عارفانه با شاعران

http://www.iran-newspaper.com/1383/830721/html/iran.htm#s385515

تیغ در زرادخـــــــــانه‌ی اولیاست		دیدن ایشان شما را کیــــــــــــمیاست
جمــله دانایان همین گفته همین		هست دانا رحمة للعــــــــــــــــــالمین
گر انــاری می‌خری خنـــدان بخر		تا دهد خـــــــــــــــنده ز دانه‌ی او خبر
ای مبـــارک خنده‌اش کو از دهان		می‌نماید دل چــــــــــــو در از درج جان
نامبـــــــــارک خنده‌ی آن لاله بود		کز دهان او سیــــــــــــــاهی دل نمود
نار خنــــــــــدان باغ را خندان کند		صحـــــــــــــــبت مردانت از مردان کند
گر تو سنگ صخـره و مرمر شوی		چون به صاحب دل رسی گوهـر شوی
مهر پاکـــــــان درمیان جان نشان		دل مــــــــــده الا به مهر دلخـــــوشان
کوی نومــــیدی مرو اومیدهاست		سوی تاریکـــــــی مرو خورشیدهاست
دل ترا در کـــــــوی اهل دل کشد		تن ترا در حــــــــــــبس آب و گل کشد
هیـــــــن غذای دل بده از همدلی		رو بجـــــــــــــــــــــو اقبال را از مقبلی

دفتر اول  مثنوی

«پير ما گفت‏خطا بر قلم صنع نرفت آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد»

- محمد حسن قدردان قراملكى

http://www.e-resaneh.com/Persian/adabiat/negahi%20be%20yek%20beit.htm

چكيده

خواجه حافظ در بيت معروف خويش با زبان شعر و كنايه موضع خود را در مساله شر ابراز مى‏كند كه موجب پيدايش تفاسير مختلف و متضادى از بيت فوق شده است، نويسنده بعد از اشاره به انگيزه انشاد بيت، با گزارش آراى مختلف قدما و معاصران به تحليل آنها مى‏پردازد. براى وثوق بيشتر و مستند بودن آرا سعى شده عين عبارت شارحان آورده شود. نكته آخر اينكه در اين نوشتار خواننده محقق علاوه بر اطلاع از تفاسير مختلف بيت، از نظريات متفكران اسلامى در مقوله «خدا و مساله شر» - كه در تفسير و شرح بيت مزبور ارايه نمودند - هم آشنا مى‏شود.

اشاره

مساله شر و بدى در دايره امكان ذهن هر متفكر، بلكه هر انسانى را مى‏آزارد و عالمان متاله از تمامى اديان تمام جهد خود را در حل و تبيين چنين معمايى معطوف مى‏كنند تا به ناسازگارى وجود شرور و كژيها از يك سو، و وجود خداوند قادر همه توان و عالم همه‏دان و خير خواه محض، خاتمه داده و راه حل خردپسندى پيدا كنند. اينكه اين راه حلها چيست؟ و آيا صاحبان و طراحان آن توانستند گره مشكل شر را بگشايند؟ تبيين و ايضاح آن در موضوع اين مختصر نيست و نگارنده آن را در موضع ديگر به صورت مبسوط عرضه داشته است. ⁽¹⁾ به هرحال به دنبال طرح چنين مساله مهمى در عرصه‏هاى مختلف دينپژوهى اعم از عرفان و فلسفه و كلام و غيره ما شاهد طرح آن در اشعار بزرگانى چون ابوالعلاء معرى شاعر نامى عرب و ناصر خسرو و خيام هستيم كه هر كدام ضمن اذعان به وجود كژيها و خطاها در عالم، به گونه‏اى به تبيين آن پرداخته و چه بسا زبان اعتراض گشوده‏اند. ⁽²⁾

در مقابل شاعران بزرگى به دفاع از نظام احسن و عدل الهى پرداخته و به نوعى خواستند با زبان اعجاز شعر به حل معماى شر بپردازند.

يكى از اين شاعران نامى و بزرگ، لسان الغيب، حافظ قرآن، خواجه شيرازى است. وى در اغلب اشعار خود بصراحت‏به صدور خير محض از خداوند و عدم وجود شر و خطا در قلم صنع الهى تصريح و تاكيد كرده است. با وجود آن چون زبان شعرى هميشه ملازم با انواع و اقسام مجاز، كنايه، استعاره و توريه و غيره بوده است، يكى از ابيات حافظ كه ناظر به مساله شر است، معركه آرا و تفاسير مختلف و متضادى شده است، هر شارح و مفسرى مى‏خواهد آن را مطابق ميل و مبنايى كه خود در مساله «شر» بدان پاى بند است، حل و توجيه نمايد. از اين رو فاصله بعضى شرحها را از ثرى تا ثرياست.

اين بيت جنجالى و مهم خواجه عبارت است از:

پير ما گفت‏خطا بر قلم صنع نرفت آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد

نگارنده در تحقيقات خود در مساله شر به آراى مختلف و متضاد در تفسير بيت فوق مواجهه بوده است كه سبب تدوين اين مختصر را فراهم آورده است تا با تدوين تفاسير بيشتر برگى در حل بيت فوق تقديم حافظ پژوهان و همچنين محققانى كه بحث‏شر و نظام احسن را دنبال مى‏كنند; كرده باشد.

انگيزه انشاد بيت

مولانا سيد محمد صادق لكهنودى در اين باره مى‏گويد:

«صنع الله نام دوستى از حضرت خواجه بود و او در كلان سالى صنعت نوشتن راهوس نمود، اگرچه صنعت نوشتن حاصل كرد، لكن خوش نياورد، اتفاقا در مجلسى كه صنع الله را نگاه كرد، از زبان برآورد كه صنع الله شنيده مى‏شود كه صنعت نوشتن آموخته و اين فضيلت اندوخته، بارى بنما كه به كجا رسانده و توجه به كدام خط رانده كه بس خطره نيكو در دلت افتاد چون فعل خود همه كسى را مستحسن مى‏نمايد، كاغذ پاره برآورده پيشش نهاد و اگر چه فى الواقع خوب نبود و در املايش خطا رفته بود، لكن چون آن عزيز جانب خواجه چشم گشاد و ميل خواجه بدو بيادش افتاد از بهر رعايت‏خاطر خواجه تحسين و خواجه در تلميح آن معنى اين بيت فرمود.» ⁽³⁾

ابوالحسن عبدالرحمن لاهورى

وى علت انشاد بيت فوق را دشمنى عماد الفقيه با خواجه حافظ مى‏داند و مى‏گويد:

«چون خواجه سراسيمه و مضطرب الحال شده، در خدمت مولانا زين الدين رسيد، در اثناء عرض عداوت و بدانديشى عماد فقيه، از زبان خواجه، به واسطه كمال واسوختگى برآمد كه اين همه فتنه و فساد بر پا كرده عماد مادر به خطاست، مولا زين الدين از راه ارشاد فرمود كه بابا اين چه عبارت است، بر قلم صنع خطا نرفت، خواجه را مضمون اين سؤال و جواب خوش آمد در همان مجلس به نظم كشيد و اشارت به مولانا زين الدين فرمود كه پير ما گفت‏خطا بر قلم صنع نرفت.» ⁽⁴⁾

مرحوم لاهورى درباره مصرع دوم بيت مى‏نويسد:

«مصراع ثانى به طريق دعا ايراد نموده مى‏گويد كه آفرين بر نظر پاك خطا پوش پير ما باد كه خطاى اصل عماد را ديده و دانسته، پوشيد.

در اين صورت بيت دوم هم از سياق نمى‏افتد و اسم پير هم معين مى‏شود و استغنا از تكلفات اعزه و اجله به هم مى‏رسد.» ⁽⁵⁾

مؤيد الفضلا

صاحب مدار الافاضل در گزارش نظريه وى مى‏نويسد:

«مؤيد الفضلاء در ضمن صنع الله آورده كه: صنع نام پير حافظ شيرازى بود و آن پير استاد خط نيز بود و به تقريب آن، حل اين بيت مشهود خواجه حافظ مذكور كرده، يعنى خواجه مذكور در بدو حال پيش استاد مذكور خط نوشته آورده كه لايق آفرين نبود، اما آن استاد به واسطه نو آموزى او يا آنكه فعل محبوب، محبوب است، گفت كه خطا در اين صنعت نرفته است.» ⁽⁶⁾

در تحليل اين سه انگيزه بايد گفت اگر بپذيريم كه فرضا انگيزه انشاد بيت فوق (شان نزول) يكى از سه قضيه خارجيه است، لكن مورد خاص نمى‏تواند معنا و محتواى بيت را تخصيص بزند و آن را از معناى كلى‏اش منحرف سازد.

علاوه بر اين در صورت تخصيص، لطافت و انواع محسنات بيت فوق از بين مى‏رود، بلكه اصلا حمل آن بر مورد خاص با سياق بيت نمى‏سازد.

صاحب مدار الافاضل بعد از نقل راى صاحب مؤيد الفضلا - كه پيشتر گذشت - در نقد آن مى‏نويسد:

«بر اذكيا مخفى نماند كه بر اين تقدير لطف شعر هيچ ظاهر نمى‏شود، اول اينجا صنع به معنى‏اى كه مذكور شد، نيست، و بر تقدير تسليم، در غزل عاشقانه و محققانه اين قصه چه مناسبت دارد، تزريق محض مى‏نمايد و اگر معناى بيت چنين گويند; دور نيست كه پير ما - كه آفرين باد بر نظر پاك خطا پوش او - گفت كه خطا در قلم صنع الهى نرفته است و او جمله دعائيه محض باشد، او را با خطاى دوم هيچ تعلق نباشد، و بحث ما به آن نظر است كه هر گاه خطا در قلم صنع نرفته خطا پوشش چه دخل دارد و الله اعلم.» ⁽⁷⁾

تفسير بدبينانه

تفسير و ديدگاه نخستين تفسير بدبينانه‏اى از بيت فوق است‏به اين مضمون كه كتاب تكوين الهى كه مشتمل بر صفحات زرين و دل انگيزى است، گاه بى‏گاهى در آن صفحات كدورت و تيرگى و خطا مشاهده مى‏شود، اما با وجود آن بايد از چنين خطاهايى چشم فروبست و آنها را ناديده گرفت.

حافظ در اين بيت‏خود به گونه‏اى به راى پير و استاد خود اعتراض مى‏كند كه معتقد بود كه در جهان اصلا خطا و شرى رسوخ نكرده است، «پير ما گفت‏خطا بر قلم صنع نرفت‏» اما خودش وجود كژيها و خطاها را مى‏پذيرد، و چون پير خود اين همه خطا را نديده يا ناديده گرفته از اين‏رو وى را تحسين مى‏كند، لكن با آوردن كلمه «خطاپوش‏» كراهت‏خود را از تفسير پير خود اظهار مى‏كند.

صاحبان اين تفسير چه بسا در تاييد استدلال خود به اشعار ديگر حافظ در اين مقوله تمسك مى‏كنند مانند اين بيت:

اين چه استغناست‏يارب وين چه قادر حكمت است كاين همه زخم نهان هست مجال آه نيست

احمد كسروى

وى بيت فوق را ايراد و زبان درازى حافظ به درگاه خداوند توصيف مى‏كند و از اين كه حافظ در اين غزل خود به توبيخ مقام ربوبى و تمجيد از شاهان چون شاه يحيى مى‏پردازد بكلى وى را طرد مى‏كند و آن را دليل بر وهن راى برخى مى‏داند كه معتقدند كه حافظ از جمله حكماست.

در برابر آفريدگار بزرگ جهان گردنكشى نموده و به زبان درازيها مى‏پردازد، مى‏گويند:

«حافظ فيلسوف بوده، فيلسوفها نواقص كون را اظهار مى‏كنند»، مى‏گويم فيلسوف آن پستى را از خود نشان نمى‏دهد كه براى چند دينار يك شاه يحيايى را بستايد.» ⁽⁸⁾

عبدالعلى دستغيب

«حافظ از كمند كيشدارى و «كلام‏» رايج كسانى كه خواسته‏اند تضاد جهان و وجود بدى را در جهان انكار كنند بيرون جسته است، او از مساله وجود بدى در جهان حيران است، بدى سراسر جهان را سرشار كرده است و سهم دانا همه خون جگر است، و اين همه زخم نهان هست و مجال آه نيست، حافظ در برابر راز عظيم آفرينش ايستاده است.» ⁽⁹⁾

قابل ذكر است كه شارح فوق كه از دريچه بدبينانه‏اى به شعر حافظ نگاه مى‏كند، در عين حال متوجه اشعار بلندى است كه در آنها كاملا نظريه بدبينانه مطرود و محكوم است و لكن وى از اين اشعار عرفانى و عرشى حافظ چشم پوشى مى‏كند و دست‏به توجيهات مى‏زند، ابتدا در صحت انتساب آن به حافظ ترديد مى‏كند، سپس بر اين باور است كه در صورت صحت آن باز شعر فوق مؤيد نظر وى مى‏باشد، و لكن به صرف ادعا بسنده مى‏كند و آن را به هيچ وجه تبيين نمى‏كند.

بعضى ديگر از معاصران نيز بيت مزبور را شاهدى بر وجود شر در جهان، در جهان‏بينى حافظ مى‏دانند. ⁽¹⁰⁾

تفسير عرفانى

برخى ديگر مقام حافظ را برتر از آن مى‏دانند كه معتقد باشد كه در جهان كه صنع الهى است در كنار نيكوها و خيراتش، بديها و كژيهاى واقعى تحقق داشته باشد، همانطورى كه حافظ در مصرع اول اين بيت و اشعار ديگرش تذكار داده است، همه هستى و عالم متلبس به جامه خير محض است و آنچه از بديها و كژيها رخ مى‏نمايد همه به خاطر سطحى‏نگرى و كوته‏بينى ماست، حافظ در ديوان خود بارها به اين نكته تصريح و تاكيد كرده است.

نيست در دايره يك نقطه خلاف از كم و بيش

كه من اين مساله بى‏چون و چرا مى‏بينم ⁽¹¹⁾

حافظ در جاى ديگر نگرش خوش يا بد بينانه خود را چنين بازگو مى‏كند:

منم كه شهره شهرم به عشق ورزيدن

منم كه ديده نيالوده‏ام به بد ديدن ⁽¹²⁾

از اين رو طرفداران انديشه خوش بينانه خواستند با الهام از اشعار ديگر حافظ به توجيه و تفسير اين بيت جنجال برانگيز حافظ كه در ظاهر دو مصرع آن با هم ناسازگار است; بپردازند. اينان دو توجيه ذيل را بيان كردند.

الف - حمل "خطا" و "پوشش" به معناى خطاى ظاهرى و ابتدايى

ب - حمل "خطا" و "پوشش" به معناى واقعى

الف) حمل خطا و پوشش به معناى ظاهرى

مراد و مقصود از حمل خطا به ظاهرى اين است كه واقعا در دايره وجود هيچ كژى و خطايى يافت نمى‏شود و هرآنچه خطا چهره مى‏كند آن به ظاهر خطاست اما با بررسى تمام جوانب آن خواهيم يافت كه آن نيز در واقع خير است، پس با ديد عميق و عرفانى بايد خطاها را حمل بر نيكى و خير كرد و آنها را ناديده گرفت.

حافظ در اين بيت در مقام تمجيد از پير و مراد خويش است ابتدا در مصرع اول راى پير خود را در يك عبارت كوتاه «خطا بر قلم صنع نرفت‏» گزارش مى‏كند، كه وى منكر رسوخ هر گونه خطا چه واقعى و چه ظاهرى در قلم صنع است.

آنگاه در مصراع دوم در مقام تحسين خواجه خود به اين نكته تذكار مى‏دهد كه استاد وى حتى خطاهاى ظاهرى و اوليه را كه در نظر نخستين خطا و شر چهره مى‏كند; نيز منكر است و روى چنين خطاهايى را مى‏پوشاند و با ديد عرفانى آنها را كان لم يكن حساب مى‏كند.

عبارت خود حافظ يعنى واژگان «آفرين‏» و «نظر پاك‏» اين تفسير را از بيت فوق تقويت مى‏كند، چرا كه اگر پير حافظ واقعا معتقد به وجود خطا در عالم بود اما آنها را به نوعى توجيه و يا مى‏پوشاند، ديگر نيازى به «آفرين‏» گفتن و توصيف نظر وى به «نظر پاك‏» نداشت.

از اين دو نكته اخير يعنى تحسين پير و توصيف نظر وى به «نظر پاك‏»، راى و موضع خود حافظ نيز استنتاج مى‏شود.

در اينجا به گزارش آراء بعضى موافقان اين تفسير مى‏پردازيم:

محقق دوانى (830- 908 ه)

وى بعد از تقسيم خطا و شر به بالذات و بالعرض (واقعى و ظاهرى) درباره بيت فوق مى‏گويد:

«و چون در رضاى خداى تعالى قسم اول از شر راهى ندارد و در قسم دوم ارباب باطن شر بالعرض را بر خطا حمل ننموده، خير مى‏دانند [حافظ] مى‏گويد كه مرشد ما فرمود كه بر قلم حق تعالى خطايى واقع نشده، يعنى محض خير و عين ثواب بود، آفرين و صد تحسين بر نظر پاك خطا پوش او باد كه خطايى عارضى كه موجب غوايت‏ساده لوحان عالم صورت است منظور نداشته، محض خير و ثواب پنداشته والله اعلم.» ⁽¹³⁾

محقق دوانى آنگاه در پاسخ به ناسازگارى ظاهرى بين دو مصرع مى‏گويد:

«اين كه بعضى‏ها بين دو مصراع منافات مى‏بينند و مى‏گويند كه از اولى چنين فهميده مى‏شود كه خطايى نيست و از دومى چنين فهميده مى‏شود كه خطايى هست و نظر پير آن را پوشيده است، جوابش اين است كه مراد خطايى است كه در نظر قاصران مى‏نمايد نه خطاى واقعى، و به همين دليل است كه صفت پاك را براى نظر آورده، يعنى نظرى كه اشيا را چنانكه هست مى‏بيند اگر خطا در واقع بود و نظر پير آن را نمى‏ديد، ديگر شايسته صفت پاك نبود.»

صاحب مدار الافاضل

«معناى بيت چنين باشد كه پير ما گفت كه خطا بر قلم صنع ايزدى نرفته است و هر چه بر آن قلم رفته است، همه بر نهج عدالت و صواب است، آفرين بر نظر پاك او كه آنچه به مقتضاى بشريت‏خطا در چشم نشيند آن را به عين بصيرت صواب مى‏بيند، يعنى پير كامل بر حق واصل وجود مطلق كه غير نمى‏بيند و غير در چشمش نمى‏نشيند، مريد را از صدور خطا معذور مى‏دارد.» ⁽¹⁴⁾

محمد دارابى (متوفاى قرن 11 هجرى)

وى در تبيين بيت فوق دو توجيه و احتمال مى‏دهد و در توضيح تفسير دوم خود مى‏نويسد:

«و ثانيا اين كه بگوييم كه «نظر خطاپوش‏» يعنى خطا را نمى‏بيند، از اين جهت است كه خطا نيست و اين در حكم قضيه سالبه است، و صدق سالبه مستلزم وجود موضوع نيست، چه تواند بود كه صدقش به واسطه عدم موضوع باشد، مثل اين كه بگوييم عنقا طائر نيست; يا اينكه موضوع باشد و محمول از او مسلوب باشد، همچون انسان حجر نيست و خطاپوش در اين مقام از قبيل اول است، يعنى در واقع چون خطا نيست، نظر پير و مرشد مطابق با واقع كتاب صنع را مطالعه مى‏فرمايد و چنانكه خالى از خطاست او نيز خالى از خطا مى‏بيند.» ⁽¹⁵⁾

دارابى در ادامه كلام خود بيت ديگر حافظ يعنى:

كمال سر محبت‏ببين نه نقص گناه كه هر كه بى هنر افتد نظر به عيب كند

را مؤيد نظر و تفسير خود ذكر مى‏كند و معتقد است كه: كلمه خطا در مصراع دوم مقصود خطا از نظر كوته‏بينان است نه خطاى واقعى، به مصداق اين بيت (هرچيزى كه هست آنچنان مى‏بايد آن چيزى كه آنچنان نمى‏بايد نيست.)

سودى (متوفاى سده دهم هجرى)

«پير ما گفت‏خطا بر قلم صنع نرفت: يعنى قلم صنع خطا نمى‏كند، يعنى هر كارى كه من مى‏كنم در دفتر قضا و قدر نوشته شده و كارهاى من در لوح محفوظ همان است كه مطابق دفتر قضا و قدر ثبت‏شده است، هر كارى كه از من سر بزند قبلا در لوح محفوظ مكتوب و در دفتر قضا و قدر ثبت‏شده است پس اعمال من اختيارى نيست‏بلكه به امر خداوند است و هر كارى كه به امر خداوند باشد عين صواب است... خطا پوش كنايه از انكار خطاست.» ⁽¹⁶⁾

مولانا بدرالدين

«معنا آن است كه آنچه حق سبحانه در وجود آورد از خير و شر، نفع و ضرر، همه به اقتضاى عدالت‏بى‏خطاست و اين كه خطا نمايان مى‏شود از كوته‏بينى ماست از آن جهت كه از ما صادر مى‏شود و معناى بيت نيز اين چنين باشد، يعنى پير ما گفت كه خطا در قلم صنع ايزدى نرفته همه بر نهج عدالت و صواب است هر چه از قلم رفته آفرين بر نظر پاك او كه آنچه به مقتضاى بشرى خطا در چشم نشيند آن را به عين بصيرت غير از او در وجود نيست.» ⁽¹⁷⁾

آنگاه بدرالدين با استناد به اين كه مراد از خطا در مصراع دوم خطاى موجود در نظر قاصران و كوته‏بينان است نه خطاى واقعى; به پاسخ مخالفان مى‏پردازد.

مولانا سيد محمد صاقعلى لكهنودى

«آنچه حق سبحانه تعالى در وجود پرورده از نفع و ضرر و خير و شر همه به اقتضاى عدالت‏بى‏خطاست و اين كه خطا نموده مى‏شود از كوته بينى ماست و از آن جهت كه از ما صدور مى‏يابد عدالت مى‏تابد.» ⁽¹⁸⁾

اين شارح محقق در ادامه سخن خود در حل بيت فوق و پاسخ به اشكالات بسط كلام مى‏دهد كه گزارش آنها از حوصله اين نوشتار خارج است، اما نكته‏اى كه از بررسى و مقايسه شرح اين شارح با شرح ديوان بدرالدين دستگير مى‏شود نقل و اقتباساتى است كه صورت گرفته است و به نظر مى‏رسد اين شيوه در سده‏هاى پيشين بدون ذكر منبع رايج‏بود.

ملاشمسا گيلانى

وى كه از تلاميذ ميرداماد است‏با تشبيه بيت‏حافظ به بيت ذيل ملاى رومى

نظر پاك اين چنين بيند نازنين جمله نازنين بيند

مى‏گويد:

«خطاى فعل در افعال خداوند تعالى ممتنع است و ممتنع موجود نيست پس چگونه توان گفت كه: خطا بر قلم صنع نرفت و پوشيدن در كلام حافظ به معناى حكم به عدم خطاست چه لازم عدم، خطاست و لازم وجود ظهور و پوشيدن خطاست پس ذكر لازم كرده كه خطاست و اراده ملزوم كه عدم است، و ذكر لازم و اراده ملزوم در كلام بلغا بسيار است.» ⁽¹⁹⁾

بعض معاصران

در اينجا براى اطلاع بيشتر به آراى برخى از معاصران اشاره مى‏شود كه همچون اكثر عالمان ديگر كه معتقد به نيستى انگارى شر هستند و نمى‏توانند «خطا» را در بيت‏حافظ به معناى واقعى آن حمل كنند. مى‏پردازيم.

مرحوم امام (قدس سره):

امام خمينى ابتدا با دوگانه خواندن نظر و نگرش انسان عارف به ممكن [الف: نظر به نقصان ذاتى خود و جميع ممكنات، ب: نظر به كمال واجب و سعه رحمت الهى] مى‏گويد:

«پس انسان هميشه بايد بين اين دو نظر متردد باشد، نه نظر از نقص خود و تقصير و قصور از قيام به عبوديت‏ببندد; و نه نظر از سعه رحمت و احاطه عنايت و شمول نعمت و الطاف حق جلاله بپوشد».

آنگاه حضرت امام (قدس سره) با اشاره به بيت فوق مى‏نويسد:

«قول پير راجع به مقام دوم [سعه و شمول رحمت الهى بر جميع ممكنات] و قول خود قائل [حافظ] راجع به مقام اول است پس در اين نظر خوف و حزن و خجلت و سرافكندگى انسان را فرا گيرد.» ⁽²⁰⁾

شهيد مطهرى

وى بعد از اشاره به مقام شامخ حافظ و انديشه‏هاى عميق فلسفى و عرفانى او و همچنين تفطن به اين نكته كه حافظ خود را در مواردى عارف معرفى مى‏كند، حمل خطا را در بيت فوق به خطاى واقعى - همانطورى كه در اشعار بعضى شعرا مانند ابوالعلاء معرى و خيام نمود پيدا كرده است - دور از شان و مقام عرفانى و حكمى حافظ مى‏داند، و چنين بيت فوق را تبيين مى‏كند:

«در نظر بى‏آلايش و پاك از محدوديت و پايين نگرى پير، كه جهان را به صورت يك واحد تجلى حق مى‏بيند، همه خطاها و نبايستنى‏ها كه در ديدهاى محدود آشكار مى‏شود محو مى‏گردد. جهان ظل حق و سايه حق است، ذات حق، جميل على الاطلاق و كامل على الاطلاق است، ظل جميل است، محال است كه جميل نباشد.» ⁽²¹⁾

سپس متفكر شهيد در مقام پاسخ به منتقدان و اثبات مدعاى خود مى‏نويسد:

«آنچه مايه اشتباه برخى شده كه بيت مورد بحث را به عنوان اعتراض به خلقت از ناحيه حافظ تلقى كرده‏اند به كار بردن كلمه «خطا پوش‏» است، غافل از اين كه «ايهام‏» و «توريه‏» يعنى جمله يا كلمه‏اى دو پهلو به كار بردن و احيانا كلمه‏اى كه خلاف مفهوم ظاهرش مراد است، از محسنات بديعيه است و شعراى عرفانى زياد از آن بهره مى‏گيرند، اشعار ديگر حافظ بخوبى قرينه مطلب است.

به علاوه، حافظ بر فرض كه به خلقت اعتراض داشته باشد آيا ممكن است‏با آن همه احترام و تعظيم و اعتقاد كاملى كه به اصطلاح به «پير» دارد او را تخطئه كند؟! زيرا در آن صورت مقصود حافظ يا اين است كه پير در ادعاى خود كه مى‏گويد خطا بر قلم صنع نرفت، دروغگو و مجامله‏گر است و يا احمق و ساده دل... بنابراين، تصور اين كه حافظ در بيت مورد حث‏بخواهد به خلقت اعتراض و نظر پير را تخطئه نمايد تصورى عاميانه است.» ⁽²²⁾

حسن زاده آملى

«شخص جاهل اجزاى آفرينش جهان را با وصف وحدت مى‏بيند و خيال مى‏كند بعضى خير (صواب) و بعضى شر (خطا) است. اما شيخ كبير دانشمند و پير اين نوع طرز تفكر و خطا را از جاهل زايل مى‏كند و او را راهنمايى مى‏كند كه هر آنچه از قلم صنع الهى صادر شده خير محض است. اما مراد حافظ از مصراع دوم بيت‏خود، تحسين پير خود است كه جاهل را از خطا و جهل خود بر حذر داشت.» ⁽²³⁾

جوادى آملى

استاد جوادى آملى يكى ديگر از معاصران است كه با تقسيم خطا به خطاى ذاتى و قياسى و نسبى به ايضاح بيت فوق مى‏پردازد. ⁽²⁴⁾

محمد هومن

معتقد است: شعر مزبور و بعضى اشعار ديگر حافظ دليل بر تفكر عالى و فلسفى حافظ است نه دليل بر سطحى نگرى او، ومى‏بايست اشعار نظير بيت فوق را حمل بر كنايه و اشاره كرد. ⁽²⁵⁾

بعضى معاصران نيز بيت فوق را بر همين سبك تفسير نموده و در عين حال معناى مقابل آن را از حافظ محتمل مى‏دانند. ⁽²⁶⁾

ب) حمل خطا و پوشش به معناى واقعى

پيشتر گفتيم كه در تقرير تفسير عرفانى از بيت فوق دو احتمال و روايت وجود دارد. روايت دوم كه تقريبا قايلان كمترى دارد بر اين نكته تاكيد مى‏كند كه پيش از تعليم و ارشاد پير و مرشد، ما معتقد به وجود بدى و خطا در دايره وجود بوديم. اما با تذكار مراد خويش متوجه وهن جهان بينى خود از صنع الهى شديم، و از اين رو سخن پير خطاى ما را پوشانيد و متنبه اشتباه خودمان گشتيم. در اين تفسير پوشانيدن خطا به معناى واقعى آن صورت مى‏گيرد.

محمد دارابى از انديشوران و حكماى سده يازدهم هجرى درباره اين روايت مى‏گويد:

«معناى بى‏تكلفانه اولا اين كه از گفته پير و مرشد معلوم شد كه خطا بر قلم صنع نرفته كه اگر به اعلام پير اين مساله بر ما معلوم نمى‏شد از غايت نقصانى كه داريم، توهم مى‏كرديم كه خطا بر قلم صنع رفته و اين خطاست كه كسى اعتقاد خطا در كارخانه الهى را دهد.

آفرين بر نظر پاك خطا پوش پير باد كه خطاى ما را پوشانيد، يعنى نگذاشت كه از ما اين گمان خطا كه خطا بر قلم صنع رفته، سر زند. زيرا كه عالم بر ابلغ نظام مخلوقست، يعنى بهتر از اين متصور نيست.» ⁽²⁷⁾

ما در اينجا به همين مقدار بسنده مى‏كنيم و داورى نهايى در تفسير اين بيت را به خود پژوهشگران حواله مى‏دهيم. هر چند بررسى ابعاد شخصيتى حافظ و همچنين اشعار ديگر او چه آنها كه گذشت و چه غيره خود شارح و گويا بيت مورد بحث است.

مطلع سخنمان با حافظ بود حسن ختام اين نوشتار را نيز اشعار دلنشين او كه باز از تفسير بيت مزبور به دور نيست، قرار مى‏دهيم.

چو بشنوى سخن اهل حق مگو كه خطاست سخن‏شناس نئى جان من خطا اينجاست سرم به دنيى و عقبى فرو نمى‏آيد تبارك الله از اين فتنه‏ها كه در سرماست ⁽²⁸⁾ چشم آلوده نظر از رخ جانان دورست بر رخ او نظر از آينه پاك انداز ⁽²⁹⁾

پى‏نوشتها:

1) ر.ك: خدا و مساله شر، از همين قلم، كه آخرين مراحل چاپ و نشر آن توسط انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم انجام مى‏گيرد.

2) اشعار ذيل در اين موضوع منسوب به ناصر خسرو است:

اى چرخ فلك خرابى از كينه توست بيدادگرى شيوه ديرينه توست. به آهو مى‏كنى غوغا كه بگريز به تازى مى‏زنى هى بر دويدن.

3) مولانا سيد محمد صادق لكهنودى، شرح ديوان حافظ، ص‏222. به تصحيح و با تعليقات بهاءالدين خرمشاهى، نشر قطره، سال 1374.

4) شرح عرفانى غزلهاى حافظ، ج‏2، ص‏1388.

5) همان.

6) همان.

7) به نقل از: شرح عرفانى غزلهاى حافظ، ج‏2، ص‏1388.

8) احمد كسروى، حافظ چه مى‏گويد، ص‏27، شركت‏برادران حب حيدر، تهران 1322، اضافه اين نكته خالى از فايده نيست كه كسروى حافظ را اهل مى و ميخانه مجازى توصيف مى‏كند.

9) عبدالعلى دستغيب، حافظ شناخت، نشر علم، چاپ اول، ج‏2، ص‏1003.

10) آقاى بهاءالدين خرمشاهى در اين باره مى‏گويد:

«حافظ گاه قايل به وجود شر در جهان و رخنه در نظام متقن هستى است و چنانكه همه مى‏دانند، مشهورترين بيت وى كه معركه آرا حكما و متكلمان است اين است:پير ما گفت...

يعنى، پير ما كه منكر رخنه شر در كار و بار جهان و آفرينش بود، و بر آن بود كه شر (خطا) از قلم صنع الهى صادر نشده است، غمض عين مى‏فرمود و خطايى را كه مى‏ديد به اصطلاح لاپوشانى مى‏كرد.» ر.ك: خرمشاهى، حافظ، طرح نو، ص‏139.

11) ديوان حافظ، غزل 2312.

12) همان، غزل 2561.

13) نقل از، ختمى لاهورى، شرح عرفانى غزلهاى حافظ، ج‏2، ص‏1387.

14) همان، ج‏2، ص‏1388.

15) محمد دارابى، لطيفه غيبى، انتشارات كتابخانه احمدى شيراز، ص 20 و بهاءالدين خرمشاهى، حافظ نامه، جلد1، ص‏476، همين قسمت از شرح بيت فوق در كتاب ديگر آقاى خرمشاهى به نام «چهارده روايت‏» بعينه چاپ شده است.

16) همان.

17) مولانا بدرالدين، بدر الشروح، انتشارات امين، ص‏423، چاپ دوم.

18) شرح ديوان حافظ، صص‏219-222.

19) ملا شمسا گيلانى، رسالة اظهار الكمال، مندرج در: منتخباتى از آثار حكماى الهى ايرانى به اهتمام سيد جلال الدين آشتيانى، ج‏4، ص‏642.

20) امام خمينى، چهل حديث، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام (قده)، ص 3-222، تهران، 1373.

21) مرتضى مطهرى، عدل الهى، انتشارات اسلامى، پاييز 1361قم، ص‏62.

22) همان، ص‏64 و ايضا ر.ك: مرتضى مطهرى، عرفان حافظ، ص‏107، انتشارات صدرا، تهران 1374 و ايضا: تماشاگه راز ص 126 به بعد، انتشارات اسلامى قم، 1363.

23) استاد حسن زاده آملى، التعليقات على شرح المنظومه، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم، ج‏2، ص‏533.

24) ر.ك: جوادى آملى، مبدا و معاد، مقاله نظام احسن، ص‏220، انتشارات الزهراء.

25) ر.ك: محمد هومن، حافظ چه مى‏گويد، نشر كشاب فروشى ادب، ص‏46، تهران، 1317.

26) ر.ك: سروش، عبدالكريم، مجله فرهنگ و توسعه، شماره 27، ارديبهشت 76. مقاله احساس آزادى، ص‏58.

27) محمد دارابى، لطيفه غيبى، ص‏20.

28) ديوان حافظ غزل 24، با تصحيح بهاء الدين خرمشاهى.

29) همان، غزل 264.

پير ما گفت
خطا بر قلم صنع نرفت
دكتر اصغر دادبه ـ مدير گروه ادبيات فارسي دايره‌المعارف بزرگ اسلامي
به نقل از: ماهنامه حافظ، شماره 10، دي 1383

http://www.iranpoetry.com/archives/000539.php

پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
آفرين بر نظر پاك خطاپوشش باد

 بيت «پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت ...» از بيتهاي ماجرابرانگيز و غوغابرانگيز حافظ است. شارحان در طول زمان كوشيده‌اند تا به «تأويل» اين بيت و نه به «تفسير» آن بپردازند تا سخن به ظاهر كفرآميز حافظ محملي بيابد و با اصول نقل و موازين عقل سازگار گردد. ماجرا هم بازمي‌گردد به برخي از پرسشها كه همواره ذهن انسان جست‌و‌جوگر را به خود مشغول داشته است؛ يعني به مسئلة «شرور» يا به تعبير حكما به مسئلة «دخول شر در قضاي الهي»، مسئله‌اي كه صفحات بسياري از كتب فلسفه را به خود اختصاص داده است. حكماي الهي هر يك با بياني (كه در بنياد يكسان است) به طرح اين موضوع اعتراض‌آميز پرداخته‌اند و در پاسخ‌گويي بدان تلاشهاي نظري ورزيده‌اند.
در اين مقاله نخست با بياني كوتاه به طرح پرسش اعتراض‌آميز در باب شرور و نيز به طرح مختصر پاسخي كه حكما از ديدگاه عقلي بدان داده‌اند پرداخته مي‌شود و سپس ضمن نقّادي موضوع، قصة خطاي قلم صنع از ديدگاه پير حافظ و در واقع از ديدگاه خود او به عنوان يك شاعر هنرمند، نموده مي‌آيد.

بخش اول ـ اعتراض و پاسخ آن
 در اين بخش به طرح اعتراض و طرح پاسخ آن پرداخته مي‌شود.
1-  طرح اعتراض:
اين همه فرق ميان خط يك كاتب چيست
سرنوشت همه گر از قلم تقدير است
 كليم كاشاني
اگر به‌راستي «نيست در دايره يك نقطه خلاف از كم و بيش»، اگر «هر چيز كه هست آن‌چنان مي‌بايد»، و اگر «هر چيز كه آن‌چنان نمي‌بايد نيست»، يعني كه اگر (به قول غزالي) «در عالم امكان بهتر از آن چه هست ممكن نيست “= ليس في‌الامكان ابدع مما كان”»، اگر به گفتة لايپتس «جهان بهترين جهان ممكن است»، و اگر از مبدأ هستي (كه مي‌گويند خير مطلق است) جز خير و نيكي پديدار نگشته است، پس اين همه بدي و شر، اين همه تبعيض و تفاوت، اين همه كاستي و كژي در عالم هستي چيست؟ آيا اين خير است كه «فلك به مردم نادان دهد زمام مراد»، و اين نيك است كه فلك «در قصد دل
دانا» ست؟! اگر «بر قلم صنع خطايي نرفته است» چرا آزادگان نه به آساني (كه غالباً به دشواري هم) به كام دل نمي‌رسند؟! و بسيار «چرا»‌هاي ديگر كه جمله حكايت‌گر اعتراض انسان به تبعيضها و تفاوتها و به‌طور كلي حكايت‌گر اعتراض انسان است نسبت بدان‌چه در چشم او زشت و بد و شر مي‌نمايد.

2- طرح پاسخ:
نيست در دايره يك نقطه خلاف از كم و بيش
كه من اين مسئله بي‌چون و چرا مي‌بينم
 منسوب به حافظ
آري به‌راستي «نيست در دايره يك نقطه خلاف از كم و بيش» و به‌راستي «هر چيز كه هست آن‌چنان مي‌بايد» و اين از آن روست كه:
«جهان چون خط و خال و چشم و ابروست
كه هر چيزي به جاي خويش نيكوست».
فلاسفة الهي به تفصيل در اين باب بحث مي‌كنند و به اعتراض پاسخ مي‌دهند، آنان ضمن بحثي مبسوط در اين زمينه كه شرور جنبة «عدمي» و «نسبي» دارند مسئله را با «كل‌نگري» و «كلّي‌نگري» طرح و حل مي‌كنند، بدين معنا كه در نظر حكماي الهي جهان به يك دستگاه يا يك كارخانه مي‌ماند كه دقيق و منظم و با حداكثر توليد مطلوب كار مي‌كند، حال اگر عوارض و ضايعاتي هم در اين كارخانه هست، لازمة وجودي چنين كارخانه‌اي است، بايد «كل» كارخانه را در نظر گرفت و داوري كرد، نبايد عوارض «جزيي» آن را (كه از مقولة شر قليل است) مبناي داوري قرار داد، يعني كه مصالح كل هستي مطرح است، نه مصالح يك تن يا چند تن. در «دايرة هستي» و در «كل عالم» هر چيز در جاي خويش است و هيچ چيز خطا و بد نيست، نظام كل هستي بهترين نظام است، به‌اصطلاح اهل حكمت «نظام احسن» است و به قول حكيم سبزواري «ففي النظام الكل كل منتظم».
بخش دوم ـ نقّادي
تأمل در «اعتراض و پاسخ اعتراض» روشن مي‌سازد كه اعتراض از ديدگاهي و پاسخ آن از ديدگاهي ديگر، متفاوت با ديدگاه نخستين طرح شده است. ديدگاه آنكه زبان به اعتراض مي‌گشايد و مي‌گويد «اين همه فرق ميان خط يك كاتب چيست؟!»، با ديدگاه آنكه در پاسخ اعتراض مي گويد «نيست در دايره يك نقطه خلاف از كم و بيش» سخت متفاوت است. آنكه بدبينانه زبان به اعتراض مي‌گشايد، نظر به موارد «جزيي» معطوف مي‌دارد و بر موارد مشخص و معين (= جزيي) انگشت مي‌نهد، يعني كه در آن كارخانه عوارض و ضايعات جزيي را مي‌بينيد و در كارخانة هستي تبعيضها و اختلافهاي جزيي و ظاهري را در برابر آنكه خوش‌بينانه پاسخ مي‌دهد كه «جاي هيچ اعتراض نيست» نظر از موارد جزيي برگرفته است و با اعتقاد بدين معنا كه اين ضايعات، عوارض قهري چنين كارخانه‌اي است، توجه خود را به «كل» كارخانة هستي معطوف داشته و از اين معنا سخن مي‌گويد كه «در دايرة هستي هر چيز در جاي خويش است و هيچ خلافي و خطايي هم در كار نيست»، و چنين است كه در كار برخورد با «شرور» و به تعبير حافظ در برخورد با مسئلة «خطاي قلم صنع» دو ديدگاه مي‌توان داشت و از دو ديدگاه مي‌توان به «معما “= موضوع”» نگريست: از ديدگاه كلي، از ديدگاه جزيي (يا به تعبيري “كل‌نگري” و “جزءنگري”).
 معماي «خطاي قلم صنع» را در بيت حافظ بايد با تأمل كردن در دو ديدگاه كلي و جزيي حل كرد، بدين‌سان كه بايد نخست اين دو ديدگاه را از يكديگر جدا كرد و آن‌گاه هر يك را در جاي خود و در حوزة خود به كار گرفت تا معما حل شود.

بخش سوم ـ خطاي قلم صنع
 گفتيم كه نگرش از ديدگاه مناسب (ديدگاه كلي يا ديدگاه جزيي) بر معماي «خطاي قلم صنع» مشكل‌گشاست، بنابراين نخست معرفي كوتاهي از دو ديدگاه ضروري مي‌نمايد، در پي اين معرفي‌ست كه مي‌توان حوزة كاربرد هر يك از دو ديدگاه را تعيين كرد و سرانجام به حلّ معما رسيد.
 
 
ديدگاه كلي، ديدگاه جزيي:
 ديدگاه كلي و ديدگاه جزيي را مي‌توان به كوتاهي به شرح زير معرفي كرد:
1- ديدگاه كلي = كل‌نگري
نگرش بر مجموعه‌اي از اجزاست به‌عنوان يك «واحد» يا يك «كل»، با تأكيد بر اين امر كه هر يك از اجزا در خدمت «كل» است و در ارتباط «كل» است كه هر جزء چنان كه بايد در جاي خود قرار گرفته است و نقش ويژة خود را ايفا مي‌كند. ابزار كل‌نگري و كلي‌نگري «عقل» است و حوزة كاربرد كل‌نگري و كلي‌نگري «فلسفه». فيلسوف نه‌تنها در راه رسيدن به شناخت كلي (= شناخت عقلي)، شناختهاي جزيي (= شناخت حسي و خيالي) را پشت سر مي‌نهد و بر «كليات» تأكيد مي‌ورزد و براي شناخت كليات كه همانا هدف نهايي اوست تلاش عقلاني مي‌ورزد كه جهان هستي را نيز همانند يك «مجموعه» و به مثابة يك كل مي‌نگرد و پديده‌هاي جزيي را به منزلة اجزاي اين مجموعه و در خدمت اين كل مي‌بيند و در اين كل است كه جز نظم نمي‌بيند و جز خير نمي‌يابد و چنين است كه نتيجة كلي‌نگري و كل‌نگري‌، خوش‌بيني‌ست و باور داشتن نظم در سراسر هستي و سرانجام انكار كردن شرور.
2- ديدگاه جزيي = جزيي‌نگري
جزيي‌نگري و «جزء‌نگري»، نگرش بر هر يك از پديده‌هاي جزيي‌ست به‌عنوان جزيي وابسته به يك كل و در خدمت آن كل، و سرانجام داوري كردن و نتيجه گرفتن بر بنياد همين نگرش جزيي يا جزيي‌نگري؛ داوري كردني و نتيجه‌گرفتني كه اگر يكسره رنگ احساسي و عاطفي نداشته باشد نمي‌توان نقش اساسي «عاطفه» را در آن ناديده گرفت كه نگرش با چشم عاطفه لازمة جزيي‌نگري‌ست و تأكيد ورزيدن بر پديده‌هاي جزيي و داوري كردن بر بنياد آنها نتيجه‌اي برخلاف نتيجة به‌بار آمده از كلي‌نگري به‌بار
مي‌آورد، يعني كه نتيجة «جزيي‌نگري» در جهان‌شناسي به‌بارآمدن گونه‌اي بدبيني‌ست و انكار نظم در هستي و سرانجام اثبات كردن شرور.

هنرمند،‌كلي‌نگر است يا جزيي‌نگر
 با طرح دو ديدگاه كلي و جزيي منطقاً بدين پرسش مي‌رسيم كه هنرمند (= شاعر) كلي‌نگر است يا جزيي‌نگر؟ اين «كليات» است كه براي هنرمند تأثير مي‌گذارد يا «جزئيات»؟ عوامل جزيي و رويدادهاي مشخص و معين ذهن هنرمند را به خود مي‌خوانند و در او حركت هنري پديد مي‌آورند يا عوامل «كلي» و «نامعين»؟
پاسخ چيست؟
پاسخ آن است كه بي‌گمان آنچه بر هنرمند تأثير مي‌گذارد و در او انگيزه ايجاد مي‌كند رويدادي «معين» و عاملي «جزيي» است، نه عوامل و مفاهيمي «كلي». تا موضوع روشن شود به ذكر نمونه‌هايي چند و تحليل اين نمونه‌ها مي‌پردازيم:
1- «مرگ شاه شيخ ابواسحاق»، علت و انگيزة سرودن سوگنامه‌اي هنري و بلند مي‌شود به مطلع:
ياد باد آنكه سر كوي توأم منزل بود
ديده را روشني از خاك درت حاصل بود
2- «مرگ فرزند حافظ»، علت و انگيزة سرودن غزلي مي‌شود به مطلع:
بلبلي خون دلي خورد و گلي حاصل كرد
باد غيرت به صدش خار پريشان دل كرد
3- «مرگ همسر يا عزيزي ديگر» موجب مي شود تا حافظ چنين نوحه سر كند كه:
آن يار كزو خانة ما جاي پري بود
سر تا قدمش چون پري از عيب بري بود
مرگ شاه شيخ، مرگ فرزند و زن، رويدادهايي معين و مشخص و در نتيجه عواملي جزيي هستند كه ذهن شاعر را به خود مشغول داشتند و «علت» و «انگيزة» سروده شدن غزلهايي شده‌اند كه بدانها اشارت رفت. اين تشخيص و تعين و اين جزييت محدود به همين موارد نيست، بلكه در تمام موارد صدق مي‌كند، چنان‌كه به عنوان نمونه:
1- آن «غايب از نظر» كه حافظ او را به خدا مي‌سپارد، موجودي «معين» و «جزيي» است:
اي غايب از نظر به خدا مي‌سپارمت
جانم بسوختي و به دل دوست دارمت
2- آن «زلف» كه «هزار دل به يكي تار مو ببست» زلفي مشخص و جزيي‌ست:
زلفت هزار دل به يكي تار مو ببست
راه هزار چاره‌گر از چار سو ببست
3- آن «صورت ابروي دل‌گشاي» معشوق، صورتي معين و جزيي‌ست:
خدا چو صورت ابروي دل‌گشاي تو ببست
گشاد كار من اندر كرشمه‌هاي تو بست
4- آن «غم زمانه» كه «هيچش كران» نيست و شاعر را مي‌آزارد، بي‌گمان غمي «ويژه» و «جزيي» است، وگرنه مفهوم كلي غم، آزارنده نيست:
 
غم زمانه كه هيچش كران نمي‌بينم
دواش جز مي چون ارغوان نمي‌بينم
نه فقط مفهوم كلي غم آزارنده نيست، كه اساساً مفاهيم كلي ناخوشايند هستند نه آزارنده و نمي‌توانند عواطف را برانگيزند، مفاهيم كلي در صورتي عاطفه‌آفرين مي‌شوند كه يكي از مصاديق جزيي آنها تداعي گردد.

شعر و شكوه
گفتيم كه ابزار جزيي‌نگري «عاطفه است» و «احساس» و دانستيم كه نتيجة جزيي‌نگري در جهان‌شناسي ببار آمدن بدبيني‌ست و انكار نظم و اثبات شر. بيان شاعرانه و تعبير هنرمندانة اين معاني حكيمانه چنين است: شعر و شكوه توأمان‌اند، از آن رو كه از نتايج و لوازم برخورد عاطفي ـ احساسي با واقعيتها ناليدن است و موييدن و شكوه سر كردن، اگر در برخوردهاي فلسفي ـ عقلاني با واقعيت و در جريان كلي‌نگري حكيمانه جايي براي ناليدن و شكوه سر كردن و اگر در برخوردهاي علمي و تجربي با واقعيات مويه و شكوه جايي ندارد، بي‌گمان در برخوردهاي عاطفي ـ هنري و در جريان جزيي‌نگري هنرمندانه و شاعرانه از ناليدن و موييدن و شكوه سر كردن گزير و گريزي نيست و اين از آن روست كه عالم تجربه‌گر و حكيم خردگرا (هر يك از ديدگاهي خاص و با هدفي ويژه) از «واقعيت چنان كه هست» سخن مي‌گويند و هنرمند عاطفه‌گرا از «واقعيت چنان كه بايد باشد» سخنها دارد و پيداست آنجا در كار عالم و حكيم جاي شكوه نيست و اينجا در كار هنرمند و شاعر از شكوه گريزي نيست. وقتي في‌المثل «مرگ» به عنوان جزيي در كل هستي و به‌عنوان پديده‌اي كه لازمة سير به‌سوي كمال است نگريسته آيد (برخورد فلسفي) چه جاي شكوه و چه جاي گله و شكايت؟ اما وقتي مرگ در ارتباط با يكي از عزيزان و به‌ عنوان عامل جدايي و هجران او مورد مطالعه قرار گيرد (برخورد عاطفي ـ هنري) آيا كاري جز شكوه و شكايت مي‌توان كرد؟
 سخن كوتاه كنم، هرگونه شناخت (علمي، فلسفي و هنري) داراي «منطق» ويژة خويش است، منطقي كه اصول و قواعد خاص خود را ارائه مي‌دهد، اصول و قواعدي كه دقيقاً با حوزة كاربرد هر منطق متناسب است، اصول و قواعدي كه اگر در جاي خود به كار نرود، نتيجة مطلوب به بار نمي‌آورد.
منطق هنر چيست؟
 بي‌گمان هنر نيز همانند «علم» و «فلسفه» داراي منطق ويژة خويش است، منطقي كه مي‌تواند همانند منطق علم و فلسفه، اصول و قواعدي ويژة خود را داشته باشد. تدوين نشدن اين منطق دليل موجود نبودن آن نيست، در اين منطق ابزار شناخت، «عاطفه» است و روش آن گونه‌اي روش استقرايي است، چرا كه پيش‌تر گفتيم كه كار هنرمند با جزيي‌نگري آغاز مي‌شود و به گونه‌اي به نتيجة كلي مي‌انجامد، گرچه اصول و قواعد اين منطق تدوين نشده است، اما از آنجا كه عاطفه به‌عنوان ابزار و تكيه‌گاه هنر در تقابل با عقل به‌عنوان ابزار و تكيه‌گاه فلسفه قرار دارد، مي‌توان با تكيه كردن بر اصل تقابل اصول و قواعد منطق هنر (= منطق شعر) را بازشناسي كرد.

حلّ معماي خطاي قلم صنع
 اين معما را بايد با به‌كارگيري اصول و قواعد منطق شعر حل كرد. اعمال اصول و منطق علم و منطق فلسفه نه‌ تنها مشكل‌گشا نيست كه مشكل‌آفرين هم هست و به نتايج و تأويلاتي مي‌انجامد كه نه با روح شعر سازگار است، نه با موازين منطق شعر، و نه با اصول دستور زبان فارسي.
 براي حل معما به‌جاست تا نخست به نقادي تأويلهايي كه از بيت شده است بپردازيم و سپس بيت را بر بنياد اصول و قواعدي كه مورد بحث قرار گرفت تفسير كنيم.
1- نقد و تأويلها
سابقة تأويل بيت «پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت» و انطباق آن با مشرب اهل حكمت و عرفان به روزگاراني نزديك و به روزگار حافظ بازمي‌گردد و اين تلاش تأويل‌گرانه همچنان تا روزگار ما ادامه دارد. در اين نقادي چهار نظريه به عنوان نمونه و نيز به عنوان برجسته‌ترين و جامع‌ترين نظريه‌ها مورد بحث و نقد قرار مي‌گيرد:
از ميان قدما، نظرية مولا جلال‌الدين دواني (835-958 ق) و نظرية محمدبن محمد دارابي (قرن 11 ق) و از ميان معاصران نظرية استاد مرحوم مرتضي مطهري و مرحوم استاد دكتر عباس زرياب خويي. خلاصة تمام تأويلها چنين است:
1- پير حقيقتي را بيان مي‌دارد مبني بر اينكه بر قلم صنع خطايي نرفته است، نظام كل جهان، نظام احسن است و اين ظاهربينان جزيي‌نگرند كه نسبت خطا به قلم صنع مي‌دهند.
2- پير، خطاي مردمان كوته‌بين جزيي‌نگر را مي‌پوشاند، نه خطايي را كه در واقع و نفس‌الامر هست و بر قلم صنع رفته است كه چنين خطايي در كار نيست.
 اينك خلاصة نظريه‌هاي برگزيده:
الف ـ دواني: «در نظر قاصران كه ظاهربين و جزيي‌نگرند، خطاها به‌نظر مي‌آيد، اما در نظر كاملان كه همه چيز را فعل فاعل حقيقي و همه را ناظر به مصلحت كلي نظام عالم مي‌دانند، همه صواب مي‌نمايد.»
ب ـ دارابي: «آفرين بر نظر پاك خطاپوش پير باد كه خطاي ما را پوشيد،‌ يعني نگذاشت كه از ما اين گمان خطا (كه خطا بر قلم صنع رفته) سر زند، زيرا كه عالم بر ابلغ نظام مخلوق است، يعني بهتر از اين متصور نيست.»
ج ـ استاد مطهري: «در نظر بي‌آلايش و پاك از محدوديت و پايين‌نگري [يعني پاك از جزيي‌نگري] پير كه جهان را به صورت يك واحد تجلي حق مي‌بيند ـ همة خطاها و نبايستني‌ها كه در ديده‌هاي محدود آشكار مي‌شود، محو مي‌گردد.»
د ـ استاد دكتر زرياب: «پير حافظ در قلم صنع، يعني دركل آفرينش و كارگاه خلقت، جايز نمي‌شمارد كه كسي دم از خطا يا صواب بزند، به همين دليل نظر او خطاپوش است، يعني آنچه را عقول و تصورات ما در ملاحظة دستگاه خلقت خطا و ناصواب مي‌بيند [نفي مي‌كند] و مي‌گويد: خطايي بر قلم صنع نرفته است، يعني در آنجا سخن از صواب و خطاگفتن خطاست.»
براي اين تأويلها دو اشكال جدي وارد است: اشكال منطقي و اشكال دستوري.
1- اشكال منطقي: و آن عبارت است از كاربرد «منطق فلسفه» در شعر. اين كاربرد موجود مي‌شود تا با سخن حافظ همان برخوردي صورت گيرد كه في‌المثل با سخنان شيخ‌الرئيس در شفا و صدرالمتأهلين در اسفار بايد صورت پذيرد. مقصود از اين سخن آن است كه تأويل‌كنندگان كوشيده‌اند تا با برخوردي فلسفي و با نگرشي عقلي كه لازمة برخورد فلسفي‌ست، با شعر برخورد كنند و در بيت همان را ببيند كه از پيش انديشيده اند. آنان از جزيي‌نگري كوته‌بينان و كلي‌نگري كاملان و سرانجام كلي‌نگري پير سخن گفته‌اند و به ناگزير اصول اساسي منطق شعر را چون اصل «شكوه و طنز» و اصل «كذب» و ... را در تأويل بيت ناديده گرفته‌اند و گمان كرده‌اند كه اگر بيت تأويل نشود، كفر محض است.
2- اشكال دستوري: و آن عبارت است از كاهشي (حذفي) بدون قرينه و افزايشي بدون مجوز. بدين معنا كه بر طبق تأويلها جملة «كه خطاي ما “= كوته‌بينان” را پوشيد» از مصراع دوم حذف شده است؛ جمله‌اي كه به هنگام تأويل به مصراع دوم افزوده مي‌شود، «آفرين بر نظر پاك خطاپوش پير باد كه خطاي ما كوته‌نظران را پوشيد»! اما اين حذف و اين افزايش بر بنياد كدام قرينه صورت مي‌پذيرد كه نه قرينه‌اي لفظي در كار است، نه قرينه‌اي معنوي، چرا كه در كار نبودن قرينة لفظي بديهي‌ست. مفاد ابيات پيشين و پسين بيت و به‌طور كلي فضاي معنوي غزل هم قرينه‌اي معنوي براي انجام گرفتن چنين حذفي به‌ دست نمي‌دهد و در نتيجه اين پرسش بديهي به ذهن متبادر مي‌شود كه آيا از حافظ با سلطة بي‌مانند او بر زبان چنين ابتر و ناقص سخن گفتن بعيد و حتا شگفت نيست؟ چنين كاهشها و چنين افزايشها را در نظم ناظماني كه نه سخن مقهور آنهاست كه آنان مقهور سخن‌اند مي‌توان سراغ كرد، اما در سخنان بلند خداوندگاران سخن پارسي چنين حذفها و چنين اضافه‌ها راه ندارد.

حل معما با منطق شعر
 بيت «پير ما گفت ...»، بيتي پيچيده و ديرياب نيست، بيتي نيست كه حضور واژه، تعبير يا تركيبي دشوار و ديرياب در آن، آن را دشوار ساخته و معناي آن را دور از دسترس قرار داده باشد. آنچه موجب شده است تا بيت در شمار ابيات دشوار حافظ قرار گيرد، همانا محتواي به‌ظاهر كفرآميز است، همين امر است كه از بيت معمايي ساخته و موجب ظهور تأويلهايي در طول زمان شده است. اما آيا در گشايش معماي اين بيت به‌راستي به تأويل نياز هست؟
 به نظر نگارنده مشكل اين بيت را بي‌آنكه نيازي به تأويل باشد، با به كارگيري اصول منطق شعر مي‌توان حل كرد.

1- اصل ابهام:
گذشته از ابهامي كه بر كل بيت حاكم است و تقريباً لازمة سخن منظوم است نسبت به سخن منثور، دو گونه ابهام مي‌توان در بيت سراغ گرفت: ابهام واقعي، ابهام خيالي.
الف ـ ابهام واقعي، ابهامي‌ست معلول حضور و وجود برخي از واژه‌ها و تعبيرها در بيت. مهم‌ترين اين واژه‌ها، واژة مبهم و دوپهلو و در عين حال مشكل‌آفرين «خطاپوش» است. اين واژه موهم دو معناست:
1- اغماض كننده و بخشايشگر، چنان كه در اين بيت:
 
پير دردي كش ما گرچه ندارد زر و زور
خوش عطابخش و خطاپوش خدايي دارد
2- زايل كننده و شوينده، چنان كه در اين بيت:
آبرو مي‌رود اي ابر خطاپوش ببار
كه به ديوان عمل نامه‌سياه آمده‌ايم
در بيت مورد بحث «خطاپوش» آشكارا به معناي «اغماض‌كننده» است، يعني كسي كه چشم بر خطا فرو مي‌بندد و ايهامي هم مي‌تواند به معناي «زايل كننده» داشته باشد، يعني كسي كه خطاپوشي مي‌كند تا به گونه‌اي كاستيها را ظاهر كند.
ب ـ ابهام خيالي، ابهامي‌ست كه در بازيابي مورد و مصداق خطا چهره مي‌نمايد، يعني آنان كه با به‌كارگيري منطق فلسفه به تحليل بيت مي‌پردازند و مي‌كوشند تا اثبات كنند كه مراد از خطا، نه خطاي واقعي، كه خطاي كوته‌نگران است، در بيت ابهامي
مي‌بينند كه زادة خيال آنان است و معلول نحوة برخورد آنها با بيت.
در تفسير بيت بايد بكوشيم تا ابهامهاي واقعي و هنرمندانه را از ابهامهاي غير واقعي بازشناسيم.
2- اصل شكوه و طنز:
مهم‌ترين اصلي كه بر بيت «پير ما گفت ...» صدق مي‌كند، همان اصل شكوه و طنز است كه بيت مورد بحث چيزي نيست جز شكوه‌اي طنزآميز. تمام مصراع دوم طنز است و تعبيرهاي «آفرين» و «نظر پاك خطاپوش» (كه از نظرگاه دانش بديع و بيان «تهكم» و «استعارة تهكميه» به‌شمار مي‌آيند) بار اين طنز را به دوش مي‌كشند و آماج اين طنز، «پير» است. همين امر به‌ظاهر غير طبيعي و حيرت‌انگيز اين پرسش را پيش آورده است كه: چگونه حافظ با «پير» برخورد انتقادي و طنزآميز كرده است؟ مگر پير كه لابد همان «پيرمغان» است از شخصيت‌هاي مطلوب و حتا مطلوب‌ترين شخصيت در شعر حافظ نيست؟ پاسخ چيست؟
پاسخ آن است كه اصل «تعليق حكم به اعم اغلب» در اينجا هم صادق است و اين «تعليق» گرچه از يك سو «حكم كلي» مي‌سازد، اما از سوي ديگر به ناگزير «استثنا» يا «استثناها»يي را در كنار حكم كلي پديد مي‌آورد. اينك در حافظ‌شناسي احكام كلي پذيرفته است، از جملة اين احكام، اين دو حكم كلي‌ست:
- صوفي، در ديوان حافظ، شخصيتي‌ست منفي و مورد طنز و انتقاد.
- عارف، در ديوان حافظ، شخصيتي‌ست مثبت و مورد احترام.
اما در كنار افزون بر 35 مورد كاربرد انتقادي و طنزآميز صوفي در ديوان، دو يا دست كم يك مورد كاربرد مثبت نيز مي‌توان يافت، مثل كاربرد صوفي در اين بيت:
صوفي صومعة عالم قدسم ليكن
حاليا دير مغان است حوالت‌گاهم
چنان‌كه در حدود 15 مورد كاربرد مثبت عارف در ديوان، يك ـ دو مورد كاربرد منفي و طنزآميز اين واژه نيز انكارناپذير است، مثل كاربرد عارف در اين بيت:
عكس روي تو چو در آينة جام افتاد
عارف از خندة مي در طمع خام افتاد
اين استثناها اگرچه به كليت حكمها كه همانا معلق‌اند به اعم اغلب خدشه‌اي وارد نمي‌كنند، اما اين حقيقت را روشن مي‌سازند كه گاه خود مسئله‌آفرين‌اند و حكايت‌ساز و مي‌توانند نقشي ويژه ايفا كنند.
اينك جاي پرسش است كه با توجه به مشرب رندانة حافظ و حضور جدي عنصر طنز در سخن او، و نيز با توجه به حضور و وجود چنين استثناهايي در كنار «قاعده»ها، آيا بعيد نمي‌نمايد كه «پير» در بيت مورد بحث نيز يكي از اين استثناها در كنار يك قاعده باشد؟
با روشن شدن نكاتي كه مورد بحث قرار گرفت، اينك مي‌توان در باب بيت «پير ما گفت ...» چنين اظهار نظر كرد كه: بيت معلول جزيي‌نگري شاعرانه است و حكايت‌گر شكوه‌اي هنرمندانه و طنزآميز، همراه با اشاره به نظرية عرفاني ـ فلسفي موسوم به «نظام احسن» و نفي شكوه‌آميز اين نظريه، اما نه از ديدگاهي اعتقادي و حكمي؛ بلكه از ديدگاهي عاطفي و هنري، يعني كه حافظ در مقام يك هنرمند حساس و زودرنج؛ هنرمندي كه فريادها دارد از اين دست كه:
اين چه استغناست يا رب وين چه قادر حكمت است
كين همه زخم نهان هست و مجال آه نيست
اين‌بار با بياني طنزآلود و شكوه‌آميز، پير را كه خوش‌باورانه چشم بر اين همه نابساماني و خطا در هستي فرو بسته است و اين همه درد و رنج و تبعيض و تفاوت را نمي‌بيند، مورد انتقاد قرار مي‌دهد و به قصد طنز و تهكم، «ريشخند» بر او و بر «نظر پاك خطاپوش» او «آفرين» مي‌خواند! و بدين‌سان از آن همه زخم نهان مجال آهي مي‌يابد و دل دردمند و روح حساس و آزردة خود را تسكين مي‌دهد، و اين همه نه حيرت‌انگيز است و بي‌سابقه، و نه كفرآميز و خلاف شرع، چرا كه:
الف ـ قصة شعر در بسياري از موارد، قصة شكوه است و شكايت و همواره قصة تخييل است، نه قصة احتمال صدق و كذب. داستان شعر، داستان «انشا» است و «ايجاد»؛ انشا و ايجاد هيجان و اندوه و شادي در شنونده و از آنجا كه اساساً انشا بر خلاف خبر قابليت اتصاف به صدق و كذب را ندارد، لاجرم قابليت اتصاف به كفرآميز بودن و كفرآميز نبودن را هم نخواهد داشت.
اصل كذب، كه پيش‌تر مورد بحث قرار گرفت و از اصول منطق شعر است، مؤيد اين معاني‌ست.
ب ـ بسا كه اين‌گونه سخنان شكوه‌آميز بر زبان و قلم بسياري از باورمندان رفته است، بسيار ديده‌ايم كه حتا باورمندترين كسان در سختيها و در هجوم عواطف، زبان به شكوه مي‌گشايند و سخناني به‌ظاهر كفرآميز بر زبان مي‌رانند و سپس «خاكم به دهان» گويان، لب فرومي‌بندد و خاموشي‌شان محو مي‌شود و فراموش مي‌گردد، اما شكوه‌هاي شاعرانه مي‌ماند و ماجراها مي‌آفريند و تأويلها مي‌طلبد!
به  نقل از مجله الفبا

    دكتر حبيب نبوي

http://www.e-resaneh.com/Persian/adabiat/kisti%20dar%20zaban%20va%20andisheh.htm

از آن عرصه بي چون ، جنبش موسيقيايي و اركستراسيون كلام جريان يافته ، عليرغم ساختار شكني هاي معهود خود ريتم سجع و قافيه و بديع مي سازد اما نه به گزينش اختياري واژه ها (صامت ها و مصوت ها) بلكه در نهايت بي خويشتني واژگان به جريان مي افتند .

مولانا با آن بي خويشتني سخن مي گويد و آن را از جهان فزونتر مي بيند و نكته مركزي و اصلي عالم مي شناسد ، جهان را تصويري مي بيند كه آن را در عين ناپيدايي مي نگارد .

تو كه اي در اين ضميرم كه فزونتر از جهاني                              تو كه نكته جهاني ز چه نكته مي جهاني ؟

تو كدام و من كدامم ، تو چه نام و من چه نامم                           تو چه دانه من چه دامم ؟ كه نه ايني و نه آني

تو قلم به دست داري ، و جهان چو نقش پيشت                          صفتيش مي نگاري و صفتيش مي ستاني

وقتي كه به دولت ديدار شمس ، از خويشتن اعتباري به بي خويشتني بالنده ره جست و ذوق درك عرصه بي خويشي را در خود يافت زان س به تحريك بي خودي ، از منزلت بي خودي سخن ها گفت و از بي خويشتني خود سپاس ها به جاي آورد و در ديوان كبير از با خودي و بي خودي چنين مي گويد :

آن نفسي كه با خودي ، يار چو خار آيدت                          وان نفسي كه بي خودي يار به كار آيدت ؟!

آن نفسي كه با خودي ، خود تو شكار پشه اي                     وان نفسي كه بي خودي ، پيل شكار آيدت

آن نفسي كه با خودي ، بسته ابر غصه اي                           وان نفسي كه بي خودي ، مه به كنار آيدت

آن نفسي كه با خودي ، يار كناره مي كند                            وان نفسي كه بي خودي ، باده يار آيدت

آن نفسي كه با خودي ، همچو خزان فسرده اي                    وان نفسي كه بي خودي ، دي چو بهار آيدت

او شان بي خودي را چنان مي ستايد كه گويي در تمام عمر ، گمگشته مرموز او همين بي خودي بوده است كه در زير طاق و رواق مدرسه و در مطاوي قيل و قال علم و در كسوت ملايي و موعظه و پند و منبر و افتاء و فقاهت در جستجو آن بوده است كه با ديدار شمس كار از كار خاسته و به بي خودي ره جسته و مطلوب مرموز و پنهاني خود را يافته كه :

گفت مقصودم تو بودستي نه آن                              ليك كار از كار خيزد در جهان

آخر الامر ، سر مولانا كه حتي بر خود وي نيز پوشيده بود از اين پرسش شمس ، (كيمسن) هويدا شد كه شمه اي از آن نهان ، در اين دو اثر بزرگ به نمايش درآمده است . در واقع راز در آن حصه از وجود آدمي مكنون و مكتوم است كه در معرض پديده هاي عادي قرار نمي گيرد ، آنگاه كه حادثه اي عظيم و طوفاني آن قسمت از هستي را كه راز نهايي وجود در آن نهفته است مورد اصابت قرار داد ، آدمي در هر مرحله از شان و وقار و تمكين هم كه باشد ، از اين انفجار به عالمي ديگر و فضايي مقتضي آن حادثه ، منتقل شده به طوري كه همه پيشينه خود را زير پاي مي گذارد . موجوديت و ثقل هستي او به جهت نيستي بالنده انتقال مي يابد كه اين نيستي ، از وجود اعتباري پيشين بسي ارجمندتر و جاذبتر است ، چندان كه تمام هستي را در يك نفس مي بلعد و از اين انقلاب ، شادماني پاينده و جاويد ، به شخص مي بخشد كه مولوي در بيت زير از اين عدم سپاسگزار و فرهمند است :

سپاس آن عدمي را كه هست ما بربود                           ز عشق آن عدم آمد جهان جان به وجود

به هر كجا عدم آيد ، وجود كم گردد                             زهي عدم كه چو آمد ازو وجود فزود

به سال ها بر بودم من از عدم هستي                              عدم به يك نظر آن جمله را ز من بربود

جستجوي عدم در نهاد انسان رازي است كه جز با چنين حوادثي ابراز نمي گردد . مولوي از كيستي خود دريافت كه او راهي عدم و عاشق آن است . بايد ثقل موجوديت اعتباري را فرو نهد و سبك بار ، راهي عدمستان گردد . اين انقلاب تمام حيثيت مولانا را متحول ساخت و زبان و بيان و بلاغت او را از ديگران ممتاز نمود و او را به حوزه فرديت خود رهنمون شد كه تظاهرات حوزه فردي او به قرآن و خطاب الهي شباهت يافت ، به طوري كه بلاغت مثنوي را مي توان برگرفته از بلاغت قرآن دانست .

تمامي مثنوي مولانا از جريان نو و ناانديشيده و بديعي گزارش مي كند كه مولانا في المجلس و به مقتضاي مخاطب و به تقاضاي حال و خيال به تقرير آورده است .

عصر مولانا حكم مي كرد كه اولاً انديشه پايه گفتار باشد ، ثانياً گوينده و معني اي كه گوينده اراده كرده است ، اصالت داشته و مخاطب و كلام ، فاقد اصالت به حسال آيند ، اما مولانا از اين اصل تبعيت نكرده و مخاطب و كلام را ارج نهاد و متكلم و معني را درگير و پيرو كلام و مخاطب قرار داد . مثنوي او همه حكايت از اعتبار مخاطب و به تبع او ارجمندي كلام دارد . او در اعتبار مخاطب انديشه خود را هم به تقاضاي مخاطب مي سپارد . در مثنوي ، مخاطب او حسام الدين است كه مولوي در تابعيت انديشه و محتواي دروني خويشتن از حسام الدين مي گويد :

گشت از جذب چو تو علامه اي                         در جهان گردان حسامي نامه اي

گردن اين مثنوي را بسته اي                               مي كشي آن سوي كه دانسته اي

چندي از حسام الدين فاصله داشت و جذب او معطل بود كه بدين سبب مثنوي تاخير افتاد . مولوي در توجيه اين تاخير مي گويد :

مدتي اين مثنوي تاخير شد                         مهلتي بايد كه تا خون شير شد

چون ضياءالحق حسام الدين عنان                بازگردانيد زوج آسمان

چون به معراج حقايق رفته بود                   بي بهارش غنچه ها نشكفته بود

چون ز دريا سوي ساحل بازگشت              چنگ شعر مثنوي با ساز گشت

دوري حسام الدين ، كار مثنوي و زبان مولوي را مي بندد ، آنگاه كه مخاطب عزيز القدري همچون حسام الدين ، در برابر مولانا ظاهر مي شود ، شعر مثنوي با ساز مي گردد .

اين نقل اصالت در مقام خطاب در مثنوي ، يك رنسانس در دوره بلاغت بود . اين رنسانس ، بلاغت سلطاني و ادبيات بلاغي سياسي را كه در آن ، گوينده و معنايي كه گوينده اراده كرده است ، مركزيت و اصالت داشت ، به بلاغت عام و اقتضاي حال و اصالت كلام و مخاطب تحويل كرد . بلاغت سلطاني كه اين جانب اين واژه را در بلاغت قديم صحيح مي دانم ، با اعتبار و اصالت و مركزيت مقام و منزلت سلطاني و مزيت منظور او آغاز مي شد كه در اين مقام ، مخاطب و نفس كلام از موقعيت توجه و ارتكاز مي افتاد . اين روش به تدريج ، ادبيات گفتاري را با سياست و مركز قدرت آميخته و به ركاكت و رخوت و درشتي و دشنام مي كشيد . چرا كه قدرتمندان به قدرتشان اعتبار دارند و نه به كلامشان . اما كلام آنان به اعتبار قدرت و سيطره آن فريق ، ملوك كلام به حساب مي آمد و در صدر ادبيات جاي مي گرفت . شايد كليشه معروف » كلام الملوك ملوك الكلام « نوعي تملق در برابر اعتبار قدرت ملوك از جانب فرودستان منفعل در برابر قدرت و شكوه ملوك باشد كه توجه اين سخن به خود ملك و پادشاه است و نه به نفس كلام .

مثنوي زاييده شرايط حاكم بر سخن (antex of situation) است كه قدما از آن به حال خطاب تعبير نموده اند . اين تحول عظيم در حوزه بلاغت كه هفتصد سال پيش در عرصه فرهنگ ايراني اسلامي پديد آمده است ، در مغرب زمين ، در پايان قرن نوزدهم به معني واقعي جريان پيدا كرد كه موافق اين رويكرد ، زبان ذاتاً و بالطبيعه مورد توجه قرار گرفت .

مولوي در دو اثر گرانبهاي خود ، چونان نايي است كه ديگري در وي مي دمد و آن نوازنده كه ناي وجود مولانا را به نغمه و سرود در مي آورد ، همان مخاطب اوست . چنان كه خود گفت :

» مرا چو ني بنوازيد شمس تبريزي «

در مثنوي مي گويد :

ما چو ناييم و نوا در ما ز توست                         ما چو كوهيم و صدا در ما ز توست

آنگاه كه به حيراني فرو مي رود باقي قصه را به شمس مي سپارد كه گويا پيش از اينكه تمام قصه را از شمس بگيرد خود از هوش رفته است .

بشنو ز شمس مفخر تبريز باقيش                         زيرا تمام قصه از آن شاه نستديم

ضمير مولانا مرغزاري است كه از ني معشوق به جلوه و تحسين نشسته و از شيريني او دل انگيز گشته است كه در كلام مولانا ابراز مي شود :

يا زب چه ياز دارم شيرين شكار دارم                           در سينه از ني او صد مرغزار دارم

تمام حول و هواي سخنان مولانا حكايت از اصالت و اعتبار مخاطب و كلام دارد كه گوينده درگير آن حال و مجذوب جاذبه و جولان كلام است . يك اشتراك لفظي قادر است مولوي را از صحنه اي به صحنه ديگر و از بوستاني به بوستان ديگر انتقال دهد بدون اين كه رابطه منطقي بين اين دو فضا موجود بوده باشد .

در جولان تند و توسن كلام ، منطق عقب مي ماند ، حداكثر از گرد و غبار آن اندك بهره اي نصيب مي برد . كلام در عرصه هايي بي قيد منطق ، راه به تاريكي ها جسته و از ابداع و نوآوري سردرمي آورد . منطق وابسته به تجارب و انديشه پيشين است و اجازه سركشي به عرصه تاريكي و نامعلوم را نمي دهد . جولان كلام ، خود نوعي عصيانگري در مقابل احتياط و قيود عقل و مقررات منطقي است .

ساختار و سنجيدگي ، ابتدا جريان نامحدود انديشه را مقيد و عرصه آن را ضيق مي كند و به مقتضاي آن ، انتشار و توسعه عرصه كلام را محدود مي سازد كه اين محدوديت يك ارتباط ديالكتيكي فيمابين انديشه و كلام برقرار مي سازد كه در نتيجه ، از تنگي حوصله انديشه ، كلام محدود و مضيق شده و از محدوديت كام انديشه به قيد كشيده مي شود كه اين دور هرمنوتيكي در جهت مضيقه ، همچنان به سوي پستي و فرود ادامه پيدا مي كند . دور معرفتي از تعامل انديشه و كلام در جهت توسعه به صورت دوكي اتفاق مي افتد كه در اين دور ، توسعه و بالندگي ، اتفاق دارد . در چنين دوري ، هر چرخه اي ضمن وسعت ، ارتفاع هم پيدا مي كند . در چنين فضايي كلام بر انديشه سبقت دارد . انديشه همان گودي و غدير دوم است كه حاصل سير جولاني و دوكي كلام را قالب گرفته و در اصولي جاي سازي مي كند و از پي گفتمان رهسپار مي گردد ، بنابراين انديشه سازي پس از تقرير آزاد كلام شكل مي گيرد .

چنانكه مذكور افتاد در مثنوي ، كمترين تداعي ، مولانا را از يك جولانگاه به جولانگاه ديگر مي كشاند و كلامي در پي آفرينش كلام و معاني و جستجوي معاني از مسير معهود دور مي شود . مثلاً در پايان حكايت » پادشاه جهود ديگر كه در هلاك دين عيسي سعي نمود « مولوي در مقام تحذير از فريب و اغترار به پديده هاي شبيه حس ما يا شبيه مطلوب مي گويد:

تا زر اندوديت از ره نفكند                             تا خيال كژ ترا چه نفكند

همين كلمه » چه « و معناي منظور در بيت فوق او را متوجه حكايتي مي كند كه در كليله و دمنه تحت عنوان   » الاسد و الثور « به تقرير رفته ، مولوي اين حكايت را از اختصار به تفصيل مي كشد و در داستان پروري با دست باز بدون قيد چندان گسترده عمل مي كند كه انواع گونه هاي معرفتي را طي اين حكايت مي آورد . از جمله جهد و توكل كه در اشباع كردن هر كدام از مفاهيم اين دو واژه حكايت را مي گسترد و در طي حكايت ، حكايت هاي ديگري را مي آورد . از اصل حكايت دور مي شود و پس از جولان و معاني فرعي به حكايت باز مي گردد و همچنان در ظرفيت هاي واژگان توجه نموده و در اشباع آن ظرفيت ها از راه اصلي حكايت به بيراهه هاي پر مغز و نغز مي جهد و در حكايت از واژه » چه « كه اتفاقاً و به اقتضاي آزادي زبان در حكايت پيشين آمده بود داستاني مفصل و داراي ظرفيت هاي معنا پذير و انديشه ساز مي پردازد كه آخرالامر ، خرگوش به تدبير و سياست ، شير را در كنار چاه مي آورد و او را به تصوير خويشتن كه در آب افتاده بود تحريك نمموده و به تهور وامي دارد كه آن شير به تصوير خويشتن حمله مي برد و به چاه افتاده و تلف مي شود . در تمام اين حكايت ، جولانداري با كلام و تداعي هاست . اصول و قواعد تاليف و مقررات سنجش و ساختار از اعتبار ساقط شده است .

در حكايت پير چنگي ، آنجا كه عمر در خواب به امر نامعهودي ملهم مي شود و در تعجب فرو مي رود كه اين معهود چيست ؟ مولانا شان و مميزه الهام را شرح مي دهد كه ندايي غيبي كه اصل همه بانگ هاست كه در مقابل آن ندا ، بقيه بانگ ها صدايي بيش نيست و براي فهم و تقرير آن ندا گوش و لب لازم نيست لذا ترك و كرد و پارسي و عرب همه آن را درمي يابند ، همين تداعي ، مولوي را از خواب ديدن عمر به مفهوم الهام منتقل نموده و از بيان مفهوم الهام به سخن گفتن چون انتقال پيدا كرده و به داستان ناليدن ستون حنانه از هجر پيامبر (ص) متوجه مي شود و از اصل داستان دور شده ، به داستان هاي فرعي متوجه مي شود و معناي بلندي را در آن مي آفريند . براي نمونه به تحويل جاذبه هاي تداعي و پيروي مولوي از آن تداعي ها همين قطعه از حكايت خواب ديدن عمر را ذيلا مي آوريم :

آن زمان حق بر عمر خوابي گماشت                          تا كه خويش از خواب نتوانست داشت

در عجب افتاد كاين معهود نيست                             اين ز غيب افتاد بي مقصود نيست

سرنهاد و خواب بردش خواب ديد                           كامدش از حق ندا جانش شنيد

آن ندايي كاصل هر بانگ و نواست                           خود ندا آن است و اين باقي صداست

از همين بيت ، حكايت از مسير خود منحرف شده و از پي تداعي معاني ابتدا نداي حق را كه الهام است توضيح مي دهد و از آن هم به نطق جهان راه مي جويد :

ترك و كرد و پارسي گو و عرب                                     فهم كرده آن ندا بي گوش و لب

خود چه جاي ترك و تاجيك است و زنگ                        فهم كردست آن ندا را چوب و سنگ

هر دمي از وي همي آيه الست                                        جوهر و اعراض مي گردند هست

گر نمي آيد بلي زايشان ولي                                           آمدنشان از عدم باشد بلي

زانچه گفتم من ز فهم سنگ و چوب                                در بيانش قصه اي هش دار خوب

خواب ديدن عمر را آغاز كرد و از پي تداعي افتاد و اصل داستان را معطل گذاشت تا كجا و كي ديگر بر سر داستان مي آيد و بار ديگر تداعي هاي تازه اي او را از ره به در كند . مولوي در توجيه اين بيراهه هاي نغز مي گويد :

بل گناه او راست كه عقلش ببرد                                   عقل جمله عاقلان پيشش بمرد

جلوه پر فروغ معاني مولوي را از عرصه معهود و حوزه خود به بساط بالندگي و احساس ، به عرصه جنون مي كشاند كه از قاعده هاي دست و پا گير آزادش مي سازد . مولوي موافق يك كليشه معروف عربي در عرصه كلام مي درخشد » الكلام يجر الكلام « ترجمه كليشه اي اين جمله به فارسي اين است كه مي گويند » حرف ، حرف مي آورد « اما در عالم مولانا اين » حرف ، حرف مي آورد « چه بساط گسترده و چه ژرفايي به تقرير آورده و چه تعالي و ارتقايي را باعث شده است . مثنوي مولانا در سير گفتاري خود منبر را تداعي مي كند كه گويي مولانا بر منبري نشسته و با مخاطب مستقيم خود به سخن پرداخته و به اقتضاي حال از شاخه اي به شاخه مي پرد و از مطلبي و به مطلب ديگر رو مي كند و تمثيل ها و تنظيرها و تشبيه ها مي آورد ، حال مخاطب را مي نگرد و به قدر همت آنان نكته مي آفريند كه شان حضور و گفتار و مخاطب به قاعده ها سبقت مي جويد و پيشاني مخاطب لوح كحفوظ گرديده و تلقين معنا مي كند چنانكه خود مي گويد :

لوح محفوظ است پيشاني يار                     راز كونينش نماند آشكار

او مخاطب را خلاق و آفريننده و احضار كننده مطالب و مفاهيم و بلاغت ساز و صنعت بديع آفرين ، معرفي مي كند در جايي از مثنوي ، در بيان اين معنا حديثي از نبوي شريف را به تشريح مي كشد كه  » ان الله يلقن الحكمه علي قلوب الواعظين بقدر همم المستمعين « خداوند حكمت را به مثابه همت شنوندگان ، بر قلوب واعظان تلقين مي كند . در شرح اين حديث مي گويد :

جذب سمع است ار كسي را خوش لبي است                           گرمي و وجد معلم از صبي است

جذب سمع را مايه خوش لبي مي داند ، گوش خوب جنباننده زبان خوب و چالاك است . گوش ، باعث و جنباننده بلاغت است نه انديشه صاحب كلام . انديشه به اقتضا و خواست گوش هاي قابل ، جريان پيدا مي كند . بلاغت سياسي و سلطاني و عالمانه به بلاغت احساسي رشيد راه پيدا مي كند چون شنونده در عين توجه و دقت و علاقه مندي از زمره فرهيختگان نيست ، لذا » مولانا روزي » خم « را » خمب « گفت شاگردان ، او را متنبه ساختند كه صحيح اين كلمه خم است . او گفت : بي ادب ! اينقدر دانم ليكن صلاح الدين خمب فرموده است . صلاح الدين زركوب كه از زمره عوام بوده از اجله مريدان مولانا به حساب مي آمد كه در واقع با حسن حضور خويشتن و جذب سمعش ، مولانا را تعليم مي داد . عجبا ، مولوي از مريدان نكته مي آموزد و به حسام الدين مي گويد :

گردن اين مثنوي را بسته اي                               مي كشي آن سوي كه دانسته اي

اي ضياء الحق حسام الدين بگير                           يك دو كاغذ برفزا در وصف پير

بر نويس احوال پير راه دان                                  پير را بگزين و عين راه ، دان

ملايي كه پس از سي و چند سال ملايي از صولت حادثه اي عظيم چنان دخل و حاصل مدرسه و طاق و رواق آن را سپرده است كه از عوامان نكته آموخته و به تلقين مريدان تكلم مي كند و با رفتن حسام الدين شريان گفتاري او مي خشكد و با رجعتش اين رگ جريان مي يابد در عرصه شاعري نيز خود را به ذوق جاذبه مخاطب سپرده و از تكلف هاي عالمانه دوري مي كند . اشعار مولانا انديشه يار است و تظاهرات خيال معشوق به صورت شعر درمي آيد . او مي گويد : شعر من شعر نيست بلكه تظاهر جوشش خون است .

» خون كه مي جوشد منش از شعر رنگي مي زنم «

انديشه وصال و ديدار دلدار ، او را به تقرير و ابزار وامي دارد . سلاست و رواني اشعار او مولود ذوق اوست و نه حاصل تكلف و صنعت او :

قافيه انديشم و دلدار من                                  گويدم مينديش جز ديدار من

در حكايت و قصص مثنوي از قلاووزي ذوق ، جايگاه هاي شخصيت هاي داستان ها پيوسته تغيير پيدا مي كند و چه بسا كه در آغازين فرازهاي داستان ، مولانا به عنوان داستان پرداز در جاي شخصيت داستان به ابراز عقيده مستقيم مي پردازد و سخن خود را مي زند و داستان از روند عادي خود بريده مي شود . مثلاً در قصه » اعرابي درويش و ماجراي زن او « مولانا از زبان زن اعرابي شكايت مي آغازد كه از سر فقر و املاق مويه مي كرد و از شوي خود گله ها مي نمود ، از همان آغازين فراز داستان پس از دوازده بيت ، مولانا خود داخل داستان شده و سخن خود را بر اصل داستان مي افزايد و از يم تداعي ضعيف به سخنان قوي منتقل مي شود . آنجا كه زن از فقر مي نالد و به شوي خود نهيب مي زند كه در ميان عرب عطا و بذل ، غزوه و جنگ ، مايه فخر و مباهات است اما ما بر گدايي مي تنيم و مايه ننگ عرب شده ايم .

چه عطا ما بر گدايي مي تنيم                               مر مگس را در هوا رگ مي زنيم

گر كسي مهمان رسد گر من منم                           شب بخسبد قصد دلق او كنم

از همين تداعي كه اعراب اهل بخشش اند و بايد مهمان ارباب عطا شد و نه بخل و امساك . مولوي به موضوعي ره مي جويد با عنوان » مغرور شدن مريدان محتاج به مدعيان مغرور … « و مي گويد :

بهر اين گفتند دانايان به فن                           ميهمان محسنان بايد شدن

تو مريد و ميهمان آن كسي                            كاو ستاند حاصلت را از خسي

نيست چيره چون ترا چيره كند ؟                    نور ندهد مر ترا تيره كند

چنان مرموز از داستان اعرابي به موضوع مدعيان دروغين قلاووزي و شيخوخيت عرفان منتقل مي شود كه گويي خود مولانا به عنوان يك شخصيت سوم وارد قصه شده و با موضوعي مستقل در داستان ابراز عقيده مي كند . بعد از چند دقيقه حكمت ، بار ديگر شخصيت هاي داستان را به گفتمان و طي ماجرا وامي دارد . اين شيوه ضرورترين شيوه يك انسان شالوده شكسته است حقيقتاً هم مولانا يك موجود شالوده شكسته است ، كه از يك حادثه شگفت انگيز شالوده فقاهت و ملايي او فرو ريخته و ساختار شيخي و قلاووزي او شكسته و نظام زندگي عادي او به هم ريخته است بنابراين متن شالوده شكسته ، از چنين شخصيت شالوده شكسته متوقع است . او از ساختار پيشين خود به شاكله زهد اشاره مي كند كه پس از شكستن آن شاكله ترانه گوي شده است .

زاهد بودم ترانه گويم كردي                                سر حلقه بزم و باده جويم كردي

سجاده نشين باوقاري بودم                                   بازيچه كودكان كويم كردي

سجاده نشيني و وقار ، ساختار يك مرد ملاي چهل ساله است كه در اثر يك ملاقات غريب چنان از هم پاشيده است كه جهان و جهانيان در طي قرون و اعصار از آن متاثر شده اند ، ملاي شريعتمدار و زاهد مآب و امام شهر را بنگر كه چگونه از اعتبار و متانت و وقار به هم ريخته است كه ذوق باده در سر و زلف يار در دست آرزوي رقص و دست افشاني دارد .

يك دست جام باده و يك دست زلف يار                        رقصي چنين ميانه ميدانم آرزوست

چنان مستانه و پرآشوب و از خود رسته سخن مي گويد كه گويي هرگز ره مدرسه و مسجد نمي شناخته و ساختار ملايي و فقاهت به خود نگرفته است ، الا اينكه شور و شيدايي و شطح و پريشاني او از رسوبات مدرسي و احوال مسجدي گزاره دارد كه در شطح تالي اين رسوبات را مي بينيد :

چو وضو ز اشك سازم بود آتشين نمازم                         در مسجدم بسوزد ، چو بدو رسد اذاني

رخ قبله ام كجا شد كه نماز من قضا شد                          ز قضا رسد هماره به من و تو امتحاني

عجبا نماز مستان ، تو بگو درست هست آن ؟                   كه نداند او زماني ، نشناسد او مكاني

عجبا دو ركعت است اين ؟ عجبا كه هشتمين است ؟          عجبا چه سوره خواندم ؟ چو نداشتم زباني

در حق چگونه كوبم كه نه دست ماند و نه دل ؟                 دل و دست  چون تو بردي ، بده اي خدا اماني

به خدا خبر ندارم ، چو نماز مي گزارم                              كه تمام شد ركوعي ، كه امام شد فلاني

پس از اين چو سايه باشم پس و پيش هر امامي                   كه بكاهم و فزايم ز حراك سايه باني

           به ركوع سايه منگر ، به قيام سايه منگر                              مطلب ز سايه قصدي ، مطلب ز سايه جاني 

گر خضر در بحر کشتی را شکست		صد درستی در شکست خضر هست
وهم موســــــی با همه نور و هنر		شد از آن محجـــــــــوب تو بی پر مپر
آن گل سرخست تو خونش مخوان		مست عقلست او تو مجنونش مخوان
گر بدی خــــــــون مسلمان کام او		کــــــــــــــــافرم گر بردمی من نام او
می‌بلــــــــرزد عرش از مدح شقی		بــــــدگـــــــمان گردد ز مدحش متقی
شـــــــــاه بود و شاه بس آگاه بود		خاص بود و خاصـــــــــــــــه‌ی الله بود

آن کسی را کش چنین شاهی کشد		سوی بخت و بهترین جاهی کـشد
گر ندیــــــــــــــدی سود او در قهر او		کی شدی آن لطف مطلق قهرجو
بچه مــــــــــی‌لرزد از آن نیش حجام		مادر مشـــــفق در آن دم شادکام
نیم جان بســـــــــتاند و صد جان دهد		آنــــــــــــچ در وهمت نیاید آن دهد
تو قیـــــاس از خویش می‌گیری ولیک		دور دور افتــــــــاده‌ای بنگر تو نیک

یا علی از جمـــــــله‌ی طاعـــــــــات راه		بر گزیــــــــــن تو سایـــــه‌ی خاص اله
هر کسی در طاعـــــــــــــــتی بگریختند		خویـــــــــــــشتن را مخلصی انگیختند
تو برو در سایه‌ی عــــــــــــــــــاقل گریز		تا رهـــــــــــی زان دشمن پنهان‌ستیز
از همه طاعات اینــــــــــــــــت بهترست		سبق یابی بر هر آن سـابق که هست
چون گرفتت پـــــــــــیر هین تسلیم شو		همـــــــــچو موسی زیر حکم خضر رو
صبـــــــــــــر کن بر کار خضری بی نفاق		تا نــــــــــــــــــگوید خضر رو هذا فراق
گرچه کشتــــــــــــی بشکند تو دم مزن		گرچه طــــــــــفلی را کشد تو مو مکن
دست او را حق چو دست خویش خواند		تا یـــــــــــــــــــد الله فوق ایدیهم براند
دســـــــــــت حق میراندش زنده‌ش کند		زنده چـــــــــــــه بود جان پاینده‌ش کند
هرکه تنــــــــــــــــــــها نادرا این ره برید		هم به عـــــــــــــون همت پیران رسید
دست پیـــــــــــــر از غایبان کوتاه نیست		دست او جـــــــــــــز قبضه الله نیست
غایبان را چون چـــــــــــنین خلعت دهند		حاضــــــــــــران از غایبان لا شک به‌اند
غایــــــــــــــبان را چون نــواله می‌دهند		پیش مهـــــــــــــمان تا چه نعمتها نهند
کو کســــــــــــی کو پیش شه بندد کمر		تا کسی کو هســـــــت بیرون سوی در

چون گزیدی پیـــر نازک‌دل مباش		سست و ریزیده چو آب و گل مباش
ور بهر زخمی تو پر کینه شـــوی		پس کــــــــجا بی‌صیقل آیینه شوی

خضر کشتی را برای آن شکست

تا تواند کشتی از فجار رست

پس خضر کشتی برای این شکست

تا که آن کشتی ز غاصب باز رست

حضرت خضر عليه السلام يكي از پيامبراني است كه زنده و الآن در قيد حيات مي باشد. حضرت موسي عليه السلام، مأمور شد كه مدتي در كنار حضرت خضر باشد. به اين منظور در پي او روانه شد تا او را بيابد. حضرت موسي در حالي با خضر روبه رو شد كه آن حضرت مشغول عبادت بودند. موسي به خضر گفت: آمده است تا مقداري از علم او بهره مند شود.

خضر گفت: آيا تحمل آنچه را كه خواهي ديد، داري؟ زيرا چه بسا كارها از من سر بزند كه چون تو اسرار آن را نمي داني نمي تواني صبر كني و ممكن است زبان به اعتراض بگشايي.موسي گفت: حاشا و كلا كه من بر آنچه از تو سر مي زند و خواهم ديد، اعتراض كنم.

پس از آن خضر گفت: اي موسي به اين شرط تو را همراه خود مي برم كه هر چه ديدي بر آن اعتراض نكني و علّت و سبب آن را نپرسي مگر آنكه خودم اسرار آن را بر تو عيان نمايم.

موسي قبول كرد. حركت كردند و سوار كشتي شدند. در بين راه خضر تبري از ناخدا گرفت و شروع به سوراخ كردن و شكستن قسمتي از كشتي شد. كشتي را آب فرا گرفت. موسي نگران شد و گفت: مبادا كشتي غرق شود و به خضر گفت: اين چه كار است كه مي كني؟ ممكن است سرنشينان غرق شوند. خضر گفت: نگفتم با من مجال موافقت و مقاومت نداري؟ موسي گفت: مرا ببخش. فراموش كردم. ديگر اعتراض نمي كنم. خضر سوراخي در كشتي نمود. سرنشينان كشتي به تكاپو افتادند و محل سوراخ شده را تعمير كردند.

بعد از مدتي به ساحل رسيدند و وارد شهر ساحلي شدند. تعدادي از اطفال را ديدند كه در سر راه مشغول بازي هستند. خضر يكي از آن طفلان را گرفت و به پشت ديوار برد و با كاردي گوش تا گوش، سر او را بريد و در محلي او را دفن كرد. موسي سخت برآشفت و با ناراحتي بسياري گفت: به چه جرمي او را كشتي؟ خضر با خونسردي گفت: باز علّت پرسيدي و اعتراض نمودي؟ بار ديگر موسي گفت: ديگر سئوال نمي كنم. اگر اين بار سؤال كردم، مرا رها كن و به راه خودت برو.

آن دو به راه افتادند. به محلي ديگر رسيدند. مردمان آن محل آنها را به شهر خود راه ندادند حتي از دادن آب و نان به آنها نيز دريغ كردند. شبي سرد را در بيرون شهر سپري كردند. چون صبح شد، حركت كردند تا به ديواري رسيدند. ديوار در حال خراب شدن بود. پس خضر شروع به مرمت ديوار كرد و با سنگ و گل آنها را محكم و استوار ساخت.

موسي بار ديگر در شگفت شد. رو به خضر كرد و گفت: اهل اين ديار حتي به ما آب و نان هم ندادند و تو در حق آنها لطف مي كني و ديوار خراب شده آنها را آباد مي كني؟ خضر گفت: معلوم شد كه تحمل آنچه را كه من انجام مي دهم، نداري. پس اين آخرين ديداري خواهد بود بين من و تو . اما قبل از آنكه از تو جدا شوم، مي خواهم راز كارهايي را كه انجام دادم بر تو نمايان سازم تا شگفتهايت را مرتفع سازم.

1 ـ مردي ظالم در  صدد است كه همه كشتي هاي سالم را تصاحب كند. آن كشتي هم متعلق به خانواده اي مومن و فقير بود. كشتي را سوراخ كردم تا طمع آن ظالم اين كشتي را در بر نگيرد و نان آن خانواده قطع نشود.

2 ـ آن كودك را كشتم زيرا او اگر بزرگ مي شد، جز كفر و عصيان از او سر نمي زد. در حالي كه والدين او موحد و مؤمن هستند.

3 ـ اما ديوار را درست كردم زيرا در زير آن گنجي مدفون است كه فردي مؤمن براي فرزندانش ذخيره كرده است. بدين وسيله آن گنج تا رسيدن به دست صاحب خود محفوظ مي ماند.

                                                                                                                     از سوره كهف‌‏‎ ‌‏‎

http://www.hamshahri.org/HAMNEWS/1379/790212/adabh.htm

http://www.hamshahri.org/HAMNEWS/1379/790218/adabh.htm

 وقتي خداوند فرشتگان را در اغاز زمان گفت مي خواهد خليفه اي بر روي زمين بگمارد در ابتدا فرشتگان فرياد وحشت بر اوردند زيرا پيش بيني مي كردند كه اين مخلوق جديد جاهل و خونريز است .

وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء  وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ و [ ياد كن ] هنگامى كه پروردگارت به فرشتگان فرمود : مسلماً من جانشينى در زمين قرار خواهم داد .  گفتند : آيا كسى را در آن قرار مى دهى كه فساد مى كند و خون مى ريزد ؟ ! در حالى كه ما تو را  همراه  با سپاس و ستايشت تسبيح مى گوييم و تقديس مى كنيم . [ پروردگار ] فرمود : من [ واقعيات  و اسرارى  از قرار گرفتن اين جانشين در زمين ] مى دانم كه شما نمى دانيد                                                           سوره  البقرة    آيه 30

اما خداوند بهتر ميدانست كه چه طرح و نقشه اي در پيش دارد.ازاين رو فرشتگان ناچار به گاه الهي  به سجده در افتادند.

آدمی چون نور گیرد از خدا

هست مسجود ملایک ز اجتبا

و به خطاب الهي كرمنا بني ادم مفتخر گرديد.

وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً
به يقين فرزندان آدم را كرامت داديم، وآنان را در خشكى ودريا [بر مركب هايى كه در اختيارشان گذاشتيم] سوار كرديم، وبه آنان از نعمتهاى پاكيزه روزى بخشيديم، وآنان را بر بسيارى از آفريده هاى خود برترى كامل داديم

سوره  الاسراء    آيه 70   

 مولانا به عظمت وجود انسان اعتقادي قلبي داشت. او معتقد بود كه خميرمايه وجودي انسان بر مبناي عشق ريخته شده و هر كس بتواند گوهر و دُرّ وجوديش را درك كند به عمق و كنه هستي پي برده است. و اگر در اين راه قدم بردارد وجودي مقدس و تعالي پيدا مي كند.

مولانا بارها اين كلام را به ياد مستمعان خود مي اورد و بزرگترين خطر را براي بشر اين مي داند كه مقام رفيعي كه خداوند نصيب انها كرده است را به فراموشي سپارند. خداوند همه نامها را به انسان اموخت و و فرشتگان و حيوانات هيچيك از از نام اشيا افريده شده اگاه نيستند .

 وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاء هَـؤُلاء إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ

 و خدا همه نام هي [موجودات ] را به آدم آموخت ؛ سپس [ هويت و حقايق ذات موجودات را ] به فرشتگان ارائه كرد و گفت : مرا از نام هاى ايشان خبر دهيد ، اگر [ در ادعاى سزاوار بودنتان به جانشينى ] راستگوييد.

 اما دريغ و دردكه همه ما به اساني مرتبه بلندي راكه به ما اعطا شده است را به اساني فراموش ميكنيم.

مولانا اين نكته را با تمثيلي روشن ميسازد.

مولوي در قصه "پير چنگي" به زيبايي چهره خداي خود را نشان داده است كه با كوچكترين بهانه اي گناهان 70 ساله بندة خود را به يكباره بخشيده است، در حالي كه خداي زاهدان ترسناك تصور شده كه به كوچكترين بهانه اي ما را عذاب مي كند.

مطربی کز وی جهان شد پر طــــــــرب		رســـته ز آوازش خیالات عجــــــــب
از نوایش مــــرغ دل پــــــران شــــــدی		وز صدایش هوش جان حیران شدی
چون برآمــــــــــد روزگــــــــار و پیر شد		باز جانش از عجـــــــــز پشه‌گیر شد
پشت او خم گشت همچون پشت خم		ابــــــــــروان بر چشم همچون پالدم
گشت آواز لطــــــــــــــــــیف جان‌فزاش		زشت و نــــــــزد کس نیرزیدی بلاش
آن نــــــــوای رشک زهــــــــــــــره آمده		همچو آواز خـــــــــــــــــر پیری شده
خود کدامین خــوش که او ناخوش نشد		یا کدامین سقــــف کان مفرش نشد

چونک مطرب پیرتر گشت و ضعیف		شد ز بی کسبی رهین یک رغیف
گفت عـــــمر و مهلتم دادی بسی		لطفها کردی خــــــــــدایا با خسی
معصیت ورزیده‌ام هــــــــفتاد سال		باز نگرفـــــــــــــتی ز من روزی نوال
نیست کسب امـــــروز مهمان توم		چنــــــــــــــــــگ بهر تو زنم کان توم
چنـــــــگ را برداشت و شد الله‌جو		سوی گورستان یثــــــــــــــرب آه‌گو
گفت خــــــواهم از حق ابریشم‌بها		کو به نیــــــــــــــــکویی پذیرد قلبها

بانگ آمد مــــر عمر را کای عمر		بنده‌ی ما را ز حاجــــــــت باز خر
بنده‌ای داریم خاص و محـــــترم		سوی گورستان تو رنجه کن قدم
ای عمر بر جه ز بیت المال عام		هفتصد دیـــــــــنار در کف نه تمام
پیش او بر کـــای تو ما را اختیار		این قدر بــــستان کنون معذور دار
این قدر از بهر ابریـــــشم‌بـــــها		خرج کن چون خــرج شد اینجا بیا

 در حكايتي ديگر درويشي در كشتي به دزدي متهم مي‌شود، دلش مي‌شكند و به خدا مي‌گويد: خدايا مي‌بيني كه با بنده فقيرت چطور رفتار مي‌كنند؟ در اطراف كشتي هزاران ماهي سر بر مي‌آورند كه هر كدام گوهري گرانبها به عرشه مي‌اندازند تا مسندي براي درويش ساخته شود.

 

بــــود درویشی درون کــــــــــــــشتیی		ساخته از رخت مـــــــردی پشـتیی
یاوه شد هــــــــــــمیان زر او خفته بود		جمــــله را جستند و او را هم نمـود
کیـــــــــن فقـــــــیر خفته را جوییم هم		کرد بـــــــــــیدارش ز غم صاحـب‌درم
که درین کشتی حرمــدان گم شدست		جمله را جســـــتیم نتوانی تو رست
دلق بیــــــــــــرون کن برهنه شو ز دلق		تا ز تو فــــــــــــارغ شود اوهام خلق
گفــــــــــــت یا رب مر غلامت را خسان		متهـــــــــــــم کردند فرمان در رسان
چون بــــدرد آمد دل درویــــــــــش از آن		سر برون کردند هــــــــر سو در زمان
صــــــــــــد هزاران ماهی از دریای ژرف		در دهــــــــــان هر یکی دری شگرف
صـــــــــد هــــزاران ماهـــی از دریای پر		در دهــــــان هر یکی در و چــــــه در
هر یکی دری خــــــــــــــــــــراج ملکتی		کز الهـــــــــــست این ندارد شرکتی

 دفتر دوم از مثنوی

----------------------------------------------------------------------------

ای قوم به حج رفته کجایید کجــــایـــید		معشـــــــــــوق همین جاست بیایید بیــایید
معشوق تو همـــسایه و دیوار به دیوار		در بادیه سرگشته شــــــــما در چه هوایـید
گر صـــــورت بی‌صورت معشوق ببـینید		هم خواجه و هم خــانه و هم کعبه شمـایید
ده بار از آن راه بـــــــــــدان خانه برفتید		یــــــــــــــک بار از این خانه بر این بام برآییـد
آن خانه لطیــــفست نشان‌هاش بگفتید		از خـــــــــــــــــواجه آن خانه نشانی بنمایید
یک دستـــــــه گل کو اگر آن باغ بدیدیت		یک گوهــــــــــــــر جان کو اگر از بحر خدایید
با این هـــــمه آن رنج شما گنج شما باد		افسوس که بر گــــــــــنج شما پرده شمایید

دیوان شمس

 نزاع اشاعره و معتزله محتوايي ژرف داشت و مقاومت اشاعره در برابر فلسفي‌كردن و فهم يوناني‌ما~ب دين مقاومتي معني‌دار و قابل‌تامل بوده است. به‌عنوان نمونه مي‌توان از جلال‌الدين رومي نام برد كه از نظر كلامي اشعري است؛ يعني نه به علّيت قايل است و نه به حسن و قبح ذاتي افعال. ‌خداوند از نظر او موجودي نيست كه نتواند از صدور آثارش خويشتنداري كند؛ بر خدا علّيت و جبريتي حاكم نيست. اراده‌ي او در بند نيست، "هيچ علت و معلول و قانون و قاعده‌اي جلو خداوند را نگرفته است تا بگوييم وقتي كه خداوند به سد قاعده‌اي فلسفي خورد ديگر نمي‌تواند عمل بكند و بايد پس بنشيند، يا اين‌كه بگوييم بر وجود او ضرورتي حاكم است كه نمي‌تواند از آن بگريزد و زنداني قفس ضرورت و وجوب وجود خود شده است، اين سخن با قهاريت خداوند منافات دارد." ‌به‌علاوه مولوي خداوند را عقلاً ملزم به رعايت موازين اخلاقي نمي‌داند. عدل، از نظر وي، براي آن خوب است كه خداوند بدان فرمان داده است و لذا اگر خدا نبود، خدمت و خيانت و داد و بيداد داراي ارزش يكسان بودند. از خداوند هيچ كار ناروايي سر نمي‌زند، چون افعال او ميزان ارزش‌اند و بيرون از آن‌ها موازين مستقلي وجود ندارد تا افعال خدا را بتوان با آن‌ها سنجيد. كارهاي خداوند، به قول مولوي "بي‌چون"‌اند؛ يعني نه چونيِ اخلاقي برمي‌دارند و نه چونيِ عقلي. فوق عقل و اخلاق بشري‌اند و هرچه آن خسرو كند شيرين كند." ‌به‌هرحال اشعري‌گري هم علّيت را نفي مي‌كند و هم اخلاق و حسن و قبح ذاتي افعال را. ‌و نكته‌ي مهم همين است كه نفي دترمينيزم و علّيت نفي حسن و قبح ذاتي افعال را هم به‌دنبال دارد.

فربه‌تر از ايدئولوژي، دكتر سروش 

عشـق اندر فـــــــضل و علم و دفتـــــــــــــر و اوراق نيست
هـرچـه گفـت و گــــــــوي خلـق آن ره ره عشــاق نيسـت

شاخ عشـق اندر ازل وان بيـــــــــــــــــــخ عشـق اندر ابـد
اين شجــــــــــر را تکيـه بر عــرش و ثــري و سـاق نيسـت

عقـــــــــــــــــــل را معــــــــــزول کرديـم و هـوا را حـد زديـم
کيـن جـــــــــــلالـت لايـق اين عقـل و اين اخــلاق نيسـت

تا تو مشـــــــــــــــــــــــتاقي بدان کين اشتياق تو بتيست
چون شدي معشوق ازآن پس هســـتيي مشتاق نيست

مرد بحــــــــــــــــــــــــــري دايما" بر تخته خوف و رجاســـت
چونکه تخته مرد و فـانــــــــــي شد جز استغـــراق نيسـت

شمس تبريـزي تـــــــــــــــــــــــــــــوي دريا و هم گوهر توي
زانک بــــــــــــــــــــــــود تو سراسر جز به سر خلاق نيست

( ديوان شمس تبريزي)

ما همچون کاسه ایم بر سر آب . رفتن کاسه بر سر آب به حکم کاسه نیست ، به حکم آب است . گفت این عام است الا بعضی می دانند که بر سر آبند و بعضی نمی دانند.

هيچ کس را عاشق دليل نتواند گفتن بر خوبي معشوق و هيچ نتواند در دل عاشق دليل نشاندن که دال باشد بر بغض معشوق. پس معلوم شد که اينجا دليل کار ندارد، اينجا طالب عشق مي بايد بودن. اکنون اگر در بيت مبالغه کنيم، در حق عاشق آن مبالغه نباشد.

صورت فرع عشق آمد که بي عشق اين صورت را قدر نبود. فرع آن باشد که بي اصل نتواند بودن. پس الله را صورت نگويند، چون صورت فرع باشد و او را فرع نتوان گفتن. گفت که عشق نيز بي صورت متصور نيست و منعقد نيست، پس فرع صورت باشد. گوييم چرا عشق متصور نيست بي صورت؟ بلکه انگيزنده صورت است و صد هزار صورت از عشق انگيخته مي شود- هم ممثّل، هم محقّق. اگر چه نقش بي نقاش نبود و نقاش بي نقش نبود، ليکن نقش فرع بود و نقاش اصل. کحرکه الاصبع مع حرکه الخاتم. تا عشق نبود، هيچ مهندس صورت و تصور خانه نکند. و همچنين گندم، سالي به نرخ زر است و سالي به نرخ خاک و صورت گندم همان است. پس قدر و قيمت صورت گندم به عشق آمد. و همچنين آن هنر که تو طالب و عاشق آن باشي پيش تو آن قدر دارد و در دوري که هنر را طالب نباشد، هيچ آن هنر را نياموزند و نورزند.
گويند که عشق آخر افتقار است و احتياج است به چيزي. پس احتياج اصل باشد و محتاج اليه فرع. گفتم آخر اين سخن که مي گويي از حاجت مي گويي. آخر اين سخن از حاجت تو هست شد که چون ميل اين سخن داشتي، اين سخن زاييده شد. پس احتياج مقدم بود و اين سخن ازو زاييد. پس بي او احتياج را وجود بود. پس عشق و احتياج فرع او نباشد. گفت آخر مقصود از آن احتياج اين سخن بود، پس مقصود فرع چون باشد؟ گفتم دايما فرع مقصود باشد که مقصود از بيخ درخت، فرع درخت است.

در آدمي عشقي و دردي و خارخاري و تقاضايي هست که اگر صد هزار عالم ملک او شود (البته) که نياسايد و آرام نگيرد. اين خلق به تفضيل در هر پيشه اي و صنعتي و منصبي و تحصيل نجوم و طب و غير ذالک مي کنند و هيچ آرام نمي گيرند زيرا آنچه مقصود است به دست نيامده است. آخر معشوق را دلارام مي گويند يعني که دل به وي آرام گيرد پس به غير، چون آرام و قرار گيرد؟ اين جمله خوشي ها و مقصود ها چون نردباني است و چون پايه هاي نردبان جاي اقامت و باش نيست، از بهر گذشتن است. خنک او را که زود تر بيدار و واقف گردد تا راه دراز برو کوته شود و درين پايه هاي نردبان عمر خود را ضايع نکند.

 ( فیه ما فیه – مولانا )

از دفتر اول مثنوي

 مثنوی معنوی > دفتر پنجم

گرچه خواجه بس سخاوت کرده بود		هیـــــچ آن کفو عطای تو نبـــود
او کــله بخشید و تو سر پـــــــر خرد		او قبــــــــا بخشید و تو بالا و قد
او زرم داد و تــــــــــو دست زرشمار		او ستـــورم داد و تو عقل سـوار
خواجه شمعــــم دادو تو چشم قریر		خواجه نقلم داد و تو طعـمه‌پذیر

مثنوی معنوی > دفتر ششم

شود آسان زعشق كاري چند                            كه بود نزد عقل بس دشوار

 يكي از مهمترين اصول عرفان ، اعتقاد به وحدت وجود است . از اين ديدگاه ، در سراسر جهان هستي غير از خدا كسي و چيزي نيست و همه ي عالم وجود از او حكايت دارد .

چشم دل باز کن که جان بینــی		آنچه نادیدنی است آن بینی
گر به اقلـیم عشــــق روی آری		همه آفـــــاق گلستان بینی
بر همه اهـــل آن زمین به مراد		گردش دور آســــــمان بینی

 در سرزمين عشق ، گردش زمين و آسمان بر وفق مراد و به كام عاشقان است .

گداي بي سروپاي عالم عشق را در مقابل ملك جهان بي اعتنا ( سرگران ) مي بيني ( گداي عالم عشق به جهان و آن چه در آن است ، اعتنا نمي كند ) .

از دل وجان ، تنها ، عاشق خداي يكتا باش تا در حالت عين اليقين ببيني

تا به جایی رسانــــــــــدت که یـکی		از جهــــــان و جهانیان بینی
با یکی عشق ورز از دل و جـــــــان		تا به عین‌الیقین عــیان بینی
که یکی هست و هیچ نیست جز او		وحـــــــــــــــــده لااله الاهو

مولانا به دفعات چه مستقيما و چه به  تلميح ايه وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ   را در شعر خود مياورد تا تاكيد كند محمد واسطه اي بود كه خداوند كار خود را توسط او انجام دهد.

   فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَـكِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَـكِنَّ اللّهَ رَمَى وَلِيُبْلِيَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلاء حَسَناً إِنَّ اللّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ  (سوره الانفال    آيه 17)
[به كشتن دشمنان بر خود مباليد] شما آنان را نكشتيد، بلكه خدا آنان را كشت. [اى پيامبر!] هنگامى كه به سوى دشمنان تير پرتاب كردى، تو پرتاب نكردى، بلكه خدا پرتاب كرد [تا آنان را هلاك كند] ومؤمنان را از سوى خود به آزمايشى نيكو بيازمايد; زيرا خدا شنوا وداناست

اما محمد غرض و مقصد افرينش و خلقت نيز بود.چنانچه در حديث قدسي امده است  لولاك لما خلفت الافلاك

از دفتر پنجم  کتاب مثنوی  

http://www.drsoroush.com/Persian/By_DrSoroush/F-CMB-13830605-meisami.html

اشاره: دكتر عبدالكريم سروش در سخنراني اخير خود  در دانشگاه اميركبير باعنوان "حكمت يونانيان، حكمت ايمانيان" به نكات درخور توجه و مهمي اشاره داشتند. به نظر مي‌رسد ايشان با الهام از اشعار شيخ بهايي و انديشه‌هاي مولانا سعي نموده‌اند به نظريه‌پردازي براي تبيين روشنفكري ديني بپردازند. از اين‌رو گزيده‌اي از سخنان ايشان ـ با ويرايشي بسيار مختصرـ از نظر خوانندگان مي‌گذرد.

 من اين تعبير را [حكمت يونانيان، حكمت ايمانيان] از يكي از شعرهاي شيخ‌بهاء‌الدين عاملي كه در قرن يازدهم در ايران مي‌زيست گرفته و عنوان سخن كرده‌ام تا در اطراف آن براي شما نكاتي را كه مبتلابه وضع فكري امروز ما هست بگويم.

شيخ‌بهاء‌الدين عاملي فرد بسيار مشهوري است و به دليل ذوفنون بودن در ميان ما ايرانيان شهرتي افسانه‌اي يافته است. پاره‌اي از كارها، صنعت‌ها و مهندسي‌هاي غريب و شگفت‌انگيز را در اصفهان به او نسبت مي‌دهند. وي در ادب، دين، فقه، رياضي، نجوم و فيزيك دستي داشت. شيخ بهايي چندين كتاب به‌نام "نان و حلوا"، "شير و شكر" و... دارد كه مشتمل بر اشعار فارسي است. عنوان سخنراني من ـ حكمت يونيان و حكمت ايمانيان ـ از اشعار كتاب نان و حلواي او گرفته شده است. نان و حلوا اشاره به نعمت‌هاي فريبنده دنيوي است. در آنجا شيخ بهايي به پيروي از مولوي ما را دعوت مي‌كند كه نوعي از حكمت را كه او حكمت يونانيان مي‌خواند فرونهيم و نوع ديگري از حكمت را برگيريم كه او آن را حكمت ايمانيان مي‌نامد:

  چند و چند از حكمت يونانيان                            حكمت ايمانيان را هم بخوان

روايتي است كه پاره‌اي از محدثان از پيامبر آورده‌اند كه "باقيمانده غذاي مومن شفاست." شــــــيخ بهايي به اين روايت اشاره مي‌كند و مي‌گويد كه پيامبر اسلام گفت كه باقيمانده غذاي بـــــــوعلي و ارسطو شفاست؟ شما كه پس‌مانده‌هاي فكري آنها را مي‌خوريد شفاي روحي پيدا نمـــــي‌كنيد. آن حكمت يونانيان است و حكمت يونان [ديگر] كافي است، امت اسلام و تمدن اســـــــــلامي را در زير لگدهاي خود خفه كرده است. نوبت كشيدن نفس‌هاي تازه و پاك است. نوبت چنگ‌زدن در حكــــمت ايمانيان است. باز براي اين‌كه مقصود خود را روشن‌تر كند اشاره به مفهوم عشق و حسن مي‌كند و مي‌گويد:

 گفت: آن كس را كه نبود عشق يار                                بهر او پالان و افساري بيار

   تا اينجا مي‌بينيد كه از سه مقوله فربه سخن رفته است:

نخست حكمت كه به حكمت يونانيان و حكمت ايمانيان تقسيم مي‌شود؛ يعني مفهوم ايمان هـــم در اينجا به كار گرفته شده و ديگري مفهوم مهر، عشق و حسن كه همگي با هم مرتبط‌اند. شيخ‌بهايي مبتكر اين سخنان نيست. آغازكننده اصلي اين درس، عارفان ما و در صدر آنها مولـــــــوي بود. اما در مولوي، شما تعبير حكمت يوناني و حكمت ايماني را نمي‌بينيد، تعبيرات متفاوت‌اند. اما بر همان چيزي كه شيخ‌بهايي گفته است منطبق‌اند. مولـــــوي از "عقل" و "عقل عقل" سخن مي‌گويد. "عقل" همان حكمت يوناني است و "عقل عقل" هم به تعبير شيخ‌بهايي همان حكمت ايمـــــــــــاني است.

   عقل دفترها كند يكسر سياه                    عقل عقل آفاق دارد پر ز ماه

   بند معقولات آمد فلسفي                        شهسوار عقل عقل آمد صفي

  تعبير "عقل" و در مقابل آن "عقل عقل" از مولانا، تعبير رسايي است.

  اما كلمه حكمت ايماني هم قابل تأمل است. مولوي حكمت ديني و دنيوي را هم به كار مي‌برد:

   حكمت دنيا فزايد ظن و شك                حكمت ديني برد فوق فلك

   [اما] شيخ بهايي حكمت يوناني و حكمت ايماني را به كار گرفته است. فراموش نكنيد كــــــــــه شيخ‌بهاء‌الدين عاملي در قرن يازدهم مي‌زيست. او كسي است كه صدرالدين شيرازي فيلســــوف مشهور ايراني براي مدت كوتاهي شاگردي او را كرده است، گرچه شيخ بهايي به فلسفه اشتهاري ندارد، اما بي‌خبر از اين ماجرا هم نبوده است. او در عصري مي‌زيسته است كه آن را عصر صفــــويه مي‌ناميم. عصري كه در آن محدثان بسيارند. عصري كه غزالي در ميان ايرانيان، آن هم در ميـــــــان شيعيان احيا مجدد شده و بازسازي مي‌شود. عصري كه به تعبير امروزيان عرفان و فلسفه مــــــــــا رفته‌رفته با هم مي‌آميزند تا يك مكتب فلسفي تازه‌اي به‌نام حكمت متعاليه از آن ميان سر برآورد و در آفاق ايران سايه‌گستر شود.

حال ببينيم يونانيان در مقام حكمت چه كرده‌اند و چرا دوره‌اي مي‌رسد و اشــــــــــــــــــــــــخاص و شخصيت‌هايي در جهان اسلام به اين مي‌رسند كه دعوت به روگرداندن از حكمت يوناني مي‌كنند و ما را به نوع ديگري از حكمت فرامي‌خوانند. آن نوع ديگر از حكمت كدام است و حكم يوناني چـــــــــه نقصاني داشته است؟ فراموش نكنيد كه جامعه ديني ما همواره با فلسفه و حكمت مسئله داشته است. اساساً تمدن اسلامي ـ چنان‌كه پاره‌اي از مورخان و تمدن‌شناسان نوشته‌اند ـ حكمــــــــت و فلسفه عقلاني را به‌خوبي و با ميهمان‌نوازي در خود جاي نداد. فقه و فقيهان عزيزترين پرورده‌هـــاي اين تمدن بودند. حكيمان مي‌بايست خود را جاي بدهند، گرچه آنها را تحويل نمي‌گيرند، اما خــود را تحميل كنند و به نحوي در حاشيه اين تمدن زندگي كنند. تمدن اسلامي علي‌الاصول تمدن فقيه‌پرور بود نه تمدن فيلسوف‌پرور. گرچه ما فيلسوف هم داشتيم، اما هيچ‌گاه شمار فيلسوفان ما به شمار فقيهان نمي‌رسد. هيچ‌گاه تعداد كتاب‌هايي كه در فلسفه و علوم عقلي نوشته شده است به يـــك صدم كتاب‌هاي فقهي هم نمي‌رسد. حجم عظيم فقه، فقاهت و فقيهان چنان بود كه بر همه علوم ديگر سلطه پيدا كرده و سايه افكنده بود. حكمت به معناي حكمت عقلاني و آن هم حكمت يوناني نه اين‌كه سيطره بسيار داشت، نه اين‌كه مشتريان فراوان داشت، اما همان‌ اندك غلبه هم كه با او بود مورد پسند پاره‌اي از شخصيت‌هاي علمي و مسلمان ما نبود. آن را راهزن ايمان مي‌دانستند. آن را رقيب پيامبران مي‌شمردند. به همين سبب نهان و آشكار از مردم و از مسلمانان دعوت مي‌كردند كه نسبت به آن حكمت بي‌مهري كنند. آن را جدي نگيرند و در عوض به نوع ديگري از حكمت كه حكمت ايماني خوانده مي‌شود روي بياورند. حتي بزرگي چون اقبال لاهوري، البته از موضعي ديگر ـ نه از موضع شيخ‌بهايي و نه از موضع علامه مجلسي ـ همين ناله را سر مي‌دهد. ابتداي كتاب "بازسازي فكر ديني در اسلام" مي‌گويد كه "قرن‌ها فكر ديني ما تحت سلطه فكر يوناني بود و هرچه كه قرآن را تفسير كرديم و خوانديم، همه را در پرتو آن فكر و از نگاه آن چشم ديديم و خوانديم. اكنون وقت آن است كه از اين زندان آزاد شويم. اين عينك را از ديدگان برداريم و آزدانه‌تر و پاكتر به حقايق ديني نظر كنيم." او معتقد است كه پيش‌فرض‌هاي يوناني ما را به خفگي فكري افكنده‌اند.

  در مغرب زمين هم در دوران جديد ـ كه فلسفه تحليلي و فلسفه علم در آنجا رشد كرد و باليـــــــد ـ لگدزدن به ارسطو و نفي تفكر ارسطويي مد روزگار شد و به تعبيري كه از برتراند راسل رسيــــــــده است، هر پيشرفت علمي و فلسفي كه در دوران جديد حاصل شد محصول لگدي بود كه به ارسطو زدند. شايد اين جو اكنون وجود نداشته باشد. شايد  اكنون فيلسوفان و تحليلگران فلسفي آن ديار متواضع‌تر و قانع‌تر شده باشند، اما دوران ارسطوكشي و ارسطوستيزي هم در اروپا داشته‌ايم. هنوز هم كساني هستند كه متافيزيك ارسطو را قاتل علم و فكر مي‌دانند و معتقدند كه در قالب‌هاي برنهاده و معرفي شده توسط او فكركردن، آدمي را به‌جايي نمي‌رساند و به يك منطقه خشك عقيمي راهنمايي مي‌كند كه در او كمترين خرمي، سبزي، آب و آباداني نيست. لذا عجيب نبود اگر متفكران و فيلسوفان ما هم با ارسطوئيان، مشائيان و يونانيان از در ستيز درمي‌آمدند، اما موضع آنها موضع ايماني بود. در كلمات مولوي خصوصاً، اين نكته بسيار به چشم مي‌خورد. شيخ‌بهايي نيز از او اقتباس كرده، ولي به اندازه او مسئله را بسط نداده است. كسي چون مولوي كه شيفته و عاشق يقين بود معتقد بود كه فلسفه و بحث فلسفي، اولين رذيلت‌اش آن است كه يقين را از آدمي مي‌ستاند.

  او مي‌گويد هركس دچار شك، ترديد، سوال و پيچش روح است، فيلسوفي نهان است، حتي اگر خود نداند كه مبتلا به آفات فلسفه شده است و سپس مي‌گويد كه دو نوع حكمت وجود دارد؛ حكمت دنيا و حكمت دين‌. شأن و هنر حكمت دنيا اين است كه ما را شكاك و پرسش‌گر كرده و به وسوسه و ترديد مي‌افكند، درحالي‌كه حكمت ديگري داريم كه از همان ابتدا يقين، آرامش، وصال و نورانيت واقع را در اختيار ما قرار مي‌دهد. اگر بخواهيم تعبير ديگري به كار ببريم كه باز در كلمات مولانا هم آثار آن پيداست اين است كه فلسفه‌هاي موجود و فلسفه يوناني، فلسفه‌هاي فراق‌اند چرا كه شما را از واقعيت دور مي‌كنند، بين شما و واقع فاصله مي‌اندازند و آنگاه شيوه‌ها و حيله‌هايي مي‌انديشند تا شما را اندكي به واقعيت نزديك كنند. اما فلسفه‌ها يا حكمت‌هاي ديگري هستند كه حكمت وصال‌اند؛ شما را از همان ابتدا به وصال واقع و وصال مقصود مي‌رسانند. حتي كساني‌ چون مولوي و شيخ بهايي از كلمه فلسفه هم چندان استفاده نمي‌كردند براي اين‌كه كلمه‌اي بيگانه و [غربي] بود، بلكه كلمه حكمت را به كار مي‌برند چرا كه اين كلمه هم ريشه‌اي قرآني داشت و هم يك كلمه اصيل عربي است و محتوا و مفهومش هم چيزي است كه هم ذاتاً محكم است و هم مانع از نفوذ خلل مي‌شود. وقتي‌كه مي‌گوييم بناي محكم، يعني بنايي كه مي‌ماند، استوار است و آفات و خلل‌ها در آن نفوذ نمي‌كنند يا دير نفوذ مي‌كنند.

   پيش از آن كه كلمه حكمت را به كار ببرند، حتي كلمه فلسفي تقريباً بار منفي و يك طنين مذموم داشت و كسي كه اهل فلسفه خوانده مي‌شد چنين لقبي، براي او اعتبار و اشتهار نيكويي به همراه نمي‌آورد. حكمت يونانيان درحقيقت چنين فني بود و چند خصلت داشت؛ من آن خصلت‌ها را برمي‌شمارم، اولين خصوصيت آن سوال و تبليغ و ترويج پرسشگري و تحرك، چالاكي و عقل‌دادن، دعوت به اعتماد به عقل و دعوت به بكارگرفتن عقل است. عقل وقتي به كار مي‌افتد دو كار بسيار مهم انجـام مـي‌دهـد؛ يكـي پـرسيـدن اسـت و ديگـري نقــد كــردن. مكتــب عـقلانيت  انتقـادي (Critical Rationalism) كه متعلق به دنياي جديد است نيز درحقيقت بر همين مسئله انگشت تأكيد مي‌نهد كه عقلانيت فقط به‌معناي فكركردن يا چيزي را شنيدن و فهميدن نيست؛ دو عنصر بزرگ و فربه در عقلانيت يوناني وجود دارد؛ يكي عبارت است از پرسيدن و جرأت پرسيدن داشتن و ديگري نقدكردن و جرأت نقادي داشتن. هيچ چيز را مفروض و مفروض عنه نگرفتن و همه‌چيز را به زير تيغ سوال‌بردن. البته سوال‌كردن خودش حاجت به دانش دارد. ذهن خالي نمي‌تواند سوال و نقد بكند. به تعبير خود مولوي:

  هـم سـوال از علـم خيـزد هم جـواب             همچو خار و گل كه از خاك است و آب

  سوال بي‌جهت و بي‌زمينه در ذهن انسان نمي‌رويد. نقد هم البته و به طريق اولي چنين است. شما بايد يك موضع فكري استوار داشته باشيد تا از آن موضع به مواضع ديگر نظر يا حمله كنيد و آنها را مورد نقد جدي قرار بدهيد. اين اولين فضيلت، هنر و كاركردي است كه شما در فلسفه مي‌بينيد.

  مطلب يا هنر دوم در فلسفه، برهان آوردن است. بالاخره شما بايد حجتي بياوريد. انسان بايد اهل استدلال بوده و چيزي را بي‌دليل نپذيرد. اين سخن را از ارسطو آورده‌اند. حكيمان ما هم نقل كرده‌اند كه هركس عادت كند كه حرف‌ها را بي‌دليل بپذيرد از پوست انسانيت خارج شده است. "من تعود يصدق بغير دليل فقد انسلخ عن الفطرت الانسانيه" (هركس خو بگيرد و با اين ساده‌لوحي دل خوش باشد كه بي‌دليل سخنان را بپذيرد، خوش‌باور و زودباور باشد. اين انسان رفته‌رفته از انسانيت فاصله  مي‌گيرد و چيزي از گوهر آدميت در او باقي نمي‌ماند.) ديده‌ايد كه بسياري از افراد به راحتي سخناني را مي‌پذيرند، خوش‌باور و زودباورند و زود تحت‌تأثير جو، تبليغات، شخصيت گوينده و هزار عامل ديگر قرار مي‌گيرند به‌طوري‌كه فراموش مي‌كنند يا جرأت نمي‌كنند يا اصلاً به آستانه  دليل خواستن نمي‌رسند. اين عادت بسيار مذموم را كه عبارت از خفتگي عقلاني است بايد فروكوفت، علاج كرد و بايد جرأت دليل خواستن داشت. برهان كه در فلسفه ارسطويي به آن ارجاع فراوان مي‌شود، درحقيقت براي اثبات يا ابطال است و به هرحال سخن بي‌دليل مقبول و مسموع نيست.

  خصوصيت ديگري كه در فلسفه يوناني وجودداشت عبارت بود از قول به ماهيات و كليات؛ اين‌كه هر موجودي يك ماهيتي دارد و براي شناختن آن موجود بايد ماهيت آن موجود را بشناسيم. يك تئوري در عالم شناخت و يك تئوري در مورد ساختار واقعيت وجود دارد. انسان، گياه و... ماهيتي دارند. شما هرچه كه خواص گياه و انسان را بدانيد اگر ماهيتش را ندانيد آن موجود را نشناخته‌ايد. اين كافي نيست كه شما فقط بدانيد كه گياهان از چه چيزي تغذيه مي‌كنند يا برگشان چه رنگي است. همه اينها جزو عوارض گياه‌اند. شناخت گياه اينها نيست. شناخت گياه، شناخت ماهيت گياه  است. اين‌كه چگونه مي‌توان اين ماهيت را شناخت سخن ديگري است. فلسفه يونانيان گذشته پر از تعاريف است. به‌عنوان مثال فيلسوف شروع مي‌كند و مي‌خواهد مسئله حركت را توضيح بدهد. ابتدا از تعريف حركت شروع مي‌كند. تعريف همان چيزي است كه بيان ماهيت شي است. در تعاريف، ماهيات اظهار و معرفي مي‌شوند و پس از اين‌كه ماهيت معرفي شد آنگاه است كه احكام ديگر بر آن مترتب مي‌شود و فيلسوف مي‌تواند مسائل ديگر را مطرح كند. بنابراين تكيه بر تعاريف و ماهيت اشيا يكي از مولفه‌ها و اصول بسيار جدي، اساسي و بنيادين در فلسفه ارسطويي است كه حكيمان ما نيز آن را از آنها وام گرفته بودند.

  عنصر ديگري كه در فلسفه ارسطويي مشاهده مي‌شود يقين است. درست است كه فيلسوفان به شكاكيت متهم شده‌اند، ولي واقعش اين است كه به‌دنبال كسب يقين بوده‌اند. آنها مي‌خواستند به علمي برسند كه نقشه واقع‌نماي عالم باشد. همه اين عالم را آنچنان كه هست نشان بدهد. از مقدماتي آغاز مي‌كردند و با علمي كه آن را منطق مي‌ناميدند مقدمات را با هم تركيب مي‌كردند و دائماً به نتايج تازه مي‌رسيدند. از آن نتايج، نتايج ديگر مي‌گرفتند و منظومه‌اي از معرفت را سامان مي‌دادند. آنها كه با فلسفه مشايي، بوعلي، ارسطويي و فيلسوفان مسلمان آشنا هستند مي‌دانند كه فن آنها چگونه آغاز مي‌شود، چگونه پيش مي‌رود و چگونه به مقصد مي‌رسد. از مشخصات فلسفه يونانيان كه در عمل رخ داد، ولي شايد مقتضاي گوهر آن نبود، اين بود كه اين فلسفه نسبت به علوم تجربي تقريباً بي‌اعتنا باقي ماند و جنبه متافيزيكال آن بر جنبه تجربي آن چربيد. اين ميراث را حكيمان ما هم اخذ كرده و آن را ادامه دادند و تا امروز هم فلسفه اسلامي كه در حوزه‌ها خوانده مي‌شود، بخش تجربي ندارد و بيشتر به قسمت‌هاي متافيزيكي و ماوراي طبيعت مي‌پردازد و بخش رياضي، تجربي و طبيعيات آن رشد نكرد و به دست دانشمندان ديگر سپرده شد و آنها اين فنون را پيش بردند و چنان‌كه مي‌بينيد اين همه هم گسترده و فربه شده است و فلسفه متافيزيكي هم به راه خود رفت و به اكتشافات خود ادامه داد.

  حالا ببينيم، چرا پاره‌اي از مومنان، آن هم مومنان عالِم با اين فلسفه مخالفت مي‌ورزيدند. مشكل آنها چه بود و مسئله امروز ما در اين ميان كدام است و چگونه بايد آن را حل كنيم؟ ما امروز در وضعيتي به سر مي‌بريم كه شايد در كشاكش ميان اين دو فكر قرار گرفته‌ايم. از يك‌سو كساني ما را به ايمان مي‌خوانند و از سوي ديگر كساني ما را به خردورزي دعوت مي‌كنند. براي كساني چنين فكري پيش آمده است كه شايد اين دو، با يكديگر تعارض يا تناقض دارند، نمي‌‌توان از يك‌سو ذهني پرسشگر، جست‌وجوگر و نقاد داشت كه همه‌چيز را به زير تيغ سوال ببرد و از آن طرف هم طبعي منقاد، مومن، تسليم و خاضع داشت كه درمقابل حقيقت و واقعيت سر تسليم فرود آورد.آدمي يا بايد چون و چرا بكند كه گوهر خردورزي است و يا بايد خضوع و ارادت بورزد كه گوهر ايمان است و جمع ميان اين دو به نظر ممكن نمي‌‌رسد. دوران ما دوران خردورزي است. ما هم همواره دوستان و مخاطبان خود را به خردورزي و پرسشگري دعوت كرده‌ايم. آيا اين دعوت با دعوت به ايمان منافات دارد؟ آيا اين دو مانعه الجمع‌اند؟ نمي‌شود كسي يك دل مومن داشته باشد و يك عقل چون و چراگر؟ اين دو در يك وجود جمع نمي‌شوند؟ يا اين‌كه فتوا بدهيم كه حكمت يونانيان را فروبگذاريد و حكمت ايمانيان را برگيريد يا حكمت ايمانيان را فروبگذاريد و حكمت يونانيان را برگيريد، اما جمع اين دو، شايد هوس برنيامدني باشد. مي‌دانم كه در ذهن كثيري از دانش‌آموختگان ما اين سوال خلجان مي‌كند و سوال مهمي است. قطعاً اگر دعوت به ايمان دعوت به تعطيل چون و چرا باشد آن‌گاه با خردورزي منافات پيدا خواهد كرد. پس بايد چه دركي از اين دو مقوله داشت تا آنها را با هم آشتي دهد و به نحو مسالمت‌آميزي آنها را در كنار يكديگر بنشاند؟ سوال مهم و جدي اينجاست. خود اين سوال هم مقتضاي عقلانيت است. ما اگر عقلانيت خود را تعطيل كرده باشيم همين را هم نمي‌پرسيم و اجازه پرسيدن به ديگران نمي‌دهيم. بايد ذهن روشني در اين مقام داشته باشيم و من مي‌كوشم از اين جهت قدري روشنگري كنم. چرا مومنان ما تا اين حد با خردورزي به معني يوناني آن مخاصمت مي‌ورزيده‌اند و بر سر مهر نبوده‌اند؟ [خردورزي به معناي يوناني] چه‌چيز را ويران مي‌كرد؟ چه‌چيز را از دست آنها مي‌گرفت؟ چرا بايد خردورزي در ميان مومنان ما مطعون باشد، مورد بي‌مهري باشد، از چشمشان افتاده باشد و آن را با ايمان قابل جمع ندانند؟ اين را عوام نمي‌گفتند كساني چون مولوي و شيخ بهاء‌الدين عاملي و بزرگاني ديگر مي‌گفتند. اگر اينها را از عوام مردم مي‌شنيديم چندان بها نمي‌داديم و ما را نمي‌گزيد، ولي وقتي اين بزرگان در اين زمينه سخن مي‌گويند سخنشان شنيدني است، بايد در آن تأمل كرد و ديد كه درد آنها چه بوده است و مشكل را در كجا مي‌ديدند. يكي از اولين فوايدي كه در اينجا مي‌توان به دست آورد اين است كه گويي مشكل ميان اين دو، مشكل هميشگي ما و مشكل هميشگي بشريت بوده است. به هرحال اين قصه نو و معضل تازه‌اي نيست كه فقط ما در آن افتاده باشيم. تاريخ ما با اين مشكل آشناست و ما خشنوديم كه اين آشنايي ديرين سبب شده است كه پاره‌اي از متفكرين ما در اين زمينه سخن بگويند و بار ما را قدري سبك كنند. سررشته‌ها و كليدهايي به دست ما بدهند كه شايد با آنها بتوانيم قفل اين معضل را باز كنيم. لذا شنيدن سخن آنها و رفتن به‌سوي آنها براي ما فريضه است. دست ما را پر خواهد كرد و سرمايه‌اي به دست ما خواهد داد. به همين سبب من به سخنان آنها استناد مي‌كنم و  از آنها براي توضيح مسئله و حل مشكل مدد مي‌گيرم.

  فلسفه يوناني همان‌طور كه گفته شد مهم‌ترين حربه‌اي كه در دست دارد حربه "خرد" است و خرد چنان‌كه مي‌دانيد موجودي تهي نيست. اولاً نيرويي است كه در آدميان است. ثانياً هرگاه كه به كار مي‌افتد با يك مايه و سرمايه‌اي به كار مي‌افتد. به تعبير آشناتر امروزين، پيش‌فرض‌هايي با خود و بديهياتي در خود دارد. از هيچ‌جا شروع نمي‌كند؛ اين چراغ، نفتي از خود دارد وگرنه هرگز روشن نمي‌شود. مي‌توان آن را پر نفت‌تر كرد، مي‌توان شعله‌اش را پرفروغ‌تر كرد، اما از ابتدا بي‌نفت بي‌نفت نيست، خاموشِ خاموش نيست، اندكي روشنايي دارد. همان اندك روشنايي است كه ما را به راه مي‌اندازد. با او قدم اول را مي‌بينيم. آنگاه كه قدم اول را برداشتيم، قدم دوم روشن مي‌شود و همچنان پيش مي‌رويم. لذا خرد امري نيست كه از ابتدا بي‌طرف باشد، جانبداري‌هايي دارد به چيزهايي متوجه است و باور دارد كه حتي خود صاحب خرد گاهي از آن باورها آگاه نيست، اما در مقام داوري و عمل آنها را به كار مي‌گيرد و از آنها استفاده مي‌كند. يك نقادي عميق از جانب ديگران مي‌خواهد كه آدمي را واقف كنند كه چه سرمايه‌ها‌يي را به كار انداخته و چه پيش‌فرض‌هايي را در معرض عمل و نظر آورده است. چيزي جدي و عجيب است، اما بدون شك با ما همراه است.

  اشخاصي چون مولوي سخنشان اين بود كه اين جهان بزرگتر از آن است كه عقل آدمي همه آن را فرابگيرد. حال اين‌كه از كجا اين را آورده بودند در حال حاضر از اين موضوع صرف‌نظر مي‌كنيم و اين سوال را پاسخ نمي‌دهيم. براي آنها مسلم شده بود كه اين جهان و واقعيات اين جهان بسيار بيش از آنند كه بتوانند توسط دندان عقل جويده شوند و به هاضمه خرد سپرده شوند. آنها معتقد بودند كه عقل آدمي ذائقه خاصي دارد، بعضي از چيزها را مي‌‌پسندد و مي‌خورد، بعضي چيزها را پس مي‌زند و نمي‌پسندد. دقيقاً مثل ذائقه زباني و دهاني. ما هر غذايي را نمي‌خوريم و نمي‌پسنديم. از سويي در اين جهان لقمه‌هاي بزرگي هست دقيقاً مانند لقمه‌هاي خوراكي كه اگر بزرگتر از يك حدي باشد از گلو پايين نمي‌روند. عقل هم گلوگاه محدودي دارد و هر لقمه‌اي را نمي‌تواند ببلعد و فرو بدهد. مولوي تمام بنيان پيامبري را بر اين مي‌گذارد و براي پيامبران دو شأن قائل است؛ نخست شأن دانايان و معلمان و ديگري شأن طبيبان. از شأن طبيبي مي‌گذريم، ولي در مورد معلمي و دانايي مي‌‌گويد كه پيامبران حرف‌هايي مي‌زدند كه بعضي از آنها براي عقل بي‌مزه بود، لذا عقل آنها را برنمي‌تافت، به طرف آنها نمي‌رفت.

  گرنه نامعقول بودي اين مــــــــــزه                      كي بدي حاجت به چندين معجزه

   اگر بعضي از حرف‌هايشان نامعقول نبود ـ نامعقول يعني چيزهايي كه خرد و عقل آنها را بامزه نمي‌بيند ـ ديگر احتياجي به معجزه نبود.

    آنچه معقول است عقلش مي‌چرد                       بي‌حديث معجزه بي‌جزر و مد

   دعوت آنها ماهيت و محتوايي داشت كه خيلي با عقل خويشاوند نبود. غرض از عقل در اينجا، همان عقل يوناني است با چارچوب‌هايي كه داشت و با آنها كار مي‌كرد. به همين سبب پيامبران بايد متوسل به شيوه‌هاي ديگري براي اقناع مردم مي‌شدند ـ اين‌كه موفق مي‌شدند يا نه صحبت ديگري است ـ عمده حرف عموم عرفا و بزرگان ما درمقابل عقل يوناني اين بود كه عقل يوناني به چيزي از پيش خود نمي‌رسد، اما اگر چيزي به دست آن بيفتد آنگاه مي‌تواند آن را مورد بررسي قرار بدهد. سخن عرفاي ما اين بود كه عقل به‌ويژه عقل يوناني در حكم دندان است، خوب مي‌جود. اما اگر چيزي به آن ندهيد چيزي ندارد كه بجود. دندان‌ها را به هم مي‌سايد و خودش، خودش را كند مي‌كند.

  تشخيص آنها اين بود كه حقايق بسيار بزرگ و فربهي كه در اين عالم هستند به تور عقل شكار نمي‌شوند. پس آنها را چگونه بايد شكار كرد؟ اگر بنا به فرض چنان واقعيت‌هايي باشند چگونه بايد به سراغ آنها رفت به آنها چنگ انداخت و صيدشان كرد؟ اين مسئله آنها بود و اين را به بيان‌هاي مختلف مي‌گفتند، ولي اصل كلامشان اين بود كه مي‌گفتند با قناعت‌كردن و اكتفاورزيدن به حكمت يوناني شما از بسياري از حقايق محروم مي‌مانيد و چشمتان به روي آنها گشوده نمي‌شود. البته در دل دايره يوناني هم مشكلاتي داشتند، ولي آن مشكلات عين فلسفه بود. عيبي ندارد كه شما در داخل يك مجموعه فلسفي نقد و انتقاد كنيد، رد و ابطال كنيد. تازه آن فن را بزرگتر و فربه‌تر مي‌كنيد و لطمه‌اي به آن نمي‌زنيد. آنها از بيرون نظر مي‌كردند و معتقد بودند كه اين تور، تور كوچكي است، براي صيد همه حقايق [كافي نيست] و راه را هم دور مي‌كند. ما راه‌هاي نزديك‌تري براي رسيدن به حقايق داريم. البته ايرادهاي اخلاقي هم بر فلسفه مي‌گرفتند، ولي اين ايراد فقط ازسوي فيلسوفان نبود، بلكه ازسوي عالمان هم بود. آنها مي‌گفتند كه اين فيلسوفان خيلي مغرور و از خودراضي مي‌شوند و فكر مي‌كنند كه همه‌چير را مي‌دانند. معتقدند كه به هيچ‌كس نياز ندارند، به پيامبران هم نيازي ندارند و نقشه اين دنيا را دربست در اختيار دارند. اين فقط مخصوص فيلسوفان نيست، بلكه عالمان هم اين‌گونه هستند. اما چون در گذشته عالمان بزرگ عموماً فيلسوفان بودند اين است كه عارفان و بزرگان ما اين نقد را اختصاصاً متوجه فلسفه و فيلسوفان مي‌كردند و خصوصاً مي‌گفتند كه اينها خود را مستغني از پيامبران مي‌يابند و مي‌دانند و به همين سبب نمي‌توانند معرفت‌هايي را كه آنها آورده‌اند و دعوتي را كه آنها كرده‌اند بفهمند، بپذيرند و يا جدي بگيرند. اين يك معضلي بود كه با فلسفه يوناني داشتند. مشكل ديگري كه داشتند، سببيت بود. عقل يوناني عقل سبب‌انديش است و به‌دنبال علت و معلول مي‌رود. شما ممكن است تعجب كنيد كه مگر مي‌شود به گونه‌اي ديگر انديشيد؟ البته كه مي‌شود به‌گونه‌اي ديگر انديشيد و اين عقل سبب‌انديش اختصاصاً از فلسفه يونان به ما رسيده است. فردي مثل مولوي با اين سبب‌انديشي مشكل داشت.

  از اول قرآن تا به آخر مي‌خواهد به ما بگويد كه سببيتي در كار نيست و اين سببيت عادت ذهني ماست. مولوي در اينجا به هيوم و فيلسوفان بعدي بسيار نزديك مي‌شود. عقل يوناني، عقل و دانش سبب‌انديش است. عقلي كه در چارچوب و در حصار علت و معلول‌ها، اسباب و مسببات كار مي‌كند و مي‌گويد كه هر حادثه‌اي بايد علتي داشته باشد. علت آن هم اگر حادث نيست بايد علت ديگري داشته باشد و تمام دانش و فهم خود از اين عالم را بر عليت بنا مي‌نهد. به‌طوري‌كه اگر نتوان حادثه‌اي را درچارچوب علت و معلول جاي داد اصلاً گويي نمي‌توان آن را فهميد.   در فلسفه كانت نيز دقيقاً همين را مي‌گويد كه علت و معلول از مولفه‌هاي عالم خارج نيست،    بلكه از مولفه‌هاي ذهن آدمي است. عقل يوناني اين را كاملاً به ما مي‌گويد و تمام بناي اين فلسفه بر عليت است.     يكي ديگر  از مشكلاتي كه مومنان با عقل يوناني داشتند در عليت بود. آنها معتقد بودند كه اين عليت گر چه عادت ذهن ماست، اما همه‌جا نمي‌تواند دست ما را بگيرد. در جاهايي علي و معلولي فكر كردن ما را از درك صحيح امر بازمي‌دارد.

   عليت يكي ديگر از پيش‌فرض‌هاي ذهني و از اصول فلسفي است. اما مي‌دانيد كه اين اصل فلسفي  هيچ‌جا به اثبات نرسيده است، نه در فلسفه اسلامي و نه در هيچ‌‌جاي ديگر. اما پيش‌ فرضي است كه خيلي جدي گرفته شده و كارساز بوده است، اما بايد به كساني كه در اين پيش‌فرض ايجاد شبهه كردند آفرين گفت. عارفان ما نيز عليت را مورد ترديد قرار داده‌اند. عقل يوناني خود از درون دچار مشكلاتي است و به هيچ‌وجه نمي‌‌توان گفت كه به فلسفه‌اي پرداخته است كه اين فلسفه صددرصد مقبول و معقول است و هيچ شكافي ندارد. عقل را مي‌توان براي ساختن ده منظومه ديگر به كار گرفت. عقل يوناني چارچوب‌ها و پيش‌فرض‌هاي مشخصي دارد و شما مي‌توانيد به‌گونه ديگري آن را بسازيد. در جهان جديد منطق ارسطويي تعطيل شد و منطق رياضي جديد كه به جاي آن نشست صورت‌بندي قضايا و امور را تغيير داد. عقل يوناني هم عليت، منطق، ماهيت‌يابي و كليات‌شناسي‌اش زير سوال رفته و تمامي اينها يكي‌يكي از هم گسسته شده و تاروپودشان از هم جدا  شده است. گرچه اينها گاهي سنگيني مي‌كند،       اما مطلقاً در عالم علم و فلسفه بيرون از حوزه‌هاي خاص فلسفي كه ما در كشورمان داريم،         آن استحكام و آن اعتبار پيشين براي عقل يوناني  باقي نمانده است. چنان‌كه گفتم نه عليت آن ديگر آن عليت است و نه ماهيت،      كليات و منطقش . اينها سبب‌شناسي است و هيچ‌كدام بر قرار پيشين باقي نمانده است. پس حتي محض فلسفي انديشيدن و اين كه به عقل يوناني اين‌قدر محكم نچسبيد، توصيه‌اي باطل و سست نبود. حال اگر عقل ايماني را هم در ميان نياوريم و همان قطعه اول و مصرع نخستين را در نظر بگيريم كه "چند و چند از حكمت يونانيان" بيراه نيست. شما از عقل، قوه عاقله را در نظر نگيريد، بلكه ساختار عقلي و آن مكتب فلسفي يا علمي كه محصول آن ساختار و پيش‌فرض‌هاست را در نظر بگيريد. يك نوع انديشيدن، انديشيدن يوناني و در سايه پيش‌فرض‌هاي ارسطوئيان است.       آن‌طور كه بوعلي سينا ، خواجه‌نصير طوسي و بسياري از متفكران و فيلسوفان ما مي‌انديشيدند اين يك نوع است، اما تنها نوع و بهترين نوع نيست.    حكمت يونانيان تنها نوع حكمت      نيست.           حكمت‌هاي ديگري هم [ازجمله]  حكمت اروپاييان داريم؛ يك "عقل عقل" داريم كه عقل‌‌تر از عقل است. وقتي‌كه نزد آن برويم ما را سنگين‌تر مي‌كند و دست ما را پرتر مي‌كند و خطاهاي عقل را هم ندارد.

   در اينجا به نكته مهمي مي‌رسيم كه آن نكته مهم مي‌تواند سرنوشت بحث ما را معين كند و رقم بزند. بزرگان ما مي‌گفتند كه منطقه‌اي در اين عالم به نام منطقه رازها وجود دارد كه خوراك عقل نيست. خوراك چيز ديگري است و تمام آنچه كه حكمت ناميده مي‌شود بري از اسرار است. نكته‌هاي آشكار اين عالم است كه به چنگ عقل افتاده و همگاني مي‌شود و در اختيار همگان قرار مي‌گيرد. بنابراين شكل حكمت پيدا كرده، آن را مي‌آموزند و فرامي‌‌گيرند، اما زماني كه شما وارد منطقه اسرار و رازها مي‌شويد به تعبير حافظ عقل را در آنجا راه نمي‌دهند:

   مدعي خواست كه آيد به تماشاگه راز                دست غيب آمد و بر سينه نامحرم زد

  يكي از فيلسوفان هم عصر ما جمله‌اي دارد و مي‌گويد: "عقلانيت، غيرعقلاني است." ‌معناي اين سخن چيست؟ معناي آن اين است كه وقتي شما تصميم مي‌گيريد كه عقلاني باشيد و به عقل اعتماد كنيد، خود اين تصميم برمبناي يك برهان عقلي نيست، چون اگر بخواهد اين‌گونه باشد آن وقت، دور لازم مي‌آيد. نخست شما بايد به عقل اعتماد كنيد، آنگاه حجت عقل را بپذيريد و بر اثر پذيرفتن آن حجت مجدداً عقلاني شويد، چنين چيزي ناممكن است. ما بايد  عقل ايمان ـ ايمان بي‌حجت ـ بياوريم. ما عقل را قبول داريم و اگر كسي از ما بپرسد كه به چه دليل عقل را قبول داريد مي‌گوييم كه اين سوال جواب ندارد، چون اگر بخواهيم دليل بياوريم معنايش اين است كه باز دليل عقلاني بايد بياوريم، يعني ابتدا بايد عقل را پذيرفته باشيم تا دليل عقلاني بياوريم. پس عقلانيت غيرعقلاني است و مسبوق به عقلانيت نيست. عقلانيت خود از عقلانيت آغاز مي‌شود و بي‌حجت است. به تعبير ديگر يك انتخاب است. ما عقلانيت و اعتماد بر عقل را انتخاب مي‌كنيم. زندگي را از اينجا آغاز مي‌كنيم و هيچ حجتي هم برايش نداريم، در اصل ساختار وجودي ما، نحوه وجود ما چنان است كه ما را به عقل مي‌خواند. ما از عقلانيت گريزي نداريم، حجت هم نمي‌خواهيم و حجت خدا خواستن ما در اينجا به دور يا تسلسل مي‌اندازد كه هر دو عقلاً باطل‌اند. ما عقلانيت را انتخاب مي‌‌كنيم يا به تعبير بنده ما به عقلانيت ايمان مي‌آوريم. اولاً نمي‌توانيم از آن فرار كنيم. ثانياً راحت مي‌توانيم با آن كنار بياييم و كار كنيم. به اين دليل ما مي‌توانيم به راحتي عقلانيت را برگزينيم و مورد استفاده قرار دهيم. انتخاب‌هاي ديگر هم به اين اندازه بي‌دليل‌اند و به همين اندازه شما در انتخاب كردن آنها محق‌ايد. مي‌دانيد مثل چه مي‌ماند؟ مثل وجود يا وجود نداشتن عالم خارج. هيچ فيلسوف و عالمي دليل نياورده است كه عالم خارج وجود دارد. ولي ما بنا را بر اين گذاشته‌ايم كه واقعيتي هست و دنيا حقيقتاً وجود دارد و ما خواب نمي‌بينيم و دچار وهم و خيال نيستيم. گرچه خواب و خيال هم حقيقت دارد اما كل آن خيالات نيست. اما اگر شما بخواهيد در اين استدلال كنيد مطلقاً استدلالي وجود ندارد. حال من شما را دعوت مي‌كنم تا ذره‌اي در اين مسائل ترديد كنيد و ببينيد چه چيزهاي بي‌حجتي داريم كه نمي‌شود برايشان استدلال آورد. در آنجا بايد انتخابي صورت بدهيد و بگوييد كه من قبول دارم كه قبل از من گذشته‌اي وجود داشته و دنيا با من و از اين دقيقه آغاز نشده است. بگوييد دنيايي وجود دارد و ما دچار خواب و خيال نيستيم. اصل عقلانيت انتخابي بوده است كه فيلسوفان يونان كرده‌اند ولي اين انتخاب به‌قدري روشن و دلچسب بوده كه كثيري از افراد بدون چون و چرا از آنها پيروي كرده‌اند و بناي فكر و فلسفه‌شان را بر آن نهادند. [ما] به عقل اعتماد داريم و اين اعتمادي است كه مسبوق به چيزي نيست. گرچه اين عقل خطاكار هم هست، اما ما را به شناخت عالم مي‌رساند. البته شما مي‌توانيد انتخاب‌هاي ديگري هم بكنيد، اين تنها يك انتخاب بود اين بزرگان به ما مي‌گفتند كه حكمت يونانيان را فروبنهيد و حكمت ايمانيان را هم بخوانيد. اين چنين نيست كه بگوييم يك راه و يك انتخاب بيشتر وجود ندارد. چنين فرض انحصاري‌ كردن حتي خلاف عقلانيت است اگر شما متمسك به عقلانيت هستيد چنين انحصارگري خطاست. از ابتدا بنا را بر نبودن و فقدان گذاشتن، شرط عقلانيت نيست، بلكه جست‌وجو لازم است. اين همان حرفي است كه حافظ مي‌گفت:

   عاشق شو ار نه روزي كار جهان سرآيد     ناخوانده نقش مقصود از كارگاه هستي

  حالا شما مي‌توانيد حدس بزنيد كه منطق ايمانيان در اينجا چيست؟ مطلقاً به معناي دشمني با خردورزي نيست. اتفاقاً بازنمودن و نشان‌دادن افق‌هايي است كه به روي آدمي باز است. اصلاً ـ حداقل در تفسير من ـ به‌معناي اين نيست كه عقل را بايد تعطيل كرد. اما انتخاب‌هاي ديگري را هم شايد بتوان كرد. عارفان ما آن انتخاب ديگر را عشق يا حسن يا امثال آن نامگذاري كرده‌اند. من بر سر اسم‌گذاري آن حرفي ندارم، ولي فقط مي‌گويم كه اين افق خيلي بازتر از افق عقلاني است، اين حرفي است كه آنها مي‌زنند و شما حتي اگر عقلاني هم حساب كنيد به آن مي‌رسيد. در اين عالم چيزهايي داريم كه صورت دارند و چيزهايي داريم كه صورت ندارند يعني بي‌صورت‌اند و مولوي معتقد است تمام اين صورت‌ها چه در خارج و چه در ذهن همه از بي‌صورتي نشأت مي‌گيرند. شما وقتي كه بالا و بالاتر برويد، حقايق صورت‌هاي خاص خود را درمي‌بازند يعني اعداد و اضداد زايل مي‌شوند و به يك جهان بي‌صورت مي‌رسيد. بي‌صورتي بي‌وجودي نيست و به همين دليل هم مولوي آن عالم بي‌صورت را عالم عدم نيز مي‌نامد:

  تنگ‌تر آمد خيالات از عدم                                زآن سبب باشد خيال اسباب غم

    به تعبير مولوي آنچه كه حكمت يونانيان از آن تغذيه مي‌كند عالم صور است، عالم بي‌صورتي خوراك عقل نيست. خوراك آن چيزي است كه شيخ بهايي آن را حكمت ايمانيان مي‌خواند. يعني يك چيز ديگري در اين عالم هست كه ما آن را بي‌صورت و عالم بي‌صورتي مي‌ناميم. كه بزرگان ما هم  از آن ياد كرده‌اند و شما از طريق ايمان يا عشق ـ به تعبير آنها ـ مي‌توانيد به آنها نزديك شويد. پس ما تعريف ديگري هم مي‌توانيم از حكمت يونانيان و ايمانيان ارائه بدهيم. حكمت يونانيان حكمت صورتگرا ، صورت‌خواه و صورت‌شناس است و حكمت ايمانيان كه متعلق به عالم بي‌صورت است و عقل لزوماً نمي‌تواند از آنها تصويرسازي كند. تعبيري كه مولوي درباره عشق دارد، دقيقاً همين است. او مي‌گويد كه عشق اصولاً به "صورت" تعلق نمي‌گيرد:

   زانكه عشق مردگان پاينده نيست                         زانكه مرده‌ سوي ما آينده نيست

  او مي‌گويد كه وقتي معشوق شما فناپذير است، عشق شما هم فناپذير است. وقتي كه معشوق جاودانه است، عشق هم جاودانه است. در تعريف عارفان ما، به امور فناپذير عشق گفته نمي‌شود و تعبيري مجازي و كاربردي نادرست است. او مي‌گويد اگر معشوق شما باوفا باشد شما به او عاشق‌تر مي‌شويد و او را بيشتر دوست مي‌‌داريد. وفا در صورت، زيبايي و زشتي شخص تأثير نمي‌گذارد. اين وفا بي‌صورت است، ولي عشق شما را بر معشوق افزون‌تر مي‌كند. اساساً عشق به صورت تعلق نمي‌گيرد. عشق البته نزد عارفان ما نام ديگري است از ايمان چرا كه ايمان كاري عاشقانه و عشق كاري مومنانه است و اين دو دست در دست هم دارند. پس خوراك حكمت يوناني يا حكمت دنيوي نه‌تنها ظن، شك و... است، بلكه صورت است و بازي‌كردن با صورت‌ها. از صورتي به صورتي و از خيالي به خيالي ديگر رفتن.

  آن يكي عالم بي‌صورتي است. اصلاً دو عالم‌اند، دو نردبان هم دارند و دو شيوه براي نزديك‌شدن و روي‌كردن به آنها وجود دارد. زيبايي كار در آن است كه اين دو با هم قابل جمع‌اند. همه سخن در اينجاست كه آيا در اين عالم بودن مانع از بودن در آن عالم مي‌شود و بالعكس يا اين‌كه مي‌توان اين دو را با هم داشت من مي‌خواهم به اين سوال پاسخ دهم، اين سوال پاياني بحث ماست. شبهه‌اي كه در روزگار ما وجود دارد  اين است كه عقل با ايمان جمع نمي‌شود يعني شما اگر عاقل‌ايد، خردورزيد، اهل علم‌ايد، اهل  فلسفه و حكمت‌ايد و اگر اهل چون و چرا و پرسش‌ايد و همه‌چيز را به زير تيغ نقادي مي‌كشيد نمي‌توانيد به چيزي ايمان خاضعانه داشته باشيد. در آن سو هم اگر اهل ايمانيد و اهل چون و چرا نيستيد، اهل دگم و اهل جزم و اهل تعصب‌ايد نمي‌توانيد خردورز باشيد. اين مسئله هميشگي بشر بوده است و امروز هم به شكل ديگري و به صورت تازه‌اي نمود پيدا كرده، اما كهن است. دانستن اين مطلب و درك ظرافت آن براي ما بسيار مهم است. آيا واقعاً اين چنين است؟ بله، اگر شما ايمان آوردن را يك كلمه لوث شده تلقي كنيد ـ كه در بين ما بسيار لوث شده چرا كه ايمان به معناي تقليد كوركورانه و ارادت‌ورزي عوامانه نسبت به كسي يا چيزي گرفته شده ـ البته كه با خردورزي منافات دارد و با علم و حكمت و فلسفه و تعقل جمع نمي‌شود، ولي معناي ايمان اين نيست. دقيقاً مانند كلمه عشق كه به عشق‌ورزي‌هاي سينمايي اطلاق مي‌شود. شما اگر آنها را مصداق و معناي كلمه عشق بگيريد به گمراهي كشيده مي‌شويد. بايد معناي دقيق اينها را در نظر گرفت. در اين صورت اين چيزهاي غيرقابل جمع در يك سطح متعالي با هم آشتي مي‌كنند. اين دو ممكن است براي نا آگاهان و براي كساني‌كه به ظرافت‌هاي مسئله توجه ندارند، غيرقابل جمع باشد ولي اگر به درستي تعريف بشوند و در جاي خود نشانده شوند، به‌خوبي مي‌توانند با هم آشتي كنند و ما  را از معضلاتي بزرگ در اين زندگي برهانند. يكي از مشكلات ما، مشكل علم و  ايمان و عقل و ايمان است. ايمان را به‌معناي عبادت‌ورزي كوركورانه نگيريد كه آن با علم و عقل مخالفت دارد. علم و عقل را هم به معناي احاطه بر همه حقايق عالم نگيريد كه اين با خود عقلانيت هم منافات دارد. عقلانيت را هم به معناي يك شيوه يا انتخابي كه خود عقلاني است نگيريد. آن انتخاب عقلاني خودش عقلاني نيست، بلكه يك انتخاب اوليه است. ايمان را هم به معناي توجه به بي‌صورت‌ها و به منزله يك انتخاب اوليه بگيريد. در پرتو اينها كه گفتم، خواهيد ديد كه نسبت عقل و ايمان به تعبير مولوي نسبت چشم و گوش خواهد شد كه دو كانال براي ادراك هستند، اما هيچ‌كدام راه را بر ديگري نمي‌بندند و جا را بر ديگري تنگ نمي‌كنند. اين درست است كه هرچه با گوش مي‌شنويد تا به چشم نبينيد قطعيت نمي‌يابد و وقتي‌كه چيزي را با چشم مي‌‌بينيد و با گوش هم مي‌شنويد آنگاه اطمينان بيشتري پيدا  مي‌كنيد، ولي كيست كه در اين عالم بگويد اين دو تا هم منافات دارند؟

   اين مثال دقيقاً مثال همان بزرگان است و به‌خوبي نشان مي‌دهد كه منظور آنها چه بود. وقتي مي‌‌گويد حكمت يونانيان، حكمت ايمانيان نمي‌‌گويد يكي را كور كن تا آن يكي باز شود، بلكه مي‌گويد چه‌قدر شنيدن، ديدن هم شرط است. چقدر ديدن، شنيدن هم شرط است. توهم منافات ميان اين دو توهمي است كه ما را به گمراهي خواهد كشاند. اين روزها در بحث روشنفكري ديني نيز مطرح مي‌شد كه تضادي بين اين دو وجود دارد. مثل اين است كه بگوييم بين عقل و ايمان تضاد است يا بگوييم بين چشم و گوش تضاد است من هرگز بين اين دو تضادي نمي‌بينم. اميدوارم توضيحات من براي شما روشن كرده باشد كه اولاً نغمه‌اي كه از دل تمدن اسلامي ما برخاسته است چرا و به چه معنا بوده است؟ و ثانياً دعوت به ترك حكمت يوناني و روي‌آوردن به حكمت ايماني به‌معناي انكار مطلق يكي و اثبات مطلق ديگري نبوده است.

  و نهايتاً همان كه مولانا گفت:

  گوشم شنيد نغمه ايمان و مست شد              كو قسم چشم، صورت ايمانم آرزوست

 

هرگز به خشمى ، كه از آنت امكان رهايى هست ، مشتاب و مگوى كه مرا بر شما امير ساخته‏اند و بايد فرمان من اطاعت شود . زيرا ، چنين پندارى سبب فساد دل و سستى دين و نزديك شدن دگرگونيها در نعمتهاست . هرگاه ، از سلطه و قدرتى كه در آن هستى در تو نخوتى يا غرورى پديد آمد به عظمت ملك خداوند بنگر كه برتر از توست و بر كارهايى تواناست كه تو را بر آنها توانايى نيست . اين نگريستن سركشى تو را تسكين مى‏دهد و تندى و سرافرازى را فرو مى‏كاهد و خردى را كه از تو گريخته است به تو باز مى‏گرداند .

با بخيلان رأى مزن كه تو را از جود و بخشش باز دارند و نه با حريصان ، زيرا حرص و طمع را در چشم تو مى‏آرايند كه بخل و ترس و آزمندى ، خصلتهايى گوناگون هستند كه سوء ظن به خدا همه را دربر دارد .

و نبايد كه نيكوكار و بدكار در نزد تو برابر باشند ، زيرا اين كار سبب شود كه نيكوكاران را به نيكوكارى رغبتى نماند ، ولى بدكاران را به بدكارى رغبت بيفزايد .

سنت نيكويى را كه بزرگان اين امت به آن عمل كرده‏اند و رعيت بر آن سنت به نظام آمده و حالش نيكو شده است ، مشكن و سنتى مياور كه به سنتهاى نيكوى گذشته زيان رساند ، آنگاه پاداش نيك بهره كسانى شود كه آن سنتهاى نيكو نهاده‏اند و گناه بر تو ماند كه آنها را شكسته‏اى . تا كار كشورت به سامان آيد و نظامهاى نيكويى ، كه پيش از تو مردم برپاى داشته بودند برقرار بماند ، با دانشمندان و حكيمان ، فراوان ،گفتگو كن در تثبيت آنچه امور بلاد تو را به صلاح مى‏آورد و آن نظم و آيين كه مردم پيش از تو بر پاى داشته‏اند .

 در كار كارگزارانت بنگر و پس از آزمايش به كارشان برگمار ، نه به سبب دوستى با آنها . و بى‏مشورت ديگران به كارشان مگمار ، زيرا به رأى خود كار كردن و از ديگران مشورت نخواستن ، گونه‏اى از ستم و خيانت است . كارگزاران شايسته را در ميان گروهى بجوى كه اهل تجربت و حيا هستند و از خاندانهاى صالح ، آنها كه در اسلام سابقه‏اى ديرين دارند . اينان به اخلاق شايسته‏ترند و آبرويشان محفوظتر است و از طمعكارى بيشتر رويگردان‏اند و در عواقب كارها بيشتر مى‏نگرند .

بپرهيز از خونها و خونريزيهاى بناحق . زيرا هيچ چيز ، بيش از خونريزى بناحق ، موجب كيفر خداوند نشود و بازخواستش را سبب نگردد و نعمتش را به زوال نكشد

  ازدفتر اول مثنوی

 از دفتر اول مثنوی

قافیـــــــــــه‌اندیشــم و دلدار من		گویدم مندیش جــــــز دیـــــدار من
خوش نشین ای قافیه‌اندیش من		قافیـــه‌ی دولت تــوی در پیش من
حرف چه بود تا تو انــدیشی از آن		حـــــــــــرف چه بود خار دیوار رزان
حرف و صوت و گفت را بر هم زنم		تا که بی این هر سه با تو  دم  زنـم

  عشق از عناصر عمده و اساسی بینش و حرکات عرفانی است. اما حقیقت عشق چیست؟ این سؤال را نمی توان پاسخ گفت، زیرا عشق مانند هستی، مفهومی دارد که اعراف الاشیاء است اما کنه و حقیقت آن در غایت خفاءاست.

 هر چه گویم عشق را شرح و بیان                           چون به عشق آیم، خجل باشم از آن

گر چه تفسیر زبان روشنگر است                            لیک عشق بی زبان، روشن تر است

مولوي انساني عاشق پيشه بود وحتي عشق زميني را هم تحسين ميكرد

عاشقـــی گر زین سر و گر زان سرست

عاقــــبت ما را بدان سر رهبــرست

ولي در عمل بدان توصيه نمي نمود.

هرچه جز عشق خـــــــــدای احسنســت		گر شکرخواریست آن جان کندنست
چیست جــــــــــان کندن سوی مرگ آمدن		دست در آب حــــیاتی نـــــــــــازدن

عشـــــــق او پیدا و معشــوقش نهـــان		یار بــــــــــیرون فتــنه‌ی او در جهان
این رهـــا کن عشـــــــــقهای صورتــــی		نیست بر صـــورت نه بر روی ستــی

او در چنان ارتفاعي پرواز مي كرد كه تنعمات زميني به گرد پاي او نمي رسيد  .

عـــامه را از عشق هم‌خوابه و طبـــق

کی بود پروای عشق صنع حــــــق

اساسا عارفاني چون مولانا تفاوت اساسي با زاهداني چون محمد غزالي داشتند. زاهدان بر اساس خوف از خداوندتلاش مي كنند يكايك رذيلتها در درون انسان را شناسائي نموده و سپس با حوصله و صبوري در جهت رفع ان تلاش مي نمايند. دراين راه خوف از خداوند منشائ پالايش نفس بشمار ميرود.حال انكه عاشقاني چون مولاناعشق را هماند اهن ربائي ميديدند كه به يكبارههمه رذايل را از شخص ادمي دور مي نمايد.

در حرکت به سوی مطلوب عارف از زاهد تندرو تر است.

ســیر عارف هر دمی تا تخت شــــاه		سیر زاهد هر مهـی یک روزه راه
گرچه زاهــــد را بود روزی شگــــرف		کی بود یـک روز او خمسیــن الف

زاهـــــــــــد با تــــرس می‌تــازد به پـا		عاشقـــان پـــــــــران‌تر از برق و هوا
کی رسند این خایفان در گرد عشـــق		که آسمان را فرش سازد درد عشق

  درمانگری عشق ازاصلي ترين و اصولي ترين تعليمات مولاناست .

هر که را جامه ز عشقی چاک شـــــد		او ز حرص و عیب کلی پاک شد
شاد باش ای عشق خوش سودای ما		ای طبیب جمله علتــــــهای ما
ای دوای نخـــوت و نامــــــــــــوس ما		ای تو افلاطــــون و جالینوس ما

در عرفان محوري تربن مفهوم مفهوم حسن است.يك خداي زيبا لايق پرستيدن و عاشق شدن است نه خدائي كه در او ذره اي از جمال وجود ندارد.منتهي برا ديدن اين جمال هم ديده عاشقانه لازم است. عشق نسبتي با حسن و زيبائي دارد. ادمي عاشق زيبائي مي شودو زيبائي القاي عشق مي نمايد و شخص  عاشق زيبامي بيند و شخص زيبا بين عاشق مي شود.

زاهد از خشم و غضب خداوند می ترسد در حالیکه عاشق به رحمت و لطف و کرم او مطمئن است.

ترس مویی نیست اندر پیش عشــق		جمله قربانند اندر کیش عشــــق
عشق وصف ایزدست اما که خـــوف		وصف بنده‌ی مبتلای فرج و جـوف
چون یحبــــــــون بخواندی در نبـــــی		با یحبـــــــــوهم قرین در مطلبـی
پس محبت وصف حق دان عشق نیز		خـــوف نبود وصف یزدان ای عزیز

 بر خلاف جهان عاقلان در وادي عشق هستي و كائنات جلوه اي راز الود به خود ميگيرد.مقام عشق از بسياري جهات تفاوت اساسي با مقام عقل دارد.اگرعقل بدنبال سود بردن و اجتناب از خسران است در عاشقي شخص عاشق به يك مقام صلب تعلقات مي رسد. مصلحت انديشي و كياست كار عاقلان است و در وادي عشق جائي ندارد.عاشقي مقام اداب داني نيست و اگر ادبي هم دارد باادب عقلائي بسيار متفاوت است.در اين رابطه تعبير لاابلي گري در اشعار مولانا بسيار ديده مي شود.

لطف عقل خوش‌نهاد خوش‌نسب		چون همه تن را در آرد در ادب
عشق شنگ بی‌قرار بی ســکون		چون در آرد کل تن را در جنون

 

آتشی از عشق در جان بر فروز		سر بسر فکر و عبارت را بسوز
موسیا آداب‌دانــــــــــــان دیگرند		سوخته جـــان و روانـان دیگرند

شد چنین شیخی گدای کو به کو

عــشـــق آمد لاابـــــــالی اتقوا

عقــــل راه ناامیدی کـــــــی رود		عشق باشد کان طرف بر سر دود
لاابـــالی عشق باشد نی خــــرد		عقـــــل آن جوید کز آن سودی برد

در وادي عشق حساب سود و زيان كه كار عقلاست جائي ندارد.و شخص عاشق تمام تلاش خود را در دلباختن به معشوغ صرف مي نمايد.در اين دلباختگي شخص عاشق همچون كوره مي سوزد و همواره اتش عشق معشوق را در وجود خود دارد. اين سوز از مختصات عاشقي است.

عشق می‌گوید به گوشم پست پست

صیــــد بودن خوش‌تر از صـــیادیست

جان من کـوره‌ست با آتــش خوشست		کوره را این بس که خانه‌ی آتشست
همچو کوره عشــق را ســـوزیدنیست		هر که او زین کور باشد کوره نیـست

در دل عاشق به جز معــــشوق نیست

در میانشان فـــــارق و فاروق نیست

 

گفت عاشق دوست می‌جوید بتـــفــت

چونک مـعشوق آمد آن عاشق بـرفت

عاشــــــــق عشق خدا وانگاه مـــــزد		جبــــرئیل متـــــــــــمن وانـــــگاه دزد
عاشــــــــق آن لیـــــــــلی کور و کبود		ملـــک عـــــــالم پیش او یک تـــره بود
پیش او یکسان شده بد خــــــــاک و زر		زر چه باشد که نبد جان را خطــــــــــر

 

لیــــــــک میل عاشقان لاغــــر کنــــد		میل معشوقان خوش و خوش‌فــــر کند
عشق معشوقان دو رخ افـــــــروخته		عشق عاشق جان او را سوخــــــــــته
کـــهربا عاشق به شکل بـــــــــی‌نیاز		کـــــــــــــــاه می‌کوشد در آن راه دراز

و خانه عاشق نزد معشوق است

میــــل معــشوقان نهانست و ستـــیر

میـــل عــــاشق با دو صد طبل و نفیر

در وادي عشق  بحثهاي كلامي جايگاههي ندارد.

گفت ای ناصح خمش کن چند چند		پند کم ده زانک بس سختست بند
سخت‌تر شد بند من از پنــــــــد تو		عشق را نشناخت دانشمـــــند تو
آن طرف که عشق می‌افـزود درد		بوحنیفه و شافعی درســــی نکرد

حيراني از مختصات عشق است و اين وادي زبان نيز نمي شناسد.

  شخص عاشق اگرچه اداب دان نيست ليكن افعال اوبدور از هرگونه حماقت مي باشد. او معشوق واقعي را درست تشخيص مي دهد .شخص عاشق دوري از معشوق را عين مرگ دانسته  وفنا در معشوق را عين زندگي و حيات مي داند. دروادي عشق خود بودن در نزد معشوق عين نفاق است.

همچـو پروانه شــرر را نـــــــــــــور دید		احمـــــــــقانه در فتاد از جان برید
لیک شمع عشق چون آن شمع نیست		روشن اندر روشن اندر روشنیست
او به عــــکس شمــــــعهای آتشیست		می‌نماید آتش و جمله خوشیست

 

من ز جان سیر آمدم اندر فــــــــــراق		زنده بودن در فـــــــراق آمد نفاق
چند درد فرقتش بکـــــــــــــــشد مرا		سر ببر تا عشق ســــر بخشد مرا
دین من از عشـــــــــق زنده بودنست		زندگی زین جان و سر ننگ منست

گفت معشوق این همه کــــــــردی ولیک		گوش بگشا پهــــــن و اندر یاب نیک
کانچ اصل اصـــــــــل عشقست و ولاست		آن نکردی اینچ کردی فرعهــــاست
گفتش آن عاشق بگو که آن اصل چیست		گفت اصلش مردنست ونیستیست
تو همه کردی نمـــــــــــــــــردی زنده‌ای		هین بمیــــــــــر ار یار جان‌بازنده‌ای

  دکتر قاسم غنی می نویسد:بزرگترین عامل قوی،که تصوف رابر اساس عشق ومحبت استوار ساخت،عقیده به «وحدت وجود» بود.زیرا همین که عارف خدا را حقیقت ساری در همه ی اشیاء شمرد وما سوی الله راعدم دانست، یعنی جز خدا، چیزی ندید، وقائل شد به اینکه:

جمله معشـــوقســت و عاشــق پرده‌ای

زنـده معشوقست و عاشق مرده‌ای

مقام عشق مقام سهل الوصولي نيست. بسيار سختي و مرارت بايد كشيد  تا به اين وادي  درامد .

تو به یک خواری گریزانی ز عــــشق		تو به جز نامی چه می‌دانی ز عشق
عشق را صد ناز و استــــکبار هست		عشق با صد نـــــــاز می‌آید به دست
عشق چون وافیست وافی می‌خرد		در حریف بــــــــــــــــی‌وفا می‌ننگرد

در وادي عشق شخص عاشق ديگراني را كه بهره اي از عشق نبرده اند چونان افسردگان مينگرد.او معشوق را چون گلستاني مخفي مي بيند كه عاقلان توان ديدن او رابااسباب عقل ندارند و اين گلستان بسان جُنُودًا لَّمْ تَرَوْهَا(۱)فقط بر ديده عاشقان حق هويداست  .

او گلستانی نهــــانی دیده بود		غارت عشقش ز خود ببریده بود
تو فسرده درخور این دم نه‌ای		با شکر مقرون نه‌ای گرچه نیـی
رخت عقلت با توست و عاقلی		کز جـــــــــنودا لم تروها غافلـی

ای ز خــــــوبی بـــهاران لب گزان		بنگر آن سردی و زردی خـــــــزان
روز دیدی طـــلعت خورشید خوب		مرگ او را یاد کن وقت غـــــــروب
بدر را دیدی برین خوش چار طـاق		حسرتش را هم ببین اندر محـــاق

گر تن سیمین‌تنان کردت شکـــار

بعد پیـری بین تنی چون پنبه‌زار

نرگـس چــشم خـمار هم‌چو جـان

آخر اعمش بین و آب از وی چکان

 دفتر چهارم هم از مثنوی

قعر چه بگزید هر که عاقــــلست		زانک در خلوت صفــــاهای دلست
ظلمت چه به که ظلمتهای خلق		سر نبرد آنکس که گیرد پای خلق

دفتر اول از مثنوی

دفتر دوم از مثنوی