود“ جدا

 

    هم در آن ساعت، ز ساعت رست جان

    زانكه ساعت پير گرداند جوان

 

    چون ز ساعت، ساعتي بيرون شوي

    چون نماند، محرم بيچون شوي

 

    بارها مولوي به زمان و فريب “زمان“ و “فردا و فردا“ گفتن اشاره كرده. در حيطهء زمان زيستن مهم‌ترين علت تعين آدمي و جدايي او از كل و جريان يكپارچهء هستي است. و چون از “زمان“ يا تعين برون شوي، محرم و آشناي ناشناخته‌اي گشته‌اي كه “بيچون“ است؛ برون از توصيف است.

    و مولوي، دقوقي را هنگام تجربهء آن واقعه به گونه‌اي معرفي مي‌كند كه يك انسان رها شده از هر نوع تعين ـ منجمله فارغ و برون شده از حيطهء “زمان“ را. زمان آغاز ملاقات مردان و وقوع حوادث، غروب آفتاب است. ولي اكنون كه آن مردان به دقوقي پيشنهاد اقامهء نماز مي‌كنند، صحبت از بجا آوردن “دوگانه“ است. و “دوگانه“ به نماز صبح اطلاق مي‌شود. آن جماعت به دقوقي مي‌گويند: اي يگانه، همين دوگانه برگزار. و اين بدان معنا است كه دقوقي ـ و مابقي مردان حق‌ ـ برون از حيطه‌ء زمان‌اند!

¯¯¯

    در اين داستان هم مثل بسياري داستان‌هاي ديگر، مولوي گاهي اصل داستان را رها مي‌كند و به يك مقدار موضوعات فرعي مي‌پردازد. ولي موضوعات فرعي هم به طريقي ارتباط با موضوع اصلي داستان دارند؛ و در خدمت توضيح و تبيين ابعادي از اصل داستان هستند. (ما نمي‌توانيم به توضيح تمام ابعاد فرعي داستان دقوقي ـ كه گفته مي‌شود مفصل‌ترين داستان مثنوي است ـ بپردازيم. بنابراين از موضوعات فرعي فقط به توضيح اجمالي بعضي كه ارتباط نزديك‌تر با تم اصلي داستان دارند مي‌پردازيم).

    مثلاً ضمن داستان، اين موضوع فرعي را مطرح مي‌كند:

 

    در شريعت هست مكروه اي كيا

    در امامت پيش كردن كور را

  

   و بلافاصله مي‌افزايد كه منظورش كوري باطن است نه ظاهر؛ منظورش كوري اخلاق و معنويت واقعي و اصيل است.

 

    كور ظاهر در نجاسهء ظاهر است

    كور باطن در نجاسات سر است

 

    چون نجس خوانده‌ست كافر را خدا

    آن نجاست نيست بر ظاهر ورا

 

    ظاهر كافر ملوّث نيست، زين

    آن نجاست هست در اخلاق و دين

 

    اين نجاست بو شد آمد سست گام

    و آن نجاست بو شد از ري تا به شام

 

    اين اشارات نيز تأييدي بر اين معنا است كه دقوقي مرد حق است؛ واجد اخلاق و معنويت باطني پاك است؛ و صلاحيت امامت مردان حق را در نماز دارد. مگر اينكه باز هم بگوييم اين اخلاق پاك نيز تصور خود او است. (ولي اين ديگر خيلي غرض‌ورزي با دقوقي بندهء خدا مي‌شود).

    اما با توجه به واقعهء پاياني داستان (كه به نظرم پيام اصلي داستان است) يكبار ديگر اصالت حقيقت دقوقي زير سؤال مي‌رود!

    قبل از آن واقعهء پاياني، مولوي باز هم به موضوعاتي ظاهراً فرعي مي‌پردازد. ولي توجه به آنها كمك مي‌كند به فهم داستان اصلي. مي‌گويد:

 

    چونكه با تكبيرها مقرون شدند

    همچو قربان از جهان بيرون شدند

   

    معني تكبير اين است اي اميم (اميم يعني امام و پيشوا)

    كاي خدا پيش تو ما قربان شديم

 

    گشت كُشته تن ز شهوت‌ها و آز

    شد به بسم‌الله، بسمل در نماز (بسمل يعني ذبح كردن و كشتن ـ به ويژه در مورد "قرباني" و "قربان كردن"، كلمهء “ذبح“ به كار برده مي‌شود.)

 

    خلاصه معناي سه بيت فوق اين است كه انسان هنگام نماز با گفتن تكبير از هرگونه انانيت، “خود“يت، “فرد“يت و جزئيت ـ در مقابل كليّت ذات حق ـ مي‌گذرد و “خود“ را ـ كه مهم‌ترين كيفيت نهفته در آن “شهوت“ و “آز“ است ـ ذبح و قرباني مي‌كند؛ “خود“ را به وحدانيت تسليم مي‌كند. به عبارت ديگر، در نماز انسان نسبت به “هستي“ مشعر خويش، غير مشعر مي‌گردد.

    اما واقعهء پاياني داستان حكايت بر آن مي‌كند كه دقوقي هنگام نماز در چنان كيفيت قربان‌شدگي “خود“ و “لااشعاري“ نسبت به “خود“ نيست. (و به دليل همين واقعه است كه مي‌گوييم دقوقي در اتصال به حقيقت و استغراق در حقيقت مطلق نيست).

    آن واقعه اين است: حين نماز شيون و قيل و قالي از انسان‌هايي در يك كشتي به گوش دقوقي مي‌رسد. و دقوقي براي نجات مردم كشتي از بلاي طوفان و غرق شدن در دريا دعا مي‌كند. دعايش مورد اجابت واقع مي‌شود و كشتي به سلامت از دريا به خشكي مي‌رسد. در پايان نماز، دقوقي مي‌شنود كه آن هفت مرد آهسته بين خود گفت‌وگو و نجوايي دارند؛ و از يكديگر مي‌پرسند: كدام بوالفضول بود كه با دعاي خود در مشيت الهي دخالت و فضولي كرد!؟ يكي از آنها با اشاره به دقوقي مي‌گويد: اين بود. آنگاه دقوقي به پشت سر خود نگاه مي‌كند؛ و اثري از هفت مرد نمي‌بيند، آنها رفته‌اند؛ محو شده‌اند؛ گويي به آسمان ـ كه سمبل و ساحت حقيقت است ـ پر كشيده‌اند.

    خوب، وقتي در نظر بگيريم كه آن مردان نمايندهء حقيقت بوده‌اند، بايد نتيجه بگيريم كه بعد از آن دعاي فضولانه آنچه از دقوقي گريخته، حقيقت است!

    اما چرا حقيقت از دقوقي گريخته است؟ مرد باتقوايي مثل دقوقي براي نجات عده‌اي كه در تلاطم دريا گير افتاده‌اند، دعا مي‌كند. و دعا جنبهء “خود“يت و شخصي بودن نداشته است. چنان با خلوص بوده كه مورد اجابت حضرت حق قرار مي‌گيرد. مولوي هم در كيفيت دعاي او مي‌گويد:

 

     همچنين مي‌رفت بر لفظش دعا

     آن زمان چون مادران با وفا

 

    اشك مي‌رفت از دو چشمش آن دعا

    “بي‌خود“ از وي می‌برآمد بر سما

 

    آن دعاي “بيخودان“ خود ديگرست

    آن دعا زو نيست، گفت داورست

 

    نمي‌دانم اين ابهامات را چگونه مي‌توان توضيح داد! از يك طرف مولوي دعاي دقوقي را از موضع “بيخودي“ مي‌داند؛ از طرف ديگر بعد از همين دعاست كه نمايندگان حقيقت دقوقي را “بوالفضول“ مي‌نامند؛ كار او را فضولي و دخالت در مشيت حق مي‌دانند ـ و به همين دليل از او مي‌گريزند!

    مي‌بينيد كه چه ابهام و تناقضي وجود دارد؟ و چنانكه نشان خواهیم داد، اين ابهام و تناقض در اصل موضوع، يعني در دعا كردن و مورد اجابت قرار گرفتن آن نيست؛ بلكه در زمينهء “بي‌خود“ي و “باخود“ي است. مولوي از يك سو مي‌گويد: دعا “بي‌خود“ از وي برمي‌آمد بر سما؛ از سوي ديگر داستان نشان مي‌دهد كه دقوقي در كيفيت “بي‌خود“ي نبوده است!

    همانطور كه گفتم، يك وجه موضوع مي‌تواند اين باشد كه مولوي از دو انسان و با دو كيفيت وجودي متفاوت صحبت مي‌كند. وجه ديگر ـ كه نزديك‌تر به صحّت مي‌رسد ـ اين است كه بگوييم مولوي براي “بيخودي“ درجاتي و مراتبي قائل است. به عبارت ديگر، اشعار و عدم اشعار را نسبي مي‌داند. مثلاً در يك جا مي‌گويد: “بيخودانه“ بر سبو سنگي زده. با توجه به اينكه مولوي “سبو“ را سمبل مترادف با “خود“، با “دانستگي“، “دانش“ و در حقيقت با “خوداشعاري“ مي‌گيرد، و حالا مي‌گويد “بيخودانه بر سبو سنگي زده“، معناي حرفش اين مي‌شود كه به وسيله‌ء “بيخودي“ يا “لااشعاري“، “سبو“ را ـ كه مترادف با “اشعار“ است ـ شكسته و از بين برده! و اين بي‌معنا است؛ مگر اينكه فرض كنيم او “اشعار“ و “عدم اشعار“ را امري نسبي مي‌داند، اگر آنها را مطلق فرض كنيم، در حرفش تناقض آشكاري وجود دارد. (نمي‌دانم موضوع روشن است؟) آنجا كه “سبو“ يا “خود“ وجود دارد، قطعاً “اشعار“ هم وجود دارد. “خود“ در حيطهء اشعار ذهن است پس چگونه هم “خود“ ـ كه عين اشعار است ـ مي‌تواند وجود داشته باشد و هم در همان حال “بيخودي“ يا عدم اشعار!؟

    پس به طور قطع مولوي بين اشعار و عدم اشعار نسبت‌ها و درجاتي قائل است؛ در غير اين صورت موضوع در واقعهء مربوط به دقوقي غيرقابل توضيح است.

¯¯¯

    اما اصل موضوع؛ و اينكه چرا دعاي دقوقي عملي ناصواب است. مولوي ترك “خشكي“ و از آن به سوي “دريا“ رفتن را حركتي صواب و صحيح مي‌داند ـ نه عكس آن را. زيرا حركت از خشكي به سوي دريا حركتي است از “جزء“ به سوي “كل“؛ به سوي وسعت، اصالت و يگانگي، حال آنكه دعاي دقوقي نه تنها از موضع “خود“، يعني از زمينهء “خشكي“ است، بلكه با هدف حركتي است كه از دريا به خشكي. فرياد بلازدگان از دريا برمي‌خيزد، ولي عاملي كه آن را دريافت مي‌كند ذهن دقوقي است؛ و ذهن به هر حال جايگاه “خود“ است. و هرچه را ذهن دريافت مي‌كند آن را با معيارهاي “خود“ دريافته است. دريافت‌هاي “خود“ هرچه باشد، بلادرنگ رنگ “خود“ پيدا مي‌كند و به “خود“ آلوده مي‌شود. يا مي‌توانيم اينطور بگوييم: آنچه دقوقي مي‌شنود، بازتاب‌هاي فرياد “خود“، و شناخته‌ها، خواسته‌ها و تمايلات نهفته در آن است ـ ولو در شكل خواستن براي ديگري باشد. و هر عمل منبعث از “خود“ عملي است ناصواب. معيار آنچه را “خود“ دعاي خير تصور مي‌كند، خودش است. و معيارهاي “خود“ همه باطل و عامل استمرار فساد و تباهي است. كما اينكه وقتي با دعاي دقوقي كشتي از دريا به خشكي مي‌آيد، آن دعا موجب دور شدن حقيقت از وي مي‌گردد.

    وقتي داستان چالش “نحوي“ را با كشتيبان (يكي از حكايات پر نكته و عميق مثنوي است) در نظر بگيرم كه در آن كشتيبان به مرد نحوي مي‌گويد “محو مي‌بايد در اين دريا، بدان“، متوجه مي‌شويم كه دعاي دقوقي دقيقاً در جهت عكس “محو“يت و فناي در عدم و نيستي است؛ دعايي است در جهت استمرار “هستي“. و آنجا كه “هستي“ هست، حقيقت نيست. تجلّي حقيقت تنها در غيبت “هستي“ پيش مي‌آيد. توضيحات و اشارات ديگر مولوي در همين داستان دقوقي مؤيد همين معنا است.

 

    اي دلا منظور حق آنگه شوي

    كه چو جزوي سوي كل خود روي

 

    جزئيت مترادف با “هستي“ و “تعين“ است. و كل يا كليّّت حالتي است وراي هر نوع “هستي“ و تعين، ولي آيا حركت دقوقي ـ در شكل دعا ـ حركتي بوده است از جزء به سوي كل، يا برعكس، حركتي است در جهت استمرار جزئيت و دور گشتن از كليت!؟

    مولوي حركت اصيل و از جزء به كل را ترك خشكي و از آن به دريا رفتن مي‌داند، نه عكس آن را. اشارات زير در متن همين داستان است:

 

    بحر گويد: من تو را در خود كشم

    ليك مي‌لافي كه من آب خوشم

 

    لاف تو محروم مي‌دارد تو را

    ترك آن پنداشت كن، در من درآ

 

    آب گل خواهد كه در دريا رود

    گل گرفته پاي آب و مي‌كشد

 

    گر رهاند پاي خود از دست گل

    گل بماند خشك و، او شد مستقل

 

    روح و جان پاك آدمي ـ يعني آب ـ اسير گل “نفس“ است؛ هنگامي از آلودگي به گل خشك و مردهء “نفس“، “ذهن“، “جزئيت“ يا “خود“ آزاد مي‌گردد كه به دريا، يعني به كل، به وحدت، به پاكي و به وسعت متصل بشود. ولي اشتغالات دلخوشانه، فريبنده و لاف‌آلودهء در خدمت “خود“، يا تصاوير مردهء ذهني، پاي روح و روان انسان را سخت گرفته و مانع رهايي آن و برگشت آن به اصل پاك خويش، يعني به درياي حقيقت مي‌گردد!

+ نوشته شده در  نهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

آموزه‌‏هاي مولانا براي انسان معاصر

حسن لاهوتي: قرآن و احاديث بزرگترين منابع انديشه هاي مولانا است


تهران-خبرگزاري كار ايران
يك پژوهشگر و منتقد ادبي،‌‏ آيات قرآن و احاديث پيامبر بزرگترين را پهناورترين منابع محور انديشه‌‏هاي مولانا دانست.


به گزارش خبرنگار انديشه ايلنا، دكتر حسن لاهوتي، در همايش آموزه هاي مولانا براي انسان معاصر، در مقاله اي تحت عنوان "شيوه نگاه مولانا به قرآن و حديث در مثنوي معنوي" تاكيد كرد:‌‏ به غير از قرآن الهي و احاديث، بقيه مآخذي كه مولوي در تنظيم مثنوي از آنها استفاده كرده است در فرع بوده است.
وي افزود: منظور مولوي از سرودن مثنوي داستان پردازي نبوده، بلكه اين داستان‌‏ها بهانه‌‏اي براي بيان حقايق قرآن و احاديث نبوي بوده است و مولوي به كمك دانش اين جهاني و به مدد نيروي شگرف انديشه خويش به فهماندن و درك معارف رباني براي افراد عادي بشر همت گمارده است.
لاهوتي، توانايي مولانا را دراحاطه وي بر علوم مرسوم روزگار خود اعم از مباحث الهي، تسلط بر ادب فارسي و عربي و عرفان انديشي او دانست.
وي اضافه كرد: فهرست مطالب مثنوي را داستان‌‏هاي آن تشكيل مي‌‏دهد چرا كه مولانا به وسيله داستان‌‏هاي فريبا و دلربايي كه بيان مي‌‏كند خواننده را با معارف الهي آشنا كرده و او را به وادي اسرار معرفت رباني رهنمون مي‌‏شود و بدين سبب است كه مي‌‏توان شيوه نگاه و نگارش مولوي را از جهت ظاهر و باطن مورد بررسي قرار داد.
لاهوتي با اشاره به نقش آيات قرآني در مثنوي، آن را تفسير مجزا از آيات قرآن خواند و گفت: در تفاسير لغوي كه از پيشينيان برجاي مانده فقط در معني لغوي كلمات و اشتقاقات و شأن نزول آيات دقت شده و همچنين تفاسيري عرفاني از قرآن داريم كه مي‌‏توان به "تفسير ميبدي" اشاره كرد.
وي افزود: مولوي جز به سخن خدا و رسول او توسل نمي‌‏جويد و مي‌‏بينيم كه نزديك به يك چهارم يعني شش هزار بيت مثنوي بر ترجمه صريح قرآن دلالت دارد تا جايي كه "جامي" گفته است"مثنوي و معنوي مولوي/ هست قرآني به لفظ پهلوي".
اين استاد دانشگاه با بيان اين مطلب كه مولوي آيات قرآن را براي تأييد نظرات خود به كار مي‌‏برد و گاهي آنها را به ضرورت وزن شعر تقطيع و تصريف مي‌‏كند، به نمونه‌‏اي اشاره كرد و گفت: در بيت "طيبات از بهركي؟ للطيبين/ يار را بركش ، برنجان و ببين"، هر دو كلمه "طيبات" و "طيبين" از آيه 26 سوره نور گرفته شده‌‏اند.
وي در ادامه افزود: اين نحوه كاربرد مولانا از آيات قرآني احاطه وسيع او را بر معاني لغوي، تركيبات نحوي و بلاغي و معاني باطني نشان مي‌‏دهد ولي تفاوت كار او با ديگران اين است كه در اصل به مفاهيم باطني قرآن توجه دارد.
اين استان دانشگاه با اشاره به درجه بندي معاني قرآن از نظر مولوي، كه آن را "هفت تو" مي‌‏داند، شعري از مولوي را دليل خود دانست و گفت، در اين شعرمولانا آمده است: حرف قرآن را بدان كه ظاهري ست/ زير ظاهر باطني بس قاهري ست/ زير آن باطن يكي بطن سوم/ كه در او گردد خردها جمله گم/ بطن چهارم از بني خود كس نديد/ جز خداي بي‌‏نظير بي‌‏ نديد.
وي افزود: مولوي جز به چهار بطن از قرآن اشاره نكرده، خردها را در بطن سوم حيران و سرگردان مي‌‏بيند و بطن چهارم را مخصوص خداي يگانه مي‌‏داند و اين درحالي است كه بطن اول و دوم براي بشر باقي مانده است.
وي در ادامه با پنهان دانستن معني عميق قرآن از ديدگاه مولوي بيتي از مثنوي را شاهد آورده و گفت: در اين بيت "ظاهر قرآن چو شخص آدمي ‌‏ست/ كه نقوشش ظاهر و جانش خفي ست".
وي تصريح كرد: مولوي مي‌‏كوشد تا مفاهيم باطني قرآن كه همان بطن دوم از بطون هفتگانه قرآن است را با استفاده از تمثيلات و حكايات و احاديث و روايات و اقوال تفسير كند و معتقد است اگر كسي از قرآن غير "قال" يعني به جز كلمات ظاهري را نبيند از اصحاب ضلال است.
لاهوتي با بيان خرده‌‏گيري‌‏هايي مبني بر اينكه در مثنوي سخن بلند وپرمايه‌‏اي از قبيل انديشه‌‏هاي دور پرواز اوليا خبري نبوده، گفت:‌‏ مولوي در پاسخ عيب جويان ظاهربين كه معاني باطني مثنوي را درك نكرده و آن را زماني كه نازل شد اسطوره، قصه و افسانه‌‏هاي خواندند اظهار مي دارد كه اين افراد از درك معاني باطني قرآن (بطن سوم) ناتوان بودند.
وي افزود: مولوي با كمال ظرافت به بدگويان مثنوي فهمانده كه شما نيز مانند همان كافران دوران جاهليت از مفاهيم بلند و معاني متعالي نهفته در بطن دوم مثنوي بي‌‏خبريد و اگر مثنوي به نظرتان ساده مي‌‏آيد، بيتي نظير آن بياوريد.
اين استاد ادبيات با بيان اين مطلب كه مولانا مثنوي خود را تفسير قرآن و معارف مندرج در آن را در مرتبه بطن دوم مي‌‏داند، گفت: مولوي در بسياري از موارد وقتي موضوع را برتر از فهم مستمع دانسته و يا ادامه بحث را از مرتبه دوم بالاتر مي‌‏بيند، براي آنكه دامنه سخن را به بطون بالاتر نكشاند عواملي همچون فتنه انگيز بودن آن، دشواري مطلب ترس از لغزيدن پاي شنونده و يا بي‌‏انتها بودن شرح موضوع را بهانه قرار داده و از گشودن اسرار ديگر خودداري مي‌‏كند.
وي با يكسان ندانستن شيوه‌‏هاي گريز مولانا به مطالب بعدي، آن را بيانگر تصوري دانست كه مولوي درهمان لحظه در ذهن دارد و افزود: علاوه بر اين، ابياتي در مثنوي وجود داشته كه گاه به صراحت از مجاز نبودن مولانا به افشاي عيان‌‏تر حقايق سخن مي‌‏گويد چنانچه مولوي مي‌‏گويد"بوك فيما بعد دستوري رسد/ رازهاي گفتني گفته شود/ با بياني كه بود نزديك‌‏تر/ زين كنايات دقيق مستتر"
حسن لاهوتي در ادامه به استفاده مولوي از احاديث و اخبار و روايات در مثنوي معنوي اشاره كرد و گفت: مولوي گاهي عنواني مستقل را به حديثي خاص اختصاص داده و در ادبيات بعد به شرح و بسط آن حديث مي‌‏پردازد و گاهي هم حديثي را در عنوان آورده و بلافاصله ترجمه فارسيش را هم در ادبيات زير همان عنوان نقل مي‌‏كند.
وي ادامه داد: مولانا نه تنها آيات و احاديث بلكه هر سخن اعم از تمثيلات، ابيات شاعراني چون سنايي و عطار و ... را كه از هر مأخذي گرفته باشد، چنان ماهرانه موافق نظر خود تغيير داده و استادانه در قالب كلام منظوم خود مي‌‏ريزد كه اگر به آن اشاره نكرده و يا خواننده بر مضمون آن سخن آگاهي قبلي نداشته باشد، تشخيص آن دشوار و امكان پذير است.
وي همچنين افزود: بسيار كم اتفاق افتاده است كه مولانا از توسل به شواهد قرآني و غير آن معناي لغوي و ظاهري آن را اراده كرده باشد، بلكه او با شكافتن بطن و توجه به مفهوم دروني عبارت به تفسير و شرح موضوع پرداخته است.
اين استاد دانشگاه با اشاره به داستان نخجيران و شير كه در كليله و دمنه بيش از دو صفحه نبوده و توجه مولوي به اين داستان گفت: مولانا از اين داستان در مثنوي خود براي طرح مسايل مهم عرفاني و فلسفي از قبيل توكل و كسب و تأثير فضا و قدر و مسأله جبر و اختيار و عدم منافات تملك امور دنيوي با زهد و توكل و نكته‌‏هاي ديگر استفاده كرده است.
به گفته وي، مولوي در اين داستان نكته‌‏هايي را ديده كه تنها از چشم باطن بين او برمي‌‏آيد و از اينرو داستان ساده و كوتاه كليله به داستاني طولاني و پر رمز و راز تبديل شده كه 30 صفحه و 489 بيت از مثنوي را به خود اختصاص داده است.
اين استان ادبيات به يكي از اين نكته بيني‌‏هايي كه مولوي از اين داستان استخراج كرده، اشاره كرد وگفت: حديث معروف "المؤمن مرآت المؤمن" از ساده‌‏ترين احاديثي است كه او در كليله و دمنه ديده است و اينجا او به معني باطني داستان رسيده است.
وي همچنين افزود: در ابيات آغازين دفتر دوم مثنوي همين حديث را منتها در زمينه‌‏اي كاملاً متفاوت با داستان "نخجيران و شير" مي‌‏يابيم در جايي كه مولوي مي‌‏گويد:"مؤمن از ينظر بنور الله نبود/ غيب مؤمن را برهنه چون نمود/ چونكه تو ينظر بنار الله بدي/ نيكوي را وانديدي از بدي."
وي تصريح كرد: مولوي خوانندگان مثنوي را به ياد اين نكته مي‌‏اندازد كه "مؤمن آيينه مؤمن بود" و ما را پند مي‌‏دهد كه بايد از اغيار يعني ابليسان روزگار روي برتابيم.
وي همچنين افزود: او به ما يادآور مي‌‏شود، از آنجا كه مؤمن آيينه مؤمن است، مشورت او ما را از پشيماني فرجام ناخوش دور مي‌‏سازد.
وي اضافه كرد: در نگاه مولانا مؤمن حقيقي كسي است كه همه چيز را به نور خدا نظاره كرده و چشم باطن و ديده دل او از نور خدا بينايي مي‌‏يابد.
اين استاد دانشگاه، با يادآوري اين نكته كه مولوي آيات قرآن و احاديث نبوي را براي تأييد و توضيح انديشه والاي خود به كار مي‌‏برد، افزود: نگاه مولوي به معاني باطني تعاليم الهي قرآن است و نگاه مولانا به اينگونه معتقدات رباني است.
وي افزود: از زاويه‌‏اي ديگر اين نگاه راه را براي خوانندگان مثنوي و درحقيقت جويندگان عالم حقيقت و شيفتگان وصول به مرتبه مكاشفه معاني باطني هموار مي‌‏سازد.

 

 

+ نوشته شده در  نهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

آموزه‌‏هاي مولانا براي انسان معاصر


دكتر سيدحسين نصر: مولانا سفير دوستي و صلح بين شرق و غرب است


تهران-خبرگزاري كار ايران
مولانا به عنوان سفير دوستي و صلح بين تمدن‌‏هاي مختلف و خصوصاً بين شرق و غرب است و روح او هميشه پايدار و زنده است , پيام او تا زماني كه زبان فارسي پابرجاست و ملت ايران بر اين زبان ايستاده‌‏اند پيامي نو و درعين حال جاويدان براي همه مردمان است.به گزارش خبرنگار فرهنگ و انديشه ايلنا دكتر سيد حسين نصر، در يك فيلم سخنراني كه به صورت اختصاصي براي همايش "آموزه‌‏هاي مولانا براي انسان معاصر,تهيه شده بود با بيان اين مطلب گفت: البته مولانا بزرگتر از آن است كه بتوان راجع به وي سخني كوتاه گفت.دكتر نصر مثنوي را اقيانوسي بي‌‏ساحل از عرفان ومعرفت دانست و افزود: انسان هرچه در مثنوي شنا مي‌‏كند نه به ساحل آن مي‌‏رسد و نه به قعر آن.
دكتر سيدحسين نصر با اشاره به دشواري شرح مثنوي اظهار داشت: احاطه به مثنوي ميسر نيست زيرا احاطه به چيزي, به محيط و حدود مربوط است اما مثنوي حدودي ندارد.وي درباره ديگر آثار مولانا گفت: ديوان شمس او درياي مواجي از ضربان عشق الهي است كه حتي باعث به وجود آمدن عروض جديد در شعر فارسي شد.دكتر نصر افزود: هيچ ديوان شعري از نظر تنوع درعروض و قافيه تنوع ديوان شمس را ندارد و اين امر گوياي خط وصال به جمال حق در نزد مولوي است. وي در ادامه در باره كتاب فيه ما فيه با بيان اين مطلب كه اين كتاب گفت‌‏و‌‏گويي مستقيم با مرشدي بزرگ است كه به مسائل عملي حيات معنوي مي‌‏پردازد گفت: در اين كتاب ادامه سنت نوشتن رباعي كه در واقع در خراسان از ابوسعيد آغاز مي‌‏شود, است . علاوه بر اين كتاب مذكور به زبان عربي تمام مسائل عميق عرفاني را دربر‌‏مي‌‏گيرد.
مولف كتاب"علم و تمدن در جهان اسلام" در ادامه به تاثير و اهميت مولوي در عرصه موسيقي اشاره كرد و گفت: اتفاقي نيست كه روح پرفتوح مولانا كه هميشه با هنر و زيبايي همراه بوده منشا و سرچشمه سنت‌‏هاي مختلف موسيقي شده است. از جمله به موسيقي طريقه مولويه در عثماني و بسياري از سبك‏هاي ديگر از جمله هندوستان مي‌‏توان اشاره كرد كه هر كدام سبكي خاص است براي نزديك تر شدن به قلب و درون ومنشاء آن روح پرفتوح او بود .
وي در ادامه سخنان خود گفت : سماع طريقه مولويه از زيباترين انواع سماع در موسيقي بود كه توانست بعد از او در همين سرزمين تركيه يا قونيه ادامه يافته و سراسر كشور عثماني را فرا بگيرد. ضمن اين كه طريق مولويه در قاهره و دمشق هنوز باقي است و به كلي از بين نرفته است.
اين استاد دانشگاه در ادامه به تاثير مولوي در فرهنگ هاي مختلف اشاره كرد و گفت: در اين سال‌‏هايي كه حالت تضاد بين گروهي در تمدن اسلامي با گروهي در تمدن غرب وجود دارد, در واقع نداي مولانا ست كه نداي همدلي و همبستگي است.
وي دراين رابطه ادامه داد: در دهه اخير ترجمه اشعار را او به زبان انگليسي (هرچند كه ترجمه دقيق وعلمي نيست), تمام آمريكا را در برگرفته است و اشعار مولانا از اشعار شكسپير و ساير بزرگان ادبيات انگليسي فروش بيشتري دارد و اين به خاطرمعناي دروني كتاب مثنوي و ساير آثار مولانا است.

 

+ نوشته شده در  نهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

آموزه‌‏هاي مولانا براي انسان معاصر

دكتر محمد برهاني : مولوي براي انسان معاصر آموزه‌‏هاي روشني دارد

تهران-خبرگزاري كار ايران
با مروري در قلمروهاي انديشه مولانا، پيامبر ژرف انديش، درمي‌‏يابيم كه تفكر مولانا بسي عميق‌‏تر و جذاب‌‏تر از انديشه‌‏هاي مكاتب امروز بشر است.
به‌‏گزارش خبرنگار فرهنگ انديشه ايلنا،‌‏ محمد برهاني، در دومين روز از همايش آموزه هاي مولانا براي انسان معاصر، در ادامه مقاله خود "مولانا، پيامبر ژرف انديش"، افزود: جهان بيني مولانا با نظم و ابزار سخن امروز قابل درك نيست و در حقيقت هيچ يك از مكاتب مطرح و غيرمطرح در راستاي درك گوهر ناب مثنوي , هم‌‏طراز آن نيست.
وي در ادامه يكي از موضوعات مهم درمثنوي را تنوع ابعاد سخن پيرامون انسان و جهان دانست و گفت: خود مولانا متصل به معرفت فنا نا پذير و بي‌‏نهايت الهي است از اين رو بسياري عقيده‌‏دارند كه‌‏مثنوي بزرگترين اثرعرفاني درجهان‌‏است،‌‏ گوهري كه باشرح وتفسيرهاي مربوط، روز به روز درخشندگي خود را بيشتر از پيش نمايان مي‌‏سازد.
برهاني در ادامه اين مقاله مولانا را پيامبري ژرف انديش، توصيف كرد و گفت: او يك پيامبرژرف انديش و فرهيخته با نگرشي عميق به كرانه‌‏هاي آفرينش است، نغمه ني او سمبل يك انسان كامل و تهي از ماسوي الله است كه آدمي را از دنياي كاذب حواس و عقل فراتر مي‌‏برد و در فضاي جان عاشقانه و عارفانه قرار مي‌‏دهد.
وي مثنوي معنوي را نردباني دانست كه انسان را آن‌‏چنان عروج مي‌‏دهد كه او را در آغوش خدا قرار مي‌‏دهد و گويا خود مولوي در آغوش خداوند ‏غلتيده و از آن‌‏جا نردباني فرستاده است كه همان مثنوي معنوي است.
اين پژوهشگر افزود: سبك مولانا در مثنوي همان سبك قرآني است، چنان‌‏كه قرآن از حكايتي وداستاني به داستان ديگر مي‌‏پردازد ولي در يك مسير روشن حركت مي كند.
به عقيده وي،‌‏ ديدار تاريخي شمس تبريزي و مولانا، دگرگوني كاملاً اساسي را در درون مولانا ايجاد كرد و جهان بيني وسيع و عميق هماهنگ با جهان بيني بسيط و توحيدي در او ايجاد كردكه مي‌‏توان مولانا را قهرمان عشق در زمان خود و حتي در همه اعصار ناميد.
وي با تاكيد بر آن‌‏كه مولانا به قرآن و مكتب آسماني اسلام سخت دلبسته بود گفت: مواردي كه صريحاً به آيات قرآن اشاره كرده و يا مورد استفاده به صورت نظم قرار داده است، حدود دو هزار و 200 آيه است و مواردي كه از احاديث استفاده كرده حدود 500 مورد است.
وي در ادامه بحث در باره استفاده مولوي از آيات و احاديث گفت : او ‌‏در واقع حدود دو سوم آيات قرآن را به صورت صريح و غير صريح مورد استفاده قرار داده به طوري كه مرحوم حاج ملا هادي سبزواري، مثنوي را تفسير قرآن مي‌‏نامد و مولوي را به چشم مفسر قرآن مي‌‏نگرد.
اين سخنران شركت كننده در همايش آموزه هاي مولانا براي انسان معاصر در باره تاثير پذيري مولوي از عرفاي ديگر گفت: مولوي از آراء امام محمد غزالي در احياء العلوم نيز بهره جسته و افكار امام محمد غزالي اثري عميق در انديشه مولانا به جاي گذاشته است. همچنين از آثار حكيم سنايي و فريد الدين عطار نيشابوري نيز احتمالاً بهره‌‏برداري نموده است، خاصه اين‌‏كه حديقه الحقيقه سنايي و تذكره الاولياء و منطق الطير عطار مورد توجه حضرت خداوندگار مولانا بود.
اين استاد دانشگاه افزود: البته [قالب] مثنوي از قديم‌‏ترين روزگاران در شعر فارسي وجود داشته و اشعار طولاني غالباً در قالب مثنوي سروده مي‌‏شد. مانند شاهنامه فردوسي و ساير مثنوي‌‏ها. ولي اين مثنوي معنوي است كه از شهرت و قداست خاصي برخوردار است و ركن اصلي آن اتصال به قرآن و وحي مي‌‏باشد. مثنوي از همان آغاز و ابتداي سروده شدن در مجالس مريدان و محافل رقص و سماع خوانده مي‌‏شد و حتي در دوران حيات مولانا عده‌‏اي مخصوص همين مثنوي خواني تعليم مي‌‏ديدند كه با صوت خوش مي‌‏خواندند و اكنون نيز اين وضع در مزار مولانا گاه به گاه ادامه دارد.
محمد برهاني با اشاره به تاثير مولوي و مثنوي او در موسيقي سنتي گفت: مثنوي اگرچه كتابي عرفاني است كه هر چقدر درآن غور و غوص كنيم و گوهرهاي ناب به‌‏دست آوريم باز هم تمامي ندارد ولي قبل از مثنوي، كتاب هاي عارفانه‌‏اي مانند منطق الطير عطار نيشابوري و حديقه الحقيقه سنايي و گلشن راز محمود شبستري از كتب معروف عارفانه تا آن زمان بودند ولي با ظهور مثنوي سايركتب تحت شعاع مثنوي قرار گرفتند.
وي در باره خلق مثوي گفت: يكي از كساني كه نقش اصلي را در پيدايش مثنوي داشت، حسام الدين چلبي بود كه حتي خود مولانا به علت علاقه شديدي كه به حسام الدين داشت در بعضي از اشعار خود نام مثنوي خود را حسامي نامه نهاده است:/گشت از جذب چو تو علامه‌‏اي / در جهان گردان حسامي نامه‌‏اي/ همچنان مقصود من زين مثنوي/اي ضياء الحق حسام الدين تويي...
برهاني با ذكر اين نمونه ها از مثنوي گفت: در اين ابيات عشق مولانا و شدت علاقه او به حسام الدين كاملاً مشخص است. مولانا به سبك قرآن در جهات مختلف شناوري مي‌‏كند و از گوهرهاي ناب سخن مي‌‏راند و درياي عميق و گسترده انديشه‌‏‌‏هاي او از داستاني به داستان ديگر مواج مي‌‏گردد و هر كجا كه به نماياندن گوهري مي‌‏پردازد، آن را به زيباترين صورت عرضه مي‌‏دارد.
وي ادامه داد: مثنوي در حقيقت، تابع اسلوب قرآن است و اگرچه پيرامون يك موضوع به تكرار برمي‌‏گردد ولي سخن او از مدخلي ديگر و با پند و اندرزي جديد باز نور افشاني مي‌‏كند، و تكرار صورت‌‏ها در واقع تكرار معنا نيست.
اين صاجب نظر در باره مخاطبان مثنوي گفت: مثنوي سه نوع مخاطب دارد عوام ,خواص و طبقه اخص كه در مسير ويژه عاشقانه قرار دارند.وي در ادامه با ذكر شاهدي از استاد فروزانفر گفت: مرحوم دكتر فروزانفر نقل مي‌‏كند اگرچه شروح مختلفي از همان يك قرن بعد از مولانا نوشته شد ولي بسياري از آن‌‏ها نه تنها درمان درد نيست بلكه گمراه كننده هم امكان دارد باشد. در واقع اين شارحان، مولانا را نشناخته‌‏اند و حتي كساني كه مي‌‏خواسته‌‏اند مثنوي را از راه عرفان محي الدين يا از طريق فلسفه بيان كنند باز اشتباه كرده‌‏اند. زيرا مولانا از هر دوي اين موارد بالاتر است. بايد اذعان كرد كه به‌‏حق بعضي از ابيات مثنوي مشكل است لكن نبايد اين مشكل را با مشكل نويسي حل كرد.
برهاني در بخش ديگري از مقاله خود گفت: يكي از مسائل مهمي كه بايد به آن توجه كرد، اين است كه در انديشه مولانا همه چيز زنده است و تمامي موجودات با انسان سخن مي‌‏گويند و جهان پيوسته نو به نو مي‌‏شود و تضاد در جهان هستي حاكم و همواره اين جهان در حال شدن است:/ قرن‌‏ها بگذشت اين قرن نوييست/ ماه آن ماه و آب آن آب نيست/ هر نفس نو مي‌‏شود دنيا و ما / بي‌‏خبر از نو شدن اندر بقا/... اين جهان در حضور خداوند قرار دارد و تحت حفاظت و نظارت اداره الهي كه حاكم بر جهان است، جهان هستي شكل مي‌‏گيرد، بنابر اين جهان آفرينش در نزد مولانا معنادار و هدف‌‏دار است و خداوند حكيم است.
وي در ادامه اين بحث به قول پروين اعتصامي استناد كرد كه گفته است: قطره‌‏اي كز جويباري مي‌‏رود / در پي انجام كاري مي‌‏رود/... و چنين نتيجه گرفت كه : يعني همه جهان هستي و همه ذرات آن هدف‌‏دار است و مولانا خود چرخه انسان را در نظام آفرينش چنين بيان مي‌‏كند.
برهاني در ادامه شاهد مثالي از مثنوي آورد كه گفته است : از جمادي مردم و نامي شدم / وزنما مردم به‌‏حيوان سر زدم/ مردم از حيواني و آدم شدم/ پس چه ترسم كي زمردن كم شدم/ حمله ديگر بميرم از بشر / تا برآرم از ملائك بال و پر/ وز ملك هم بايدم جستن زجو/ كل شييء هالك الا وجهه/ بار ديگر از ملك پران شوم / آن‌‏چه اندر وهم نايد آن شوم/ ...
وي با اشاره به اين كه اين هدف داري را مولوي در جاي ديگر هم آورده است به ابيات ديگري از مثنوي اشاره كرد كه گفته است:/آمده اول به اقليم جماد/ از جمادي در نباتي اوفتاد/ سال‌‏ها اندر نباتي عمر كرد/ وز جمادي ياد ناورد از نبرد/ از نباتي چون به حيواني فتاد/ نامدش حال نباتي هيچ ياد/ همچنان اقليم تا اقليم رفت/ باشد اكنون عاقل و دانا و زفت...
اين سخنران با استناد به ابيات ياد شده نتيجه گرفت كه: بنابر اين مولانا جهان هستي را هدف‌‏دار مي‌‏بيند، همان‌‏طور كه قرآن اين نظام را هدف‌‏دار مي‌‏بيند، و مي‌‏گويد" آفرينش حق است و لهو و لعب نيست" ، يعني بيهوده و بازيچه نيست. علاوه بر اين مطلب مولانا چند مساله را محور بحث خود قرار داده و مثنوي خود را پيرامون اين موضوعات سروده است كه اعم آن‌‏ها با نوسان مختلف در ديوان شمس نيز وجود دارد است.
اين پژوهشگر ادبي در ادامه در باره آثار ديگر مولوي گفت: "كتاب هاي منثور مولوي مانند مجالس سبعه , فيه مافيه و مكتوبات در حقيقت شرح و تفسير مثنوي و ديوان شمس است" ... و در اين رابطه به مرحوم فروزان‌‏فر استناد كردكه مي‌‏گويد: همان‌‏طور كه تفسير قرآن را از خود قرآن مي‌‏توان به آن رسيد، به تفسير مثنوي و ديوان شمس نيز از شرح آن‌‏ها توسط خود مولوي مي‌‏توان رسيد. يعني بهتر است براي رسيدن به اعماق انديشه‌‏هاي مولانا به مطالعه مجالس سبعه و ساير كتب مولانا پرداخت. مثلاً كلمه دريا و بحر در مثنوي معنوي آن‌‏چنان اوج مي‌‏گيرد و مفاهيم و معاني مختلف و بهره‌‏برداري‌‏هاي عارفانه و جالبي از دريا دارد كه در اشعار هيچ يك از شاعران ما وجود ندارد.
وي در ادامه به ذكر نمونه ها و مصاديقي ازآثار مولوي , نمونه هايي از قرآن و اشعار شاعران ديگرپرداخت و موارد متعددي را دراين زمينه تشريح كرد و سر انجام به موضوع رمز و كنايه در آثار مولوي پرداخت وگفت:
عشق و راز و رمز در نزد عارفان و حتي مصلحان و احياء كنندگان ديني و بسياري از علماء يك مركب توانا و ارزشمند است.
اين مثنوي پژوه پس از استناد به كتاب" رمز و داستان هاي رمزي در ادبيات فارسي" به گفته هاي اريك فروم اشاره كرد كه گفت: فروم پس از تعريف رمز آن را به سه نوع تقسيم مي‌‏كند كه عبارتند از: رمزهاي متعارف يا قردادي، رمزهاي تصادفي و رمزهاي همگاني يا جهاني... ولي از نظر قرآن و مولانا نوع ديگري از رمز وجود دارد كه ميان خالق و بنده‌‏اش به مراتب وجودي و ظرفيت درك انسان بستگي دارد
اين سخنران در ادامه با اشاره به حروف مقطعه در قرآن و ذكر نمونه هايي از رمز هاي عرفاني گفت: مولانا بر خلاف حافظ راز گونگي جهان هستي و معماي جهان هستي را قابل شناخت مي‌‏داند و در مسير تسلط انسان بر رمز و راز جهان سخن مي‌‏گويد. مولوي و حافظ با توجه و عنايتي كه به قرآن داشتند از مدعيان و صوفيان ظاهر پسند و عوام‌‏فريب به شدت بيزاري مي‌‏جستند و در همين مسير چه بسا تهمت‌‏ها را به جان و دل خريدند ولي از راه خود بازنگشتند
وي در اين باره اضافه كرد: نزد مولوي و حافظ، زاهدان سطحي نگر وسالوس صفت جايي ندارند و در اين باره مولوي بعد از آن دگرگوني كه دراو حاصل شد، مي‌‏گويد: شيخ مفتي ز عشق شاعر شد/ گشت خمار اگرچه زاهد بد/
نه زخمري كه بود از انگور/جان نور مي‌‏ نخورد جز مي نور ... در حقيقت مولانا و حافظ با دريافت خط مشي خود از قرآن در مقابل عقل دل به عشق سپردند و در مسير معرفت و عشق رفتند. مولانا، انسان را آئينه ظهور اسماء و صفات الهي مي‌‏بيند و از حكايت و شكايت انسان سخن مي‌‏گويد: / بشنو از ني چون حكايت مي‌‏كند / از جدايي‌‏ها شكايت مي‌‏كند... قرآن نيز براي رسيدن به حق و حقيقت انسان‌‏ شناسي را زمينه ساز معرفت الهي مي‌‏داند و هر چقدر كه انسان دور باشد و بيگانه شود از فطرت خود، از خداي خويش فاصله خواهد گرفت...
برهاني در ادامه اين بحث اضافه كرد: مولانا بر اين اساس، حضور مستمر خداوند را مي‌‏ديد و براي اين‌‏كه مخاطب خود را براي بيان اين حقايق و دردهاي خود پيدا كند، مي‌‏گويد: / سينه خواهم شرحه شرحه از فراق/ تا بگويم شرح درد اشتياق
وي با ذكر نمونه هايي از مثنوي و ديگر بزرگان افزود: سخني كه همه بزرگان دين و اصلاح كنندگاني دين فرياد مي‌‏زنند، بازگشت به خويش و پي بردن به ارزش‌‏هاي خود است، و هر كسي كه از اصل و مبدأ خود دور افتاده باشد سعي مي‌‏كند تا به آن برسد و بار ديگر واصل شود... در واقع انسان به دنبال خداي خود است زيرا كه فطرت خداگرايي و خداجويي در انسان‌‏ها قرار دارد فرياد عاشقانه اين پيامبر ژرف انديش در غزليات شمس چنين است:
آنان كه طلبكار خدائيد خدائيد. حاجت به طلب نيست شمائيد شمائيد/ چيزي كه نگرديد گم از بهر چه جوئيد/ كس غير شما نيست كجائيد كجائيد....
وي در ادامه با اشاره به اهميت مولوي در فرهنگ ايران و اشاره اي به زندگي او گفت: بسياري از بزرگان شرق و حتي غرب از مولوي در مطالب فلسفي خود الهام گرفته‌‏اند، چون اقبال، هگل و غيره بسياري از عارفان بزرگ ما از مشرب مثنوي نوشيده‌‏اند و از اين بوستان رايحه‌‏هاي معنوي را كاملاً حس كرده‌‏اند. هم چنان كه خود ارادت خاصي به شيخ احمد غزالي داشت
وي در ادامه با اشاره مفصل به تحولات پيش آمده در زندگي عرفاني مولوي و كساني كه در او تاثيرگزار بودند و ذكر مسائل مربوط به كلاس هاي درس او و حلقه درس مولوي وكثرت شاگردان و مريدان او به آشنايي مولوي با شمس تبريزي پرداخت وگفت: تحول بزرگي كه در زندگي مولانا روي داد , برخورد او با شمس تبريزي است. شمس الدين تبريزي كه ظاهراً يك درويش دوره‌‏گرد بود به قونيه رسيد و مولانا را كه تا آن زمان به قول خودش زاهدي بود و سجاده نشين و با وقار به عاشقي شيدا تبديل شد و او را به سرودن و ترانه‌‏گويي وا داشت... آتش عشق در دل مولانا آن‌‏چنان شعله‌‏ور گرديد كه تا پايان عمر او را سوزانيد و از سوزش آن عشق عالمي را سوزاند...
وي در ادامه با ذكري مفصل از ماجراهاي مربوط به مولانا و شمس وحسادت حاسدان و خروج اجباري شمس ازقونيه يا كشته شدنش به دست حاسدان اشاره كرد و گفت: به هر حال معلوم نگرديد كه سرنوشت او چه رقم خورد ولي مولانا در فراق شمس به ناله و فغان درآمد و نواي عشق را سر داد و خالق دو اثر بزرگ خود ديوان شمس و مثنوي گرديد. مولانا به رقص و سماع نيز دست يازيد و با سماع عارفانه بارقه‌‏هاي الهام الهي را بروز ‏داد و جاي خالي شمس را براي او شيخ صلاح الدين زركوب يكي از مريدان او پر نمود.
اين سخنران درباره اين مريد مولانا گفت: او صلاح الدين زركوب را خليفه خود قرار داد و حتي به فرزند خود سلطان ولد كه خود داراي مقامات عالي در عرفان بود دستور داد تا در زمره ارادتمندان صلاح الدين درآيد و پسر كه تسليم و ارادتمند پدر بود با گوش جان پذيرفت ولي اين توجه و عنايت مولانا به صلاح الدين از چشم حاسدان نيز دور نماند و بي وفايي پاره‌‏اي از آن‌‏ها نسبت به صلاح الدين به شدت اوج گرفت لكن مقامات معنوي و ملكوتي و سعه صدر امثال مولانا و صلاح الدين بالاتر از آن بود كه در برابر اين وزش‌‏هاي ناميمون كوچك‌‏ترين لرزش داشته باشند، مولانا حدود ده سال از همياري و معاونت صلاح الدين بهره برد و شايد صلاح الدين زركوب توانست تا ميزان قابل توجهي جاي خالي شمس را پر كرده باشد.


وي ادامه داد: سرانجام صلاح الدين نيز مولانا را تنها مي‌‏گذارد و به ديار باقي مي‌‏شتابد، پس از او يكي ديگر از مريدان و شاگردان مولانا، حسام الدين چلبي كه نقش مهمي در زندگي مولانا داشت افتخار نزديكي و همياري خاص مولانا را مي‌‏يابد. نقش حسام الدين چلبي در حركت مولانا و سرودن مثنوي كه باعث خلق يكي از شگفت‌‏انگيزترين آثار عرفاني ادبي شد از ارزش‌‏هاي ويژه اين مريد صديق است .
اودر ادامه اين بحث افزود: به‌‏هرحال درباره مولانا محمد جلال الدين بلخي رومي و خاصه مثنوي معنوي او تاكنون كتب و رساله‌‏هاي بسياري نوشته شده با اين وجود هنوز جاي سخن براي نكاتي تازه و جديد كه انديشه انسان را در مسير استكمالي تحول بخشد وجود دارد...
اين استاد دانشگاه در پايان ياد آور شد: مباحثي چون سيماي زن در مثنوي معنوي سيماي جوان در مثنوي معنوي , حيات پس از مرگ از نگاه مولانا و غيره از موضوعاتي است كه احساس مي‌‏كنم امروز جامعه ما را در رفع بسياري از نابساماني‌‏هاي فكري و عقيدتي ياري مي‌‏بخشد. مثنوي يك كتاب تعليمي هدايتي جامع است كه شامل معارف اسلامي و تجارب روحاني مولوي است.
پايان پيام

+ نوشته شده در  نهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

آموزه‌‏هاي مولانا براي انسان معاصر

دكتر بقايي: مولوي شمس انديشه هاي اقبال لاهوري است                        

دكتر محمد بقايي (ماكان)‌‏ در مقاله‌‏اي كه در همايش آموزه هاي مولانا براي انسان معاصر با عنوان" مولوي از تصور اقبال" ارائه كرده بود, به آشنايي اقبال با تمام فلسفه‌‏هاي قديم و جديد اشاره كرد.
به گزارش خبرنگار انديشه ايلنا وي گفت: ‌‏اقبال با آشنايي با تمام پديده هاي نظري و عملي و علوم جديد و همچنين نظريه هاي اجتماعي , سياسي و اخلاقي عصاره اي به نام "فلسفه خودي" را پديد آورده كه بخش عمده اي از آن از انديشه مولانا متاثر است .اين اقبال شناس و مولوي پژوه با اشاره به تاثير پذيري اقبال از مولوي در دو بخش ساختار و مضمون گفت:‌‏ غالب مثنوي هاي اقبال در بحر مورد علاقه مولانا يعني رمل مسدس نگاشته شده تا جايي كه پانزده غزل اقبال در استقبال از غزل‌‏هاي مولوي شكل گرفته است.مولف «لعل روان»‌‏ با حائز اهمين خواندن تاثيرات محتوايي و مضموني مولوي بر اقبال گفت‌‏: اقبال در تمام آثارش دلبستگي شديد خود به افكار مولوي را ابراز داشته و از او به عنوان پيرو مرشد ياد مي كنند.وي با بيان اين مطلب كه نام و ياد مولوي حتي در اشعار آخرين روزهاي حيات اقبال در مجموعه ارمغان حجاز هويدا بوده چرا كه مولوي شمس انديشه اقبال است افزود:‌‏ اقبال از آن‌‏جا كه در اواخر عمر دچار ضعف بينايي بود فقط قآان ومثنوي مي خواند و او مثنوي مولانا را هم پايه قرآن دانسته و مي گويد: مثنوي معنوي مولوي / هست قرآني در زبان هل وي.نويسنده" خدا در تصور اقبال" هدف اقبال از تبليغ انديشه هاي مولانا را تحرك و پويايي در ميان جوامع اسلامي دانست وگفت:‌ ‏مردم در زمان مولوي از خوف حمله مغولان بي جرات شده و در نتيجه فضائل اخلاقي و معنوي رو به انحطاط گذاشته بود وي افزود:‌‏اقبال با احساس اين خطرچون مولوي به مقابله پرداخته و مردم را به ايستادگي در مقابل آن تشويق مي كرد. چنان‌‏چه مثنوي هاي «چه بايد كرد‌»«گلشن راز جديد» و ... به پيروي از همين تفكر سروده شده است .وي تصريح كرد:‌‏ اقبال از مولوي آموخته كه جوامع بشري جز با عشق فعال و پويا نمي شود چنان‌‏چه در كتاب "بازسازي انديشه ديني" آن‌‏را راه حياتي دانسته است .دكتر بقايي با بيان اين مطلب كه انسان آرماني اقبال خصوصياتي همچون دارابودن صفات شاهين و شاهباز در مناعت طبع و ‏آزاد منشي, داشته گفت: اقبال نيز همانند مولوي انسان كامل را در آموزه هاي قرآن ديده و نظر هر دوي آنان در مورد تقدير يك‌‏سان مي باشد.دكتر بقايي در ادامه با بيان اين‌‏كه مولانا و اقبال رسيدن به جاودانگي را بستگي به ميزان تلاش مي دانند به تعلق هر دو به قلمرو عقل اشاره كرد و گفت:‌ مولوي و اقبال ترجيح داند كه ماوراي عقل را نيز تجربه كرنند چرا كه هردو شاعري فلسفي و عرفاني بوند. وي در ادامه به تمثيلي زيبا از مثنوي مولوي اشاره كرد و گفت: ‌‏عرفان اقبال چندان متعالي بوده كه من نامحدود هم در پي ديدار من محدود مي آيد و همانند مولوي كسي را عارف دانسته كه با نائل شدن به منزلت و مرتبت به دنياي ملموسات باز گرده و تجربه خود از سير و سلوك را براي پيشرفت جامعه به كار گيرد.چنانچه مي گويد: مريد همت آن رهروام كه پا نگذاشت/ به جاده اي كه در اوكوه و دشت و دريا نيست /شريك حلقه زندان باده پيما باش/ حذر زبيعت پيري كه مرد غوغا نيست.دكتر بقايي كه در همايش آموزه هاي مولانا براي انسان معاصر سخن مي گفت:‌‏به كاربرد كلمه فقر منطبق با مفهوم مولوي اشاره كرد و ادامه داد: فقر مورد نظر مولوي فقري است كه آدمي را به الوهيت هدايت كرده و حاصل آن استغنا مي باشد‌‏:/ بگذر از فقري كه عرياني دهد/ اي خنك فقري كه سلطاني دهد/ چنانچه در غزلي نيز مي گويد:/ همه ناز بي نيازي, همه سازي بي نوايي/ دل شاه لرزه گيرد, زفقير بي نيازي.مولف مجموعه بيست جلدي «بازنگري آثار و افكار اقبال» با اشاره به نزديكي فكر عملي مولانا و نيچه علي رغم وجود فاصله حيرت انگيز معنوي گفت: ا و معتقد است مساله بشر امروز چگونه باقي ماندن نيست بلكه بايد دانست كه بشر چگونه به كمال مي رسد هم‌‏چنان‌‏كه مولوي در برابر تنگناهاي زندگي و بي لياقتي ها,نقايص وفسادهاي اجتماعي حساسيت نشان داده است .وي افزود:‌‏اقبال با مطاله آثار اين دو نديشمند ژرف انديش شرق و غرب در مي يابد كه مولوي همانند نيچه معتقد به تحول , آزادي , توانايي ها و ارزشمندي هاي برتر بوده و براي از ميان بردن كهنه ها در برابر ايجاد چيزهاي نو همت گمارده است . وي تصريح كرد : معيار اقبال در فهم امور از قضاياي ما بعد الطبيعي گرفته تا رايج ترين امر ملموس دنيا انديشه مولانا بوده و در نظر اقبال مولوي بسيار بيشتر از غزالي به روح حقيقي اسلامي نزديك بوده است چنان‌‏چه مي گويد:‌‏/ اگر مائيم گردان جام ساقي/ به بزمش گرمي هنگامه باقي است برنده لوح زرين همايش جهاني اقبال شناسي با بيان اين‌‏كه اقبال نيز به مانند مولوي جان را يك اصل معنوي مستقل دانسته و به تصور اقبال از مابعد الطبيعه اشاره كرد و گفت:‌‏ شطحيات حيرت آور اقبال به ديدگاه‌‏هاي مولانا شبيه بوده چرا كه به مانند مولانا معتقد است بايد براي تقرب به خدا به شان و منزلت خوي انسان توجه كرد و از ندبه وزراي كه مبين ضعف و درماندگي است خودداري كرد.وي با اشاره به فهم حقايق قرآن از ديدگاه اقبال ادامه داد: ‌‏اقبال معتقداست قرآن را بايد چنان خواند كه گويي برخواننده نازل گرديده و با برداشت هاي شخصي از آيات قراني مخالف است. چنان‌‏چه مولوي نيز در مورد فهم قران همين نظر را ابراز مي دارد.دكتر بقايي با اشاره به تاثير مولوي بر اقبال گفت: نه تنها مولوي در تمام جاويد نامه منظر نظر قرار دارد بلكه در ابيات پاياني اين مثنوي نسل جديد را همه به تعمق در انديشه پير دوم فرا مي خواند.دكتر بقايي در انتها گفت: اقبال نيز همانند فخر الدين عراقي بر اين عقيده است كه مولانا را هيچ كس ادراك نكرده و حسرتي هم كه در انديشه اقبال هم وجود داشته است از اين منظر است: چو رخسار خويش بر بستم از اين خاك/ همه گفتند با ما آشنا بود/ وليكن كس ندانست اين مسافر/ چه گفت و با كه گفت و از جا گفت                                                                                                 
                         

                                                                             

+ نوشته شده در  نهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

ديدگاههاي دانشور، لنگرودي،كزازي،نمازي،لاهوتي، آريان، كامكار وترابي در مورد مولانا

آنچه مي‌‏خوانيدگفتگو با نويسندگان، شاعران و استادان زبان و ادبيات فارسي در مورد مولاناست، که توسط (پوريا گل محمدی) و (مريم آموسی) به مناسبت روز بزرگداشت اين شاعر و عارف فارسي گوي جهاني صورت گرفته است.

دكترمير جلال الدين كزازي :ديوان شمس خمخانه مستي‏هاست

مولانا در فرجام راهي بالا بر افراخته كه سنايي در آغاز و عطار در ميانه آن است. عطار نيشابوري شعر پارسي را در دامن انديشه عارفانه افكند و مولانا اين راه را به فرجام برد. هيچ سخنوري پس از آن نتوانست اثري بيافريند كه با ديوان و غزليات او برابري كند.وي گفت: شعري كه از ناخودآگاه انسان برآيد، برجسته‏ترين اشعار است؛ بسياري از غزل‏هاي مولانا از ناخودآگاه او برخواسته. غزل‏هاي او سراسر شور و هيجان است.كزازي اظهار داشت: واژه در غزل‏هاي مولانا مي‏رقصد و ساختار و آواي موجود درغزل‏هاي او يك اثر هنري زيبا خلق مي‏كند؛ گونه‏اي هم نوايي است كه با واژگان ساخته شده‏اند. سروده‏هاي او از ژرفاي جان برخواسته و محصول بي خويش تني اوست.هيچ سخنوري پس از آن نتوانست اثري بيافريند كه با ديوان و غزليات او برابري كند. وي گفت: شعري كه از ناخودآگاه انسان برآيد، برجسته‏ترين اشعار است؛ بسياري از غزل‏هاي مولانا از ناخودآگاه او برخواسته. غزل‏هاي او سراسر شور و هيجان است.
كزازي اظهار داشت: واژه در غزل‏هاي مولانا مي‏رقصد و ساختار و آواي موجود درغزل‏هاي او يك اثر هنري زيبا خلق مي‏كند؛ گونه‏اي هم نوايي است كه با واژگان ساخته شده‏اند. سروده‏هاي او از ژرفاي جان برخواسته و محصول بي خويش تني اوست.وي اظهار داشت: مثنوي كتابي وارونه ديوان شمس وكتابي آموختاري است. در مثنوي خون انديشه تبديل به شير مي‏شود، درست مانند خوني كه در بدن مادرتبديل به شير مي‏شود تا زندگي ببخشد. مثنوي دستاورد گونه‏اي همخواني انديشه‏هاست كه از ساماني سنجيده برخدار است.
دكتر حميد رضا نمازي:نظام‏هاي اخلاقي متفاوتي, از سخنان مولانا بيرون آمده است

 
از آن جاكه مولانا سخنان نامتعين بسياري گفته است و به موضوعات نامعين توجه كرده است و سخنان او در زمان‏ها و مكان‏هاي مختلف به قامت آن دوران در مي‏آيد, از دل اين سخنان مي‏توان نظام‏هاي اخلاقي متفاوتي را بيرون كشيد دكتر حميد رضا نمازي گفت: از ديدگاه من مثنوي كتابي نامتعين است كه به اقتضاي زمان از آن مي‏توان تفسيرهاي بسيار ارائه كرد و آرا و افكار متناقض مولانا را از دل آن بيرون كشيد. وي در ادامه تصريح كرد: جنس عشق مولانا و شمس مثل جنس عشق ليلي و مجنون نيست و رابطه‏اي كه بين مولانا و شمس وجود دارد رابطه‏ خالق و مخلوقي و عابد و معبودي است.
وي درادامه با بيان اين نكته كه با توجه به قرائن و شواهدي كه وجود دارد ترديدي به وجود نمي‏آيد كه شمس مرد است و هر ادعايي غير از اين كذب محض است, گفت: تفكر برخي در روزگار ما از امور جنسي تجاوز نمي‏كند و هر وقت نامي از عشق برده مي‏شود روابط جنسي مد نظر آنهاست و از رابطه مولانا و شمس نيز تلقي جنسي مي‏كنند.وي با اشاره به اين نكته كه عشق چه زميني باشد و چه آسماني آدم را بالا مي‏كشد, گفت: مولانا در اشعارش مي‏گويد:
عاشقي گر زين سرلرزان سر است                        عاقبت ما را بدان سر رهبر است
و حتي در بيت ديگري نيز ياد آوري مي‏شود:
آن يكي را روي اوشد سوي دوست                         آن دگر را روي او خود روي اوست
وي در ادامه با اشاره به اين كه دو نوع پرده داريم"پرده ظلمت" و"پرده نور"گفت: شمس اگر در مسير مولانا پرده بود پرده‏اي از جنس نور بود نه ظلمت كه تجلي‏گر روح خدا بود و شمس براي مولانا روي خدا بود نه سوي خدا و به همين دليل مولانا را دچار تحول و دگرگوني مي‏كند و او انقلابي در ادب و عرفان به وجود مي‏آورد. دكتر نمازي در ادامه افزود: يكي از دلايل اقبال مولانا در كشورهاي اروپايي سخنان متناقض نماي اوست, مثنوي معنوي كتابي متناقض نما است كه از اين تناقضات افراد مختلف تحليل‏ها و تعبيرهاي متفاوتي ارائه كرده‏اند. نمازي با بيان اينكه در اشعار مولانا ريشه‏هاي عميقي از تفكر بودايي- هندي وجود دارد, افزود: آن‏گونه كه به نظر مي‏رسد هم چنان بر روي نقاط مثبت مثنوي معنوي كار نشده است و سوال‏ها بسياري درباره مكتب مولانا هنوز بي‏پاسخ مانده است و مثنوي پژوهان بايد به صور خيال مولانا توجه كنند و آن را بررسي كنند.
هوشنگ كامكار: شعر مولانا را نمي‏توان با هر آهنگي خواند
بدون نزديك شدن به مولانا و درك شعر او نمي‏توان بر روي آثارش آهنگ گذاشت.
"هوشنگ كامكار"آهنگساز و سرپرست گروه موسيقي كامكارها با بيان اين مطلب در گفت‏وگو با خبرنگار ادبي "ايلنا" افزود: بايد موسيقي با شعر هماهنگ شود و در اين زمينه برداشت درست آهنگ ساز از شعر بسيار مهم است. آهنگ ساز مي‏تواند با درك اثر تصوير شعر را ارايه كند.وي گفت: شعر خودش كلام است و آهنگ‏ساز ملودي و ريتم را براي آن انتخاب مي‏كند, اگر بخواهيم اين آهنگ و كلام هماهنگ باشند بايد شعر را درك كرد. كامكار اظهار داشت: تاكنون افراد متعددي آثار مولانا را به اجرا در آورده‏اند، هم كارهاي خوب انجام شده است و هم كارهاي ضعيف. وي گفت:آهنگ ساز بايد به مفهوم و بيان شعر نزديك شود تا بتواند در تركيب سازها وتلفيق شعر و موسيقي موفق شود. شعر شاملو ،سهراب و مولانا با هم فرق داردو هر كدام آهنگ خود را مي‏طلبد. وي با انتفاد از بي‏توجهي بسياري از آهنگ سازان به مفهوم شعر،گفت: بسياري آهنگ‏سازان امروز ما معمولا با شعر و هنر موسيقي سطحي برخورد مي‏كنند؛ آنها با شعر ارتباط خوبي ندارند.  سرپرست گروه كامكارها اظهارداشت : هدف افرادي كه ذكر كردم، ساختن موسيقي براي پول است و اين باعث شده است كه ما شاهد ناهماهنگي شعر وموسيقي باشيم.

  دكتر حسن لاهوتي: در ايران از مولانا بسيار غافل مانده‏ايم

زن بودن شمس يك ادعاي بي اساس است و بر اساس مقالات شمس و نوشته‏هايي كه از شمس باقي مانده مي‏توان اثبات كرد كه "شمس" يك زن نيست. شمس درويشي درس خوانده است و بر خلاف آنچه كه تصور مي‏رود, اهل عرفان و شيخ معرفت بوده است و با شيخ اوحدين كرماني و ابن عربي به مباحثه و مجادله مي‏پرداخته است.وي در ادامه تصريح كرد‏: شمس براي رسيدن به خدا به طريقت از راه دل اعتقاد داشته است و در مقالاتش نيز بيان مي‏كند كه هميشه درصد اين بوده است كه كسي را پيدا كند كه بتوانند او را بشناسد و وقتي مولانا را مي‏بيند, حس مي‏كند آن كسي را كه بايد روحش را بشناسد مولانا است.مترجم كتاب"شكوه شمس" درباره اقبال دنيا به مولانا گفت : انسان معاصر با توجه به مشكلاتي كه با آن روبروست و با غلبه ماديات بر معنويات, گرايش به خواندن اشعار عرفاني و مسائل روحاني بسيار زياد شده است. وي در ادامه تصريح كرد‏: در اروپا كشش بسياري براي آشنايي و تعاليم مولانا وجود دارد و گروه‏هايي از اقشار مختلف اين جوامع خود را پيروان مولانا مي‏دانند, در حالي كه بسياري از اين افراد مسلمان نيستند و شيخ سلسله مولويان آمريكا در حال اضر"همينسكي‏كبير"است.
وي در ادامه با بيان اين نكته كه در آمريكا البته گروه‏هايي هم هستند كه بر اساس ترجمه افكاري كه بر مولانا نسبت داده‏اند طريقه التقاطي به‏وجود آورده‏اند, گفت: البته بايد به بسياري از آثاري كه به نام مولانا رومي در آمريكا منتشر مي‏شوند, شك كنيم؛ چرا كه اصلا معلوم نيست اين حرف‏ها كه حتي به صورت شعر هم نيستند سخنان مولانا باشند و شاعران آمريكايي نيز در برخورد با اين انديشه كه احتمال جعلي بودن آنها نيز مي‏رود تحليلي درست از اشعار ارايه نكرده‏اند. مترجم كتاب"شرح مثنوي معنوي" نيگلسون در ادامه افزود‏: اين مطالب بيشتر با فرهنگ آمريكا معاصر موافق است و طبعا هم مورد اقبال عامه قرار گرفته است, نه قشر تحصيل كرده و بايد اين سخنان را مورد بررسي قرار داده كه تا چه اندازه صحت دارد.
دكتر لاهوتي در پايان اظهار داشت‏: متاسفانه در ايران از مولانا بسيار غافل مانده‏ايم اصلا در پي اين نيستم كه به همه اثبات كنيم كه مولانا ترك نيست, بلكه او شاعر ايراني و فارسي زبان است. بايد ما ايراني ها با افكار و انديشه‏هاي اين شاعر آشنا شويم تا بتوانيم از صميمت و عشقي كه در اشعارش مولانا موج مي‏زند بهره ببريم. 

 دكتر سيمين دانشور:مولانا عاشقي فروتن است 

ديوان شمس را بارها و بارها خوانده‏ام؛ عاشقانه‏ترين و لطيف‏ترين اشعار است.دكتر سيمين دانشور در گفت وگو با خبرنگار ادبي" ايلنا" با اعلام اين مطلب گفت: مولانا يك انسان عاشق و فروتن است .اين مرد فروتن آنقدر عاشق است كه ديوان خود را به نام شمس مي‏نامد و در شعر خودي مي‏گويد:
شمس من و خداي من, بازبگويم اين سخن شمس من و خداي من, شمس من و خداي من
حتما شمس انساني بزرگ و قابل دوست داشتن بوده است كه مولانا چنين رفتاري از خود نشان مي دهد.وي با اشاره به دوران دانشجويي خود در رشته ادبيات گفت: من مثنوي مولانا را با مرحوم دكتر "فروزانفر" خوانده‏ام؛ ما در آن زمان به عنوان تكليف بايد ماخذ تمثيلات مولانا را در مي‏آورديم، كه اين كار را ‏كرديم و بيشتر اين تمثيلات از قرآن بود.وي در مورد تاثير پذيري خود از آثار مولانا گفت: من تاثير زيادي ازآثار مولانا گرفته‏ام و معتقدم عرفان مولانا عالي‏ترين عرفان است.من خدا را فراگير مي‏بينم؛ خدا در كل موجودات تجلي كرده است. ،براي اين كه انسان را به صورت خودش آفريد.
نويسنده رمان" سووشون" با اشاره به آثار منثور مولانا اظهار داشت: نثر مولانا نثري عالي و فوق العاده است,"فيه مافيه" او بزرگترين تمي كه دارد" اختيار انسان" را به تصوير مي‏كشد. وقتي خداوند سيب را آفريد و به انسان گفت آن را نخور،خودش مي‏دانست كه مي‏خورد، اما خواست به او حق انتخاب بدهد.
دانشور گفت:مكاتبات او نيز ازجمله آثاري به‏شمار مي‏رودكه از يك نثر نثر خوب برخوردار است. مولانا يك چهره بزرگ جهاني در عرصه ادب و عرفان است.


دكتر قمر آريان: شعر مولانا خدانمايي است
دكتر"قمر آريان" همسر مرحوم دكتر "عبدالحسين زرين كوب" از چهرهاي شناخته شده ادبيات ايران است كه از جمله آثار وي مي‏توان به" از ني نامه"- كاري مشترك از وي و همسرش -بر روي مثنوي مولانا است اشاره كرد. آنچه در ادامه مي‏خوانيد ديدگاه‏هاي اين استاد به مناسبت روز بزرگداشت مولاناست, كه در گفت‏وگو با ايلنا مطرح شده است جوشش اسرار معاني كه در مثنوي است به قول فرزند مولانا "سلطان ولد" نشان مي‏دهد برخلاف كلام شعرا خود نمايي‏نيست, خدا نمايي است.
در دنيايي كه ني مثنوي و تمام آفات بي‏پايان آن انسان را به خود مي‏خواند همه چيز مثل مين"ني"حيات دارد.همه چيز با وي حرف مي‏زند و همه چيز در وي غرق مي‏شود. آنچه از اذان به گوش مي‏آيد يك موسيقي دور دست نيست حكايت روح انسان است كه در دنياي بيگانگان خود را تنها مي‏يابد.
اين شكايت"ني" در گوش او شوق و درد فراوان شده‏اي" كه ياد آور لحظه‏هاي گريز از خويش, گريز از دنياي بيرون و افق ناپايدار حسي است" را زنده مي‏كند؛ در نزد مولانا"ني" رسيدن به هر كمالي براي انسان و براي تمام كائنات با عشق ممكن است.مثنوي نقش عشق را در ني به كمال بيان مي‏كند. خود را در عين حال مثل همان"ني"مي‏يابد كه اگر سينه شرحه شرحه از فراق براي همدردي خويش نيابد نمي‏تواند درد اشتياق را به بيان بياورد. شاعري كه در اين ماجرا از درون آواز برداشته است به دنياي شاعران تعلق ندارد, حتي سر به مرتبه سنايي, عطار و فردوسي فرود نمي‏آورد,چراكه از دنياي بي‏تعلقي سر بر آورده‏است و به اوج مرتبه از خود رهيدگي رسيده است. از اين تغيير و بيان, شيوه‏اي جداگانه دارد كه گويي امكان مي‏دهد تا خود را از هيجان‏هايش خالي كند.در اين كار منتظر"يجوز"و"لايجوز" اديبان نمي‏ماند.چنين كتابي عظيم با اين همه دقايق و لطايف معنوي البته به ميزان كوتاه نقد ادبا سنجيده نمي‏آيد و خود شاعر نيز پرواي وزن و قافيه را ندارد. در هنگام نظم و انشاي اين اشعار بسا كه در سراسر وجودش يك رگ هشيار نمي‏ماند؛ سهل است انديشه‏اي زماني و مكاني را نيز از خاطر مي‏برد.
و قتي سر پنجه سحار اين آفرينندگان آثار انساني ما توانسته است در گذشته در آن سوي جهان تار دل‏هاي امثال "نيكلسون" ،"گوته"،"لافونتن"،"ژيد"و"امرسون"و بسياري ديگر را به نوا درآورد, در آينده هم با دنيايي كه در آن توسعه و تكنولوژي فاصله شرق و غرب را اندك اندك كم خواهدكرد, اين موسقي سحر آميز انسانيت براي تمام دل‏هاي حساس انساني پيام تسكين و تسليت خواهد‏آورد و به قول همسر فقيدم دكتر زرين كوب:« اگر مولانا در عصر ما مي‏زيست شايد در كسوت يك ماهاتما گاندي, يك ماهاتما گانديِ مسلمان, منادي يك حيات تازه براي تمامي عالم مي‏شد».گفتني است, دكتر قمر آريان در باره احتمال زن بودن شمس اظهار داشت: افرادي كه چنين ادعايي مي‏كنند بيشتر قصد دارند خودشان را معروف كنند, اما با اين حرف‏ها نمي‏توان معروف شد. شمس يك مرد است و چنين چيزي كه برخي‏ها مي‏گويند"او يك زن است" دور از ذهن به نظر مي‏آيد.اين حرفها باعث خنده ديگران در مورد شخصي مي‏شود. 


ضيا الدين ترابي (شاعر و منتقد ادبي):مطالعه مولانا براي شاعران تازه كار ضرردارد

مولانا اولين شاعري است كه هر واژه اي را شاعرانه مي‏كند مطالعه اشعار مولانا براي دو دسته ضرر دارد، نخست شاعراني كه در عرصه شعر تازه كار هستند گروه دومي كه خواندن مولانا براي آن‏ها چندان مناسب نيست، كساني هستند كه عرفان را درست نمي شناسند و با خواندن مثنوي ممكن ازآن برداشت‏هاي اشتباهي كنند. وي گفت: خواندن دقيق آثار مولانا مانند تمام آثار طراز اول جهاني براي شاعران و علاقمندان به ادبيات لازم و ضروري است. ما حدود10 شاعر بزرگ فارسي زبان داريم كه بدون شك مولانا از درخشان‏ترين اين چهره‏ها است. "ترابي" با اشاره به جهان بيني شاعرانه گفت: ما يك جهان بيني انساني داريم و يك جهان بيني شاعرانه. شاعران براي آشناي وارد شدن به جهان بيني شاعرانه بايد آثار ادبي بزرگ را بخوانند و از آن آثار مهم اشعار مولانا بسيار مهم است.وي تصريح كرد: مولوي در مثنوي چيز زيادي در مورد شعر ندارد و بيشتر عرفاني است، اما غزليات او كه با عنوان غزليات شمس معروف شده است، شعرهاي زيبايي است.وي گفت: غزليات او دنيايي از شعر عرفاني و تخيل است. تخيل در غزليات مولانا بخش عظيمي از شعر او را تشكيل مي‏دهد. او در غزل‏هايش اجزايي را كه هيچ ربطي با هم ندارند، با تخيل به هم مرتبط مي‏كند."ترابي" اظهار داشت: مولانا اولين شاعري است كه به كلمات شاعرانه اعتقاد ندارد و همه واژگان را شاعرانه مي‏كند.

 سيد علي صالحي:شمس مولانا يك "زن" است

صالحي: متاسفانه در طول زندگي فرهنگي‏ام فقط يك با توانستم به طور كامل مثنوي معنوي و ديوان شمس را بخوانم بعد از آن به صورت پراكنده فقط گزينه‏ها و منتخبات محدودي از كلام اين مرموز نويس بشري خواندم.اما اخيرا و آرام آرام در حال مرور غزليات اين حضرت عظما هستم؛ هم به يك دليل خاص و آن هم در كنار دقت روانكاوانه در نامه‏هاي شمس تبريزي. در مورد تاثير شعر مولانا بر مسووات امروز من، بي شك پاره وسيعي از ضمير ناخود آگاهم در تصرف ضرب‏ آهنگ زرين ذهن اوست،اين سعادت را داشته‏ام كه در جواني هر دو خرمن آسماني مولوي را با دقت خوانده‏ام و نفوذ خوانده‏ها و داشته‏ها در دوران جواني تا وقت وفات با آدمي است.
-اشاره كرديد به "يك دليل خاص"ديوان شمس" مولوي و "نامه‏هاي شمس تبريزي" دوباره در دست مطالعه داريد. منظور شما از دليل خاص چيست؟
صالحي: در حال حاضر قصد اعلام يك اتفاق جنجالي يا كشف غافل گيرانه در كار نيست، تنها مي‏خواهم به ترديد شخصي خودم پاسخ بدهم .نثر شمس تبريزي، نگاهش به جهان، روحيه و اژگانش، شوخ طبعي‏هاي دروني و درايت‏هاي زير كانه او و همچنين بي‏خبري از شجره روشن او و دلايل ديگري، مرا به ترديد افكنده كه اين انسان شگفت انگيز مي‏توانسته حتي به مفهوم جنسيتي و به طور كامل"زن" باشد كه به علت محدوديت‏هاي سنتي و ديني و جايگاه پرده نشيني زن در جامعه، ملبس به لباس مردان شد و حتي در نوشتارهاي آشكار از زبان مردان سخن بگويد. اما ذهن او ذهن يك زن است. تظاهر عميق او به"مرد" بودن درعصر سلطه تاريخ مذكر بعيد نيست.
با قيد ترديد عرض مي‏كنم و در اين ميان ممكن است و حتما و فقط مولوي از راز او با خبر بوده است. چرا مولوي وقتي كه در شور و جنون سرودن فرو مي‏رفته او را"يار" كه لقبي عاشقانه براي زن است مثل"دلدار" و"هند جگرخوار" خوانده است؟ اما به وقت هوشياري باز راز داري مي‏كرده و اين را با خلق را ميان خود افشا نمي‏كرده؟
من فقط به يك ترديد اشاره مي‏كنم و نه يك مساله كاملا اثباتي، ما در تاريخ زنان مردانه و سالار و شگفت انگيز كم نداشته‏ايم، كه گاه در لباس مردانه هم ظاهر مي‏شدند؛"سيده سلطان"مگر مقابل تيمور لشكر نكشيد،"طاهره برغاني" مگر در لباس رزم در قلعه "طبرسي" شش ماه با سپاهان قاجار نجنگيد و "گُرد آفريد"شاهنامه؛ آيا دركارزار عرفان و كلام نمي‏توانسته زني داشته باشيم كه بر مولوي چيره شود؟
"شمس" نامي زنانه است. ترديد افكني من، علاقه‏مندان اين خطه را به بازخواني"غزليات شمس" حضرت مولانا و نامه‏هاي خود شمس ترغيب مي‏كند، به آن بخش‏هاي آشكار كه اداي مردان را در رفتار و گفتار تكرار مي‏كند دقت نكنيد، زيرا تظاهر به مرد بودن كرده است ،پندار دروني و ذهنيت او، حضوريك زن پنهان را به صورتي كمرنگ به نمايش مي‏گذارد. چرا بنا به افسانه وقتي كه بستگان مولوي، به سحرگاه شمس را مي‏كشند، بي هوش مي‏شوند؟ چون مسلمان بوده‏اند و دريافته‏اند كه زني را كشته و خون زن براين خاك خسته، كفر بودو خروج عليه سنت عميق شان ونه مگر مجرد ماندن در عرفان عميق، به معناي حرام شدن همه زندگي است، شمس مجرد ماند به همه عمر. و اين افسانه كه مي‏گويند شمس و مولانايِ پيامبروش، همجنس باز بوده‏اند دروغي عظيم است.
تحقيق در اين تدبير تازه و باز جست چنين نكته‏اي به عهده محققين است، من تنها ترديد خود را اعلام كرده‏ام. البته شواهد بسياري وجود دارد كه ثابت مي‏كند"شمس"،مرد بوده است، اما همه 
بازي رندانه او و راز مشترك ميان ايشان و مولوي بوده است. پس پشت كلام اين دو بزرگ ظرايفي هست كه نمي‏تواند ترديد مرا در اين زمينه مخدوش كند.

 شمس لنگرودي :مولاناشاعر زيبايي, شادي و زندگي است 

شعر ما بيشتر شعر هجران، شكست وغم است وتنها شاعري كه از زندگي، بهار، نوروز و شادي صحبت مي‏كند مولانا است. "شمس لنگرودي" شاعر و منتقد ادبي با بيان اين مطلب در گفت‏وگو با خبرنگارادبي "ايلنا" گفت: شادي و شوريدگي در زندگي مولانا از جمله ويژگي‏هاي آثار اوست كه من آن را دوست دارم و مي‏توان گفت در شاعر ديگري ديده نمي‏شود.وي اظهار داشت: آثار مولانا براي من دست كم دو وجه دارد، نخست وجه"محتوايي" و دوم وجه" شاعرانه" ، كه براي من شعريت و شاعرانگي آثار مولانا مهم‏تر است، اگر چه گاهي معنا و نتايج آثار مولانا شگفت انگيز مي‏شود و همين محتوا در كشوري مانند آمريكابيشتر موردتوجه قرار مي‏گيرد.سرايند مجموعه شعر "پنجاه و سه ترانه عاشقانه" گفت: اما براي من قانون شكني و شوريدگي شعرش زيباست.وي با اشاره شاعرانه بودن غزليات مولانا اظهار داشت: البته مولانا شعر ضعيف هم دارد، اما بيش از يك سوم غزل‏هايش داراي شوريدگي و زيبايي است كه قابل توجه بوده و من بسيار دوست دارم. وي در مورد خواندن آثارمولانا براي سنين مختلف گفت: هر كس كه به ادبيات علاقه دارد ناگزير از خواندن آثار مولانا است و نمي‏توان به كسي توصيه كردكه مولانا را بخواند و يا نخواند ؛به طور طبيعي بايد خواند؛ من با نظر عده‏اي كه فكر مي كنندخواندن مولانا ممكن است بعضي از افراد را به بيراه بكشاند موافق نيستم.نمي‏توان گفت خواندن مولانا انسان را به بيراه مي‏كشد.
وي افزود: اشعار مولانا به لحاظ و اژگان كنايه و ايهام براي خيلي‏ها قابل فهم نيست. شناخت مولانا نياز به آموزش دارد. منظور ازآموزش، آشنا كردن افراد با تلميحات، معناي لغات، كنايات، ايهام و ديگر هنرهاي شعر اوست. همانطور كه خود مولانا مي‏گويد"هر كس از ظن خود شد يارمن", برداشت‏ها از آثار و معناي شعرهاي او مختلف است و نمي‏توان گفت اگر كسي برداشتي را كه ما از شعر مولانا كرديم نداشت, به بيراه رفته است. لنگرودي در پايان با اشاره به اهميت توجه به مولانا اظهار داشت: من در سال 2001 در آمريكا بودم كه مجله تايمز اقدام به نظر سنجي در مورد چهره‏هاي هزاره و سده تاريخ كرد، نكته قابل توجه اين بود كه "مولانا" و"چگنيز" دو چهره تاريخي برگزيده قرن 13 ميلادي بودند.

 

+ نوشته شده در  نهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

تاويل قرآن در مثنوي مولوي

 اين مقاله در نشريه دانشكده ادبيات و علوم انساني دانشگاه تبريز شماره 189 زمستان 1382 به چاپ رسيده است

http://www.maarefmums.net/source/TQM.htm

 عنوان مقاله:تاويل قرآن در مثنوي مولوي

نويسنده : دكتر مهدي ابراهيمي

استاديار گروه معارف اسلامي دانشگاه علوم پزشكي مشهد

آدرس پست الكترونيك : ibrahimi@mums.ac.ir

باسمه تعالي

عنوان مقاله : تاويل قرآن در مثنوي مولوي

نويسنده: دكتر مهدي ابراهيمي استاديار و مدير گروه معارف اسلامي دانشگاه علوم پزشكي مشهد

خلاصه مطالب:

اين مقاله با عنوان تاويل قرآن در مثنوي حاوي اين مطالب است:

1.     تاويل قرآن از نظر مولوي , بر خلاف بعضي از متصوفه , با رعايت قابليت لفظ براي معني تاويلي , صورت مي گيرد .

2.     تاويل به معني بازگشت به اصل يك شيء است و معاني اصطلاحي كه براي آن گفته شده به همين معني باز مي گردد .

3.     ملاك صحت تاويل دو چيز است : يكي قول معصوم (ع) و دوم عدم مخالفت لفظ با معني تاويلي

4.     از نظر مولوي تاويل باطل دو نوع است : يكي تاويل مبتني بر عقل جزئي و دوم تاويل مبتني بر هواي نفس

5.     تاويل ممدوح از نظر مولوي از سه بعد مطرح مي شود :

1.     اولا از نظر غايت شناسانه : يعني بايد پويايي و تحرك بخشد .

2.     ثانيا از نظر موضوع شناسانه : يعني بايد ظاهر كلام را نفي نكند و نص بر خلاف آن نباشد .

3.     ثالثا از نظر فاعل شناسانه بايد مبتني بر كشف و شهود باشد .

واژه هاي كليدي : تاويل – تفسير – معني – متن

 

 مقدمه :

يكي از ويژگي هاي مهم مولوي خصوصا در كتاب مثنوي ارتباط گسترده او با قرآن است , كه به شكلهاي مختلف در مثنوي به چشم مي خورد . او گاهي فقط به ظاهر يك آيه استناد ميكند و آن را مورد استشهاد قرار مي دهد و گاهي يك آيه را بطور مستقل تفسير مي كند و در بعضي موارد آيه قرآن را به عنوان شاهد بحث مطرح مي كند . و يا اينكه فقط به محتواي آيه اي توجه مي كند و حتي لفظ آيه را با اندكي تغيير مي آورد .

در مجموع حدود دو هزار مورد استناد به قرآن در مثنوي وجود دارد كه حدود 650 آيه بدون تكرار مورد بحث قرار گرفته اند . گرچه اين رقم را بعضي از محققين با اندكي اختلاف نقل مي كنند . (فروزانفر.بديع الزمان/مجموعه مقالات و اشعار/329)

يكي از مهمترين گونههاي ارتباط مولوي با قرآن , بحث تاويل قرآن در مثنوي است . نگاه مولوي به تاويل با نگاه رايج صوفيانه متفاوت است . تاويل قرآن در مثنوي بدون توجه به لفظ صورت نمي گيرد يعني مولوي سعي مي كند تاويل مخالف با لفظ نباشد . در حاليكه بسياري از تفاسير متصوفه از چنين ويژگي برخوردار نيست .

در اين مقاله مجموعه مطالبي كه مولوي در بحث تاويل قرآن در مثنوي آورده است مورد بررسي قرار گرفته و موارد تاويل صحيح و ناصحيح از ديد او مشخص شده و به مواردي نيز از تاويل قرآن در مثنوي به عنوان نمونه اشاره شده است كه در ضمن مباحث زير به آنها خواهيم پرداخت .

1.     معني تأويل :

يكي از مباحث مهم علوم قرآني بحث تاويل است. اين كلمه هفده بار در قرآن به كار

رفته است . موارد استعمال واژه تاويل به چند معني اشاره مي كنند: (معرفت.محمد هادي/.التفسير و المفسرون/1/22-19)

الف ) تعبير خواب: كاربرد كلمه تاويل در معني تعبير خواب در سوره يوسف هشت بار به كار مي رود. وبا عنوان تاويل الاحاديث گاهي از آن ياد ميشود. كه شايد علت آن اين باشد كه خواب تا وقتي بيان نشود تعبير نمي شود و وقتي بيان شد تعبير خواب همان گفته ها خواهد بود.

ب ) عاقبت امر: يعني سرانجام يك كار : « 000 فـَاِن تَنازَعتُم في شَيءٍ فَرُدّوهُ اِلَي اللهِ وَ الرّسولِ اِن كُنتُم توُمِنوُنَ بِاللهِ وَاليَومِ الاخرِ ذلِكَِ خَيرٌ وَ اَحسَنُ تَأويلاً » (نساء/59)

ج ) توجيه متشابه : يكي ازمهمترين كاربردهاي كلمه تاويل درقرآن مربوط به آيات متشابه است. « ... فَامّا الذّينَ في قُلوُبِهِم زَيغٌ فَيَتّبِعوُنَ ما تَشابَهَ مِنهُ ابتِغاءَ الفِتنَهِ وَابتِغاءَ تَاويلهٍ 000» (آل عمران/7)

اين آيه قرآن اشاره ميكند كه آيات قرآن محكم ومتشابه دارد و آنان كه در دل خود بيماري دارند از متشابهات پيروي مي كنند به جهت فتنه جوئي وتاويل آن. بنابر اين توجيه قول متشابه و برگرداندن آن به يك معني ،تاويل است .

د ) كشف معني باطن عمل : در داستان حضرت موسي ومرد صالح كه موسي در مقابل كارهاي شگفت انگيز مردصالح لب به اعتراض گشود آن مرد، علت كارهاي خود را بيان كرد وسپس گفت «000 ذلـِكَ تَاويلُ ما لَم تَستَطِع عَلَيهِ صَبراً» (كهف/82)

طبق اين معني بيان وجه يك فعل معني تاويل است. يعني معني رمزي وباطني يك فعل مدلول تاويل است . كاربرد كلمه تاويل در قرآن متناسب با معني لغوي اين كلمه است. زيرا ريشه لغوي اين كلمه از ماده اَوُل است كه به معني رجوع و بازگشت است (ابن منظور/لسان العرب/1/52) « الت عن الشي» يعني از آن روي گردانم . بنابراين معني تاويل بازگشت به اصل يك چيز است خواه آن چيز قول باشد يا فعل . مثلاً در قصه حضرت موسي (ع) آن عبد صالح خدا با بيان علل و انگيزه افعال خود آن را تاويل مي كند. ويا تعبير كننده خواب اصل وحقيقت نهفته در خواب رابيان مي كند. معني ديگري كه باعنوان عاقبت امر براي تاويل گفته شده است نيز تا حدودي مشابه همان معني اول است. گر چه به حسب ظاهر رجوع به اصل، حركت روبه عقب وعاقبت امر، حركت رو به جلو است .اما در واقع در هر دومورد بازگشت به حقيقت واصل يك چيز نهفته است. بنابراين كسي كه تاويل مي كند در حقيقت يك حركت ذهني به سمت حقيقت يك شئي انجام مي دهد، تا به اصل آن شيئ يا عاقبت ومال آن چيز برسد. لذا وقتي اين حركت ذهني جنبه منفي به خود مي گيرد مورد نهي قرار مي گيرد چنانچه در آيه هفتم سوره آل عمران قرآن ابتغاء تاويل را در رديف ابتغاء فتنه مي آورد . يعني شخص كه با تلاش ذهني خود بدون مبناي علمي دست به تاويل مي زند در حقيقت نوعي فتنه جوئي ميكند. با اين بيان تاحدودي تفاوت تفسير وتاويل هم روشن ميشود.

زيرا تفسير حركت ذهني است كه از يك متن يا تفسره شروع ميشود. امادر تاويل ممكن است ذهن بر تفسره تكيه نكند و بطورمستقل اين حركت را انجام دهد. لذا در تاويل بيشتر بر معني باطني و رمزي تكيه مي شود. يعني معنائي كه به حسب ظاهر از لفظ فهميده نميشود. زركشي در باب تفاوت تفسير وتاويل چنين ميگويد: « تفسير علم به نزول آيه و سوره، حكايت هاي آن، اشاره هاي نازل شده در آن، ترتيب مكي ومدني آن، محكم و متشابه، ناسخ و نسوخ، عام و خاص، مطلق و مقيد، مجمل ومفســر، آن آيه و سوره است 000 دراين گونه امور تفسير به راي ممنوع است. اما تاويل در لغت از ماده اول مشتق است. و وقتي ميگويند تاويل اين سخن چيست ؟ يعني مراد از آن رو به كدام غايت ميرود000 ريشه اين كلمه از مآل به معناي عاقبت و سرانجام است000 بنابراين تاويل، توجيه يا گرداندن آيه به سوي معاني محتمل آن است000»(زركشي.بدرالدين/البرهان في علوم القرآن/2/5-284) در تاويل كلمه از مدلول ظاهري خود خارج مي شود و به مدلول باطني يا رمزي سوق داده مي شود. در حاليكه در تفسير بيشتر تكيه بر ظاهر لفظ مي شود.

 

2.     ملاك تاويل :

همانطور كه تفسير به راي ممنوع است يعني بايد تفسير داراي ملاك باشد، قطعا در مورد تاويل قرآن هم همين بحث مطرح است . خصوصا كه درتاويل بحث ملاك دقيق تر خواهد بود. زيرا همانطور كه گفته شد تفسير بر يك متن ظاهري استوار است . اما تاويل حركت ذهن به سمت معني باطني است، لذا زمينه خروج از ملاك در آن زياد خواهد بود. خصوصا با توجه به موضوع نوشتار كه مربوط به مولوي است و او در سلك عارفان قرار مي گيرد و عرفاء بيش از سائر طبقات علماء به تاويل روي مي آورد.

بنابراين در مورد تاويل با توجه به اهميتي كه دارد بايد به يكي از دو ملاك زير توجه كرد:

اول ـ قول معصوم : با توجه به اينكه معصومين شارحين اصلي قرآن ومخاطب واقعي كلام الهي هستند بنابراين در كشف معني باطني قرآن نيز سخن آنان حجت است . لذا اگر پيامبر ياامام معصوم (ع) آيه اي از قرآن را بر معني باطني حمل كردند قطعا آن معني ملاك عمل خواهد بود. دراين زمينه علاوه برآياتي كه پيامبر(ص) را مامور بيان قرآن مي كند، و بيان شامل همه موارد كه در گفتار پيامبر (ص)مي آيد مي شود. آيه شريفه : «000 وَ ما يَعلَمُ تَاويلَهُ اِلاّ اللهُ وَالرّاسِخوُنَ فِـي العِلمِ 000» (آل عمران/7) . بنابر اينكه كلمه راسخون عطف بر الله ميباشد دلالت صريح دارد كه راسخون در علم كه قطعا ائمه جزء آنان خواهند بود تاويل قرآن را مي دانند. خصوصا با توجه به رواياتي كه دراين زمينه دارد شده است از جمله روايت ابن عباس كه درمقابل شخصي كه گفت تاويل قرآن را فقط خدا مي داند ، گفت : والراسخون في العلم وانا من جمله الراسخين . (ابن ابي الحديد/شرح نهج البلاغه/6/5-404)

بنابراين اگر امثال ابن عباس از راسخين در علم باشند قطعا ائمه معصومين (ع) منزلتي بس رفيع تر خواند داشت. و بر فرض كه جمله والراسخون عطف نباشد، و استينافيه باشد، باز هم آيات و روايات ديگري اين معني را تاييد مي كند كه قول وفعل ائمه حجت است، و در اين معني شكي باقي نمي ماند كه يكي از ملاكهاي اصلي تاويل سخنان آنان خواهدبود. در بحث هاي بعدي سخن مولوي را در اين زمينه خواهيم آورد .

دوم ـ مطابقت معني تاويلي با لفظ وتركيب آيه : گر چه در تاويل بحث ظاهر آيه مطرح نيست، اما مباني تاويل نميتواند فراتر از خصوصيات لفظي باشد. اين مسئله با بحث حجيت ظواهر متفاوت است در بحث ظواهر تطابق معني با ظاهر لفظ ملاك است . اما در اينجا عدم خروج معني از قابليت لفظ ملاك است . يعني اگر لفظ را از خصوصيات ظاهري اش جدا كنيم معنائي كه باقي مي ماند قابليت پذيرش تاويل را داشته باشد. مثلا وقتي در آيه شريفه: « فَليَنظُرِ الاِنسانَ اِلي طَعامِهِ 000» (عبس/24). نگاه مي كنيم. ظاهر آيه انسان را به دقت در طعام فرا مي خواند كه مي تواند زمينه ساز شكر الهي و شناخت فضل و رحمت خداوند باشد. اما با الغاء خصوصيت لفظي در مورد طعام مي توان معني فراتري را مطرح كرد. لذا وقتي در روايت وارد مي شود كه منظور اين است كه انسان بنگرد كه علمش را از چه كسي مي گيرد(بحراني.سيد هاشم/البرهان في تفسير القرآن/4/429) . باتوجه به اينكه علم غذاي روح است ، و نياز روح انسان را برطرف مي كند. همانطور كه غذاي طبيعي جسم انسان را مي سازد ، تاويل آيه به معني علم مناسب خواهد بود. گر چه ظاهر آيه چنين دلالتي ندارد. و از اين قبيل الفاظ و تركيب ها در آيات قرآني زياد است. و منعي هم براي ورود در آن نيست . خصوصاً كه قرآن علاوه بر ظاهر داراي باطن است وانسانها در دريافت حقائق قرآني يكسان نيستند، بنابراين چرا با جمود بر ظاهر لفظ از حقائق معنوي قرآن خود را محروم كنيم . در بحث تاويلات عرفاني اين ملاك كاربرد زيادي دارد . و مباحث تاويل را در مثنوي مولوي بايد با اين ملاك سنجيد. بحث تأويل را مي توان به عنوان يكي از مباني تفسير مولوي مطرح كرد و نمونه هايي از تأويل قرآن در مثنوي نيز بيان مي شود .

3.     تاويل قرآن از نظر مولوي :

مولوي در تفسير قرآن، تاويل را به عنوان يكي از زمينه هاي مهم تفسيري مورد توجه قرار ميدهد وتفسير او آميخته باتاويل قرآن است . همانطور كه گفته شد معني تاويل بازگشت به اصل يك چيز است ، وهمه معاني اصطلاحي كه براي تاويل گفته شده است در اصل به همين معني باز مي گردد يعني تاويل حركتي است كه ذهن انسان براي رسيدن به حقيقت يك شيء انجام مي دهد . خواه در جنبه مثبت باشد يا منفي . معني تاويل گرچه با تفسير متفاوت است ولكن مي توان تاويل را به عنوان يكي از مباني تفسيري در بعضي موارد پذيرفت . مثل تفاسير عرفاني ، كه بر حسب ظاهر توضيح وشرح درباره يك متن صورت مي گيرد . اما مبناي اين شرح و بسط ، تاويل متن است . مقصود از بحث تاويل قرآن در مثنوي همين است . يعني مي توان مثنوي را به عنوان يك تفسير رمزي واشاري از قرآن به حساب آورد . توجه مولوي به لفظ در تاويل قرآن يكي از ويژگي هاي مهم نگرش مولوي است كه با بعضي از عرفا متفاوت است . او هيچگاه بي اعتنا به لفظ نيست ولي در عين حال مولوي بركساني كه قرآن را بدون توجه به اين حقائق واسرار بلند مي خوانند طعن مي زند، و آنها را همانند كسي ميداند كه شاهنامه يا كليله ميخوانند .

شــــــاه نامه يا كليله پيش تـــو همچنان باشد كه قرآن از عتو

(مولوي/مثنوي/دفتر4/3462)

و همچنين تصريح مي كند كه قرآن داراي ظاهر و باطن است وبدون تاويل نمي توان به باطن آن رسيد .

حرف قرآن را بدان كه ظاهريست زير ظاهر باطني بس قاهري است

زير آن باطن يكـــــي بطن سوم كه درو گردد خردهـــا جمله گم

بطن چهارم از نبي خودكسي نديد جز خداي بي نظير بــــــي نديد

تو زقرآن اي پسر ظاهــــر مبين ديو آدم را نبيند جــــــز كه طين

(مولوي/مثنوي/دفتر3/6-4243)

تاويل از نظر مولوي به دو نوع باطل و ممدوح تقسيم مي شود كه به هر دو مورد بطور خلاصه اشاره مي كنيم .

الف ) تاويل باطل :

مثنوي كتابي است كه در آن تاويل آيات وروايات وداستان ها زيادبه چشم مي خورد .در عين حال تصريح مي كند كه هر تاويلي درست نيست . او در دو صورت تاويل را نادرست ميداند: اول مواردي كه تاويل منشا عقلي دارد وانسان با عقل جزئي مي خواهد مفاهيم و واژه ها را تحصيل كند . وچون عقل انسان اسير قواي وهميه وخياليه مي شود بنابراين نميتواند به حقائق بسياري از اشياء برسد و به همين دليل راه انكار پيش مي گيرد . او در اين زمينه به آيه شريفه « 000وَاِنْ مِن شَيءٍ اِلاّ يُسَبّحُ بِحَمدِهِ وَلكِن لا تَفقَهوُنَ تَسبيحَهُم 000» (اسراء/44). اشاره مي كند، كه براي بعضي نحوه تسبيح موجود ات وعلت عدم فهم مردم نسبت به آن تسبيح مبهم است . لذا سعي مي كنند با تاويل عقلي آن را بيان كنند وگمان مي كنند تسبيح موجودات مثل تسبيح انسان است :

چون شما سوي جمادي مي رويد محرم جان جمادان چون شويد

از جمــــادي عالم جان ها رويد غلغل اجـــــزاي عالم بشنويد

فاش تسبيح جمـــــادات آيدت وسوسه تاويل هـا نـــر بايدت

چون ندارد جان تو قنديل هـــا بهـــــر بينش كرده اي تاويلها

كه غرض تسبيح ظاهر كي بـود دعوي ديــــدن خيال غي بود

بلكه مــر بيننده را ديـــدار آن وقت عبرت ميكندتسبيح خوان

پس چرا ازتسبيح يادت ميدهد آن دلالت همچو گفتن مي بود

اين بود تاويل اهل اعتــــزال وآن آن كس كو ندارد نور حال

چون زحس بيرون نيامد آدمي باشد از تصوير غيبي اعجمــي

(مولوي/مثنوي/دفتر3/8-1020)

منظور مولوي از اهل اعتزال پيروان مكتب عقلي است كه معتزله سمبل فكري آن است . دوم : مواردي است كه انسان به دليل پيروي از هواي نفس دست به تاويل مي زند . ودر حقيقت چون ظاهر كلام مطابق ميل وخواسته انسان نيست، دست به تاويل مي زند . يكي از علل تاويل قرآن از ديد مولوي همين نكته است واو معتقد است در اين زمينه انسان بايد ايمان خود را تجديد كند ، تا از اين تاويل رهايي يابد :

گر تو را اشكال آيد در نظــــــر پس تو شك داري در انشق القمـر

تازه كن ايمان ني از گفت زبـــان اي هــــــوا را تازه كرده در نهان

تا هوا تازه است ايمان تازه نيست كين هوا جز قفل آن دروازه نيست

كرده اي تاويل حــــرف بكر را خويش را تاويل كــــن نه ذكر را

بر هوا تاويل قــــــرآن مي كني پست و كــژ شد از تو معني سني

(مولوي/مثنوي/دفتر1/4-1080)

مولوي علت عصيان آدم را هم تاويل مبتني برهواي نفس وقدرت توجيه گري انسان مي داند .

كاي عجب نهي از پي تحريم بـود يا به تاويلي بــــــدو توهيم بود

در دلش تاويل چون ترجيح يافت طبع در حيرت سوي گندم شتافت

(مولوي/مثنوي/دفتر1/4-1253)

سرانجام مولوي تاويل باطل را با عبارات شديد اللحني رد مي كند :

صاحب تاويل باطل چـــون مگس وهم او بول خــروتصوير خس

گر مگس تاويل بگذارد بــــه راي آن مگس را بخت گرداند هماي

آن مگس نبود كش اين عبرت بود روح اونه درخــور صورت بود

(مولوي/مثنوي/دفتر1/3-1091)

بنابراين مولوي از نوعي تاويل مذموم ياد مي كند وآن رارد مينمايد .

ب) تاويل ممدوح :

تاويل ممدوح به نظر مولوي كدام تاويل است ؟ مولوي از سه منظر به سوال جواب مي دهد .

اول از بعد غايت شناسانه : او مي گويد : تاويل وقتي صحيح است كه به انسان پويائي و تحرك ببخشد ، نه اينكه سكون و ايستائي در او ايجاد كند :

حق بود تاويل كان گرمت كند پر اميد وچست و با شرمت كند

وركند سستت حقيقت اين بدان هست تبديل ونه تاويل است آن

اين براي گرم كردن آمـده است تا بگيرد نا اميدان را دو دست

(مولوي/مثنوي/دفتر5/7-3125)

مولوي به عنوان تاييد دونمونه را مثال مي زند : يكي در عنوان ابيات دفتر پنجم درباره معني «ماشاءالله كان » مي گويد :

« معني ماشاءالله كان يعني خواست خواست او ورضا رضاي او جوئيد ازخشم ديگران ورد ديگران دلتنگ مباشيد آن كان اگر چه در لفظ ماضي است ليكن در فعل خدا ماضي ومستقبل نباشد كه ليس عند الله صباح و لا مساء»

قول بنده ايش شـــــاء الله كـــان بهــــر آن نبود كه تنبل كن در آن

بلكه تحريض است براخلاص وجد كه در آن خدمت فزون شو مستعد

(مولوي/مثنوي/دفتر5/2-3111)

و ديگر در مورد و تفسير حديث معروف « قـَد جَف القَلَم بِما هو كائنّ »(احمد حنبل/مسند/5/191) كه بيشتر دستاويز جبريون قرار مي گيرد تا راه را براي تنبلي وسكون فراهم كنند مي گويد معني اين حديث سكون و تنبلي نيست بلكه تحرك پويائي است:

همچنين تاويل قـد جف القلم بهر تحريض است بر شغل اهم

پس قلم بنوشت كه هر كار را لايق آن هست تاثيـــــر وجزا

كژ روي جف القلم كـژ آيدت راستي آري سعـــادت زايدت

ظلم آري مدبـــــري جف القلم عـــدل آري برخـوري جف القلـم

چون بدزدد دست شد جف القلم خورد بـــاده مست شد جف القلم

تو روا داري روا باشد كــــه حق همچو معـزول آيد از حكـــم سبق

كه زدست من برون رفته است كار پيش من چندين مياچنـدين مـــزار

بلكه معنــــي آن بود جف القلم نيست يكسان پيش من عدل وستم

فرق بنهــــــا دم ميان خيرو شر فــــرق بنهــادم زبدهـــم از بتـر

(مولوي/مثنوي/دفتر5/9-3131)

دوم از بعد موضوع شناسانه : مولوي معتقد است تاويل در جائي درست است كه نص صريح نباشد وموضوع از متشابهات باشد . لذا تاويل در نزد مولوي ظاهر كلام را نفي نمي كند . مولوي در ضمن داستاني روائي چنين نقل مي كند كه خداوند به جبرئيل وسپس ميكائيل امر كرد كه به زمين بيائيد ومشتي خاك بردارند و بياورند تا خلقت انسان را آغاز كنند . وهر كدام كه آمدند زمين ناله كرد وآنان هم از روي دلسوزي منصرف شدند، و خداوند به عزرائيل امر كرد و او هم كه به زمين آمد در مقابل ناله زمين قرار گرفت اما در پاسخ گفت اين امر الهي است و زمين گفت كه امر به شفقت هم ازخداوند است وعزرائيل پاسخ مي دهد كه اين تاويل است وامر به برداشتن خاك چون صريح است نمي توان آن را تاويل كرد :

رفت عــزرائيل سرهنـــگ قضـا ســوي كـره خـاك بهـراقتضـاء

خـاك برقــانون نفيـــر آغاز كرد داد سوگندش بسي سوگند خورد

كاي غلام خاص واي حمال عرش اي مطاع الامر اندر عرش و فرش

رو به حــق رحمـت رحمـن فرد رو به حــق آنكه با تو لطف كرد

حق شاهي كه جز او معبود نيست پيش او زاري كسي مردود نيست

گفت نتـوانم بدين افسـون كه من رو بتـــابم ز آمـــر سروعلـــن

گفت آخر امروز فرمود او به حلم هر دو امرند آن بگير از راه عــلم

گــفت آن تاويــل باشـد ياقياس در صــريح امــركم جـو التباس

فكــر خـود را گـر كني تاويل به كــه كنـــي تــاويل اين نا مشتبه

(مولوي/مثنوي/دفتر5/9-1651)

بنابراين بر خلاف برخي از عرفا ء و متصوفه كه هر گونه متني را تاويل مي كنند ، مولوي فقط در متشابهات دست به تاويل مي زند. و همچنين در مواردي كه حقيقت كاملا عيان وآشكار است به نظر مولوي نمي توان تاويل كرد :

آن حقيقت را كه باشد از عيـــان هيچ تاويلي نگنجـــد در ميان

(مولوي/مثنوي/دفتر2/3253)

مرحوم حكيم سبزواري هم در تائيد مولوي مي گويد كه تاويل نبايد بدون مبنا باشد و كلام بايد قابليت پذيرش تأويل را داشته باشد . (سبزواري.ملاهادي/شرح مثنوي/1/93)

سوم از بعد فاعل شناسانه : يعني اينكه چه كسي صلاحيت تاويل را دارد ؟ مولوي از اين منظر هم به بحث تاويل مي نگرد خصوصا كه او تاويل عقل گرايانه ومبتني برهوي وهوس را رد مي كند . بنابراين بايد اين صلاحيت را براي گروه ديگر اثبات كند . از نظر مولوي تاويل وقتي صحيح است كه مبتني بر كشف شهودي باشد . مولوي خطاب به علي بن ابيطالب (ع) از او راز گوئي مي طلبد كه حكايت از شهود علي وكشف حقائق توسط او دارد واين حقائق قابل ادراك براي حواس ظاهري نيست .

اي علي كه جملــه عقل وديده اي شمـــه اي واگو از آن چه ديده اي

(مولوي/مثنوي/دفتر1/3751)

بازگواي باز عرش خوش شكــار تا چه ديـــدي اين زمان از كردگار

چشــــم تو ادراك غيب آموخته چشــــم هــاي حاضران بردوخته

آن يكــي ماهي همي بيند عيــان وآن يكــي تاريــك مي بيند جمال

(مولوي/مثنوي/دفتر1/8-3756)

راز بگشـــا اي علــــي مرتضي اي پس سوء القضا حسن القضاء

(مولوي/مثنوي/دفتر1/3763)

باز باش اي بـــاب رحمت تا ابد بارگـــــــاه مالــه كفــوا احـد

(مولوي/مثنوي/دفتر1/3771)

مفاد اينگونه خطابها اين است كه صاحب كشف وشهود مي تواند حقائق اسماء را دريابد و تاويل كند و چون اين قدرت ناشي از ذات حق است ، صاحب تاويل در حقيقت خود خداوند است :

قول حق را هم زحق تفسير جو هين مگو ژاژ از گمان اي سخت رو

(مولوي/مثنوي/دفتر6/2292)

معني قرآن ز قرآن پرس و بس وزكسي كآتش زدست اندر هوس

پيش قرآن گشت قرباني وپست تا كه عين روح او قرآن شدست

(مولوي/مثنوي/دفتر5/9-3128)

اين ابيات يادآور اين آيه شريفه است كه مي فرمايد: « 000 وَما يَعلَمُ تَاويلَهُ اِلاّ اللهُ وَ الرّاسِخوُنَ فِي العِلمِ 000» (آل عمران/7). اين آيه تاويل را به خداوند منحصر مي كند وبعد از راسخان در علم نام مي برد لذا بنابراينكه جمله والراسخون في العلم عطف به الله باشد معني آيه اين است كه راسخون هم تاويل را مي دانند. وآنها همان كساني هستند كه به تعبير مولوي آتش در هوس زده اند وروح آنان عين قرآن شده است . اما بنابراينكه جمله استينافيه باشد اين معني را نميتوان استنباط كرد . گر چه مفسر بزرگ معاصر علامه طباطبائي معتقد است كه برفرض كه و او در آيه استينافيه باشد، مي توان به دليل منفصل ثابت كرد كه راسخان در علم هم تاويل قرآن را مي دانند نظير علم غيب كه كسي جز خدا نمي داند مگر اينكه خداوند چنين بخواهد كه به شخص ديگري هم آن را بياموزد. (طباطبائي.محمد حسين/الميزان/3/4-53) در هر صورت ديدگاه مولوي اين است كه خداوند و راسخان در علم تاويل را مي دانند. و به تعبير سلطان ولد كه پرورش يافته مكتب مولوي است، راسخان همان اولياء كامل الهي هستند . (سلطان ولد/رباب نامه/57) دانستن تاويل قرآن توسط راسخان در علم اين نتيجه را در بر دارد كه تاويل مي تواند داراي مراتب باشد زيرا اولا كشف وشهود مراتب دارد وثانياً قرآن داراي بطون مختلف است و لذا لزوماً همه افراد به همه باطن ها نمي رسند . بنابراين مولوي مي گو يد بعضي از مراتب بطن قرآن را كه بطور خاص بطن چهارم است، جز خدا كسي نمي داند .

بطن چهارم از نبي خود كسي نديد جز خــداي بي نظيـــر بي نديد

(مولوي/مثنوي/دفتر3/4245)

 

4- موارد تاويل قرآن در مثنوي :

با توجه به آنچه گفته شد مولوي در مثنوي مواردي از تاويل صحيح قرآن مي آورد كه به عنوان نمونه به بعضي از آنها اشاره مي كنيم :

1- مولوي دوزخ را به نفس انساني و اژدهائي بودن آن تاويل مي كند. اين آيه قرآن را در اين زمينه مطرح ميكند كه : « يـَومَ نَقوُلُ لِجَهَنّمَ هَل اِمتَلاتِ وَتَقوُلُ هَل مِن مَزيدٍ » (ق/30) . يعني اين حكايت نفس انساني است :

دوزخ است اين نفس ودوزخ اژدهاست كاو به درياها نگردد كم وكاست

هفــت دريـــا را در آشـــامد هنــوز كـم نگردد سوزش آن خلق سوز

سنـــگ ها و كــــافران سنــــگ دل انــدر آينـد انـدراو زار وخجـل

هم نگــــردد ساكـن از چندين غـــذا تا زحــق آيــد مــر او را اين ندا

سيــــرگشتــــي سيرگـويد نه هنــوز اينت آتش اينت تابش اينت سوز

عــــالمي را لقمـــه كـرد ودر كشيــد معـده اش نعره زنان هل مزيد

حـــق قــدم بــروي نهـــد از لامكان آنگـه او ساكن شود از كن فكـان

چـون كه جزو دوزخ است اين نفـس ما طبــع كل دارد هميشـه جزوها

(مولوي/مثنوي/دفتر1/85-1378)

2- مولوي آيه شريفه «000 بـَل هـُمْ في لَبْسٍ مِنْ خَلقٍ جَديدٍ» (ق/15) را به عالم ديگر كه عالم غير حسي است تاويل مي كند . يعني آن عالم در خلق جديد است و مردم در آن ترديد دارند. براي تبيين اين مطلب قصه رفتن پيامبر به گورستان را مي آورد مي گويد: پيامبر روزي به گورستان رفتند و وقتي برگشتند عايشه گفت امروز باران آمده است چرا جامه شما خيس نشده، پيامبر فرمودند تو امروز چه برسر داشتي عرض كرد عباي شما را پيامبر فرمود بخاطر آن عبا چشم تو باران غيبي را ديده و آن بارا ن ظاهري نيست .

چـــون زگورستان پيمبر بازگشت سوي صديقه شد وهمراز گشت

چشـــم صديقه چو بررويش فتاد پيش آمـــد دســت بر وي نهاد

برعمـــامه وروي او و مـــوي او برگريبـــان وبـــر و بـازوي او

گفت پيغامبر چه مي جوئي شتاب گفت بـاران آمـد امروز از سحاب

جامـه هـاات مي بجـويم درطلب تر نمي يــابم ز بــاران اي عجب

گفت چـه برسر فكنـــدي از ازار گفت كـــردم آن رداي تو خمـار

گفت بهــر آن نموداي پاك جيب چشــــم پاكت را خدا باران غيب

نيســت آن بــاران از اين ابر شما هست ابــــري ديگر وديگـر سما

غيب را ابــري و آبي ديگـر است آسمـــان و آفتـــابي ديگـر است

نا يد آن الا كــه برخاصــان پديد با قيــان فـي لبس من خلق جديد

(مولوي/مثنوي/دفتر1/40-2031)

منظور اين است كه بقيه از اين خلق بي خبرند. (زماني.كريم/شرح جامع مثنوي معنوي/1/6-545)

3- ناقه صالح از ديدي مولوي جسم صالحان است كه براي انسانهاي ظالم كمين گاهي است كه گمان ميكنند با نابود كردن آن موفق شده اند . در حاليكه حقيقت چيز ديگري است و آنها بخاطر قصور فكري اين را حقير مي بينند . « فـَقالَ لَهُم رَسوُلُ اللهِ ناقَهَ اللهِ وَسُقيها . فـَكـَذّبوُهُ فَعَقَروُها 000» (شمس/14-13)

ناقه صالح به صورت بــــد شتــر پي بريدندش زجهـل آن قــوم مر

(مولوي/مثنوي/دفتر1/2514)

ناقه صالــح چو جسم صالحــــان شد كميني در هلاك طالحــــــان

تا برآن امت زحكم مــــرگ ودرد ناقــه الله و سقيــاها چـــــه كرد

(مولوي/مثنوي/دفتر1/8-2517)

روح همچون صالح وتن ناقه است روح اندر وصل وتن در فاقه است

روح صـالح قابل آفــــات نيست زخـــــم برناقه بود برذات نيست

روح صــالح قابل آزار نيســــت نور يـــزدان سغبه كفـــار نيست

حق از آن پيوست با جسمي نهان تـــاش آزارند وبيننــد امتحــــان

(مولوي/مثنوي/دفتر1/3-2520)

ناقه جســــم ولي را بنده بــاش تا شوي با روح صالح خواجه تاش

(مولوي/مثنوي/دفتر1/2526)

4-قرآن در مورد قوم موسي ميفرمايد:«فـَانتـَقـَمنا مـِنهـُم فـَاَغرَقناهُم فِي اليَمِّ بِاَنّهُم كَذّبوُا بِاياتِنا 000» (اعراف/136). مولوي بحث انتقام الهي را تاويل مي كند به اينكه اگر انسان خود را در مقابل حق فاني نبيند اين انتقام پيدا خواهد شد ودر تبيين آن قصه شكار شيروگرگ وروباه را مثال ميآورد . كه وقتي شير از گرگ خواست كه صيد را قسمت كنند او بخش بزرگتر را به شير داد ومتوسط را خود وكوچكتر را به روباه اختصاص داد وشير در دم سر ازبدن او جدا كرد . اين قصه تمثيلي از ديدن خود است .

گرگ را بركنـــد سرآن سـرفراز تــا نمــاند دوســري وامتيـاز

فانتقمنا منهم است اي گرگ پير چون نبودي مرده در پيش امير

(مولوي/مثنوي/دفتر1/8-3107)

5-قرآن بعد از آن كه در وصف مومنين اشداء علي الكفار ورحماء بينهم را مطرح مي كندمثالي را ذكر مي نمايد : «000 كـَزَرعٍ اَخرَجَ شَطأَهُ فآزرَهُ فَاستَغلَظَ فَاستَوي عَلي سوُقِهِ يُعجِبُ الزُّراعَ 000»(فتح/29). اين شاخه ضعيف را كه قوي مي شود وتعجب كشاورزان را بر مي انگيزد مولوي به حال انسان عاشقي تاويل مي كند كه در عشق محو شده است .

باز آن جان چون كه محو عشق گشت يعجب الـــزراع آمـد بعد كشت

(مولوي/مثنوي/دفتر1/3173)

6- واژه عرش را در آيه شريفه « الرّحمنُ عَلَي العَرشِ استَوي » (طه/5). به قلب مومن كه خود را از ناپاكي ها تصفيه كرده است تاويل مي كند .

تخت دل معمور شد پاك ازهوي بين كه الرحمن علي العرش استوي

حكم بردل بعد از اين بي واسطه حق كنـد چون يافـت دل اين رابطه

(مولوي/مثنوي/دفتر2/3671)

7- باز شدن درهاي بهشت براي متقين از ديد مولوي به باز شدن ابواب حقائق بر قلب عارف تاويل ميشود : « وَسيقَ الذّينَ اتّقَوا رَبّهُم اِلَي الجَنّهِ زُمَراً حَتّي اِذا جاء وُها وَفُتّحَت اَبوابُها 000» (زمر/73)

آن دلي كاو مطلع مهتاب هاست بهر عارف فتحت ابواب هاست

(مولوي/مثنوي/دفتر2/165)

8- واژه رزق در آيه شريفه :«000 كـُلوُا مِن رِزقِهِ 000» (ملك/15). را تاويل به حكمت مي كند كه عموم مردم آن را نمي فهمند :

رو زحكمت خور علف كان را خدا بي غرض داده است از محض عطا

فهم نان كردي نه حكمت اي رهي زآن چه حق گفتت كلـوا من رزقه

رزق حق حكـمت بود در مرتبت كــان گلو گيرت نباشد عاقبت

(مولوي/مثنوي/دفتر3/6-3744)

9- شجره طيبه در آيه شريفه « اَلَم تَرَكَيفَ ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً كَلِمَهً طَيّبَهً كَشَجَرَهٍ طَيّبَهٍ اَصلُها ثابِتٌ وَ فَرعُها فِي السّماءِ » (ابراهيم/24). به شجره وفا تاويل مي شود :

برفلك پرهاست زاشجـــار وفـا اصلهــا ثابت وفرعه في اسماء

چون برست از عشق پر برآسمان چون نرويد در دل صدرجهان

(مولوي/مثنوي/دفتر3/8-4387)

10- مولوي در قصه صوفي كه سر به زانو گذاشته بود ودر خود فرو رفته بود ، وقتي به او اعتراض مي شود كه به آثار رحمت الهي بنگر « فـَانظـُروُا اِلي آثارِ رَحمَهِ الله 000» (روم/50). ميگويد آثار رحمت الهي د ردل انسان است وآنچه در بيرون است عكس حقائق دروني است:

امر حق بشنو كه گفته است انظروا سوي اين آثار رحمــــت آر رو

گفت آثارش دل است اي بوالهوس آن بـــــرون آثار آثارست و بس

باغهــا و سبـزه ها درعين جـــان بر برون عكسش چو در آب روان

(مولوي/مثنوي/دفتر4/2-1360)

موارد فوق نمونه هائي از تاويل آيات قرآن در مثنوي است كه اساس و پايه تفسير آيات قرآن از ديد مولوي است ، و در آنها تاويل به وضوح ديده مي شود بحث تاويل در مثنوي از مهمترين مباحث تفسير عرفاني است كه نيازمند پژوهش مستقل است .

نتيجه :

از مجموع مباحث چنين نتيجه مي گيريم كه تاويل به معني رجوع به اصل و حقيقت يك شيء يكي از مباني مهم تفسير قرآن در مثنوي است . تاويل در صورتي كه مبتني بر عقل جزئي يا هوي و هوس باشد باطل است و اگر لفظ قابليت تحمل معني تاويلي را داشته باشد و با هدف پويائي و در متشابهات و توسط افرادي كه آگاه بر حقايق هستند صورت پذيرد ممدوح و پذيرفتني است .

 

Abstract

 

This article, named “Esoteric Interpretation of the Qur’an in Mathnawi” includes the following:

1.     The esoteric interpretation (ta’wil) of the Qur’an from the viewpoint of Rumi, as contrary to the views of the Sufis, is performed in regard to the capability of words for the interpretive meaning.

2.     Ta’wil literally means returning to the origin of an object, and the terminological meanings given to it refer to the same literal meaning.

3.     There are two touchstones for ta’wil: first, the words of the infallible; and the second, noncontradiction of the literal meaning with the interpretive meaning.

4.     According to Rumi, the false ta’wil is of two kinds: one is a ta’wil based on partial reason and the other based on sensual desire.

5.     Genuine ta’wil, according to Rumi, is introduced from three aspects: 1) Teleological, i.e., it must bring about dynamism and action; 2) Topicological, i.e., it must not deny the literal meaning of the words and is not to be contradicted by the text; and 3) Competency (Who is competent to carry out the ta’wil?), i.e., It must be based on intuition.

Keywords : Interpretation – Esoteric interpretation – Meaning and Text

فهرست منابع :

1.     قرآن مجيد

2.     ابن ابي الحديد / شرح نهج البلاغه / چاپ دوم/داراحياءالكتب العربيه/مصر/1385ق

3.     ابن منظور/ لسان العرب / چاپ اول/دارالكتاب العلميه/بيروت/1413ق

4.     احمد بن حنبل/مسند /انتشارات دارالفكر/بيروت

5.     بحراني.سيد هاشم /البرهان في تفسيرالقرآن/موسسه مطبوعاتي اسماعيليان/قم

6.     زركشي .محمد بن عبد ا/ البرهان في علوم القرآن /چاپ دوم/دارالمعرفه/بيروت/1415ق

7.     زماني.كريم/شرح جامع مثنوي معنوي/انتشارات اطلاعات/تهران/1372ش

8.     سبزواري.ملاهادي/شرح مثنوي /كوشش مصطفي بروجردي/چاپ اول/انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي/1374ش

9.     سلطان ولد / رباب نامه/به اهتمام سلطاني/چاپ دوم/موسسه مطالعات اسلامي دانشگاه تهران/1377ش

10. طباطبائي.محمد حسين/الميزان في تفسير القرآن/چاپ سوم/موسسه الاعلمي للمطبوعات/بيروت /1393ه.ق.

11. فروزانفر.بديع الزمان/ مجموعه مقالات و اشعار /جمع آوري عنايت ا محمدي/دهخدا/تهران/چاپ 1351

12. معرفت . محمد هادي / التفسير و المفسرون /چاپ اول/الجامعه الرضويه للعلوم الاسلاميه/مشهد/1418هـ .ق.

13. مولوي.جلال الدين محمد / مثنوي معنوي/ تصحيح عبدالكريم سروش/چاپ اول/شركت انتشارات علمي و فرهنگي/تهران/1375

+ نوشته شده در  نهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

جند قصه‌از مثنوي مولوي

بشنو اين ني چون شكايت مي‌كند
از جداييها حكايت مي‌كند
كز نيِستان تا مرا بُبريده‌اند
از نَفيرم مرد و زن ناليده‌اند
سينه خواهم شَرحه شَرحه از فِراق
تا بگويم شرحِ دردِ اشتياق
هركسي كو دورماند از اصل خويش
بازجويد روزگارِ وصل خويش «مثنوي» مولوي با سرگذشت دردناك نيِ بي‌قراري آغاز مي‌شود كه او را از نيِستان بريده و از يار‌و‌ديار جدايش كرده‌اند. نيِ غريب، سرشار از اشتياقِ رسيدن به سرزمينِ محبوب، ناله سر مي‌دهد و همدم و همراز و همدلي نمي‌يابد: من به هر جمعيتي نالان شدم
جفتِ بدحالان و خوش‌حالان شدم
هركسي از ظنّ خود شد يارِمن
از درون من نجست اسرار من
سرّ من از نالهٌ من دور نيست
ليك، چشم و گوش را آن نور نيست بانگِ بي‌تابِ ني, باد نيست، آتشي است كه از قلبي تپنده و خونين برمي‌خيزد؛ آتشِ عشقي همواره شعله‌ور كه دمي از پاي و پويه نمي‌ماند: آتش است اين بانگ ناي ونيست، باد
هركه اين آتش ندارد نيست‌باد
آتشِ عشقت كاندر ني فتاد
جوششِ عشق است كاندر مي فتاد نيِ نالنده و دردمند، سخن از راهي مي‌گويد سراسر خوف و خطر، بيابان در بيابان، كه با پايِ سر آن را بايد طي كرد. در اين راه هول‌آور، محرمِ راز نيِ راهدان و دردنوش، دلهاي بي‌تابي است كه از عشقي جگرسوز مدهوشند: ني حديثِ راهِ پرخون مي‌كند
قصه‌هاي عشقِ مجنون مي‌كند
محرمِ اين هوش جز بي‌هوش نيست
مَر زبان رامشتري جز گوش نيست قصهٌ نيِ داغدارِ جويايِ وصل، قصهٌ درد و داغِ خود مولوي است؛ قصهٌ انساني است دورمانده از اصل خويش؛ قصهٌ جاني است در قفس سرد و سنگينِ تن، اسير. در نگاه عرفان اسلامي، انسان آميزه‌يي است از جان انساني و جسم. از يك سو، نشان از جانِ جهان ـ‌خداوند‌ـ دارد كه او را آفريد و روح خود را در او دميد، و از سوي ديگر، نيازهاي جسم انسان است كه با نيازهاي هر دام و دَدي همسو و هم‌آهنگ است. عارفاني هم‌چون مولوي برآنند كه جانِ انسان، كه از هستيِ ازلي و ابديِ خدايِ هستي‌بخش نشان‌دارد، چون قطره‌يي جدامانده از اقيانوس، همواره در اشتياق آن است كه به سرچشمهٌ اصليش بپيوندد. از غربت و جدايي مي‌نالد و جز به وصل محبوب نمي‌انديشد. جان انسان از سوزِ اين عشق، سراپا، آتش است و اين عشق به هستيَش ارزش و معني مي‌دهد: هركه جز ماهي زآبش سيرشد
هركه بي‌روزيست روزش ديرشد
هركه را جامه ز عشقي چاك شد
او زحرص و جمله‌عيبي پاك شد
شادباش اي عشقِ خوش‌سوداي ما
اي طبيبِ جمله‌علتهايِ ما
اي دوايِ نِخوَت و ناموس ما
اي تو افلاطون و جالينوس ما
جسم خاك از عشق برافلاك شد
كوه در رقص آمد و چالاك شد
جمله‌معشوقست‌و عاشق، پرده‌يي
زنده، معشوقست وعاشق، مرده‌يي
چون نباشد عشق را پرواي او
او چو مرغي ماند بي‌پر، وايِ او «سالك» و روندهٌ راهِ عرفان، براي تقرّب و وصل به سرچشمهٌ هستي و دست‌يافتن به مقام «صِبغةُ‌اللّه»، يعني، به رنگ «جانان» درآمدن، بايد آيينهٌ دل را از هر رنگ و آلايش و زنگار بزدايد و آن را چون آبگينه، زلال و بي‌رنگ و صيقل‌دار سازد تا «جانان» او را به هر رنگي كه دلخواه اوست، درآورد: آينه‌ت داني چرا غَمّاز نيست
زان كه زنگار از رخش ممتاز نيست
آينه كز زنگِ آلايش جداست
پُر شعاع نور خورشيد خداست
رو تو زنگار از رخ او پاك كن
بعد از آن، آن نور را ادراك كن

 

طوطي و بازرگان

قصه ٌطوطي و بازرگان از قصه‌هاي مثنوي مولوي است. در اين قصه، طوطيِ دربند، مظهرِ انسانِ اسير در قفسِِ تن است و هندوستان، مظهر اصل و ريشه‌يي كه روح انسان همواره جويا و شيفتهٌ پيوستنِ به آن است. اين قصه تمثيلي است همانند تمثيل ني و نيستان، كه مولوي در آغاز مثنوي از آن سخن مي‌گويد. خلاصهٌ قصهٌ طوطي و بازرگان از اين قرار است:
بازرگاني طوطي زيبايي داشت اسيرِ قفس كه براي رهايي از آن در پي چاره‌جويي بود. بازرگان پيش از سفري به هندوستان، از بستگان و نزديكانش خواست كه هر هديه و سوغاتي كه مي‌خواهند بگويند تا برايشان بياورد. طوطي هم به بازرگان گفت در هندوستان طوطيان بسيارند و وقتي آنها را ديدي حال مرا برايشان بيان كن و اشتياقم را براي پيوستن به آنها بگو و از آنها چارهٌ كار مرا بخواه. گفت: مي‌شايد كه من در اشتياق
جان دهم اين‌جا، بميرم در فِراق؟
اين رواباشد كه من در‌بندِ سخت
گه شما بر سبزه، گاهي بر درخت؟
ياد آريد اي‌مِهان زين مرغ ِزار
يك صَبوحي در ميانِ مرغزار مرد بازرگان وقتي به سرزمين هندوستان رسيد و در درختزاري چشمش به چند طوطي افتاد: مَركب اِستانيد و پس, آواز داد
آن سلام و آن امانت بازداد وقتي بازرگان پيام طوطي دربند را براي طوطيان هندوستان بازگو كرد، طوطي‌يي به خود لرزيد و از درخت فروافتاد و جان داد. طوطي‌يي زان طوطيان لرزيد و‌پس
اوفتاد و مُرد و بُگسستش نفس بازرگان از اين واقعه بسيار غصه‌دار شد و به خود نفرين فرستاد كه چرا با اين پيام باعث مرگ طوطيِ نازكدلي شده است. او پس از پايان كارِ تجارت در هندوستان، آهنگ بازگشت كرد و چون به شهرش رسيد، به هريك از بستگانش ارمغان دلخواه او را داد. طوطي نيز از او ارمغانش را طلب كرد. بازرگان نخست از بيان واقعه سر‌باززد، امّا، با پافشاري طوطي، لب به بيان گشود. گفت: گفتم آن شكايتهاي تو
با گروه طوطيان همتاي تو
آن يكي طوطي ز‌دردت بوي برد
زَهره‌اش بدريد و لرزيد و بمرد طوطي دربند وقتي اين سخن را شنيد «هم بلرزيد و فتاد و گشت سرد». بازر گان از اين واقعه دردناكِ تازه، بسيار آشفته شد و ناله و زاري سرداد و گفت: اي‌دريغا، مرغِ خوش آواز من
اي‌دريغا، همدم و همراز من
اي‌دريغا، نورِ ظلمت‌سوز من
اي دريغا صبحِ روزافروز من
طوطيِ من، مرغِ زيرك‌سار من
تَرجمانِ فكرت و اسرار من
اي دريغا، اي دريغا، اي دريغ
كان چنان ماهي، نهان شد زيرِ‌ميغ آن‌گاه، پيكر بي‌جانِ طوطي دلبندش را از قفس بيرون افكند. طوطي به‌محض رهايي از قفس، جان يافت و پرواز كرد و بر شاخسار بلندي نشست. بازرگان كه از اين رويداد حيران شده بود، سر بلند كرد و به طوطي گفت: اي‌عندليب، پرده از اين راز بردار و بگو آن طوطي هندي به تو چه پيام داد. طوطي درپاسخش گفت: پيام طوطي هندوستان اين بود كه تا از اين زندگي‌يي كه داري نميري، از بند و قفس رهايي نمي‌يابي و به سرزمين محبوب نخواهي رسيد. گفت طوطي: كو به فِعلم پند داد
كه رها كن نطق و آواز و گشاد
زان كه آوازت ترا در‌بند كرد
خويشتن مرده پي اين پند كرد
يعني، اي‌مطرب‌شده با عام‌و خاص
مرده شو چون من، كه تا يابي خلاص
طوطي اين گفت و به سوي ديارِ يار پركشيد.

 

 

نگارگريِ روميان و چينيان

قصهٌ آزمونِ نگارگري روميان و چينيان، ازقصه‌هاي مثنوي مولوي است. چنينيان خودرا در هنر نقاشي يگانهٌ روزگار مي‌شمردند و روميان نيز مدعي بودند كه در اين هنر همانندي ندارند. گفتگوها و بحث و جدلها در اين زمينه بالاگرفت و سرانجام براين نكته همداستان شدند كه شاه به هريك خانه‌يي بسپارد تا بر ديوار آن نقاشي كنند و ادعايشان را در عمل به اثبات برسانند. شاه دو خانه را، كه درهايشان روبه‌روي هم بود، به آنان سپرد تا هريك با نگارگري بر ديوار خانه‌اش هنرنمايي كند. «چينيان صد رنگ از شه خواستند» و نگارگري را با ظرافتي بي‌مانند، بر ديوار خانه آغاز كردند. امّا، روميان رنگي طلب نكردند و تنها به كار «دفعِ زَنگ» و زنگارهاي ديوار همّت نهادند: در فرو بستند و صيقل ميزدند
همچو گردون ساده و صافي شدند چينيان به هنگام پايان كار دُهُلها زدند و شاديها كردند. شاه به نگارخانه آنان درآمد و درآن نقش و نگارهايي ديد كه از زيبايي «مي‌ربود آن، عقل را و فهم را». وقتي نوبت ديدارِ شاه از نگارخانهٌ روميان رسيد، آنان پرده‌ها را بالا زدند: عكس آن تصوير و آن كردارها
زد بر اين صافي شده ديوارها
هرچه آن‌جا بود، اين‌جا بِه نمود
ديده را از ديده‌خانه مي‌ربود
مولوي مي‌گويد «اهل صيقل» همان عارفانند كه به «تكرار و كتاب» و قيل و قال، پشت‌كرده‌ و دلهايشان را از «آز و حرص و بخل و كينه» زدوده‌اند تا آيينه‌وار پذيرايِ «صورتِ بي‌مُنتها»يي شود كه همهٌ هستي پرتوي از وجود اوست و «جانِ جهان» است: رويِ جانان طلبي آينه را قابل ساز ورنه هرگز گل و نسرين ندمد ز آهن و روي
«اهلِ صيقل»، آيينهٌ دل از هر رنگ و نيرنگ و آلايش و زنگار مي‌زدايند و آن را همچون زلالِ شبنم، روشن و صافي مي‌كنند تا «مستعدّ نظر»جانِ جهان» شود : آينه‌ت داني چرا غَمّاز نيست؟
زان كه زنگار از رُخَش ممتاز نيست
«بارانِ رحمتِ» جانان، دلي را شكوفا و بارور مي‌كند كه از شقاوت و كينه و مردمكشي تهي باشد: ـ ‌‌باران كه در لطافتِ طبعش خلاف نيست در باغ لاله رويد و در شوره‌زار خَس

ـ‌‌ زين باده مي‌خواهي، برو اول تَنُك چون شيشه شو چون شيشه گشتي برشكن، برسنگِ ما، برسنگ ما مولوي در همين قصه در وصف «اهلِ صيقل» مي‌گويد:
اهل صيقل رَسته‌اند از بو و رنگ
هر دمي بينند خوبي، بي‌درنگ
نقش و قشر علم را بگذاشتند
رايتِ علمُ اليقين افراشتند
مرگ كز وي جمله اندر وحشتند
مي‌كنند آن قوم بر وي ريشخند
كس نيابد بر دل ايشان ظَفر
چون صدف گشتند ايشان پرگهر

 

 

داناي راز

مولوي در مثنوي مي‌گويد: صاحبدلي دانايِ راز، سوار بر اسب، از راهي مي‌گذشت، از دور ديد كه ماري به دهان خفته‌يي فرو رفت و فرصتي نماند كه مار را از خفته دور كند. سوارِ آگاه و رازدان، با گُرزي كه به كف داشت ضربه‌يي‌چند به خفته نواخت. خفته از خواب برجست و حيران و پريشان، سواري گرز بر‌كف در برابر خود ديد. سوار بارديگر ضربتي بر او كوفت و بي‌آن‌كه فرصتي دهد، او را ضربه‌باران كرد. مرد، به‌ناچار، روي به‌گريز نهاد و سوار در پي او تازان و ضربه‌زنان، تا به درخت سيبي رسيدند كه در پاي آن سيبهاي گنديدهٌ فراواني پراكنده بود. سوار او را ناگزير كرد كه از آن سيبهاي گنديده بخورد. مرد سيبهاي گنديده را ميخورد و پياپي به سوار نفرين مي‌فرستاد و بي‌تابي مي‌كرد:
بانگ مي‌زد، اي امير آخر چرا
قصدِ من كردي، چه كردم مر‌ترا؟
شوم ساعت كه شدم بر تو پديد
اي خُنُك آن را كه رويِ تو نديد
مي‌جهد خون از دهانم با سُخُن
اي خدا، آخر مكافاتش تو كن وقتي مرد از آن سيبها، تا آن‌جا كه توان داشت، بلعيد، سوار او را ناگزير كرد كه در آن صحرا، با‌شتاب، بدود. مرد شتابان سر‌به‌دويدن نهاد. دوان‌دوان به‌پيش مي‌رفت، به زمين مي‌غلتيد و باز برمي‌خاست و باز مي دويد، به گونه‌يي كه «پا و رويش صد هزاران زخم شد».
اين ضربتها و دويدنها چندان ادامه يافت تا مرد به حالِ «قي» افتاد و آن سيبهاي گنديده و به‌همراه آن مار از دهانش بيرون ريخت. مرد ناسزاگو و خشمگين وقتي چنين ديد به راز آن ضربه‌ها و آزارها پي برد و زبان به‌پوزشخواهي گشود: چون بديد از خود برون آن مار را
سَجده آورد آن نكو‌كردار را
گفت تو‌خود جِبرَئيل رحمتي
يا خدايي كه وليّ نعمتي
اي مبارك ساعتي كه ديدِيَم
مرده بودم جانِ نو بخشيديَم
اي خُنُك آن را كه بيند رويِ تو
يا درافتد ناگهان در كوي تو
تو مرا جويان مثالِ مادران
من گريزان از تو مانندِ خَران
اي روانِ پاكِ بِستوده، ترا
چند گفتم ژاژ و بيهوده، ترا
اي خداوند و شَهَنشاه‌و امير
من نگفتم، جهل من گفت، اين مگير شِمّه‌يي زين حال اگر دانِستَمي
گفتنِ بيهوده كي تانِستَمي عفو كن اي خوبرويِ خوب‌كار
آن‌چه گفتم از جنون، اندر‌گذار مولانا در اين قصه از مقام والاي راهنما، رهبر و پير و دليلِ راه سخن مي‌گويد كه درراه‌ماندگانِ بي‌خبر را «راه و رسمِ منزلها» مي‌آموزد، «مرغِ سليماني» كه «در شبِ ظلمت و بيابان»، «سر‌منزلِ عَنقا» و «گذرگاهِ عافيت» را نشان مي‌دهد. در راهِ هولناكِ «معراجِ» انسان ـ‌‌كه از او تا به خدايِ هستي‌بخش امتداد مي‌يابد‌ـ تنها مددِ اين دليلِ راه و راهنماست كه مي‌تواند «وسوسهٌ اهريمن» را بي‌اثرسازد و سالك را به «كويِ عشق» رهنمون شود:
اَمرِ حق را بازجو از واصلي
امر حق را در‌نيابد هر دلي
گر تو بي‌رهبر فروآيي به راه
گر همه شيري فروافتي به چاه

 

 

موسي و شبان

سجده‌يي مي‌كرد ابليسِ لَعين
گفت عيسي: «درچه كاري اين چنين؟»
گفت: «من بيش ازهمه، عمري دراز
سجده عادت كرده‌ام، زان گاه، باز»
عيسيِ مريم بدو گفت: «اي سَقَط!
مي‌نداني هيچ‌و ره كردي غلط
تو يقين مي‌دان كه اندر راه او
نيست "عادت" لايق درگاه او
هرچه از "عادت" رود در روزگار
نيست آن را با حقيقت هيچ كار» عطّار نيشابوري در اين شعر كتاب «مصيبت‌نامه» عبادتي را كه از روي عادت باشد و خالي از شور و شوق و حال، بي‌بها و ارزش مي‌داند. وجد و حال و جذبه و شور و شوق، به عبادت و نيايش معني مي‌دهد و آن را سزاوار درگاهِ «جانِ جهان» مي‌نمايد. مولوي در قصهٌ موسي و شبانِ مثنوي از اين حقيقت سخن مي‌گويد:
ديد موسي يك شباني را به راه
كو همي‌گفت اي كريم و، اي اِله
تو كجايي تا شوم من چاكرت
چارُقت دوزم، زنم شانه سرت اي خداي من، فدايت جان من
جمله فرزندان و خان و مان من تو كجايي تا كه خدمتها كنم
جامه‌ات را دوزم و بَخيه زنم جامه‌ات دوزم، شپشهايت كُشم
شير پيشت آورم اي محتشم ورترا بيماري‌يي آيد به پيش
من ترا غمخوار باشم همچو خويش دستكت بوسم، بمالم پايَكت
وقت خواب آيم بروبم جايكت اي فداي تو همه بزهاي من
وي به يادت هَي هَي و هَيهاي من شبان به همينسان با خداي خود سخنها مي‌گفت و راز دل مي‌گشود. حضرت موسي وقتي او را به اين حال و قرار يافت، به او گفت: اي شبان با كه سخن مي‌گويي؟ گفت: با آن كس كه مارا آفريد
اين زمين و چرخ از او آمد پديد موسي اورا «خير‌سر» خواند و از اين «بيهوده»گويي بيم داد و گفت: كرنبندي زين سخن تو حَلق را
آتشي آيد بسوزد خلق را دوستيّ بي‌خِرَد، خود، دشمني است
حق تعالي از چنين خدمت غني است
شير او نوشد كه در نشو و نماست
چارق او پوشد كه او محتاج پاست
لم يَلِد، لم يولَد اورا لايق است
والد و مولود را او خالق است چوپان دل‌آزرده شد و «گفت: اي موسي، دهانم دوختي ـ وز پشيماني تو جانم سوختي». سپس «جامه را بدريد و آهي كرد تَفت ـ‌ سرنهاد اندر بيابان و برفت». پس از رفتن چوپان، وحي آمد سوي موسي از خدا
بندهٌ مارا زما كردي جدا
تو براي وصل كردن آمدي
ني براي فصل كردن آمدي
ما برون را ننگريم و قال را
ما درون را بنگريم و حال را
چند ازاين الفاظ‌و اَضمار‌و مَجاز
سوزخواهم، سوز و باآن سوز، ساز وقتي موسي «اين عتاب از حق شنيد»، «در بيابان در پي چوپان دويد» و سرانجام پس از جستجوي بسيار او را يافت و به او گفت: «مژده ده كه دستوري رسيد» و اين پيام كه: «هيچ آدابي و ترتيبي مجو هرچه مي‌خواهد دل تنگت بگو»

+ نوشته شده در  نهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

به نام خداوند جان آفرين ‏

 

    بى گمان شبى كه حسام الدين چلبى در خلوت از جلال الدين محمد بلخى خواهش كرد تا به طرز حديقهء سنايى و به وزن منطق الطير عطار منظومه‏اى را در شرح معانى عرفانى به رشتهء نظم درآورد سرآغاز حادثهء ادبى بزرگى بود.

    بنا بر روايت افلاكى در مناقب، مولوى آن شب در پاسخ حسام الدين رقعه‏اى از سر دستار خود برگرفت كه حاوى ۱۸بيت از آغاز مثنوى بود. اين ابيات را بر اثر الهامى درونى پيش از اين سروده بود.

    از آن پس حسام الدين از خواهش و ترغيب مولانا در ادامهء سرودن اين منظومه هرگز باز نايستاد و آنچنان بود كه جلال الدين هر شب از آغاز شام تا طلوع فجر ابياتى چند از مثنوى را املا مى‏كرد و حسام الدين به سرعت تمام مى‏نوشت و مجموع آنچه را كه نوشته بود به آوازى خوش بر مولانا باز مى‏خواند.

    اين كار غير از دو سال تا پايان زندگى جلال الدين ادامه داشت و از اين رهگذر اثرى بس پر مغز و بى نظير همچون مثنوى معنوى در شعر پارسى پديد آمد. هم بدين سبب است كه مولانا در مثنوى بارها و بارها از حسام الدين به عنوان الهام بخش خويش ياد مى‏كند:

       

         اى ضياء الحق حسام الدين توى             كه گذشت از مه به نورت مثنوى            

         گردن اين مثنوى را بسته‏اى                   مى‏كشى آن سو كه خود دانسته‏اى           

 

    و اما آغاز بديع و بى مانند مثنوى با تمثيل نى، يادكردى عاشقانه از خداوند به صورتى لطيف و شاعرانه است، آنچنان سرشار از معنى و ذوق و حال كه به نظر مؤلف دانشمند كتاب «سر نى» نى نامه يعنى هجده بيت آغاز مثنوى خود هسته‏ى اصلى مضمون تمام شش دفتر مثنوى را در بر دارد و تمام اين شش دفتر تفصيل گونه‏اى بر همان هجده بيت است.

    اما نى كه مولوى شكايت و حكايت آن را در منظومهء خود به شعر پرداخته به تصادف و اتفاق در كلام وى راه نيافته بلكه در انديشهء او معنى و مقامى خاص يافته چنانكه در مثنوى و يا در ديوان كبير زياده از بيست و هشت بار لفظ «نى» مايه و موضوع تمثيل قرار گرفته است.

    شايد جاذبهء مطلع دلپذير مثنوى بوده كه پروفسور پنر را به شرح و تفسير آن به زبان انگليسى بر انگيخته و آن دريافت‏ها را با ترجمهء آزاد چند قصه از دفتر نخست در رساله‏اى با نام نغمهء ناى در سال ۱۸۷۷ميلادى به طبع رسانده است .

    نى در اساطير و افسانه هاى ملل گوناگون مظهر تصورات و انديشه هاى مختلف بوده، به عنوان مثال در اساطير يونان ، پرومته اوس پسر عم زئوس مقدارى از بذر آتش را فراهم آورد و آن را در نى ميان خالى پنهان ساخت و از آسمان براى بشر فرو فرستاد و يا اينكه در روايات عبرى نى خرد شده نمودارى از روحى در هم كوفته و شكست يافته است .

در افسانه هاى افريقايى و اندونزيايى نيز نخستين جفت از افراد بشر در آفرينش از نى به وجود آمده است .

    ليكن جلال الدين محمد مولوى نى را مظهر و مفهوم انديشه‏اى والا و لطيف و پر معنى ترى قرار داده است. اين نى در حقيقت ذهن و ضمير مولانا است كه از مايى و منى خالى شده و در تصرف عشق در آمده است.

اين كلام روح انگيز كه از جان وى بر مى‏آيد در حقيقت از او نيست بلكه از عشق است كه تنها بر زبان او جارى مى‏شود و بر پرده هاى نوا و نايش آهنگى شرر بار مى‏ريزد:

        

           ما چو ناييم و نوا در ما ز توست             ما چو كوهيم و صدا در ما ز توست           

 

موسى نثرى شارح مثنوى مى‏نويسد:

    «اگر گفتار امامان معصوم عليهم السلام را كنار بگذاريم از هنگامى كه بشر براى حفظ افكار خود خط را به وجود آورد و تاليف كتاب را تعميم داد و حكما و بزرگان و شعرا و نويسندگان، عقايد و نتيجه‏ى افكار خود را به صورت كتاب به جامعهء انسانى عرضه داشته‏اند تا كنون كتابى در موضوع اخلاق بشرى و كمال انسانى وزين‏تر ، پرمايه‏تر ، مفيدتر و خوش‏تر از مثنوى مولوى به عالم بشريت ارزانى نشده است.

    مولانا در اين كتاب بى مانند با بيانى شيرين و منطقى دل چسب در ضمن افسانه ها و قصه هاى متعدد نكات و دقايقى از اخلاق عمومى و معارف عاليهء الهى گنجانده است كه نظير آن را در هيچ كتاب اخلاقى ، تربيتى و روانشناسى نمى توان يافت .

    اين كتاب شاهكارى است براى اصلاح و تعديل اخلاق و ايجاد كمال نوع بشر. به همين سبب اين كتاب به هر شكل هر چه بيشتر منتشر شود و هر اندازه مطالب آن ساده و روشن تر و نزديك به فهم عموم باشد براى جامعه مفيدتر خواهد بود.

    بهاء الدين ولد در اهميت مثنوى اينگونه سروده است :

        

          نردبان آسمان است اين كلام             هر كه از اين بر رود آيد به بام

         نه به بام چرخ كان اخضر بود             بل به بامى كز فلك برتر بود»          

 

    استاد علامه جلال الدين همايى در مولوى اينگونه مى‏نويسد:

          «هيچ كتابى از ساخته هاى فكر و خامهء بشرى به اندازهء مثنوى شريف افكار تازهء ارزنده و مطالب زندهء جاودانى ندارد، به طورى كه اگر پيشرفت سريع و حيرت انگيز تمدن علوم و معارف بشرى به فرض محال كليهء كتب و آثار نظم و نثر قديم ساختهء فكر و انديشهء بشر را در هم نوردد و همه را باطل سازد يا به عبارت ديگر جميع مواليد فكر و علمى گذشتگان بميرد، هنوز مثنوى زنده و پيشرو قافله سالار اصلاح نفوس و سردفتر علوم و معارف بشرى و مظهر اتم «آنكه  نمرده است و نميرد تويى» خواهد بود.

    خلاصه اين كه افكار و عقايد مولوى كه در منظومهء مثنوى و ديگر آثار او پراكنده است دريايى عظيم است كه به قعر آن نتوان رسيد.

        

        گر شود بيشه قلم دريا مديد            مثنوى را نيست پايانى پديد»

            

    شيخ بهاء الدين عاملى در اعتبار مثنوى شريف اينگونه سروده است:

 

         من نمى گويم كه آن عالى جناب           

         هست پيغمبر ولى دارد كتاب           

        

         مثنوى معنوى مولوى           

         هست قرآنى به لفظ پهلوى           

 

         مثنوى او چو قرآنى مدل           

         هادى بعضى و بعضى را مذل           

 

    محمد على فروغى در مجلهء تعليم و تربيت در عظمت افكار مولوى اينگونه مى‏نويسد:

       «اين جانب بارها گفته‏ام كه زبان و ادبيات فارسى چهار ركن بزرگ دارد :

                  شاهنامهء فردوسى، كليات شيخ سعدى، مثنوى مولوى و ديوان خواجه حافظ.

        بار ديگر نيز مى‏گويم كه اين چهار اثر بزرگ كه هر يك در عالم خود در ميان آثار ادبى ايران بلكه در ميان آثار ادبى جهان از فروزندگان قدر اولند چهار ستون فرهنگ و تربيت ايرانى به شمار مى‏روند. آنها به منزلهء اصل و تنهء اين درخت و آثار ادبى ديگر همانند فروع و شاخ و برگ اين درخت تناورند. هر يك از اين چهار اثر حيثيات و مزاياى خاصى دارد كه بر دانشمندان پوشيده نيست .»

                                                                                                          ـ نويسنده: حسين آهی

+ نوشته شده در  نهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

رازنامهء بزرگ مولانا

 نويسنده: مير جلال الدين كزازي

يكى از شاهكارهاى سخن پارسى كه نه تنها در ادب ايران بلكه در ادب جهان نيز همانندى براى آن نمى‏توان يافت رازنامهء بزرگ مولانا است. مثنوى در چگونگى پيدايى، در گسترش معنا، در ژرفى انديشه‏ها و آزمون‏هايى كه در آن باز نموده شده است، نامه‏اى است يگانه.

با آن كه مثنوى مولانا كتابى است كه مى‏انگاريم به شيوهء آموختارى نوشته شده است، به سخن ديگر برآنيم كه مولانا اين نامهء شگفت را سروده است تا خواستاران و دوستاران دبستان‏هاى درويشى و آيين‏هاى راز را با باورها و انديشه‏هاى خداشناسانه آشنايى بدهد، مثنوى يكى از برجسته‏ترين نمونه‏ها در شيوه‏اى از سخن است كه آن را شعر انگيزه مى‏خوانم يا شعر ناخودآگاهانه.

بسيارى از بيت‏هاى مثنوى از اين روى آكنده از شور و شرار هنرى است، به گونه‏اى كه آتش در دامان جان خواننده و شنونده مى‏زند، به همان سان كه پير هژير بلخ خود نيز در ديباچهء رازنامهء خويش فرموده است :

                     آتش است اين بانگ ناى و نيست باد            هر كه اين آتش ندارد نيست باد           

بانگ ناى، مثنوى است. مولانا با ترفندى نغز و شاعرانه، مثنوى خود را با سخن از نى آغاز مى‏كند. همهء مثنوى ناله‏هايى است كه از اين نى شگفت برمى‏خيزد.

            نى نماد انسانى است كه به خودآگاهى درونى رسيده است، خفتگى را فرو نهاده است، به بيدارى دست يافته است، مى‏داند كه در اين جهان خاك، در زندان تن، در گو گيتى بيگانه‏اى است آواره، بهشت گمشدهء خويش را فراياد آورده است، پيلى است كه بناگاهان از هندوستان خويش ياد مى‏آورد، پس به درد و دريغ مى‏نالد تا مگر بدان هندوستان كه هندوستان جان است بازگردد.

            از آنجا است كه بانگ ناى، آتش در هر شنوندهء خنياشناس بيداردل جان‏آگاه درمى‏زند. همهء مثنوى از آغاز تا انجام، بانگ اين ناى است، نالهء هوشيارى و خودآگاهى است.

ستونى را در قونيه نشان مى‏دهند و برآنند كه مولانا سرمست، بى خويشتن، شوريده بر گرد اين ستون مى‏گشته است و بيت‏هاى مثنوى را مى‏سروده است و شاگردان او آنها را مى‏نوشته‏اند. حتى اگر اين سخن راست نباشد به روشنى و گويايى، سرشت و ساختار مثنوى را بر ما آشكار مى‏دارد.

مثنوى از ژرفاى نهاد و ناخودآگاهى مولانا برمى‏جوشد و بر زبان او روان مى‏شود. از آنجا است كه نمونه‏اى است برجسته و بى همانند از سروده‏هاى انگيزشى ناخودآگاهانه. از آنجا است كه مثنوى در بى‏زمان و ناكجا آغاز مى‏گيرد و در بى‏زمان و ناكجا پايان مى‏پذيرد. از آنجا است كه زمانى كه شاگرد گرامى مولانا در خويش فرو مى‏رود و درون و دل خود را مى‏كاود و چندى از پير نهان مى‏شود سرودن مثنوى نيز به فرجام مى‏آيد. از آن است كه پير بلخ خود مى‏فرمايد:

                        مدتى اين مثنوى تأخير شد            مدتى بايست تا خون شير شد           

نگاره و انگاره‏اى شاعرانه كه مولانا از آن در بازنمود اين تأخير بهره مى‏جويد سخت گويا است، روشن‏گر است، رازگشا است. مولانا مثنوى را به شير مانند مى‏كند، شيرى كه از خون پديد مى‏آيد، در پستان مادر بى آنكه مادر خود بخواهد و بداند. كار و سازى را كه خون به يارى آن در رگهاى مام به شير دگرگون مى‏شود خود او نيز نمى‏شناسد و نمى‏داند.

مثنوى خونى است در رگهاى جان مولانا كه بى آنكه او خود بداند و بخواهد به شير سخن دگرگون مى‏شود. سرودن مثنوى باز بسته به خواست مولانا نيست. مثنوى از گونه‏اى همخوانى شگرف انديشه‏ها، از گونه‏اى تداعى غول آسا مايه مى‏گيرد.

اما آنچه نيك مايهء شگفتى است آن است كه با اين همه، پيكرهء اين كتاب شگرف بسامان است و سنجيده و استوار. با آنكه مثنوى درياى راز است، خيزابه‏هايى از انديشه و معنا دم به دم در آن بر يكديگر فرو مى‏غلتند، برمى‏آيند و نهان مى‏شوند، اما به هيچ روى مثنوى كتابى پريشان و گسيخته و بى‏سامان نيست.

بارها مولانا داستانى را آغاز مى‏نهد، در دل اين داستان از نكته‏ها و زمينه‏ها و قلمروهاى گونه‏گون ياد مى‏آورد، داستان‏هايى ديگر را باز مى‏گويد، اما هرگز رشتهء سخن را از دست فرو نمى‏نهد، ديگر بار به آن داستان نخستين و بنيادين باز مى‏گردد. بدين سان ما در مثنوى آميزه‏اى شگفت از ناخودآگاهى و خودآگاهى را مى‏بينيم.

آنچه سخت كوتاه گفته آمد تنها نگاهى به جهانى شگرف و رازآلود و جادوانه و بى همانند است كه جهان مثنوى مولانا است، آن درياى راز.

                                                                                   

+ نوشته شده در  نهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

مثنوى مولانا

به نقل از سايت

http://panevis-masnavi.persianblog.com/1383_6_panevis-masnavi_archive.html

 نويسنده: كريم زماني

اين همه گفتيم ليكن در بسيچ           بى عنايات خدا هيچيم هيچ

بى عنايات حق و خاصان حق             گر ملك باشد سياه هستش ورق            

اى خدا اى فضل تو حاجت روا             با تو ياد هيچ كس نبود روا           

 

    مثنوى در اصطلاح عبارت است از اشعارى كه در يك وزن سروده مى‏شود و در هر بيت دو مصراع با يك قافيه مى‏آيد. شاعران غالبا مطالب دامنه‏دار و حكايات و وقايع تاريخى و مضامين بلند عرفانى را در اين قالب بيان داشته‏اند.

    پيش از مولانا و پس از او نيز شاعران باريك انديش و ظريف طبع، مثنوى‏هاى بسيار سروده‏اند اما اين فقط مثنوى مولانا بود كه ماه مجلس شد به طورى كه هر جا نام مثنوى مى‏آيد بى اختيار اثر گران سنگ مولانا تداعى مى‏شود.

    مثنوى مولانا دايرة المعارف كبير بشر است و اين موسوعهء عظيم و درياوش فلسفه هاى گوناگون و معارف دراز آهنگ آسمانى و زمينى را به نحو ماهرانه‏اى در خود جمع كرده است.

    اصولا بيان دقايق عرفانى و لطايف حساس باطنى در ظرف محدود الفاظ بسى دشوار است و نيزه بازان معانى از تنگ ناى واژگان به تنگ مى‏آيند چنان كه خود فرموده است:

 

                      نيزه بازى‏ها در اين گوهاى تنگ             نيزه بازان را همى آرد به تنگ           

 

در اين عرصه يعنى در عرصهء معانى، كميت زبان و مجال وسيع نثر نيز در تك و پو باز مى‏ماند تا چه رسد به زبان تنگين شعر:

 

                  معنى اندر شعر جز با خبط نيست             چون فلاسنگ است اندر ضبط نيست            

 

اما مولانا اين صراف معانى، دقيق‏ترين مسايل لاهوتى و ناسوتى را با مهارتى تام و حذاقتى شگفت انگيز در بيان آورده است.

    مثلا موضوع ژرف و خردساى تبدل امثال كه بزرگان انديشه را در توضيح و بيان آن به زحمت افكنده اينسان با زبانى تمثيلى و گويا بيان مى‏دارد كه گويى هيچ مشكلى در ميان نيست:

 

         هر زمان نو مى‏شود دنيا و ما

         بى خبر از نو شدن اندر بقا            

       

        عمر همچون جوى نو نو مى‏رسد            

        مستمرى مى‏نمايد در جسد            

       

        آن ز تيزى مستمر شكل آمده است            

       چون شرر كش تيز جنبانى به دست            

     

       شاخ آتش را بجنبانى به ساز            

       در نظر آتش نمايد بس دراز           

 

يا در بيان عقدهء روانى اين پديده‏ى منفى و ناپيدا و در عين حال قدرتمند روان به تمثيلى بس ساده و روشن دست مى‏يازد:

      

      چون كسى را خار در پايش جهد            

      پاى خود را بر سر زانو نهد            

 

      و ز سر سوزن همى جويد سرش            

      ور نيابد مى‏كند با لب ترش            

 

     خار در پا شد چنين دشوار ياب             

     خار در دل چون بود وا ده جواب            

 

     خار دل را گر بديدى هر خسى            

     دست كى بودى غمان را بر كسى           

 

در ادامهء اين تمثيل، تمثيل ديگرى مى‏آورد تا بگويد كه آدمى به گاه رويارويى با مشكلات به جاى آنكه تدبيرى صد رنگ افكند و راه برون‏شو و نجات را از اهل خرد بيابد با بى تابى و آسيمگى راه رهيدن را برخود مى‏بندد:

 

         كس به زير دم خر خارى نهد

         خر نداند دفع آن برمى‏جهد            

 

         برجهد آن خار محكمتر زند            

         عاقلى بايد كه خارى بركند            

 

         خر ز بهر دفع خار از سوز و درد            

         جفته مى‏انداخت صد جا زخم كرد           

 

    شيوه‏ء بيانى مولانا در مثنوى بر سه پايه استوار است: اجمال و تفصيل، بيان تمثيل و قطع و وصل‏هاى ضرورى و مناسب.

    از آنجا كه مثنوى تابع فصل‏بندى‏هاى مرسوم نيست موضوعات به صورت پراكنده، گاه به صورت مجمل و گاه مبين آمده است، يعنى مولانا مطلبى را گاه به اشارت و سرعت ياد آورده و گذشته است و در جاى ديگر همان مطلب را به صورت مبين و مفصل در بيان آورده است.

    اين شيوهء بيانى كار سنگين تحقيقى را بر محقق الزام مى‏كند و او را از قضاوت‏هاى سرسرى و موضعى اكيداً پرهيز مى‏دهد و وامى‏دارد كه محقق به سوى تفسير مثنوى به مثنوى گام بردارد و اينگونه تفسير نيز سخت نيازمند غور و تفحص جدى است.

     مثنوى همچون دژى است در بسته با ديوارهاى آسمان فرساى كه كليد گشايش آن، حكايات و امثال است. يعنى بى جستار محققانه در حكايات و امثال نمادين مثنوى نمى‏توان بدين دژ در آمد.

    قاعدهء بيانى «اياك اعنى و اسمعى يا جاره» به تمام معنى در مثنوى جارى است. اين دو بيت اساس كار مثنوى است:

       

        گفتمش پوشيده خوشتر سر يار

        خود تو در ضمن حكايت گوش دار            

 

        خوشتر آن باشد كه سر دلبران            

        گفته آيد در حديث ديگران           

 

    اين نكته نيز بايد گفته شود كه مثنوى سه نوع مخاطب دارد: عام، متوسط و خاص.

پاره اى از ابيات مثنوى متوجه عامهء مردم است گويى كه مولانا در مجلس وعظ و خطابه حاضر شده و سخنانى پند آگين در سطح فهم عموم ايراد مى‏كند مانند:

   

                   اين جهان كوه است و فعل ما ندا             سوى ما آيد نداها را صدا           

    يا:

                   از خدا جوييم توفيق ادب             بى ادب محروم ماند از لطف رب           

 

    بخش ديگرى از ابيات مثنوى مخاطبان ميانه دارد و اين وسيع‏ترين بخش مثنوى را شامل مى‏شود. در اين بخش دقايقى براى راه رفتگان و پويندگان عرصهء انديشه و تجارب باطنى در بيان آورده است نظير اين ابيات:

        

         وصف صورت نيست اندر خامه ها            

         عالم و عادل بود در نامه ها            

 

         عالم و عادل همه معنى است و بس            

          كش نيابى در مكان و پيش و پس            

 

          مى‏زند بر تن ز سوى لا مكان            

          مى‏نگنجد در فلك خورشيد جان           

 

و بخش سوم مخاطبان خاص دارد. اين بخش، خاص پاكدلان و وارستگانى است كه به حقيقت رازگويى‏هاى مولانا پى مى‏برند و جز اين سه بخش ابياتى است كه نوعى حديث نفس است كه مولانا در حالت جذبه و شور و عشق و استغراق تام گفته است و اين سنخ ابيات اندك شمار است و پوشيده.

    اما چرا امروزه آثار مولانا به ويژه مثنوى مورد توجه جهانى واقع شده؟

مثنوى تنها يك اثر كلاسيك ادبى نيست، يعنى اگر جامعهء امروزين جهان به سوى پيام و كلام مولانا جذب شده بدين خاطر نيست كه يكى از آثار كهن ادبى را بخواند، چنان كه مثلا حماسهء ايلياد و اديسه‏ء هومر را مى‏خواند، بلكه عمده توجه جهانى به آثار مولانا بدين جهت است كه او براى سعادت بشر سخن تازه و صميمى دارد.

    كلام گرم و آتشين مولانا هويت فراموش شدهء بشر را به او نشان مى‏دهد و غبار غفلت را از گوهر تابناك او مى‏سترد. بدين روى جامعهء امروزين براى رسيدن به بام سعادت، مثنوى را نردبان عروج خود كرده است. مثنوى مولانا الهام يافته از معارف قرآنى و تجارب باطنى و شخصى خود او بوده است.

                                                                                                         

+ نوشته شده در  نهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

مولانا جلال الدين محمد بلخي (مولوي)

   - از سایت فرهنگسرا

http://www.farhangsara.com/ferfaniran_molanamolavi.htm 

جلال الدين محمد بن بهاءالدين محمد بن حسيني خطيبي بکري بلخي معروف به مولوي يا ملاي روم يکي از بزرگترين عارفان ايراني و از بزرگترين شاعران درجه اول ايران بشمار مي رود. خانواده وي از خاندانهاي محترم بلخ بود و گويا نسبش به ابوبکر خليفه ميرسد و پدرش از سوي مادر دخترزاده سلطان علاءالدين محمد خوارزمشاه بود و به همين جهت به بهاءالدين ولد معروف شد.

وي در سال 604 هجري در بلخ ولادت يافت. چون پدرش از بزرگان مشايخ عصر بود و سلطان محمد خوارزمشاه با اين سلسله لطفي نداشت، بهمين علت بهاءالدين در سال 609 هجري با خانواده خد خراسان را ترک کرد. از راه بغداد به مکه رفت و از آنجا در الجزيره ساکن شد و پس از نه سال اقامت در ملاطيه (ملطيه) سلطان علاءالدين کيقباد سلجوقي که عارف مشرب بود او را به پايتخت خود شهر قونيه دعوت کرد و اين خاندان در آنجا مقيم شد. هنگام هجرت از خراسان جلال الدين پنج ساله بود و پدرش در سال 628 هجري در قونيه رحلت کرد.

پس از مرگ پدر مدتي در خدمت سيد برهان الدين ترمذي که از شاگردان پدرش بود و در سال 629 هجري به آن شهر آمده بود شاگردي کرد. سپس تا سال 645 هجري که شمس الدين تبريزي رحلت کرد جزو مريدان و شاگردان او بود. آنگاه خود جزو پيشوايان طريقت شد و طريقه اي فراهم ساخت که پس از وي انتشار يافت و به اسم طريقه مولويه معروف شد. خانقاهي در شهر قونيه بر پا کرد و در آنجا به ارشاد مردم پرداخت. آن خانقاه کم کم بدستگاه عظيمي بدل شد و معظم ترين اساس تصوف بشمار رفت و از آن پس تا اين زمان آن خانقاه و آن سلسله در قونيه باقي است و در تمام ممالک شرق پيروان بسيار دارد.  جلال الدين محمد مولوي همواره با مريدان خود ميزيست تا اينکه در پنجم جمادي الاخر سال 672 هجري رحلت کرد. وي يکي از بزرگترين شاعران ايران و يکي از مردان عالي مقام جهان است. در ميان شاعران ايران شهرتش بپاي شهرت فردوسي، سعدي، عمر خيام و حافظ ميرسد و از اقران ايشان بشمار ميرود. آثار وي به بسياري از زبانهاي مختلف ترجمه شده است. اين عارف بزرگ در وسعت نظر و بلندي انديشه و بيان ساده و دقت در خضال انساني يکي از برگزيدگان نامي دنياي بشريت بشمار ميرود. يکي از بلندترين مقامات را در ارشاد فرزند آدمي دارد و در حقيقت او را بايد در شمار اوليا دانست. سرودن شعر تا حدي تفنن و تفريح و يک نوع لفافه اي براي اداي مقاصد عالي او بوده و اين کار را وسيله تفهيم قرار داده است. اشعار وي به دو قسمت منقسم ميشود، نخست منظومه معروف اوست که از معروف ترين کتابهاي زبان فارسي است و آنرا "مثنوي معنوي" نام نهاده است.  اين کتاب که صحيح ترين و معتبرترين نسخه هاي آن شامل 25632 بيت است، به شش دفتر منقسم شده و آن را بعضي به اسم صيقل الارواح نيز ناميده اند. دفاتر شش گانه آن همه بيک سياق و مجموعه اي از افکار عرفاني و اخلاقي و سير و سلوک است که در ضمن، آيات و احکام و امثال و حکايتهاي بسيار در آن آورده است و آن را بخواهش يکي از شاگردان خود بنام حسن بن محمد بن اخي ترک معروف به حسام الدين چلبي که در سال 683 هجري رحلت کرده است به نظم درآودره.  جلال الدين مولوي هنگامي که شوري و وجدي داشته، چون بسيار مجذوب سنايي و عطار بوده است، به همان وزن و سياق منظومه هاي ايشان اشعاري با کمال زبردستي بديهه ميسروده است و حسام الدين آنها را مي نوشته.  نظم دفتر اول در سال 662 هجري تمام شده و در اين موقع بواسطه فوت زوجه حسام الدين ناتمام مانده و سپس در سال 664 هجري دنباله آنرا گرفته و پس از آن بقيه را سروده است. قسمت دوم اشعار او، مجموعه بسيار قطوري است شامل نزديک صدهزار بيت غزليات و رباعيات بسيار که در موارد مختلف عمر خود سروده و در پايان اغلب آن غزليات نام شمس الدين تبريزي را برده و بهمين جهت به کليات شمس تبريزي و يا کليات شمس معروف است.  گاهي در غزليات خاموش و خموش تخلص کرده است و در ميان آن همه اشعار که با کمال سهولت ميسروده است، غزليات بسيار رقيق و شيوا هست که از بهترين اشعار زبان فارسي بشمار تواند آمد.

جلال الدين بلخي پسري داشته است به اسم بهاءالدين احمد معروف به سلطان ولد که جانشين پدر شده و سلسله ارشاد وي را ادامه داده است. وي از عارفان معروف قرن هشتم بشمار ميرود و مطالبي را که در مشافهات از پدر خود شنيده است در کتابي گرد آورده و "فيه مافيه" نام نهاده است.  نيز منظومه اي بهمان وزن و سياق مثنوي بدست هست که به اسم دفتر هفتم مثنوي معروف شده و به او نسبت ميدهند اما از او نيست.  ديگر از آثار مولانا مجموعه مکاتيب او و مجالس سبعه شامل مواعظ اوست.

هرمان اته، خاور شناس مشهور آلماني درباره جلال الدين محمد بلخي (مولوي) چنين نوشته است:

«به سال ششصد و نه هجري بود که فريدالدين عطار اولين و آخرين بار حريف آينده خود که ميرفت در شهرت شاعري بزرگترين همدوش او گردد، يعني جلال الدين را که آن وقت پسري پنجساله بود در نيشابور زيارت کرد.  گذشته از اينکه (اسرارنامه) را براي هدايت او به مقامات عرفاني به وي هديه نمود با يک روح نبوت عظمت جهانگير آينده او را پيشگويي کرد.

جلال الدين محمد بلخي که بعدها به عنوان جلال الدين رومي اشتهار يافت و بزرگترين شاعر عرفاني مشرق زمين و در عين حال بزرگترين سخن پرداز وحدت وجودي تمام اعصار گشت، پسر محمد بن حسين الخطيبي البکري ملقب به بهاءالدين ولد در ششم ربيع الاول سال ششصد و چهار هجري در بلخ به دنيا آمد.  پدرش با خاندان حکومت وقت يعني خوارزمشاهيان خويشاوندي داشت و در دانش و واعظي شهرتي بسزا پيدا کرده بود.  ولي به حکم معروفين و جلب توجه عامه که وي در نتيجه دعوت مردم بسوي عالمي بالاتر و جهان بيني و مردم شناسي برتري کسب نمود. محسود سلطان علاءالدين خوارزمشاه گرديد و مجبور شد بهمراهي پسرش که از کودکي استعداد و هوش و ذکاوت نشان ميداد قرار خود را در فرار جويد و هر دو از طريق نيشابور که در آنجا به زيارت عطار نايل آمدند و از راه بغداد اول به زيارت مکه مشرف شدند و از آنجا به شهر ملطيه رفتـند.  در آنجا مدت چهار سال اقامت گزيدند؛ بعد به لارنده انتقال يافتند و مدت هفت سال در آن شهر ماندند.  در آنجا بود که جلال الدين تحت ارشاد پدرش در دين و دانش مقاماتي را پيمود و براي جانشيني پدر در پند و ارشاد کسب استحقاق نمود.  در اين موقع پدر و فرزند بموجب دعوتي که از طرف سلطان علاءالدين کيقباد از سلجوقيان روم از آنان بعمل آمد به شهر قونيه که مقر حکومت سلطان بود عزيمت نمود و در آنجا بهاءالدين در تاريخ هيجدهم ربيع الثاني سال ششصد و بيست و هشت هجري وفات يافت.

جلال الدين از علوم ظاهري که تحصيل کرده بود خسته گشت و با جدي تمام دل در راه تحصيل مقام علم عرفان نهاد و در ابتداء در خدمت يکي از شاگردان پدرش يعني برهان الدين ترمذي که 629 هجري به قونيه آمده بود تلمذ نمود.  بعد تحت ارشاد درويش قلندري بنام شمس الدين تبريزي درآمد واز سال 642 تا 645 در مفاوضه او بود. شمس الدين با نبوغ معجره آساي خود چنان تأثيري در روان و ذوق جلال الدين اجرا کرد که وي به سپاس و ياد مرشدش در همه غزليات خود بجاي نام خويشتن نام شمس تبريزي را بکار برد.  هم چنين غيبت ناگهاني شمس، در نتيجه قيام عوام و خصومت آنها با علوي طلبي وي که در کوچه و بازار قونيه غوغائي راه انداختند و در آن معرکه پسر ارشد خود جلال الدين يعني علاءالدين هم مقتول گشت.  مرگ علاءالدين تأثيري عميق در دلش گذاشت و او براي يافتن تسليت و جستن راه تسليم در مقابل مشيعت، طريقت جديد سلسله مولوي را ايجاد نمود که آن طريقت تا کنون ادامه دارد و مرشدان آن همواره از خاندان خود جلال الدين انتخاب مي گردند.  علائم خاص پيروان اين طريقت عبارتست در ظاهر از کسوهً عزا که بر تن مي کنند و در باطن از حال دعا و جذبه و رقص جمعي عرفاني يا سماع که بر پا ميدارند و واضع آن خود مولانا هست. و آن رقص همانا رمزيست از حرکات دوري افلاک و از رواني که مست عشق الهي است. و خود مولانا چون از حرکات موزون اين رقص جمعي مشتعل ميشد و از شوق راه بردن به اسرار وحدت الهي سرشار مي گشت؛ آن شکوفه هاي بي شمار غزليات مفيد عرفاني را ميساخت که به انظمام تعدادي ترجيع بند و رباعي ديوان بزرگ او را تشکيل ميدهد.  بعضي از اشعار آن از لحاظ معني و زيبايي زبان و موزونيت ابيات جواهر گرانبهاي ادبيات جهان محسوب ميشود.

اثر مهم ديگر مولانا که نيز پر از معاني دقيق و داراي محسنات شعري درجه اول است، همانا شاهکار او کتاب مثنوي يا به عبارت کامل تر "مثنوي معنوي" است.  در اين کتاب که شايد گاهي معاني مشابه تکرار شده و بيان عقايد صوفيان بطول و تفضيل کشيده و از اين حيث موجب خستگي خواننده گشته است. آنچه به زيبايي و جانداري اين کتاب اين کتاب مي افزايد، همانا سنن و افسانه ها و قصه هاي نغز و پر مغزيست که نقل گشته.  الهام کنند مثنوي شاگرد محبوب او "چلبي حسام الدين" بود که اسم واقعي او حسن بن محمد بن اخي ترک، است. مشاراليه در نتيجه مرگ خليفه (صلاح الدين زرکوب) که بعد از تاريخ 657 هجري اتفاق افتاد، بجاي وي بجانشيني مولانا برگزيده شد و پس از وفات استاد مدت ده سال بهمين سمت مشغول ارشاد بود تا اينکه خودش هم به سال 683 هجري درگذشت.  وي با کمال مسرت مشاهده نمود که مطالعه مثنوي هاي سنائي و عطار تا چه اندازه در حال جلال الدين جوان ثمر بخش است. پس او را تشويق و ترغيب به نظم کتاب مثنوي کرد و استاد در پيروي از اين راهنمايي حسام الدين دفتر اول مثنوي را بر طبق تلقين وي برشته نظم کشيد و بعد بواسطه مرگ همسر حسام الدين ادامه آن دو سال وقفه برداشت. ولي به سال 662 هجري استاد بار ديگر بکار سرودن مثنوي پرداخت و از دفتر دوم آغاز نمود و در مدت ده سال منظومه بزرگ خود را در شش دفتر به پايان برد.

بهترين شرح حال جلال الدين و پدر و استادان و دوستانش در کتاب مناقب العارفين تأليف شمس الدين احمد افلاکي يافت ميشود. وي از شاگردان جلال الدين چلبي عارف، نوهً مولانا متوفي سال 710 هجري بود.  همچين خاطرات ارزش داري از زندگي مولانا در "مثنوي ولد" مندرج است که در سال 690 هجري تأليف يافته و تفسير شاعرانه ايست از مثنوي معنوي.  مؤلف آن سلطان ولد فرزند مولاناست، و او به سال 623 هجري در لارنده متولد شد و در سال 683 هجري به جاي مرشد خود حسام الدين بمسند ارشاد نشست و در ماه رجب سال 712 هجري درگذشت. نيز از همين شخص يک مثنوي عرفاني بنام "ربابنامه" در دست است.»

از شروح معروف مثنوي در قرنهاي اخير از شرح مثنوي حاج ملا هادي سبزواري و شرح مثنوي شادروان استاد بديع الزمان فروزانفر که متأسفانه بعلت مرگ نابهنگام وي ناتمام مانده و فقط سه مجلد مربوط به دفتر نخست مثنوي چاپ و منتشر شده است. و همچنين شرح مثنوي علامه محمد تقي جعفري تبريزي بايد نام برد.

                                                                                                           

+ نوشته شده در  نهم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

سر آغاز

به نام خدایی که جان آفرید                  

 

سخن گفتن اندر زبان آفرید

خداوند بخشنده‌ی دستگیر                

 

کریم خطا بخش پوزش پذیر

سعدی

تخته اول که الف نقش بست بر در محجوبه احمد نشست
حلقه حی را کالف اقلیم داد طوق ز دال و کمر از میم داد
لاجرم او یافت از آن میم و دال دایره دولت و خط کمال
بود درین گنبد فیروزه خشت تازه ترنجی زسرای بهشت
رسم ترنجست که در روزگار پیش دهد میوه پس آرد بهار
کنت نبیا چو علم پیش برد ختم نبوت به محمد سپرد
مه که نگین دان زبرجد شدست خاتم او مهر محمد شدست
گوش جهان حلقه کش میم اوست خود دو جهان حلقه تسلیم اوست
خواجه مساح و مسیحش غلام آنت بشیر اینت مبشر به نام
امی گویا به زبان فصیح از الف آدم و میم مسیح
همچو الف راست به عهد و وفا اول و آخر شده بر انبیا
نقطه روشن‌تر پرگار کن نکته پرگارترین سخن
از سخن او ادب آوازه‌ای وز کمر او فلک اندازه‌ای
کبر جهان گرچه بسر بر نکرد سر به جهان هم به جهان در نکرد
عصمتیان در حرمش پردگی عصمت از او یافته پروردگی
تربتش از دیده جنایت ستان غربتش از مکه جبایت ستان
خامشی او سخن دلفروز دوستی او هنر عیب سوز
فتنه فرو کشتن ازو دلپذیر فتنه شدن نیز برو ناگزیر
بر همه سر خیل و سر خیر بود قطب گرانسنگ سبک سیر بود
شمع الهی ز دل افروخته

درس ازل تا ابد آموخته

نظامی

             رنج نابرده به گنج دل ويرانه ما                    گنج از مهر تو دارد دل ويرانه ما

             گل ما را يد قدرت به ولاى تو سرشت          نقش روى تو بود در دل ديوانه ما

            مستى از مى‏كند آن بى‏خبر از مستى عشق   كى خبر دارد از اين ناله مستانه ما

            آنكه مست از مى ناب است كجا مى‏داند      يار ما كيست؟ كه بد ساقى ميخانه ما

            حرم كعبه ترا مولد از آن شد يعنى                اى مهين بنده تويى صاحب اين خانه ما

                                                                                                                          عماد تهرانى

 

+ نوشته شده در  هشتم مرداد 1384ساعت   توسط شریف  | 

مطالب جدیدتر