عارفانه با شاعران

مولوی و مذهب عشق

pasin — Tue, 22 Sep 2009 06:21:25 GMT

http://www.arashnaraghi.org/articles/religionoflove.htm

^{آرش
نراقی}

^{مترجم:
محمّد امین ادیبی}

مثنوی، شاهکار مولوی، با حکایت یک نی آغاز می‌شود. نی‌ای که تا حدی نماد روح آدمی‌ست و نوای غم‌بار آن طنینِ دردی‌ست پنهان، در دل هر انسانِ از اصلِ خویش دورمانده‌ای.

مولانا وجه تراژیک زیست آدمی در این جهان را «فراق» می‌داند. ما همه روزگاری جزیی از «دریای مستور امر الوهی» بوده‌ایم؛ اما اکنون قطره‌ کوچک وجود ما دور از آن دریا در بیابانِ این جهانِ وهم‌آلود افتاده است. از نظر مولوی زندگیِ اصیل، آن است که متصل به امر الوهی باشد؛ از این رو زندگی ما تا زمانی که “جدا از اصل خویش” است، اصیل نیست.

نوای نی به طرز شورانگیزی غم‌بار است. غم‌بار است، چون از “جدایی‌ها شکایت می‌کند” و شورانگیز است، چون شرح اشتیاق عمیق به وصال مجدد محبوب است. از دیدگاه مولانا حس پریشانی همواره در ژرفای روح آدمی حضور دارد و روح ما در این جهان هرگز آرام نخواهد بود؛ چه، همواره نوعی «درد فراق» را تجربه می‌کند. از این رو، شکایت نی، آوای غم‌انگیز روح ماست وقتی به یاد منزلگه راستین‌ و گذشته‌های خوشش می‌افتد.

از نظرگاه مولانا زندگی غیر اصیل، یعنی زندگی آمیخته با فراق، سرشار از دو حس قوی‌ست: تشویش و ملالت. دلیل‌اش ساده است: هنگامی که قطره‌ روح انسان دیگر بخشی از آن دریا نباشد در معرض نیستی قرار می‌گیرد. یک قطره‌ تنها در مقابل تابش آفتاب به طرفه‌العینی بخار و با وزش باد، در اندک لحظه‌ای خشک می‌شود. زندگی فراق‌آمیز هم، همواره در آستانه نابودی‌ست و همین تهدیدِ همیشگی منشأ تشویش آدمی‌ست. از سوی دیگر حکایت زندگی آمیخته با فراق آدمی، به تعبیر مولانا، مانند حکایت شاهزاده‌ای‌ست که به زندگی در قصری فراخ عادت داشته و اکنون محکوم به زندگی در زندانی کوچک و بسیار تاریک است که حتی پنجره‌ای هم ندارد. او زمانی که در قصر می‌زیسته همیشه چیز جدیدی برای کشف کردن داشته است: بی‌کرانگی آسمان، جلوه‌ رنگ‌‌‌رنگ غروب و افق بی‌پایان دریا؛ دیگر چه جایی برای ملالت؟ اما اکنون که میان دیوارهای سرد و بی‌منظره‌ محبوس شده، هیچ اتفاق تازه و روح‌بخشی رخ نمی‌دهد و این‌گونه است که او عمیقاً ملول می‌شود. قطره تا هنگامی که با دریا بود، نامحدود و بی‌کرانه بود، اما اکنون که جدا افتاده، در فردیتِ محدودِ خودش اسیر شده است. منشأ ملالتْ «متناهی بودن» است، محصور شدنْ در کران‌های گریزناپذیر.

از نظر مولوی آدمی برای غلبه‌ حقیقی بر دردِ تشویش و ملالت در زندگی‌اش تنها یک راه دارد:‌ رسیدن به زندگی اصیل، پیدا کردن راهی به سوی آن منزل ازلی و دوباره به دریا پیوستن؛ چنین سفری‌ست که آرامش و شادی حقیقی را برای روح ما به ارمغان می‌آورد.
۴. اما کدامین راه به سوی آن دریا می‌رود؟ روح آدمی چگونه می‌تواند روزگار وصل خویش را بازجوید؟ مولوی اعتقاد دارد تا هنگامی که مهم‌ترین مانع چنین بازگشتی را نشناخته‌ایم نمی‌توانیم به این سوال پاسخ دهیم. اما به راستی چیست که از اتحاد دوباره‌ ما با آن دریا و غلبه بر فراق جلوگیری می‌کند؟ پاسخ مولانا ساده و روشن است: مانع، «خودِ» آدمی‌ست، «خویشتن» آدمی. مولوی برای ما داستان عاشقی را تعریف می‌کند که به سراغ معشوقش می‌رود و در خانه‌ی محبوبش را می‌کوبد. معشوق از پشت در می‌پرسد که چه کسی پشت در است؟ عاشق جواب می‌دهد: “من”. معشوق با ناامیدی چنین می‌گوید: “دور شو. هنوز زمان مناسب نرسیده است. این‌جا برای چنین شخص خامی جا نیست.” پس از سالی فراق، عاشق بازمی‌گردد و با ترس و لرز در خانه‌ معشوق را می‌کوبد. معشوق می‌پرسد: “کیست که در می‌زند؟” عاشق این‌بار می‌گوید: تو! “گفت بر در هم تویی ای دل‌ستان.” و این‌جاست که معشوق در را می‌گشاید و می‌گوید‌: “دو «من» در این سرا نمی‌گنجند. حال که تو، من شده‌ای و از آن «منِ تو» چیزی نمانده، می‌توانی بیایی.” پیام مولانا روشن است: اگر خواهان وصال معشوق هستی، باید از «خود»ات رها شوی.

این «خود»، برای مولوی همان وجود از خدا جدا شده‌ آدمی‌ست و دو ویژگی‌ مهم دارد: نخست آن که این «خود» از منظر اخلاقی منشأ خودخواهی و خودپرستی‌ست. شخصی که وجودش پیرامون خودش می‌تند تنها به دنبال منفعت شخصی‌ست و کم‌تر بهایی برای دیگران قائل است. ویژگی دوم و مهم‌تر این که این «خود» خودش را در مقابلِ «دیگران» تعریف می‌کند. بنابراین «خود» از جنس مرز است؛ حدی‌ست که خویشتن را از وجودهای دیگر تمیز می‌دهد. حد و مرز، دوری و فاصله می‌آفرینند و این‌ها «خود» را از مرتبه‌ وحدت به مرتبه فراق تنزل می‌دهند. به همین دلیل است که مولوی این «خود» را اُمّ الخبائث می‌نامد و آن را منشأ اصلی تشویش و ملالت می‌شمارد.

پس چگونه می‌توان این «خودِ» خودخواهِ محدود کننده را درمان کرد؟ روح ما چطور می‌تواند شکوفا شود؟ یا به بیان دقیق‌تر، چگونه می‌توان حد و مرز«خود» را تغییر داد؟ خوب است اشاره شود به طور کلی تغییر حدود و مرزهای«خود» یکی از اهداف دین‌ورزی‌ست: به عنوان مثال در ودانتای هندی هدف دین‌ورزی فراخ کردن «خویشتن خویشِ» آدمی‌ست تا آن‌جایی که تمام موجودات را در بر بگیرد، در آیین بودا هدفْ محو کردن این خود است و در ادیان الهی هدفْ یکی شدن با امر الوهی‌ست.

از دیدگاه مولوی تنها راه چنین تغییر و تبدیلی راه عشق است. مولوی عشق را “طبیب جمله علت‌های ما” می‌نامد و مهم‌تر از آن، «عشق» را علاج خودبینی و تکبر، که در نگاه او منشأ تمام بدی‌ها هستند، می‌داند. او قویاً ما را به عاشق شدن ترغیب می‌کند:

عمر که بی‌عشق رفت، هیچ حسابش مگیر           آبِ حيات است عشق، در دل و جانش پرير
هر كه به جز عاشقان ماهىِ بى‌آب دان                مرده و پژمرده است گر چه بود او وزير

دیوان کبیر ۱۱۹۰۹-۱۰

بترین مرگ‌ها بی‌عشقی است                          بر چه می‌لرزد صدف؟ بر گوهرش

دیوان کبیر ۱۳۲۹۷

هر که را نبض عشق می‌نجهد                        گر فلاطون بود تواَش خر گیر

دیوان کبیر ۱۲۳۳۰

عشق گزين، عشق، بى حيات خوش عشق        عمر بود بار هم‌چنان كه تو ديدى

دیوان کبیر ۳۲۲۱۰

اما چرا عشق “طبیب جمله علت‌های ما” است؟ از نظر مولانا قدرت جادویی عشق، توانایی آن در تغییر حدود و مرزهای «خود» است. از دیدگاه او گوهر عشق «قربانی شدن» و جان‌بازی‌ست. عاشق حقیقی کسی‌ست که پای‌کوبان جان بر معشوق می‌افشاند. انسان به محض آن که عشق را تجربه ‌کند شیوه‌ زیستن‌اش به کلی دگرگون می‌شود. آدمی قبل از این که عاشق شود، دانسته یا نادانسته، خودش را مرکز جهان می‌پندارد، اما به محض این که عاشق می‌شود ساختار «خود»اش متحول می‌شود. برای تشکیل پیوند عشق، باید در مقابل دیگری گشاده بود و در صورت لزوم خود را برای محبوب فدا نمود. و همین گشایش و گشودگی مرزهای «خود» آدمی را دگرگون می‌کند و مرکز وجود آدمی را از «خود» به «معشوق» تغییر می‌دهد. مولوی گاهی اوقات این تغییر را “مرگِ پیش از مرگ” یا “مرگ در نور” می‌نامد. از راه عشق است که انسان مجال گسستن از خود و پیوستن به معشوق را می‌یابد.

بیش‌تر عرفای مسلمان، از جمله مولوی، عشق زمینی را پلی به سوی عشق الهی دانسته‌اند. از دیدگاه اینان تجربه‌ یک عشق زمینی واقعی روح آدمی را آماده جهش‌های بلندتر و عشق‌ورزی مستقیم به خداوند می‌کند. با این حال مولانا گاهی اوقات از تمثیل دیگری استفاده می‌کند که فهم متفاوت او از رابطهی عشق زمینی و عشق الهی را نشان می‌دهد. مولوی مدعی‌ست آدمی برای ادراک روح جهان، که همانا خداوند است، به دو آینه نیاز دارد: قلب خویش و قلب معشوق خویش‌. عاشق آینه‌ خود را در برابر آینه‌ معشوق قرار می‌دهد و به محض برقراری پیوند عشق این دو آینه یکدیگر را تا‌ بی‌نهایت بازمی‌تابانند. بی‌نهایت، در فضای میان دو آینه جلوه می‌کند. تفاوت تمثیلِ آینه و تمثیلِ پل مهم‌ است:‌ آدمی هنگامی که از پل می‌گذرد و به سوی دیگر قدم می‌گذارد دیگر نیازی به پل ندارد؛ اما، مشاهده‌ امر بی‌نهایت کاملاً به حضور هر دو آینه وابسته است. به بیان دیگر در تمثیلِ پل، عشق زمینی تنها ارزش وسیله‌ای دارد و هنگامی که آدمی به خدا رسید، معشوق به کلی بی‌اهمیت می‌شود؛ اما در تمثیلِ آینه، عشقِ زمینی ذاتاً ارزش‌مند است، چرا که امر قدسی تنها از دریچه‌ وجود معشوق قابل درک است. خداوند در فضای میان دو انسان جلوه می‌کند و همان‌طور که بسیاری از عرفای مسلمان ادعا کرده‌اند: راه رسیدن به خدا از گذرگاه شفقت بر خلق می‌گذرد.

از این رو، عشق، نه تنها بزرگ آموزگار نوع‌دوستی و دیگردوستی‌ست، بلکه مرز‌های «خودِ» آدمی را جابجا می‌کند و به او فرصت منحصر به فردی برای تجربه‌ امر قدسی از دریچه‌ وجود معشوق اعطا می‌کند.

به همین دلیل است که مولوی از ما دعوت می‌کند از مرزهای این دین و آن دین بگذریم و خودمان را وقف «مذهب عشق» کنیم. برای مولانا «مذهب عشق» به معنای نفی این دین و آن دین نیست، بلکه مرتبه‌ بالاتری از معنویت است. این ایده عمیقاً ریشه در تجربه‌ شخصی مولوی از عشق دارد. قبل از ملاقات با شمس، مولوی مردِ دین بود. برای مردِ دین، دین مرکز جهان معنویت است و رستگاری تنها از راه یک دین خاص امکان‌پذیر است؛ اما پس از ملاقات با شمس، مولوی مرد خدا شد و برای مرد خدا، هیچ تفاوت بنیادینی میان این دین و آن دین، تا زمانی که انسان را به سوی خدا رهنمون‌اند، وجود ندارد. تجربه‌ شخصی مولانا از عشق نقطه‌ عطفی در خداشناسی او بود، نوعی «انقلاب کوپرنیکی». برای مردِ خدا، این خداست که مرکز جهان معنویت است، نه این دین و آن دین خاص و هدفْ مواجهه با خداوند است ورای هر پرده و حجابی‌، حتی حجابِ دین. به همین دلیل است که مولانا خودش را پیرو مذهب عشق می‌نامد:

دين من از عشق زنده بودن است زندگى زين جان و تن ننگ من است

مثنوی، دفتر ششم، ۴۰۵۹

ملت عشق از همه دين‌ها جداست عاشقان را ملت و مذهب خداست

مثنوی، دفتر دوم، ۱۷۶۰

سخن آخر این که مولانا هم مانند افلاطون عشق را پاسخی به زیبایی می‌داند. عاشق باید به تمام انواع زیبایی در این جهان حساس باشد. مولوی می‌گوید در مذهبِ او نگریستن به این کتاب و آن کتاب برای شناخت خدا کار بیهوده‌ای است؛ برای شناخت خداوند باید در زیبایی معشوق نگریست:

عاشقان را شد مدرّس حسن دوست دفتر و درس و سبق‌شان روی اوست

مثنوی، دفتر سوم، ۳۸۴۷

زیباییِ الهام‌بخشِ عشق، فراخی و گشادگی‌ای که عشق به ارمغان می‌آورد و هم‌چنین دورنمای اتحاد دوباره با معشوق، مؤلفه‌های مذهب عشق مولانا هستند که درد فراق را درمان و به روح آدمی کمک می‌کنند تا بر حس همیشگی تشویش و ملالت غلبه کند. پاسخ مولوی به تراژدیِ گرفتاریِ آدمی در این جهان، چیزی جز همان پیام عالم‌گیر عشق نیست: دوست داشتن و دوست داشته شدن.

پی‌نوشت:

۱. این مقاله با عنوان اصلی "Rumi's Religion of Love" به تاریخ ۲۱ بهمن ۱۳۸۶ در جشن هشت‌صدمین زادروز مولانا در دانشگاه کالیفرنیای جنوبی (USC) ارائه شده است.

آه از این زشتان که مه رو مینمایند از نقاب

pasin — Wed, 22 Jul 2009 12:03:15 GMT

1
2
3
4
5
6
7
8
9
10

آه از این زشتان که مه رو مینمایند از نقاب چنگ دجال از درون و رنگ ابدال از برون عاشق چادر مباش و خر مران در آب و گل چون به سگ نان افکنی سگ بو کند آنگه خورد در هر آن مردار بینی رنگکی گویی که جان تو سوال و حاجتی دلبر جواب هر سوال از خطابش هست گشتی چون شراب از سعی آب او ز نازش سر کشیده همچو آتش در فروغ گر خزان غارتی مر باغ را بیبرگ کرد برگها چون نامهها بر وی نبشته خط سبز

از درون سو کاه تاب و از برون سو ماهتاب دام دزدان در ضمیر و رمز شاهان در خطاب تا نمانی ز آب و گل مانند خر اندر خلاب سگ نهای شیری چه باشد بهر نان چندین شتاب جان کجا رنگ از کجا جان را بجو جان را بیاب چون جواب آید فنا گردد سوال اندر جواب وز شرابش نیست گشتی همچو آب اندر شراب تو ز خجلت سر فکنده چون خطا پیش صواب عدل سلطان بهار آمد برای فتح باب شرح آن خطها بجو از عندهام الکتاب

«جبرواختيار» و «قضاوقدر» در نظام فکری مولوی

pasin — Tue, 21 Jul 2009 12:23:00 GMT

http://www.molananews.com/modules/smartsection/item.php?itemid=41

دكتر قدرت‌الله خياطيان (عضو هيئت علمي دانشكده علوم انساني دانشگاه سمنان) چکيده: مسأله «جبرواختيار» و «قضاوقدر» در فرهنگ اسلامی در آيات و روايات و انديشه متکلمان و فيلسوفان و عارفان و علمای اخلاق و... مطرح شده است . مولوی ، متفکر و شاعر عارف مشهور قرن هفتم هجری ، با بهره گيری از مايه های ارزشمند قرآنی و روايی و حکايات و قصص و اقوال و آراء انديشمندان قبل از خود و نيز با استفاده از تأملات و شهود عرفانی خود ، در دفاتر مختلف مثنوی، به بحث جبرواختيار و قضاوقدر پرداخته و ابعاد و جنبه هاي گوناگون آن را تبيين نموده است. وی ضمن دفاع سخت و مستدل از آزادی و اختيار انسان.

انديشه جبر را رد و باطل اعلام و در برابر اهل حديث و جبريه موضع گيری کرده و از طرفی با تبيين مخلوق و محدود بودن اراده و اختيار انسان در برابر تفويض معتزله اعلام نظر کرده و با نفی جبر و تفويض، به «امر بين امرين» گراييده است. همة اين امور در خصوص جبر کلامی است، اما جبر عرفانی - به معنی محو آگاهانه و داوطلبانه اراده انسان در اراده الهی – را مطلوب و پسنديده شمرده است. در موضوع قضا و قدر، ضمن پذيرش و تبيين ابعاد آن، آن را منافی با اختيار انسان نمی داند و برخلاف اشاعره از وجود نظام اسباب و مسببات دفاع می کند و تلاش و کوشش و جد‍ّ وجهد و توکل را با قضا و قدر سازگار اعلام می دارد و در نهايت عشق و جذبه الهی و عنايت حق را پايان بخش بحث پايان ناپذير جبر و اختيار و قضا و قدر معرفی می کند که با «موت ارادی» و محو اراده خود در اراده حق حاصل می شود و انسان به عرفان حق راه می يابد. واژه هاي کليدی: مولوی، مثنوی، جبر و اختيار، قضا و قدر، عرفان. مقدمه: مسأله جبرواختيار و قضاوقدر با ظهور اسلام، در آيات و روايات مطرح شده و از اين طريق در فضای انديشه و اعتقاد مسلمانان صدر اسلام و سپس در انديشه اهل فکر و محدثان و متکلمان و فيلسوفان و عارفان و علمای اخلاق و ... راه يافته است. بررسی آيات و روايات نبوی و ولوی – خصوصاً حضرت علی (ع) – در اين زمينه مؤيد اين ادعاست. برخی از مستشرقين تلاش کرده ‌اند آبشخور اين بحث را خارج از فضای فرهنگ اسلامی و متأثر از مسيحيت و ... معرفی کنند، اما مسلمانان قبل از اين که با افکار مسيحيان در اين زمينه مواجه شوند، در هنگام تلاوت آيات و شنيدن سخنان حضرت پيامبر (ص) و برخورد با برخی از حوادث، سؤالاتی در ذهنشان مطرح می شد که همان مقدمات تفکر و بحث در خصوص جبرواختيار و قضاوقدر را فراهم می ساخت. بعدها پرداختن انديشمندان بدان و پاسخ به سؤالات مطرح شده، ديدگاهها و مکاتب خاصی را در اين باره پديد آورد که از جمله آنها می توان قدريه ، جبريه، اهل حديث، معتزله، اشاعره و ... را نام برد. از انديشمندان برخی از شاعران نيز با استفاده از اين دست مايه ها و بررسی آيات و روايات و اقوال و انديشه های متفکران قرون قبل، به نقد و بررسی آراء گذشته و احياناً تعديل و يا جانبداری از يکی از آن ديدگاهها پرداختند و چه بسا پاسخ ويا ديدگاه نوينی را در عرصه فکر و عقيده مطرح کردند. مولوی، متفکر و عارف قرن هفتم هجری ، از اين قبيل شاعران است که با استفاده از مايه های ارزشمند قرآنی و روايی و حکايات و قصص و اقوال و آراء انديشمندان قبل از خود و نيز با بهره گيری از تأملات و شهود عرفانی خويش ، منظومه فکری جامعی را پديد آورده که دربرگيرنده مسائل اخلاقی ، کلامی ، فلسفی است و همه آنها را در عرفان والای خود بکار گرفته است. در اين مقاله از بين موضوعات و مسائل گوناگون مطرح شده در مثنوی معنوی - به عنوان مهمترين و آخرين اثر مولوی – مسأله «جبرواختيار» و « قضاوقدر» طبق ديدگاه وی مورد بحث قرار گرفته و انديشه و نظر وی در اين خصوص تبيين گرديده و به تناسب، ابيات مناسب هر نظری جهت مستند سازی ارائه شده است. نظرات مولوی درباره جبرواختيار و قضاوقدر، دارای جنبه های کلامی ، فلسفی ، اخلاقی و خصوصاً عرفانی است. الف: ديدگاه مولوی درباره جبر و اختيار مولوی در مثنوی خود ، توجه خاصی نسبت به مسأله جبرواختيار نشان می دهد و با تلاش و کوشش فراوان و استدلال های گوناگون در اثبات اراده و اختيار برای انسان می کوشد و در اين راه از آيات و روايات و حکم و حکايات و قصص بهره می جويد. هر چند اين تلاش مولوی در جاهای مختلف مثنوی به چشم می خورد، ولی تمرکز اين بحث بيشتر در دفتر اول و سوم و خصوصاً پنجم است. 1- دلايل اثبات اختيار مولوی در اثبات اختيار از دلايل گوناگون استفاده می کند. از اين جهت وی روش فلا سفه و متکلمين را در پيش گرفته است که با ارائه دليل مي خواهد خواننده را متقاعد کند که در افعال و اعمال انسان ، اراده حاکم است و جبر مورد قبول نمی تواند باشد ؛ اکنون برخی از دلائل وی درباره اثبات اختيار را ارائه می دهيم: 1-1- وجدانی (بديهی) بودن اختيار : مولوی ادراک اختيار را امری بديهی و وجدانی می داند ؛ بدين صورت که هر کس اندکي بر معني اختيار توجه کند ،در می يابد که اين حالت در او وجود دارد: اختياری هست ما را بی گمان کس را منکر نتاني شد عيان (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 5/2967 ) اختياری هست در ما ناپديد چون دومطلب ديد آيد در مزيد (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 5/3005) ز آنکه محسوس است ما را اختيار خـوب مـی آيـد بـر دو تکلـيف کـار درک وجـدانی بـه جـای حس بـرد هر دو در يک جدول دی عم می رود (مثنوی،تصحيح نيکلسون، 5/3027-3022) 1-2- وجود امر و نهی وثواب و عتاب برای انسان : از اصول مسلّم و پذيرفته شده در جوامع انسانی ، امر و نهی کردن و پاداش دادن و مجازات کردن در برابر اعمال انجام شده توسط انسان است و عا قلانه نيست که به سنگ و چوب امر کنيم ؛ زيرا اختيار و اراده ای در انجام و يا ترک فعل ندارند. بنابر اين امر و نهی وثواب و عقاب در خصوص انسان ، دلالت بر اختيار واراده او در انجام اعمال و افعال دارد والاّ همه اينها بی مورد بود: 1 سنگ را هرگز نگويد کس بيا از کلوخی کس کجا جويد وفا (مثنوی ، به تصحيح نيکلسون ،5/2968) امرونهی وخشم وتشريف و عتاب نيست جز مختار را ای پاک جيب (مثنوی ، به تصحيح نيکلسون ،5/2973) در قرآن کريم هم که کتاب الهی است ، امرو نهی و وعد و وعيد مطرح شده است: جمله قرآن امرونهی است و وعيد امر کردن سنگ مرمر را که ديـد؟ هيـچ دانـا هيچ عـاقل اين کنـد با کلوخ و سنگ خشم و کين کند؟ که بگفتم که چنين کن يا چنان چون نکرديد ای موات و عاجزان؟ (مثنوی،تصحيح نيکلسون، 5/3026-3028) خالقی که اختر و گردون کند امرونهی جاهلانه چـون کند؟ (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 5/3031) مولوی براساس عقل ، امر کردن به شخص ناتوان را مذموم و قبيح می داند؛ خصوصاً که خداوند رحيم و حکيم بر بنده عاجز و درمانده به خاطر انجام ندادن فرمانی خشم بگيرد ؛ اين نوع استدلال ، سبک استدلال معتزله را به ذهن متبادر می سازد که امر کردن به شخص ناتوان دارای قبح و مذمت عقلی است ؛ چه برسد که از جانب خدا باشد: امر عاجز را قبيح است و ذميم خشم بتر، خاصه از رب رحيم (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 5/3101) 1-3- وجود شک و ترديد در انجام امور: دليل ديگر مولوی برای اثبات اختيار در انسان ، توجه به وجود حالت شک و ترديد در انجام افعال و اعمال است. از نظر وی اين که انسان در هنگام انجام دادن افعال و اعمال ارادی ، دچار تردد ذهنی می شود ، دليل آن است که امکان انجام دادن و يا انجام ندادن آن توسط انسان وجود دارد و همين حالت اختيار و امکان انتخاب انسان را می رساند: در تردد مانده ايم اندر دوکار ايـن تردد کی بود بی اختيار؟ اين کنم يا آن کنم او کی گود که دودست و پای او بسته بود؟ هـيچ باشـد اين تردد در سـرم کـه روم در بـحر يا بالا پـرم؟ اين تردد هست که موصل روم يـا بـرای سحـر تا بابـل روم پـس تـردد را ببـايد قـدرتـی ورنـه آن خنـده بـود بر سلبتی (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 6/408-412) پس اين که انسان در انجام امور ارادی که قدرت انجام آن را دارد ، شک و ترديد پيدا می کند ، دليل بر اختيار اوست. بنابراين در انجام امور ممکن و افعال ارادی: اين که فردا اين کنم يا آن کنم اين دليـل اختيار است ای صنـم (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 5/3024) 1-4- تفاوت آشکار بين حرکات غير ارادی با حرکات ارادی: مولوی انسان را به اين نکته توجه می دهد که برخی از حرکات انسان ارادی است (همچون حرکت دست نويسنده) و برخی از حرکات انسان غير ارادی (همچون حرکت دست فرد رعشه ای). حرکت اولی از روی اختيار و اراده و تصميم انجام می گيرد، ولی در حرکت دومی اختيار وجود ندارد و تحت تأثير عوامل خاصی ، دست می لرزد. پس برخی از اعمال و افعال ما اختياری است: يک مثال ای دل پی فـرقی بيار تا بـدانـی جبـر را از اختيـار دست کان لرزان برد از ارتعاش وانک دستی را تو لرزانی زجاش هر دو جنبش آفريده حق شناس ليک نتوان کرد اين با آن قياس زيـن پشيمـانی که لـرزانيديش چون پشيمان نيست مرد مرتعش (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 1/1496-1499) 1-5- وجود حالت پشيمانی در انسان ، دليل اختيار است: در انسان ، اين ويژگی وجود دارد که پس از انجام کاری زشت و ناروا، دچار پشيمانی و ندامت می شود و اين حکايت از آن دارد که انسان می توانست آن کار را انجام ندهد ولی انجام داد و لذا از بابت انجام آن دچار عذاب وجدان و پشيمانی می شود: جبر بودی ، کی پشيمانی بدی ظلم بـودی کی نگهبـانی بدی (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 4/1644) حالت خجلت و شرمساری هم که بعد از انجام فعل اختياری برای انسان حاصل می شود ، در همين راستا قرار می گيرد: زاری مـا شـد دليـل اضـطـرار خـجـلت مـا شـد دليـل اختيـار گر نبودی اختيار اين شرم چيست وين دريغ و خجلت و آزرم چيست؟ (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 1/618-619) 1-6- ظهور خشم و کينه نسبت به اقوال و افعال ديگران: انسان ، گاهی نسبت به برخی از اقوال و اعمال ديگران خشمگين می شود و چه بسا آن را بروز می دهد و يا آنکه به صورت بغض و کينه در خود نگه می دارد. اين مطلب از نظر مولوی دليل بر آن است که آن فرد به صورت اختياری سخن ناپسند را بر زبان جاری می کند و يا فلان کار ناروا را مرتکب می شود: خشم در تو شد بيان اختيار تا نگويی جبـر يا نه اعتـذار (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 5/3049) 1-7- احساس اختيار داشتن انسان توسط حيوانات: مولوی اعتقاد دارد که حيوانات هم اختيار انسان را احساس می کنند، ولی کسانی که جبری و قدری اند، از روی جهل و عناد، اختيار را انکار می کنند: حس را حيوان مقرست ای رفيق ليـک ادراک دلـيل آمـد دقـيق (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 5/3020) گـرشـتربـان اشتـری را می زند آن شـتر قصـد زننـده می کند خشم اشتر نيست با آن چوب او پس زمختاری شتر بردست بـو همـچنين سگ گر برو سنگی زنی بـر تو آرد حـمـله، گـردد منثنی سنگ را گر گيرد، از خشم توست که تو دوری و ندارد بر تو دست عـقـل حـيوانی چـو دانـست اختيار اين مگو ای عقل انسان شرم دار (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 5/3050-3054) 1-8- احساس لذت در افعال، دليل بر اختيار است: مولوی ، احساس لذت در افعال انسان را دال بر اختيار انسان می داند؛ زيرا در امور جبری، لذتی نيست: چـون بود اکـراه با چـندان خوشی که تو در عصيان همی دامن کشی؟ آن چنان خوش کس رود در مکرهی کس چنان رقصان دود در گمرهی؟ (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 4/1396-1397) 1-9- امکان تعليم و تربيت انسان: از نظر مولوی، امکان تعليم و تربيت و تغيير صفات و خصوصيات روحی، دليل ديگری بر اختيار انسان است. اصولاً انسان دارای دو سری خصوصيات است با خصوصياتی غيرقابل تغيير ( از قبيل مرد يا زن بودن و ديگر خصوصيات ثابت وراثتی) و خصوصياتی قابل تغيير. اصولاً تعليم و تربيت براساس امکان تغيير اين نوع خصوصيات بنا می شود؛ کما اينکه آموزش و پرورش انسان ها در زمينه های مختلف عملاً مورد توجه انسان ها از دير زمان بوده و هست. مولوی در گفتگوی دو طرفه بين پيامبران و کافران اين موضوع را مطرح می کند و نظر پيامبران را بر امکان تغيير خصوصيات و خلقيات تغييرپذير بيان می دارد کافران می گويند: قوم گفتند ای نصحوحان بس بود ايـنـچ گفتيد ار درين ده کس بـود قـفـل بر دل های ما بـنـهـاد حق کـس نـدانـد بـرد بر خـالـق سبـق نـقـش مـا ايـن کـرد آن تـصـويگر اين نخواهد شد به گفت و گو دگر سنـگ را صـد سـال گويی لعل شو کـهنـه را صـد سال گويـی باش نـو خـاک را گـويـی صـفـات آب گيـر آبـرا گـويـی عـسـل شو يـا که شيـر (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 3/2900-2904) پيامبران در عين پذيرش خصوصيات غيرقابل تغيير، کافران را به وجود خصوصيات قابل تغيير توجه می دهند: انـبيـاء گـفتنـد کـاری آفـريد وصف هايی که نتان زآن سر کشيد و آفريد او وصف های عارضی کـه کـسی مبغوض می گردد رضـی (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 3/2909-2910) ريگ را گويی که گل شو عاجزست خاک را گويی که گل شو جايز است (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 3/2912) و مولوی به عنوان نتيجه بحث، از قول پيامبران می گويد: بلکه اغلب رنج ها را چاره هست چون به جد جويی بيامد آن به دست (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 3/2916) گرنبودی اختيار اين شرم چيست وين دريغ و خجلت و آزرم چيست زجراستادان وشاگردان چراست خاطر از تدبيرها گردان چــراسـت (مثنوی ، 1/619 -620) دلايل مولوی در اثبات اختيار منحصر به آنچه گفته شده نيست، بلکه از باب رعايت اختصار و محدوديت مقتضيات مقاله، به همين موارد بسنده می شود و جنبه ای ديگر از ديدگاه مولوی دربارة انکار اختيار که جنبه عناد و لجاجت دارد، پرداخته می شود: 1-10- انکار اختيار، از روی عناد و لجاجت همچنان که ملاحظه شده مولوی، اصولاً از استدلالهای گوناگون و از جنبه های مختلف بهره می گيرد تا اختيار انسان را با دليل و برهان اثبات کند؛ اما عليرغم اين تلاش ما را به اين نکتة روانی متوجه می کند که برخی از افرادی که اختيار را انکار می کنند، از نظر فکری و استدلالی مشکلی ندارند، بلکه انکار آنان از روی عناد و لجاجت است و با سفسطه اختيار را انکار و يا آن را ناديده می انگارند؛اينان بديهيات را هم انکار می کنند و راه سوفسطائيان را در پيش می گيرند: در خرد جبر از قَـَدر رسواتر اسـت زآنک جبری حس خود را منکر است مـنـکـر حـس نيست آن مــرد قـَدُر2 فـعل حـق حـسـی نباشــد ای پسـر مـنـکـر فـعـل خـداونـد جـلـيـل هست در انـکـار مـدلـول دلــيـل آن بگويد دود هســت و نـاژ نـی نــور شمعـی بـی ز شمعـی روشـنـی ويـن همی بيـنـد مـعــين نــار را نيسـت مـی گويـد پــی انــکار را جـامه اش سوزد ، بگويد نار نيسـت جـامـه اش دوزد ، بگويد تار نيست پس تُسُفْسْـط3 آمـد اين دعوی جبـر لاجــرم بـد تـر بـود زيـن رو زگبـر4 گبــر گويــد هست عالم ، نيست رب يا ربــی گويـد که نبــــود مستـحـب اين همی گويد جهان خود نيست هيچ هسـت سوفسـطايــی انـدر پيـچ پيــچ ( مثنوی ، 5/3009 -301) 2-اختيار انسان ، مخلوق است و مطلق نيست: جلال الدين مولوی، عليرغم تأکيد فراوان بر وجود اختيار در انسان، ديگران را به اين نکته توجه می دهد که اختيار انسان مطلق نيست؛ زيرا از طرفی اراده انسان مخلوق است و مخلوق نمی تواند مطلق باشد؛ محدود و نسبی است و از طرف ديگر با توجه به بينش عرفانی وی، همه چيز و از جمله اختيار و اراده انسان، مقهور و مغلوب قدرت و اراده الهی است. از نظر فلسفی نيز اينگونه است که در نظام عالم، علل مختلفی در کارند و اراده انسان نيز به عنوان يکی از علل و عوامل در حد خود تأثير گذار است؛ اما همين اراده چه بسا مغلوب علل و عوامل ديگری بشود؛ چنان که در نظام طبقيت بسيار ديده می شود که علل و عواملی همچون سيل و طوفان و زلزله و آتشفشان و ..... باعث مرگ انسانها می شوند و اساس وجود آنها را تلاش می کنند، چه رسد به اختيار و اراده انسانها. در نگاهی عميق تر، خود اين عوامل، معلول علل ديگرند و در نهايت خداوند مطلق و اختيار دار همه موجودات و از جمله بشر است؛ لذا: خـود چـه باشد پيش نـور مستقر کـر و فــر اخـتـيار بـوالـبشـر گـوشت پـاره آلـت گويـای او پـيـه پــاره منــظـر بينــای او مســمع او از دو پاره استخوان مدرکش دوقطره خون يعنی جنان کِـرمكـی و از قـذر آکنـده ای طُمـطُـراقی در جهان افکنده ای (مثنوی،5/1852-1855) به هر حال انسان در عين داشتن اختيار،مقهور قضا و قدر است و فعال مايشاء نيست و در بسياری از مواقع آنچه را که ما اراده می کنيم ،تحقق نمی يابد و چه بسا بر خلاف آن واقع می شود و اين دليلی بر آن است که اختيار انسان مطلق نيست. اختيارات اختيارش هست کـرد اختيارش چون سواری زير گرد اخـتـيـارش اخـتـيـار مـا کـنـد امـر شـد بـر اخـتـيـار مـستند ( مثنوی ، 5/3087-3088) اما بايد توجه داشت که قدرت خداوند بر بندگان اينگونه است که اختياررا از آنان سلب نمی کند و اين که خداوند اختياردار مطلق است، موجب جبر و گمراهي نمی شود: قـدرتـش بـر اختيـارات آن چنــان نفــی نکنــد اختيـــاری را از آن خــواسـتـن می گـوی بروجـه کمال کــه نبـاشد نسبــت جبــر و ضـلال چونک گفتی کفر من خواست وی است خواست خود را نيز هم می دان که هست زان کـه بـی خواه تو خود کفرتونيست کـفر بی خواهش تناقض گفتنی است ( همان، 5/3097-3100) 3- نفی جبر:5 مولوی با تلاش در اثبات اختيار انسان، جبر را که به معنی مقابل آن است نفی و ابطال می کند؛ زيرا از نظر او اينگونه نيست که انسان در انجام اعمال و افعال خود، هيچگونه اختيار و اراده ای نداشته باشد.بدين طريق با اثبات اختيار و انکار جبر از افعال ارادی انسان، ديدگاه خود را از «اهل حديث»6 و «جبريه» متمايز بلکه با آنان مخالفت می کند. اينک ديدگاه وی را درباره جبر در موارد زير بيان می کنيم: 3-1- ابليس عقيده به جبر داشت: مولوی با اشاره به داستان خلقت آدم و فريب دادن وی و همسرش و مورد لعنت قرار گرفتن از طرف خداوند، بر اساس آيه «رب بما اغويتنی لا قعدن لهم صراطک المستقيم»(اعراف.16) ، گمراهی را به خدا نسبت می دهد و لذا جبری می شود، ولی آدم، گناه را به خود منسوب می دارد و قائل به اختيار می شود: گفت شيطان بما اغويتنــی کرد فــعل خود نـــهان ديـو دنی گفت آدم که ظلمنا نفسنــا او ز فـعل نبـــد غافـل چـو مــا درگنه اوازادب پنهانش کرد زآن گـنه برخـود زدن اوبربخورد (مثنوی، 1488-1489) بدين ترتيب مولوی خاطر نشان می سازد که اعتقاد به جبر و نسبت دادن افعال بد به خداوند مخالف شرع و ادب است. 3-2- مخالف بودن جبر با تلاش و کوشش انسان: جبر مخالف با تلاش و کوشش و فعاليت انسان است و چون که خداوند امر به کسب و تلاش و کوشش نموده است، بنابراين انسان بايد منتظر حاصل تلاش خود باشد و طبق آيه«و من يعمل مثقال ذرُّة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرة شراً يره» (زلزله، 7و8) اعمال انسان حتی به اندازه ذره ای،محونمی شود وانسان آن را درترازوی عدل الهی می يابد: ذره ای گر جهد تو افزون بود در ترازوی خدا موزون بود (مثنوی ، 5/3145) 3-3- تفوًّه به جبر، براساس منفعت طلبی : همان گونه که در بحث اختيار ملاحظه شد، مولوی در بحث جبر هم مطرح می کند که گاهی اظهار جبر، ناشی از عقيده بدان نيست، بلکه ناشی از منفعت طلبی است، بنابراين در اين صورت، اعتقاد به جبر درکار نيست، بلکه تفوه به جبر و اظهار آن، ريشه منفعت طلبی دارد و نمی تواند پايدار باشد. مولانا در قالب "حکايت هم در جواب جبری و..." به صورت لطيفه ، سخن و عمل شخصی را که خود را به « جبری گری» زده بود، نقد و رد می کند و آن جبری عاقبت اعتراف می کند که اختيار است، اختيار است، اختيار: آن يـکی مـی رفت بـالای درخـت می فشاند آن ميوه را دزدانـه سخت صاحب بـاغ آمد و گفت ای دنی از خـدا شــرمــيت گـو چه می کنی گـفت از باغ خـــدا، بنـده خـدا گـرخورد خـرما که حق کردش عطا عـاميـانـه چـه مـلامت مـی کنـی بــخـل بر خــوان خـــداونـد غنـی گفت ای اَيبُک بيــاور آن رســـن تــا بگـويـم مـن جـواب بــو الحسن پس ببستش سخت آن دم بر درخت می زد او برپشت وساقش چوب، سخت گفت آخر از خــدا شرمـی بــدار مـی کشـی ايــن بی گنــه را زارِ زار گفت از چوب خــدا اين بنــــده اش می زنـــد بر پشت ديــگر بنــــده اش چوب حــق و پشـت و پهــلو آن او مـن غـلام و آلـــت و فـــرمــــان او گفت توبــــه کردم از جبــر ای عيار اختيـــاراست ، اختيــاراست، اختيــار ( مثنوی ، 5/3077- 3086) 3-4- انواع جبر؛ جبر عامه (جبر کلامی) و جبر خاصه(جبر عرفانی): مولوی عليرغم تلاش فراوان در حهت اثبات اختيار و نفی جبر، هنگامی که به سراغ خود اختيار می آيد و آن را وارسی و نقد می کند، از دو شاخه اختيار می نالد؛ زيرا اختيار به معنايی بر سر دو راهه ها و يا چند راهه ها قرار گرفتن است که نتيجه آن شک و ترديد و دودلی است. لذا از خداوند می خواهد که او را از شّر اين اختيار و شک و ترديد رهايی بخشد و به عالم بی اختياری ومستی عشق الهی بکشاند.به همين جهت است که عرفا، مرگ اختياری را می خواهند تا اختيار و اراده آنان محو در اراده الهی شود تا از فتنه اختيار واسباب آن برهند. مولوی می گويد: الغيـاث ای تو غياث المستغيث زين دو شاخه اختيارات خبيث (مثنوی، 6/200) کـای خـــداوند کريم و بردبــار ده امـانــم زيـن دو شاخـه اختيـار جـذب يک راهه صـراط المستقيم بـه ز دو راهـه تـردد ای کــــريم زيـن دو ره گرچه همه مقصد تويی ليک خود جان کندن آمد اين دويی زين دو ره گرچه به جز عزم تو نيست ليک هرگـز رزم همچون بزم نيست در نبـی بشنــو بيانـــش از خـــدا آيت اشـفـقن ان يحـمـــلنهـــــا7 اين تـردد هست در دل چـو وغــا کاين بود به يا که آن حــالت مـرا در تـــردد می زنــــد بر همــه گر خوف و اميـــد بهـــی در کر و فر (مثنوی ، 6/203-208) از نظر مولوی، جبر کلامی، جبر عامه است و جبر عرفانی، جبر خاصه . آنچه را مولوی در دلايل اختيار اثبات و در دلايل نفی جبر، رد می کند، همان جبر کلامی است که منکر استناد افعال و اعمال به خود انسان است. پذيرش چنين جبری آثار سوء و منفی اخلاقی و اجتماعی و تربيتی دارد. اما جبر ديگری مطرح است که از ديد عارفان و موحدان واقعی جان بخش و روح فزاست. بحث عقلی گر در و مـرجان بود آن دگر باشد که بحث جان بود ( مثنوی ، 1/1501) بر اين اساس مولوی از ديدگاه عرفانی هم به بحث جبر و اختيار می پردازد و دو حالت مختلف را در سالکان الی اللّه و نيز عارفان مورد توجه قرار می دهد. سالک مبتدی که در آغاز و يا نيمه راه سير و سلوک است، تا به مقام وصول و فنای فی اللّه و و معيت با حق - به عنوان آخرين مقام وصول – نرسيده، در خود حالت اختيار را احساس می کند؛ اما وقتی به مقامی می رسد که تعينات او در هستی مطلق فانی و مستهلک می شود، از خود هيچ اختياری ندارد، بلکه همه وجودش فانی در اراده مطلق خداوند می گردد. در مثال همچون قطره ای که به دريا می پيوندد ، وجود و حرکت و آرامشش تابع دريا می شود. مولوی بدين طريق جبر عامه را از جبر خواص متفاوت می داند و جبر خواص را مقام معيت با حق معرفی می کند. اين حالت، ناشی از جذبه و بی اختياری بشر است و حال آن که جبر عوام ناشی از نفس امّاره و خود کامه است (مولوی نامه ،ج،1،ص.98). مولانا همين حالت خواص را که خود دارد، بازگو می کند: لفـظ جبـرم عشق را بی صبـر کـرد وآنک عاشق نيست حبس جبرکرد اين معيت باحق است و جبر نيست اين تجلی مه است، اين ابـر نيست ور بـود اين جبـر جبـر عامه نيست جبـر آن امـّاره خـودکامـه نيست جبـر را ايشـان شنـاسند ای پسـر که خـدا بگشـادشان در دل بصر غيـر آينـده بر ايشان گشت فـاش ذکر ماضی پيش ايشان گشت لاش اختيـار و جبر ايشان ديـگر است قـطره ها اندر صدفها گوهر است (مثنوی ، 1/1463-468) و باز تأکيد می ورزد که جبر و اختيار مورد اعتقاد عوام با خواص بسيار متفاوت است: اختيـــار و جبـــر با تو بد خيــــال چون دريشـان رفت شد نــور جـلال نان چو در سفره ست باشد آن جماد در تـن مردم شــود او روح شــــاد ( مثنوی ،1/1473- 1474) بنابراين اعتقادی را که عرفا درخصوص جبر عرفانی دارند،سرزنده وحيات بخش است ولی اعتقاد عامه، بی جان و جامد و مانع حرکت و جنبش و تلاش و عامل هلاکت و نابودی آنان است9: جبر باشد پـــر و بال کامــلان جبرهم زندان و بنـــد کاهـلان همچو آب نيل دان اين جبـر را آب، مؤمن را و خون مر گبر را بال، بازان را سوی سلطـان بُرُد بال، زاغان را به گورستـان برد ( مثنوی ، 6/1442- 1444) 4- مولوی و اعتقاد به امرّ بين امرين: 4-1- مولانا، با نفی اختيار مطلق انسان- که همان تفويض معتزله است- و نيز نفی جبر- که اعتقاد اهل حديث و حنابله است - عقيده خود را به «امرّ بين امرين» اظهار می دارد. تفويض در لغت اختيار دادن و واگذار کردن کار به کسی است و در اصطلاح علم کلام منظور اين است که بشر در افعال ارادی خود اختيار تام و تمام دارد و هر کاری مخلوق قدرت و اراده اوست. پس به نظر اهل تفويض، قدرت و اراده خدا در مورد افعال اختياری بشر به هيچ وجه مؤثر نيست؛ بلکه تنها نيروی قدرت و اراده بشر موجد و خالق افعال ارادی اوست؛ هم در فعل مباشر (مثل حرکت دادن دست) و هم در افعال توليدی (مثل حرکت کليد و عصا که مثمر مترتب بر حرکت دست است). (مصباح الهداية و مفتاح الکفاية، پاورقی صص.30-31 از استاد جلال الدين همايی)10. مولوی بر اساس مدلول آيه «و ما رميت اذ رميت »(انفال، 17) معتقد به حالتی بين جبر مطلق و تفويض مطلق شده است و محتوای حديث « لا جبر و لا تفويض ، بل امر بين امرين» را می پذيرد11. تـو ز قـرآن باز خـوان تفسيـر بيت گـفت ايـزد مـا رمـيت اذ رمـيت گـر بپرانيم تيـر، آن نـی ز مـاست مـا کمـان و تير اندازش خـداست اين نه جبر، اين معنی جبّاری است ذکـر جـباری بـرای زاری اسـت زاری مــا شـد دليــل اضطــرار خجـلت مــا شــد دليل اختيــار ( مثنوی ، 1/615- 618) 4-2- تعبير امرّ بين امرين از ائمه اطهار (ع): معنی امر بين امرين- و نه خود اين تعبير- مبنی بر نفی اختيار مطلق و جبر مطلق در روايات حضرت پيامبر (ص) و ائمه اطهار (ع) مطرح شده است؛ چنان که درروايت شماره شش در باب الجبرو القدر و الامر بين امرين، جلد 1 اصول کافی (ترجمه و شرح دکتر مصطفوی، ص 220) در سخن حضرت پيامبر، اين معنی به کار رفته است. مورد ديگر درباره حضرت علی (ع) پس از بازگشت از جنگ صفين در کوفه است که در پاسخ سوال پيرمردی در باره قضا و قدر و ثواب و عقاب و اختيار انسان، مسائل مذکور را تبيين و جبر و تفويض را نفی می کند و مفهوم بينابين آن را توضيح می دهد ( رک: اصول کافی ، 19 ترجمه و شرح دکتر مصطفوی،صص 215- 217) اما روايتی که در آن عبارت «لا جبر ولا تفويض، بل امربين امرين» به صراحت به کار رفته است، از آن امام صادق(ع) است: «عن ابی عبداللّه (ع) قال: لا جبر ولا تفويض و لکن امرٌ بين امرين ؛ قال: قُلْت: و ما امرّ بين امرينِ: قال: مثَلُ ذالِک رجلٌ رأيته علی معصيةٍ فَنهيته فَلَم ينتهِ فَترکتهُ فَفَعل تلک المعصية فليس حيثُ لَم يقبل منک فَترکتُه کُنت انت الذی اَمرتُه بالمعصية؟»12 (اصول کافی،ص140 ترجمه و شرح دکتر مصطفوی ، ص224و نيز ميزان الحکمة، ج2،ص7)؛ بنابراين اين تعبير اولين بار توسط امام صادق(ع) در مورد نفی جبر و تفويض وتأثير اراده خداوند در پيدايش افعال انسان به کار رفته است. 4-3- وجوه مختلف برای معانی امرّ بين امرين: 4-3-1- يک وجه برای معنای امر بين امرين، همان است که در توضيح امام صادق (ع) برای سؤال کننده آمده است؛ بدين معنی که خداوند انجام معصيت توسط انسان را نهی کرده است، اما بعضی از انسانها آن را انجام می دهند و خداوند عنايت خود را از آنها برمی دارد. در اين صورت خداوند نه آنها را مجبور به ترک گناه کرده است (نفی جبر) و نه آنها را رها کرده و به خود واگذار کرده است ( نفی تفويض) و امر بين آن دو است. 4-3-2- متکلمان اماميه و جمهور حکما. براين عقيده اند که فعل انسان از طرفی مخلوق انسان است بی واسطه و از طرف ديگر مخلوق خداوند است با واسطه. (کشف المراد، ترجمه و شرح ابوالحسن شعرانی ،ص429). خواجه نصير طوسی حکيم و متکلم امامی، حديث«لا جبر و لا تفويض، بل امر بين امرين» را به معنای مذکور تفسير کرده است. 4-3-3- استاد شهيد مطهری، در پاورقی مقاله هشتم (ضرورت و امکان) اصول فلسفه و روش رئاليسم (ج 3، ص 164) پس از ارائه توضيحات مبسوط درباره جبر و اختيار به اين نتيجه می رسد که در مساله جبر و اختيار، چه از جنبه فلسفی و چه از جنبه کلامی و چه از نظر اخلاقی نظريه صحيح همان نظريه امر بين امرين است. وی در بررسی کلامی از امر بين امرين می گويد: اينگونه نيست که افعال انسان، صرفاً مستند به اراده ذات باری تعالی باشند و انسان منعزل از تأثير در افعال خود باشد و نيز اينگونه نيست که افعال انسان صرفاً مستند به خود انسان باشد و رابطه فعل انسان با ذات حق منقطع باشد؛ بلکه امری است بين امرين و در عين حال که فعل مستند به خود انسان است، مستند به اراده ذات باری تعالی نيز هست؛ منتهی آن دو در طول يکديگرند نه در عرض هم . استاد جلال الدين همايی، در توضيح امر بين امرين ، ابتدا براساس نظر حاج ملا هادی سبزواری (وفات: 1290 ﻫ.) در منظومه، مطلب راتوضيح می دهد که «الفعل فعل الله و هو فعلنا» و فعل اختياری فعلی است که ريشه در مبادی چهارگانه حيات و علم و قدرت و اراده داشته باشد و اعمال بشر اختياری است؛ زيرا مسبوق به اين مبادی است؛ هر چند وجود خود اين مبادی، معلول اسباب و علل و عوامل ديگری است که تحت فرمان اختيار بشر نيست. وی پس از توضيحاتی به اين نتيجه می رسد که اختيار بشر با جبر آميخته و اعمال او امر بين امرين است. (مصباح الهداية و مفتاح الکفاية ، پاورقی صص 31-32). وی توجيه ديگری رااز ملاصدرا(وفات 1050 ﻫ)در شرح اصول کافی و اسفار و حاج ملا هادی سبزواری در شرح دعای صباح می آورد که جنبه حکمی – عرفانی دارد (مصباح الهداية و مفتاح الکفاية ، پاورقی صص 33). -- موضوع امر بين امرين در بحث جبر واختيار را بعد از مولوی، برخی از متکلمين اهل سنت، همچون محقق تفتازانی در شرح مقاصد به صراحت پذيرفته اند؛ از جمله وی می گويد: «نحن نقول الحقّ ما قال بعض ائمة الدين انه لا جبر و لا تفويض ولکن امر بين امرين » (مصباح الهداية و مفتاح الکفاية، پاورقی ص32). 4-3-4- با توجه به آنجه گفته شد ، مولوی بر اساس «امر بين امرين» می گويد: مـا همه شيـران ولـی شير عـلـم حمله شان از باد باشد دم به دم حمله شان پيدا و ناپيداست بـاد آنکـه ناپيداست از ما کم مبـاد بـاد ما و بـود مـا از داد تست هستی مـا جمله از ايجـاد تست (مثنوی ، 1/603-605) و نيز می گويد : کـرد ما و کـرد حـق هر دو ببيـن کرد مارا هست دان پيداست ايـن گـر نباشد فعـل خـلق انـدر ميـان پس مگو کس را چرا کردی جنان خـلق حق افعـال ما را موجـدست فعـل مـا آثـار خــلق ايــزدست (مثنوی،1/1480-1482) ب:ديدگاه مولوی درباره قضا و قدر مولوی علاوه بر پرداختن به بحث جبر و اختيار به مسأله قضا و قدر نيز توجه خاصی نموده است. البته قضا و قدر و جبر و اختيار دو روی يک سکه اند و ارتباط محتوايی باهم دارند؛ در عين حال که از دو نظر مورد لحاظ واقع می شوند. بحث جبر و اختيار اصولاً در نظر گرفتن جنبه انسانی آن است؛ بدين صورت که آيا افعال انسان، ناشی از اختيار و اراده اوست و يا آنکه تماماً ناشی از اراده حق تعالی است و انسان هيچ دخالت و تأثيری در آنها ندارد؟ اما در بحث و قضا و قدر در نظر گرفتن جنبه الهی آن مطرح است و اينکه آيا آنچه را که خداوند مقدر کرده است، آيا جايی برای اراده انسان و امکان تغيير در آن وجود دارد يا خير؟ در اين بحث نيز پس از تعريف قضا و قدر- همچون بحث جبر و اختيار- در محورهای زير ديد گاه مولوی را توضيح می دهيم : 1- تعريف لغوی و اصطلاحي قضا و قدر: قضا در لغت به معنی اجرا و انجام و اتمام است (فرهنگ نوين ، ذيل قضا) و نيز به معنی حکم کردن و قطع کردن و فيصله دادن به کار می رود؛ لذا قاضی کسی است که بين دو طرف دعوا حکم می کند و نزاع را فيصله می دهد. قضا در قرآن کريم درباره خدا و بشر به کار رفته است؛ چه در مورد قطع و وصل قولی که سخنی موجب آن شود و چه قطع و فصل عملی و تکوينی که حقيقتی موجب آن گردد (انسان و سرنوشت ، ص3). قدر در لغت به معنی اندازه، مقدار، قسمت، حکم، تدبير به کار رفته است (فرهنگ معارف اسلامی،ج 3، ذيل قدر) و نيز به معنی تقدير و سرنوشت (فرهنگ نوين، ذيل قدر). در قرآن کريم واژه قدر به معنی اندازه و تعيين چيزی فراوان استفاده شده است. با توجه به آنچه گفته شد، وقوع حوادث و رويدادهای جهان، از اين جهت که در علم و مشيت حق، قطعيت و حتميت يافته، مقضی به قضای الهی است و از اين جهت که حدود و اندازه وموقعيت مکانی و زمانی آنها مشخص و معين شده، مقدر به تقديرالهی است. (انسان و سرنوشت، ص3). 2- براساس تعاريف اصطلاحی قضا وقدر، اين سؤال اساسی خودنمايی می کند که آيا قضا و قدر و سرنوشتی را که خداوند تقدير می کند و آنرا به اجرا در می آورد، به معنی پذيرش حاکميت اراده و مشيت مطلق خداوند و در نتيجه التزام به جبر نيست؟ و برعکس در آن صورت تلاش و کوشش چه معانی می تواند داشته باشد، اگر انسان مجبور نيست و دارای اختياراست، پس معنای تقدير و سرنوشت و قضا و قدر چيست؟ حال در پی پاسخ مولوی در اين باره می رويم: 3- ديدگاه مولوی دربارة قضا و قدر: مولوی در اين بحث نيز تلاش می کند با استفاده از آيات و روايات ونيز تشخيص عقل وبالاتر از آن از طريق درک عرفانی، معانی صحيح و عميق قضا و قدر را برای مخاطب خود تبيين کند. ديدگاه وی در اين باره دارای ابعاد و جنبه های مختلفی است که هر يک ناظر بر جنبه ای از جنبه های اين مسأله بسيار مهم است. 3-1- پذيرش قضای الهی و لزوم جد و جهد انسان: از نظر مولوی، پذيرش قضا و قدر الهی به معنی تسليم بودن و عدم کار و جديت نيست؛ بلکه برعکس اين دو را با هم سازگار می بينند. لذا نبايد به بهانه قضاوقدر، جد و جهد را رها کرد: بر قـضـا کـم نه بهـانه ای جـوان جرم خود را چه نهی بر ديگران بل قضا حق است و جهد بنده حق هين مباش اعور چو ابليس خلق 14 (مثنوی ، 6/413 و 407) 3-2-پذيرش قضاوقدر ملازم با جبر نيست: برخی تصور می کنند که پذيرش قضاوقدر به معنی پذيرش جبر است و حال آنکه اينگونه نيست؛ بلکه در قضای الهی اختيار انسان هم جای خاص خود را دارد. به عبارتی از جمله علل و عواملی که سرنوشت ما را رقم می زند، اختيار و اراده فردی و يا جمعی انسانها است. از جمله احاديثی که موجب سوء فهم برخی شده و قضاوقدر را ملازم با جبر دانسته اند، حديث «جُفُّ القلم بما هو کائن15» است. مولوی تصور نادرست درباره اين حديث را بيان می کند و سپس معنی صحيح آن را توضيح می دهد: از نظر وی منظور حديث فوق آن است که آثار و خواص ذاتی اعمال و افعال انسان آشکار خواهد شد. يعنی اگر انسان کار نيک انجام دهد، از پاداش آن بهره مند می شود و اگر کار زشتی را مرتکب شود، جزای بد آن را خواهد يافت. پس از جف القلم، ترتب آثار و خواص ذاتی هر فعلی مورد نظر است (مولوی نامه، صص 96-97). مولوی می گويد: معـنی جف القـلم کی آن بود که جفاها با وفا يکسان بود بل جفا را هم جفا جف القلم وان وفا را هم وفا جف القلم (مثنوی ، 5/3151-3152) ای دريــده پــوستيـن يــوسفــان گر بدرد گرگت آن از خويش دان زانـکه مـی بـافی هـمه ساله بپوش زانـک می کاری همـه سـاله بنوش فعل توست اين غصه های دم به دم ايـن بـود مـعـنی قـد جـف القـلم کـه نـگـردد سـنـت مـا از رشـد نـيـک را نـيـکی بود بد راست بد (مثنوی ، 5/3180-3183) بر اين اساس قضاوقدر با تلاش و کوشش و اختيار انسان مرتبط است و اعتقاد به آن موجب تحريض و ترغيب انسان به کار و فعاليت است و اصولا جف القلم به معنی آينه ای است که در برابر اعمال انسان قرار داده اند: همچـنين تأويل قد جف القلم بهر تحريض است بر شعل اهم پس قلم بنوشت که هر کار را لايـق آن اسـت تـأثـير و جزا کژ روی جف القلم کژ آيدت راسـتـی آری سعادت زايـدت ظلم آری مـد بری جـف القلم عدل آری بـرخوری جف القلم چون بدزدد دست شد جف القلم خورد باده مست شد جف القلم (مثنوی ، 5/3131-3135) و طبق معنی صحيح حديث: بلـکه مـعـنی آن بـود جـف القـلم نيست يکسان پيش من عدل و ستم (مثنوی ، 5/3138) و اين معنی از حديث با آيه« فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرة شراً يره» (زلزله،7و8) انطباق دارد؛ از اين رو: ذره ای گر جهد تو افزون بود در تـرازوی خـدا مـوزون بود (مثنوی، 5/3145) 3-3- پذيرش وجود اسباب و علل در جهان: مولوی برخلاف اشاعره که منکر وجود علل و اسباب و نظام علی و معلولی اند و همه افعال و اعمال - و از جمله افعال بندگان – را مستقيماً صادر از جانب خداوند می دانند ( ر.ک:توضيح الملل، ج 1، ص125)، نظام اسباب و مسبيات و علی و معلولی را می پذيرد؛ اما در عين حال در اين نظام اسباب و مسببات، علل و اسباب ماوراء طبيعی، بر علل و اسباب مادی و طبيعی اثر می گذارند وچه بسا اثرات آنها را خنثی ومحو می کنند: سنـگ بـر آهــن زنـی بـيرون جهـد هم به امـر حـق قــدم بيــرون نهـد سنگ و آهـن خود سبب آمد و ليک تـو بـه بــالاتـر نگـر ای مرد نيـک کيـن سبب را آن سبب آورد پــيش بی سبب کی شد سبب هرگز زخويش و آن سبب ها کـابينـا را رهبـرست آن سبب ها زين سبب ها برتر است ايـن سبب را آن سبب عـامـل کنـد بـاز گـاهی بـی بـرو عـاطل کنــد ايـن سبـب را محـرم آمــد عقلهـا و آن سبـب ها راست محـرم ابنيـاء (مثنوی،1/840و842-846) 3-4- تأثير عوامل معنوی از قبيل دعا بر قضا و قدر: از نظر مولوی، همچنانکه تلاش و کوشش و نوع فعاليت ظاهری انسان در سرنوشت و قضا و قدر تأثير دارد، عوامل و علل معنوی هم در سرنوشت انسان دارای اترات خاصی است؛ چنانکه در قرآن کريم خداوند فرموده است: «و اذا سئلک عبادی عنی فانی قريب اجيب دعوة الداع اذا دعان» (بقره،186) و براين اساس عوامل معنوی در تبديل و تغيير سرنوشت ها دارای نقش و تأثيراند و به عبارت صحيح تر جزئی از قضا و قدرند: چون چنين شد، ابتهال آغاز کن نالـه و تسبيـح و روزه سـاز کن ناله می کن کای تو علّام الغيوب زير سنـگ مـکر بد، ما را مکوب گر سـگی کـرديم ای شير آفرين شـير را مگمـار بر ما زين کمين (مثنوی، 119511-1197) ای خنک آن کو نکو کاری گرفت زور را بـگذاشت او زاری گرفت گر قـضا پو شد سيه همچون شُبُت هم قـضا دسـتـت بگـيرد عـاقبت گـر قـضا صـد بار قصد جان کند هم قـضا جانـت دهد، درمـان کند اين قضا صد بـار اگـر راهـت زند بـر فـراز چـرخ خـرگـاهـت زنــد (مثنوی ،1275-1260) هسـت بر اسبـاب اسبابی دگر در سبب منگر در آن افکن نظر (مثنوی ،3/2516) درديدگاه مولوی، علی رغم پذيرش نظام اسباب و مسببات، انبياء به منظور توجه دادن مردم به عوامل و اسباب ماوراء ماده و منصرف ساختن آنان ازغرق شدن درعلل واسباب مادی وچشم دوختن به آنها،گاهی به اذن و قدرت الهی اسباب ظاهری را از کار می اندازند؛ اين امر باعث می شود که دريچه های تازه ای بر چشم دل مردم گشوده شود ؛ همان اموری که معجزات وکرامات نام دارند. يکی از آن معجزات قرآن کريم است : انبيـاء در قطع اسبـاب آمـدنـد معجـزات خويش بر کيوان زدند بـی سبب مر بحـر را بشکافتند بـی زراعت چاش گنـدم يافتنـد ريگهـا هم آرد شد از سعيشان پشم بز ابريشم آمـد کش کشان جمله قرآن هست در قطـع سبب عــز درويــش و هــلاک بـولهـب همچنيـن ز آغـاز قـرآن تـا تمـام رفض اسباب است و علت والسلام کشف اين نه از عقـل کار افزا بود بندگـی کـن تا تـو را پيـدا شتود (مثنوی ، 3/2517- 2520 و 2525-2526) با توجه به تأثير همين علل و عوامل ماورائی است که عالم ماده و معمول دستخوش دگرگونی ها می شود وعقول معمول از درک آن فرومی مانند17. دل صاحبان بصيرت ، نکته را در می يابند و خود را بالا می برند : چون قضا بيرون کند از چرخ سر عاقـلان گردند جمله کـور و کر (مثنوی ،3/469) چون قضا آيـد طبيب ابلـه شود وآن دوا در نفع هم گمره شود (مثنوی ،5/1707) از قضا سرکنگبين صفرا نمود روغن بادام خشکی می فزود (مثنوی ،1/53) البته در جهان تنها غلبه عوامل و علل ماوراء مادی بر علل و عوامل طبيعی نيست؛بلکه در عالم ماده و طبيعت هم، برخی از اسباب و علل بر ديگر امور غلبه می يابند؛ چنان چه آب، باعث خاموش شدن آتش می شود و يا آنگونه که مولوی در حکايات شير و نخجيران آورده است، شير که فرمانروای جنگل و سلطان حيوانات است، چه بسا در اثر مکر و حيله حيوان ضعيفی همچون خرگوش به قعر چاه بيفتد و اسير قضا و قدر گردد: چون قضا آيد شود دانش به خواب مــه سيــه گـردد بگيـرد آفتـاب از قضـا اين تعبيه کـی نادر است از قضا دان ،کو قضا را منکرست (مثنوی ،1/1232-1233) 3-5- قضا وقدر و توکّل: به نظر می آيد که توکل با کار و تلاش و تدبير از يک طرف و با قضا و قدر از طرف ديگر سازگاری ندارد و يا آنکه جای کار وکوشش را می گيرد و بنابراين می توان به جای رنج و سختی کار، توکّل را پيشه کرد و خاطر خود را آسوده داشت. مولوی بر اساس تعاليم قرآنی که بر توأم بودن کار و تلاش و توکّل تأکيد دارد و نيز بر اساس روايات نبوی که می فرمايد: «اعقلها و توکل » (ميزان الحکمة، 120، ص685 ) معنای صحيح جد و جهد و توکل و قضا و قدر را برای مخاطب خود بيان می کند. در اين ديدگاه، توکل کردن جزء عوامل مؤثر در جهان و از مظاهر قضا و قدر به شمار می رود. معتقد به تقدير الهی به حکمت و رحمت و عدالت خداوند نيز اعتقاد دارد و می داند که اگر رضای الهی را با انجام اعمال صحيح به دست آورد، مورد حمايت و عنايت حق تعالی قرار خواهد گرفت و در عين اعتقاد به لزوم تلاش وکوشش، عنايت و حمايت حق را تأثيرگذاری مهم در سرنوشت فردی و اجتماعی می داند (ر.ک: انسان و سرنوشت ،صص 91-94). مولوی می گويد: گفت آری گر توکـل رهبرست اين سبب هم سنت پيغـمبرست گـفت پيـغمبـر به آواز بـلنـد بـا توکـّل زانـوی اشتـر ببنـد رمـز الکاسب حبيب الله شنـو از توکّل در سبب کاهل مشو (مثنوی ، 1/912-914) گر توکـّل می کنی در کار کن زکشت کن پس تکيه ز جبارکن (مثنوی ، 1/947) تو به هر حالی که باشی می طلب آب می جو دائماً ای خشک لب کـان لب خشکت گواهی می دهد کــو بـآخـر بـر سـر منبــع رسـد خـشکی لـب هست پيغـامی ز آب گـه بمـات آرد يقـين اين اضطراب اين طلـب مفتـاح مطلوبـات توست اين سپـاه و نصـرت رايـات توست (مثنوی ،3/1439-1443) البته هر چند کار و تلاش و کوشش و طلب کردن لازم است، اما عنايت و جذبه حق تعالی هم جايگاهی ويژه در جهان بينی مولوی دارد و اصولاً تأثير آن قابل مقايسه با تأثير کار و تلاش ما نيست: ذره ای سـايه عنـايت بهـتر است از هزاران کوشش طاعت پرست (مثنوی،6/3868) اما بايد توجه داشت که عنايت و جذبه الهی در ارتقای روحی و معنوی و سيروصعود به مدارج عالی عرفان بسيار مؤثر است، ولی به بهانه در انتظار جذبه بودن، نبايد بيکار و بدون جد و جهد بود (مولوی نامه، صص 551-552)؛ لذا: اصل،خود جذبه است ليک ای خواجه تاش کـار کـن مـوقـوف آن جـذبـه مـبـاش (مثنوی ،6/1477) قـول بـنـده ايـش شـاء الله کـان بهـر آن نبـود که تـنـبـل کـن در آن بلک تحريض است بر اخلاص و جد که در آن خدمت فـزون شـو مـستعد (مثنوی ،5/3111-3112) البته وقتی جذبه دست دهد، سالک خود به خود دست از سعی و طلب می کشد؛ زيرا سالک مجذوب که در حالت محو و محق قرار می گيرد، ديگر از خود اختياری ندارد و در اين صورت تکليفی بر او نيست. اما اين بدان معنی نيست که سالک قبل از تحصيل جذبه، دست از تکليف بردارد، ولی وقتی جذبه آمد، ديگر فرد به اختيار خود نيست؛ در مثال هنگامی که روشنی صبح بدمد، شمع شب افروز را خاموش می کنند. ولی تا زمانی که صبح طلوع نکرده و روشنايی اش آشکار نشده است، نبايد شمع را خاموش کرد. پس قبل از جذبه کماکان کوشش جهد و طاعت و عبادت برقرار است (مولوی نامه، صص 552-553): مولوی می گويد: زآنکه ترک کار چون نازی بود نـازکـی در خورد جانبـداری بود نه قبول انديش نه رد ای غـلام امــر او نـهـی را مـی بـيـن مـدام مـرغ جذبـه ناگهان پرُّد ز عْش18 چـون بـديدی صبح شمع آنـگه بکش (مثنوی ،6/1478-1480) 3-5- تفاوت قضا و مقضی: مولانا در جای جای مثنوی خود چه به صورت صريح و چه به صورت ضمی توجه به آيات و روايات دارد. در بحث قضا و قدر علاوه بر حديث «جف القلم» به دو حديث پيغمبر (ص) اشاره دارد: يکی حديث «الرضا بالکفر کفر» و ديگری حديث «من لم يرض بقضايی فليطلب رباً سوايی». ظاهراً اين دو حديث متعارض به نظر می آيند؛ زيرا در حديث اولی، رضايت داشتن به کفر، کفر تلقی شده است و در حديث دوم، هر که به قضای الهی راضی نباشد، بايد در پی پروردگاری ديگر غير از خدا برود. مولوی در پاسخ سؤال کننده ای که همين تعارض به نظرش آمده، مطلب را برايش توضيح می دهد که تعارضی در کار نيست و يکی مربوط به قضاست و ديگری مربوط به مقضی. قضا، همان مشيت خداوند است که در هستی ظهور يافته است و مقضی، همان موجودات و حوادث اند که طبق حکم قضا پديد آمده اند. خلاصه پاسخ مولوی آن است که کفر، مقضی است نه قضا و ما بايد به قضا راضی باشيم نه به مقضی. يعنی کفر از آن جهت که کفر است، مورد رضايت ما نيست، ولی از آن جهت که در علم حق تعالی است، مورد رضايت ماست؛ زيرا قضا مرتبه ای از علم خداست (ميناگر عشق، ص 379). مولوی می گويد: دی سـؤالـی کـرد سـائـل مـر مرا زآنـک عـاشـق بـود او بر مـاجترا گـفـت نـکـته الـرضـا بالکفر کفر اين پيمبر گفت و گفت اوست مهر بــاز فــرمـود او کـه اندر هر قضا هـر مسـلمـان را رضـا بـايد رضا نـی قـضـای حـق بـود کفر و نفاق گـر بـديـن راضـی شـوم باشد نفاق ور نـيـم راضـی بـود آن هـم زيـان پــس چـه چـاره بـاشـدم انـدر مـيــان گفتمش اين کفر مقـضی نه قـضاست هـسـت آثار قــضـا ايـن کـفـر راسـت پس قضا را خـواجـه از مقـضی بدان تــا شـکــالـت دفـع گـردد در زمـــان راضـی ام در کـفر زان رو کـه قضاست نـه از ايـن رو که نـزاع و خبـث ماسـت کـفـر از روی قـضـا هـم کـفـر نـيـست حــق را کـافـر مـخـوان ايـنـجـا مـايست کـفر جـهل است و قـضای کـفر عـلـم هر دو کـی يـک بـاشد آخـر حلم، خـلـم؟ زشـتی خـط زشـتـی نـقــاش نـيـسـت بـلـک از وی زشـت را بـنـمـودنی است قـــوت نــقــاش بــاشــد آنــک او هـم تـوانـد زشــت کــردن هــم نـکـو (مثنوی ،3/1362-1373) مولوی در پايان اين پرسش و پاسخ، احساس می کند که ذوق عشق او را به خود می کشد و لذا آن بدين صورت پايان می بخشد: گـر گـشـايـم بحـث اين را من بساز تــا ســؤال و تــا جــواب آيــد دراز ذوق نـکتـه عـشـق از مـن مــی رود نقش خـدمـت، نـقـش ديـگـر مـی شـود (مثنوی ،3/1374-1375) 4- عشق به حق و جذبه الهی پايان بخش بحث جبرواختيار و قضاوقدر: مولوی هر چند در بحث قضا و قدر بر طبق آية «ادع الی سبيل ربک بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالَّتی هی احسن» با استفاده از حکمت و موعظه و جدال احسن درصدد تفهيم معنای صحيح قضا و قدر و جبر و اختياراست و از اين جهت تلاش زيادی می کند تا در جای جای مثنوی اين مفاهيم را تبيين کند، اما آن را از نظر بحثی و جدلی تمام شده تلقی نمی کند و به درستی اظهار می دارد که اين بحث کماکان در نسل ها جريان خواهد داشت: همچنين بحث است تا حشر بشر در مـيـان جـبـری و اهـل قــدر (مثنوی ،5/3214) اما کسانی که در پی حقيقت اند، عليرغم تلاش و کوشش و نيز خشنود بودن نسبت به قضا و قدر الهی، بايد دل به عشق حق بسپرند و اختيار خود را محو در اختيار حق کنند و از اراده خود خالی و باقی در حق شوند. از نظر مولوی کسانی که مجذوب حق می شوند و در سايه عنايت الهی قرار می گيرند، از خود اختياری ندارند. آنان محو در اراده الهی اند و از دو شاخه اختيار آزاد: پوزبند وسـوسـه عـشـق است و بس ورنه کی وسواس را بسته است کس (مثنوی، 5/3230) عشـق برد بحث را ای جان و بس کو ز گفـت و گـو بـود فرياد رس حـيـرتـی آيـد زعـشـق آن نـطـق را زهـر نـبـود کـه کـنـد او مـاجرا لـب ببندد سخت او از خـير و شـر تـا مـبــادا کـز دهـان افــتـد گـر (مثنوی، 5/3240-3241 و 3243) جـهـد کن کـز جام حق يابی نوی بـيـخـود و بـی اخـتيار آنگه شوی آنـگـه آن مـی را بـودکـلّ اخـتيار تـو شـوی مـعـذور مطلق مست دار (مثنوی، 5/3105-3106) اين که انسان از روی آگاهی و به انتخاب خود، راضی به قضا و قدر الهی باشد و بالاتر از آن دچار «موت ارادی» گردد و اراده خود را محو در اراده حق کند و به مقام بی اختياری برسد، جبر از نوع کلامی و بحثی نيست و اگر آن را جبر هم بناميم، جبر از نوع عرفانی است که ممدوح است و مطلوب؛ زيرا که محو در معشوق شدن است: اين معيُّت با حق است وجبر نيست ايـن تجـلّی مه است، اين ابر نيست (مثنوی،1/1461) سِـرِّ مــوتـوا قـبـل مــوت ايـن بــود کــز پـس مـردن غـنـيمت هـا رسـد غـيـر مــردن هـيـچ فـرهــنـگی دگــر در نـگـيرد بـا خـدای ای حـيـله گـر يک عـنـايت بـه ز صد گـون اجـتـهـاد جهـد را خـو فست از صد گون فساد و آن عنـايـت هـسـت مـوقـوف مـمـات تــجـربـه کــردنـد ايـن ره را ثـقـات بـلـکه مـرگـش بـی عـنـايـت نـيـز نيست بـی عـنـايـت هـان و هان جايی مايست (مثنوی، 6/3837-3841) نتيجه گيری: مولانا جلال الدين محمد بلخی، در منظومه مهم خويش – مثنوی – با استفاده از آيات و روايات و حکايات و قصص و اقوال و آراء پيشينيان و نيز با بهره گيری از تأملات و شهود عرفانی خود، در سراسر مثنوی، خصوصاً در دفاتر اول و سوم و علی الخصوص در دفتر پنجم، بحث جبر و اختيار و قضا و قدر را مطرح کرده و پس از بررسی ابعاد و جنبه های مختلف آن، در هر بخشی نظرات خود را ارائه نموده است. نظرات مولوی در دو محور اصلی «جبر و اختيار» و «قضا و قدر» به صورت خلاصه و فهرست وار بدين شرح است: 1- ديدگاه مولوی در بحث جبر و اختيار: – انسان در افعال ارادی، دارای اختياراست و بر اين مطلب دلائل مختلفی را ارائه می دهد و تأکيد بر اثبات آن دارد تا جبر را باطل کند. – برخی از افرادی که اختيار را انکار می کنند، جنبه عناد و لجاجت دارد و از اين جهت رفتار آنان همچون سوفسطائيان است. – پس از اثبات اختيار برای انسان، مخاطب را به اين نکته توجه می دهد که اختيار انسان مخلوق است و مطلق نيست. وی در اينجا با تفويض معتزله مخالفت می ورزد. – خداوند اختياردار مطلق است و اوست که اختيار را در انسان مقدُّر کرده است؛ اما اين مطلب دليل بر جبر نيست. – با اثبات اختيار و نفی جبر (به معنی کلامی آن) ديدگاه خود را از «اهل حديث» و «جبريه» متمايز می سازد. – ابليس عقيده به جبر داشت. – با عقيده به جبر، تلاش و کوشش انسان بی معنی است. – تفوًّه به جبر، گاهی براساس منفعت طلبی است. – جبر دارای اقسامی است؛ جبر عامه (جبر به معنی کلامی) قابل قبول نيست، اما جبر خاصه به (معنی عرفانی آن) صحيح است وارزشمند و لذا دراينجا مولوی از دو شاخه اختيار و شک و ترديد حاصل از آن می نالد. – مولوی بانفی جبر و اختيار مطلق از انسان، به عقيده «امر بين امرين» می رسد که همان تعليم ائمه اطهار (ع) است. 2- ديدگاه مولوی در بحث قضا و قدر: قضا و قدر در نظام هستی حاکم است و در عين حال تلاش و کوشش هم جزء قضا و قدر الهی است. – پذيرش قضا و قدر مستلزم اعتقاد به جبر نيست. – حديث جف القلم به معنی سرنوشت جبری انسان نيست. – عوامل معنوی از قبيل دعا و نيايش در قضا و قدر تأثير دارد. – در عالم نظام اسباب و علل وجود دارد و بدين طريق ديدگاه خود را از اشاعره متمايز می کند. – قضا و قدر با کار تلاش و توکّل سازگاری دارد. – جذبة الهی و عنايت حق در ارتقای روحی و معنوی انسان بسيار مؤثر است و تأثير آن بيشتر از کار و کوشش است. – قضا با مقضی تفاوت دارد. – عشق به حق و جذبه الهی پايان بخش بحث جبر و اختيار و قضا و قدر است و اين همان راه عرفان و صاحبان بصيرت است و با «موت ارادی» رابطه دارد. يادادشت ها: 1. در برخی از روايات شيعه، دلائل بطلان جبر ذکر شده است؛ از جمله در روايتی آمده است: «لو کان لبطل الثواب و العقاب و الامر و النهی و الزجر و لقسط معنی الوعد و الوعيد و لم تکن علی مسئ لائمة و لا لمحسن محمدة و لکان المحسن اولی باللائمة عن المذنب و المذنب اولی بالاحسان من المحسن، تلک مقالة عبدة الاوثان و خصماء الرحمان ...» (ميزان الحکمة، محمدی ری شهری،ج 2،ص5 به نقل از بحارالانوار،ج5،ص113). 2. مرد قَدُر: قَدُری مذهب؛ قَدری: منسوب به قَدر است و قدر به معنی سرنوشت، تقدير، اختيار و اسناد دادن افعال مردم به قدرت آنان است. با توجه به همين معنی اخير است که متعزله به قدريه معروف شده اند. 3. تُسُفْس‍ُط: سفسطه گري و سوفسطايی شدن ؛ (لغت نامه دهخدا). 4. گبر در اينجا به معنی مطلق کافر و به کار رفته است. مولوی و عطار و سنايی، گبر را به اعتبار بد دينی و سست اعتقادی در مورد اشخاص جبری و قَدُری به کار برده اند. (ر.ک:مولوی نامه، جلال الدين همايی، ج1،ص87). 5. جبر در اصطلاح علم کلام، بيشتر به معنای اسناد دادن فعل انسان به خداوند است که در نقطه مقابل قدر و تفويض قرار می گيرد. قدر اسناد دادن فعل انسان است به قدرت خود انسان و تفويض، اعتقاد به واگذار کردن خداوند است افعال انسان را به خود او. به عبارت واضح تر، جبر اسناد فعل بندگان است به پروردگارشان به حد افراط ها که به سلب فعل و قدرت و اراده و اختيار از ايشان منتهی شود. (ابن عربی، چهره برجسته عرفان اسلامی، دکتر جهانگيری، ص 308). شهرستانی در تعريف جبر می گويد: آن است که نفی فعل کنند از بنده و نسبت فعل به حق تعالی کنند.(توضيح الملل ، ترجمه و شرح الملل والنحل شهرستانی، ج 1،ص110). 6. "اصحاب حديث" يا "اهل حديث" کسانی اند که توجهشان بيشتر به جمع آوری و استماع حديث نبوی بود و به قياس مراجعه نمی کردند. فقهای مجاز مانند امام مالک و امام شافعی و سفيان ثوری و امام احمد حنبل و داود اصفهانی از جمله اصحاب حديث اند. شهرستانی درباره اهل سنت می گويد: "اهل سنت" گويند که واجبات تمام به سمع ثابت گردد و عقل را در آن مدخلی نتواند بود و معارف تمام به عقل درست شود و حسن و قبح شرعی باشد، نه عقلی و عقل واجب کننده و تقاضايی نيست و سمع ايجاد معرفت نکند، بلکه واجب سازد.(توضيح الملل ،ترجمه الملل و النحل شهرستانی،ج.1،ص20) اهل حديث معتقدند که اعمال بندگان ، مخلوق خداست و بدين طريق در زمره جبريون قرار می گيرند.(ر.ک. فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامی ، ص،145- 146). 7. اشاره به آيه امانت: «انا عرضنا الامانة علی السموات و الارض و الجبال فأبين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان ، انه کان ظلوماً جهولاً » (احزاب ، 22). 8. بعضی از صوفيه و عرفا، به صراحت اعتقاد خود را جبر اظهار داشته اند؛ چنانکه شيخ محمود شبستری می گويد: هر آن کس را كه مذهب غير جبر است نـبـی فـرمـود کـو مـانند گبر است (منظومه گلشن راز، ص 51) 9. جهت توضيح تفاوت جبر عامه با خاصه ر.ک:شرح ابيات فوق در شروح مثنوی، از جمله نثر و شرح گولپينارلی. 10. شهرستانی در باره معتزله می گويد: معتزله نسبت فعل به بنده می کنند و نيز دربارة آنان می گويد: و اتفاق دارند بر آن که بنده قادر است بر افعال خويش – هم بر نيک و هم بر بد - و موافق کردار خود مستحق ثواب و عذاب می شود در آخرت (توضيح الملل، صص.56 و68). 11. ر.ک: مولوی نامه، جلال الدين همايی، ج 1، ص77؛ استاد همايی اظهار می دارد ملاصدرا و پيروان او از جمله حاج ملا هادی سبزواری در جبر و تفويض پيرو مسلک مولوی شده اند؛ بايد توجه داشت که هم نظری در يک موضوع و عقيده ای، لزوماً دليل بر آن نيست که يکی از ديگری پيروی و تبعيت کرده است؛ از جمله در بحث جبر و اختيار، روايات فراوانی از ائمه اطهار(ع) نقل شده است که زوايای آن از جمله «امر بين امرين» را تبيين کرده اند؛ خصوصاً که روايت مشهور«لا جبر و لا تفويض، بل امر بين امرين» در کتب روايی شيعه ( از جمله اصول کافی؛ج.1،ترجمه و شرح دکتر مصطفوی،ص224) مطرح شده است و با توجه به اين که ملا صدرا خود يکی از شارحان و مفسران اصول کافی است و با ديدگاه ائمه در خصوص نفی جبر و تفويض آگاهی و بلکه احاطه دارد، لذا نمی توان از اين جهت ملا صدرا را پيرو مولوی در بحث جبر و اختيار دانست. 12. امام صادق (ع) فرمود: نه جبر است و نه تفويض، بلکه امری است بين دو امر. راوی می گويد:گفتم:امر بين دو امر چيست؟ فرمود:مثالش اين است که مردی را مشغول گناه کردن ببينی و او را نهی کنی ولی او نپذيرد و تو او را رها کنی و او آن گناه را انجام دهد. پس چون او از تو نپذيرفته و تو او را رها کرده ای، بايد گفت که تواورا به گناه دستور داده ای؟ 13.موضوع امر بين امرين در بحث جبر واختيار را بعد از مولوی ،برخی از متکلمين اهل سنت ، همچون محقق تفتازانی در شرح مقاصد به صراحت پذيرفته اند ؛ از جمله وی می گويد : «نحن نقول الحق ما قال بعض ائمة الدين انه لا جبر ولا تفويض ولکن امر بين امرين » (مصباح الهداية و مفتاح الکفاية ، پاورقی صص32). 14.خُلَق: پوسيده و ژنده (فرهنگ معين) 15.بدانچه پديد آمد، قلم خشک شد. برخی تصور کرده اند، خشکی سر قلم در حديث، کنايه از حتميت امور مقدر است. (ميناگر عشق، کريم زمانی، ص 380). 16.در برخی از احاديث آمده است:«الدعاء يرد القضاء و قد ابرم ابراماً» (ميزان الحکمه، ج3، ص247). 17.در باره تفوق علل غيرمادی بر مادی ر.ک:انسان و سرنوشت ، صص 86-87. 18.عش:به ضم عين و تشديد شين: به معنی آشيانه مرغ است. (مولوی نامه، پاورقی ص 552). فهرست منابع : 1. قرآن کريم 2. اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعيل، مقالات الاسلامي‍ّين و اختلاف المصلّين، ترجمه دکتر محسن مؤيدی، انتشارات امير کبير، چاپ اول 1362. 3. الياس، انطون الياس، فرهنگ نوين، ترجمه سيد مصطفی طباطبايی، انتشارات کتابفروشی اسلاميه، چاپ سوم، 1355. 4. دهخدا، علی اکبر (علامه)، لغت نامه، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم از دوره جديد، 1377. 5. جهانگيری، محسن (دکتر)، محيی الدين بن عربی، چهره برجسته عرفان اسلامی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم، 1367. 6. حلی (علامه)، کشف المراد فی شرح تجريد الاعتقاد، ترجمه و شرح ابوالحسن شعرانی، انتشارات کتابفروشی اسلاميه، چاپ هشتم، 1376. 7. زمانی، کريم، ميناگر عشق (شرح موضوع مثنوی معنوی)، نشر نی، تهران، چاپ اول، 1382. 8. سبحانی، جعفر (استاد)، فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامی، انتشارات صحيفه، قم، چاپ اول، 1369. 9. سجادی، سيد جعفر (دکتر)، فرهنگ معارف اسلامی (سه جلدی)، شرکت مؤلفان و مترجمان ايران، چاپ دوم، 1366. 10. شبستری، شيخ محمود، منظومه گلشن راز، انتشارات صفی عليشاه، چاپ اول، 1377. 11. شهرستانی، عبدالکريم، الملل و النحل (توضيح الملل، ج 1)، ترجمه و شرح مصطفی بن خالقداد هاشمی، با مقدمه و تصحيح و تحقيق سيد محمد رضا جلالی نائينی، انتشارات اقبال، چاپ چهارم، 1373. 12. طباطبائی، سيد محمد حسين (علامه)، اصول فلسفه و روش رئاليسم، با مقدمه و پاورقی استاد مرتضی مطهری، ج 3، مؤسسه مطبوعات دارالعلم، چاپ سوم، بی تا. 13. عبدالحکيم، خليفه (دکتر)، عرفان مولوی، ترجمه احمد محمدی و احمد ميرعلايی، شرکت سهامی کتاب های جبيبی، تهران، چاپ سوم، 1356. 14. کاشانی، عزالدين محمود، مصباح الهداية و مفتاح الکفاية، به تصحيح جلال الدين همايی، مؤسسه نشر هما، چاپ سوم، 1367. 15. کلينی، يعقوب (شيخ)، اصول کافی، ترجمه و شرح دکتر سيد جواد مصطفوی، دفتر نشر فرهنگ اهل بيت، بی تا. 16. گولپينارلی، عبدالباقی، نثر و شرح مثنوی (سه جلدی)، ترجمه دکتر توفيق ا... سبحانی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم، 1374. 17. محمدی ری شهری، ميزان الحکمة، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، 1362. 18. معين، محمد (دکتر)، فرهنگ معين (شش جلدی)، انتشارات امير کبير، چاپ نهم، 1375. 19. مطهری، مرتضی (استاد شهيد)، انسان و سرنوشت، شرکت سهامی انتشار، تهران، بی تا. 20. مولوی، جلال الدين محمد، مثنوی معنوی، به تصحيح نيکلسون، انتشارات اميرکبير، تهران، چاپ چهارم، 1356. 21. نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشيعة، ترجمه و تعليقات محمد جواد مشکور، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1381. 22. همايی، جلال الدين، مولوی نامه (مولوی چه می گويد)، ج 1 ، مؤسسه نشر هما، تهران، چاپ نهم، 1376.

راه نمـي‌داند قلاووزي كند --- جان زشت او جهان‌ســوزي كند

pasin — Wed, 01 Jul 2009 00:28:18 GMT

آنچ منـــــــــــصب مي‌كند با جاهلان

از فضيـــــــحت كي كند صد ارسلان

عيب او مخــفيست چون آلت بيافت

مارش از ســـــوراخ بر صحرا شتافت

جمله صـحرا مـــــــار و كزدم پر شود

چونـــــــك جاهل شاه حكم مر شود

مال و منصب ناكسي كه آرد به دست

طالب رســـــوايي خويش او شدست

يا كند بخــــــــــــــل و عطاها كم دهد

يا ســــــــخا آرد بنـــا موضـــــــــــع نهد

شاه را در خانهء بيــــــــــــــــــــرق نهد

اين چنين باشد عطـــــا كه احمق دهد

حكم چـــــــون در دست گمراهي فتاد

جاه پنــــــــــــــــــــداريد در چاهي فتاد

راه نمــــــــــــــــــــــي‌داند قلاووزي كند

جان زشت او جهان‌ســـــــــــــوزي كند

از دفتر چهارم مثنوي

به کدامين گناه؟

pasin — Tue, 30 Dec 2008 04:21:08 GMT

http://www.molananews.com/modules/smartsection/item.php?itemid=42

اميد اسفندياري(معاون انجمن ايران‌شناسي) زبان شيرين فارسي در سخنوري عارفانه و صوفيانه سه امام دارد حکيم سنائي و فريد الدين عطار نيشابوري و مولانا جلال الدين بلخي. سنائي خشت اول اين عمارت را نهاد، عطار اين عمارت عارفانه را بالا برد و مولانا آن را به عروج رسانيد و راست اينست که ظهور سنائي و عطار تمهيد ظهور حضرت مولانا و باعث تخليق عظيم ترين شاهکار شاعرانه عارفانه «مثنوي معنوي» شد چنانکه بقول مولانا: عطار روح بود و سنائي دو چشم او ما از پس سنائي و عطار آمديم داستان آفرينش آدم (ع) و چگونگي هبوط او از بهشت در نوشته هاي عرفاني، به گونه اي نمادين و با تأويلاتي خاص همراه است.

اين تأويلات درمجموع حول چند موضوع است از آن جمله ، چرا آدم آفريده شد؟ مقصود از آموختن اسماء به آدم چه بود؟ امانتي که به آدم سپرده شد کدام است؟ هبوط يعني چه و دراين واقعه مراد از آدم ، حوا، شيطان، شجره ، طاووس ، مار و گندم چيست ؟ ويژگيهاي آدم چيست ؟ جايگاه آدم در ميان ديگر آفريدگان کدام است و پيوند او با جهان هستي چگونه است؟ داستان خلقت آدم (ع) و قصه هاي مربوط به او چنان که از قرآن کريم و تفاسير و کتب قصص انبياء (ع) و تاريخ بر مي آيد ، داستاني است که با آفرينش آدم (ع) آغاز و با پايان يافتن عمر مقدر اين جهان و مرگ آخرين فرزندان او خاتمه مي يابد . اين داستان ، تنها داستان ابوالبشر نيست، بلکه داستان و شرح حال همة فرزندان اوست. در سرگذشت آدم (ع) بذر عمده انديشه هاي فلسفي، عرفاني ، اعتقادي و رمز و راز شادي و غم ، عشق و حرمان ، وصل و هجران و طاعت و عصيان و سير آدمي به سوي تعالي و تکامل تا به آن « جا که بجز خدا نبيند و يا فرو غلتيدنش در ژرفايي هولناک که پست ترين موجودات را از آن ننگ مي آيد نهفته است ، بدين لحاظ ، هر يک از متفکران ، فيلسوفان وعارفان و اصحاب اديان و مذاهب ، شاعران و نويسندگان ، به فراخور حال و بنا بر تلقي و برداشت خويش ، جنبه هاي مختلف داستان آدم (ع) را مورد توجه و بررسي قرار داده اند. شيخ عطار در آثار خود به مناسبتهاي مختلف به داستان بهشت آدم(ع) و هبوط او اشاراتي داشته که از ميان آثار وي در کتب منطق الطير ، الهي نامه و مصيبت نامه ، اشارات متعددي به آن شده است : منطق الطير : .. خه خه اي طاووس باغ هشت در صحبت اين مار در خونت فکند برگرفتت سدره و طوبي زراه تا نگرداني هلاک اين مار را گر خلاصي باشدت زين مار زشت حکايت طاووس : سوختي از زخم مار هفت سر وزبهشت عدن بيرونت فکند کردنت از سد طبيعت دل سياه کي شوي شايسته اين اسرار را آدمت باخاص گيرد در بهشت .... بعد از آن طاووس آمد زرنگار چون عروسي جلوه کردن ساز کرد گفت تا نقاش غيبم نقش بست گرچه من جبريل مرغانم وليک يار شد با من بيک جا مار زشت چون بدل کردتد خلوت جاي من عزم آن دارم کزين تاريک جاي من نه آن مردم که در سلطان رسم کي بود سيمرغ را پرواي من من ندارم درجهان کاري دگر عطار در قالب حکايتي زيبا سؤالي مطرح نقش پرش صد چه بل که صد هزار هرپر او جلوة آغاز کرد چينيانرا شد قلم انگشت دست رفت ب من از قضا کاري نه نيک تا بيفتادم بخواري از بهشت تخت بند پاي من شد پاي من رهبري باشد بخلدم رهنماي بس بودانيم که دردوران رسم بس بود فردوس عالي جاي من تابهشتم ره دهد باري دگر مي نمايد و آن سؤال را علت بيرون راندن آدم از بهشت است: کرد شاگردي سؤال از اوستاد گفت بود آدم همي عالي گهر هاتفي برداشت آوازي بلند هرک درهر دو جهان بيرون ما ما زوال آريم بر وي هرچ هست جاي باشد پيش جانان صد هزار هرک جز نان بچيزي زنده باشد اهل جنت را چنين آمد خبر اهل جنت چون نباشد اهل راز در مثنوي معنوي : کز بهشت آدم چرا بيرون فتاد چون بفردوسي فروآورد سر کاي بهشتت کرده از صد گونه بند سرفروآرد بچيزي دون ما زانک نتوان زد بغير دوست دست جاي بي جانان کجا آيد بکار گر همه آدم بود افکنده شد کاولين چيزي دهد آنجا جگر زان جگر خوردن زسر گيرند باز حضرت مولانا در دفتر اول مثنوي آن جا که سخن را با قصه آدم (ع) آغاز مي کند ، گندم خوردن آدم را يک قضاي الهي دانسته که اين قضا زماني که فرا مي رسد انسان نمي بيند و تمام دانش هايش نقش بر آب مي گردد و دراين جا نيز قضاي حق تعالي بر اين امر (هبوط) تعلق يافته بود و در عين حال آدم (ع) نيز مطابق خواهش نفساني خويش اقدام به خوردن گندم نمود چرا که پس از خوردن آن اظهار ندامت کرده و گريه ها سر داد و ستمکاري را به خود نسبت داد ، بنابراين اولاً هيجان نفس باعث گرديد که آدم از گندم بوده و پديد آمدن اين حالت دال بر وجود اختيار در لحظة تناول از شجره ممنوعه مي باشد. نکتة ديگري که بايد خاطر نشان شود اين است که هيچگاه خود اين دستور ، حضرت آدم (ع) را به ابهام دچار نساخته بود بلکه اين ابهام در وضع رواني آدم(ع) ايجاد گشته بود ولي ابهامي که موجه نبود ، يعني ابهامي بود که از طريق دخالت نفس صورت مي گرفت. ... مدح اين آدم که نامش مي برم اين همه دانست چون آمد قضا کاي عجب نهي از پي تحريم بود؟ در دلش تأويل چون ترجيح يافت باغبان را خار چون در پاي رفت چون زحيرت رست و باز آمد براه ربنا انا ظلمنا گفت و آه اين قضا ابري بود خورشيد پوش گر ستايم تا قيامت قاصرم دانش يکي نهي شد بر وي غطا يا بتأويلي بدو توهيم بود؟ طبع درحيرت سوي گندم شتافت دزد فرصت يافت کالا برد تفت ؟ ديد برده رخت دزد از کارگاه يعني آمد ظلمت وگم گشت راه شير و اژدها شود زوهمچو موش... در تفسير اين ابيات آمده است: اين آدم دربارة يک دستور پوششي بر ديدگانش افتاد وقضا او را خيره کرد. اين پوشش از آن جا ناشي شد که با خود گفت : آيا اين نهي که خداوند دربارة گندم به من ابلاغ نموده است ، يک ممنوعيت جدي است يا اين که درجه اي از مطلوبيت دارد که مي توانم تناول نمايم؟زماني که اين تشويق رواني از او برطرف شد و گندم را خورد ، متوجه شد که دزد نفس ، رخت را از کارگاه برده است، اين باغبان که مواظب باغ بود ، اينک خاري در پايش خليد و دزد نفس فرصتي يافت و کالاها را به سرقت برد. آري اين قضاست نمي توان آن را به سادگي منظور نمود ، اين قضا مانند ابريست که مي آيد و روي خورشيد جهان افروز را مي پوشاند و شير و اژدها در مقابل آن مانند موش ناچيز مي گردند. حضرت آدم (ع) آن ذلت را به خود نسبت داد و گفت : « ربنا ظلمنا انفسنا » در صورتي که شيطان نسبت کار را به خود ناديده گرفت وهمه کار انجام شده را به خدا نسبت داد به عبارت ديگر آدم (ع)در نسبت دادن تخلف از فرمان الهي اظهارادب نمود ولي شيطان به خداوند نسبت داده و ادب را مراعات نکرد. عطار در ضمن حکايتي ديگراز حضرت رسول (ص) فقر را ، عامل اهباط آدم(ع) بر مي شمارد: مصطفي چو آمد از معراج در از براي قوت جو مي خواستش هر دو عالم ديد آن شب ارزني لاجرم چون اين و آن يکسانش بود ضعف ايمان با شدت اي ناتوان جان آدم نيز سر فقر سوخت وام مي خواست ازجهودي جو مگر وان جهود سگ گرو مي خواستش روز ديگر جو نبودش يک مني هر دو عالم زير يک فرمانش بود تو چه داني سر فقر شب روان هشت جنت را بيک گندم فروخت مولانا مي فرمايد در آن هنگام که حضرت آدم (ع) ميل به خوردن گندم نمود ، سلامت واستقامت دل او ربوده شده بود ، به همين جهت بود که دروغ وعشوه گري ابليس در او اثر کرد و مغرورش ساخت و در نتيجه آن گندم را که به جهت نهي خداوند همانند زهر کشنده بود نوش جان کرد چرا که در اين حال حس تشخيص او کور شده و به دنبال آن کژدم و گندم در نظرش يکسان گرديد: ... حرص آدم چون سوي گندم فزود پس دروغ و عشوه ات را گوش کرد کژدم از گندم ندانست آن نفس زدل آدم سليمي را ربود غره گشت و زهر قاتل نوش کرد مي پرد تمييز از دست هوس... اين زندگي جاي مسامحه نيست زيرا که شيطان دشمن پدرتان آدم (ع) بود ، کينه توزيها نمود واو را از عالم اعلي به زندان زمين روانه ساخت و به عبارت ديگر آن اشاره اقليم را مات کرد و از بهشت بيرونش ساخت و در معرض آفات قرارش داد: آن عدوئي کز پدرتان کين کشيد آن شه شطرنج دل را مات کرد چند جا بندش گرفت اندر نبرد اينچنين کردست با آن پهلوان مادر و باباي ما را آن حسود کردشان آنجا برهنه و زار و خوار که زاشک چشم او روئيد نبت تو قياس گير طراريش را سوي زندانش زعليين کشيد از بهشتش سخرة آفات کرد تا بکشتي در فکندش روي زرد سست و پستش منگريد اي ديگران تاج و پيرايه بچالاکي ربود سالها بگريست آدم زار زار که چرا اندر جريدة لاست ثبت که چنان سرور کند زوريش را در جاي ديگر مي فرمايد : بندة ناچيز چه قدرتي دارد که خدا را آزمايش کند؟ آزمايش کردن سزاوار خداوند است که براي آشکار نمودن اسرار پوشيدة ما انجام مي دهد، در آن هنگام که آدم ابوالبشر مرتکب خطا شد و به دستور خداوند عمل ننمود ، آيا خطاي خود را بااين موضوع توجيه کرد که من مرتکب اين خطا شدم براي آن که مي خواستم بردباري و عنايت رباني را در مقابل اين خطا آزمايش کنم؟! کيست که قدرتت و شايستگي چنين امر جسارت آميزي را داشته باشد: ... کي رسد مر بنده را کو با خدا بنده را کي زهره باشد کز فضول آن خدا را مي رسد کو امتحان تابما ما را نمايد آشکار هيچ آدم گفت حق را که ترا تا ببينم غايت حلمت شها آزمايش پيش آرد زابتلا امتحان حق کند اي گيج گول پيش آرد هر دمي با بندگان که چه داريم از عقيده در سرا امتحان کردم درين جرم و خطا؟! اه کرا باشد مجال اين کرا؟.... حضرت آدم (ع) پس از ارتکاب ترک اولي اعتراف به جرم خود نمود و ربنا ظلمنا انفسنا گفت نه بهانه اي آورد و نه تزوير بازي راه انداخت ونه لواي مکر وحيله را بر افروخت اما شيطان شقي بجاي اظهار ندامت، به بحث و قيل و قال پرداخت و ريشة جرم خود را به خداوند منتسب ساخت: از پدر آموز اي روشن جبين نه بهانه کرد و نه تزوير ساخت باز آن ابليس بحث آغاز کرد رنگ رنگ تست آغاز صباغم تويي ربنا گفت و ظلمنا پيش ازين نه لواي مکر و حيلت بر فراخت که بدم من سرخ رو کرديم زرد اصل جرم و آفت و داغم تويي.. حضرت آدم ابوالبشر (ع) جرمي را که مرتکب شد عاريتي بود ، لذا فوراً توبه نمود و جرم خود را پاک نمود ولي چون معصيت شيطان اصلي و ذاتي بود ، لذا راهي به توبه نيافت: خوي بد در ذات تو اصلي نبود آن بد عاريتي باشد که او همچو آدم زلتش عاريه بود چونک اصلي بود جرم آن ابليس کزبد اصلي نيايد جز جحود آرد اقرار و شود او توبه جو لاجرم اندرزمان توبه نمود ره نبودش جانب توبة نفيس... و اين شيطان پليد خود را جالينوس مي سازد و نفس بيمار ترا با داروهاي فريبنده دگرگون مي نمايد، وعدة مداواي او را به اولاد آدم همان وعده اي است که به پدرشان آدم (ع) دربارة گندم داد ، هاي و هوي وهيهات به راه مي اندازد و سرانجام بندي بر لبهاي آدمي زند تا مطابق با خواسته هاي او رفتار کند: خويش جالينوس سازد در دوا کين ترا سودست از درد وغمي پيش آرد هيهي و هيهات را تا فريبد نفس بيمار ترا گفت آدم را همين در گندمي وزلويشه پيچد او لبهات را ... لغزش آدم ابوالبشر (ع) از شکم بود ولي شيطان را تکبر جاه پرستي به پرتگاه سقوط کشانيد، به همين جهت بود که آدم (ع) موفق به توبه گشت ولي اين ملعون ابدي تکبر ورزيد و از بازگشت بسوي خدا، خود را محروم ساخت: ... زلت آدم زاشکم بود و باه لاجرم او زود استغفار کرد وان ابليس از تکبر ود و جاه وين لعين از توبه استکبار کرد ... آنچه که در انسان نقش مي بنددو يا آنچه که از نقش انسان بر مي آيد ، محصولي از تقصير يا اجتهاد اوست وگرنه چرا مي بايستي حضرت آدم (ع) در مقام پشيماني بگويد: «ربنا انا ظلمنا انفسنا» آيا مي تواست بگويد ، گناه از بخت و اقبال و حکم قضا بود که من به آن اشتباه و خطا دچارشدم و احتياط و حزم سودي در بر نداشت؟! مانند شيطان که گناه خود را به گردن قضا انداخت و به خدا منسوب کرد و گفت : « رب بما اغويتني» ... ورنه آدم کي بگفتي با خدا خود بگفتي کين گناه از بخت بود همچو ابليسي که گفت اغويتني بل قضا است و جهد بنده حق در تردد مانده ايم اندر دو کار ربنا انا ظلمنا انفسنا چون قضا اين بود حزم ما چه سود؟ تو شکستي جام و ما را مي زني هين مباش اعور چو ابليس خلق اين تردد کي بود بي اختيار... گرچه شيطان آدم (ع) را در لغزشگاه سختي انداخت ، ولي خداوند دستگير و پشتيبان آدم (ع) بود و اگرچه آدم (ع) را مارهاي اغوا وخطا موردحمله قرار دادند ،ولي او کوهي بود که معدن ترياق بوده و ضرر سم آن مارها را از وجودش مرتفع ساخت: ... اي هوا راطب خود پنداشته برتو خنديد آنک گفتت اين دواست که خوريد اين دانه اي دو مستعين اوش لغزانيد سخت اندر زلق کوه بود آدم اگر پر مار شد بر ضعيفان صفع را بگماشته اوست کآدم را بگندم رهنماست بهر دارو تا تکونا خالدين ليک پشت و دستگيرش بود حق کان ترياقس و بي اضرار شد... خطاب «اهبطوا» جان را در پستي انداخت و شيطان ، آدم را از عبادت بهشتي محرومش ساخت: کآن ابليس از متن طين کور و کرست اهبطوا افکند جانرا در حضيض اي رفيقان زين مقيل و زآن مقال اهبطوا افکند جان را دربدن گاو کي داند که در گل گوهرست از نمازش کرد محروم اين محيض اتقوا ان الهوي حيض الرجال تا بگل پنهان بود در عدن... همچنين در ادبيات پراکنده راجع به هبوط در دفاتر مثنوي مي بينيم که : ... دامن او گير کو دادت عصا ... نان برون راند آدمي را از بهشت ... از سوي عرشي که بودم مربط او ... اول و آخر هبوط من ز زن ... زان مثال برگ دي پژمرده ام .. چند با آدم ابليس افسانه کرد در نگر کآدم چها ديد از عصي نان مرا اندر بهشتي در سرشت شهوت مادر فکندم که اهبطوا... چونکه بودم روح و چون هستم بدن کز بهشت وصل گندم خورده ام چون حوا گفتنش بخور آنگاه خورد مولانا در ساليان بعد اين موضوع را بنوعي ديگر بيان مي کند: کليات شمس: داستان آدم (ع) و بهشت او و ماجراهاي گندم خوردن او : ... آن دانة آدم را کز سنبل او باشد ... کو بلبل شيرين فنم کو فاختة کوکو زنم بفروشم جنت را بر جان نهم جنت طاووس خوب چون صنم،کوطوطيان کوطوطيان خورده چو آدم دانه اي افتاده از کاشانه اي پريده تاج و حله شان زين افتنان زين افتنان ... اگر در جنت وصلت چوآدم گندمي خوردم مرا بي حلة وصلت بدين عوري روا داري؟! شيخ عطار درحکايت سقايي که از ديگر سقا آب مي خواست: در اين حکايت ابتلاي حضرت آدم (ع) را به عشق حق مطرح مي گردد و در همين فروغ عشق بود که همه چيز خود را باخت: مي شد آن سقا مگر آبي بکف حالي اين يک آب در کف آن زمان مرد گفتش اين زمعني بي خبر گفت هين آبي ده اي بخرد مرا بودآدم را دلي ازکهنه سير کهنها جمله بيک گندم فروخت عور شد، دردي زدل سربرزدش در فروغ عشق چن ناچيز شد چون نماندش هيچ با هيچي بساخت دل زخود بگرفتن و مردن بسي الهي نامه : ديد سقايي دگر در پيش صف پيش آن يک رفت و آبي خواست از آن چون تو هم اين آب داري خوش بخور زانکه دل بگرفت از آن خود مرا از براي نو بگندم شد دلير هرچ بودش جمله در گندم بسوخت عشق آمد حلقة بر در زدش کهن و نو رفت و او هم نيز شد هرچ دستش داد در هيچي بباخت نيست کار ما و کار هر کسي در المقاله السابعه ( حکايت درخت بريده) : شيخ عطار در طي اين ابيات ، علت بيرون افتادن آدم از بهشت را با عبارت «چون آدم مرغ جان را داد دانه» ذکر مي کند و از طرفي ديگر هم مي گويد اگر آدم اين گندم را نمي خورد ، مردمان امروزه آدمخوار بودند! درختي سبز را ببريد مردي چنين گفت او که اين شاخ برومند ازآن ترست و تازه بر سر راه هنوزش نيشت آگاهي ز آزار زحال خود خبرنه اين زمانت بدام از دانه بيني مرغ جان را چو آدم مرغ جان را داد دانه ولي آدم اگر گندم نخوردي زتو گر مرغ و حيواني مي گريزند برو بگذشت ناگاه اهل دردي که بريدند ازو اين لحظه پيوند که اين دم زين بريدن نيست آگاه شود يک هفته ديگر خبردار ولي چون بر لب آيد مرغ جانت که اين دانه دهد مرغي چنان را بيفتاد از بهشت جاودانه همي مردم بجز مردم نخوردي چو زيشان مي خوري زان مي گريزند مولانا نيز در آثار خود به کرات به اين داستان اشاره مي نمايد. در يک جا حادثة گندم خوردن آدم (ع) و هبوط وي را نتيجة قضاي از پيش تعيين شدة الهي مي داند و در جايي ديگر حرص و آز و شهوت را ماية فريفتگي و اغواي آدم معرفي مي نمايد و از اين امر نتيجه مي گيرد که اين حرص و شهوت انگيزة تعلق خاطر به علايق دنيوي و کسب لذات مادي مي شود که نوعي از آن نيز از راه حلق و بوسيلة خوردن برآورده مي شود بنابراين شيفتگي نسبت به اين لذات، نور وجود انسان وجوهر امانت الهي را در وجود او تيره مي کند. و شيطان نفس را بر او چيره مي سازد، پس بايد با رياضت، اين آز و حرص و شهوت را در خويشتن از بين برد تا مجال براي تحقق جنبه هاي الهي انسان گشوده گردد. بطور کلي به عقيده مولانا در نقل داستان پيامبران داير بر اين نيست که اينها تنها يک حادثة تاريخي بوده که يک بار اتفاق افتاده است و تمام شده ، بلکه به نظر او اين داستان در وجود هر انساني تکرار مي گردد، يعني از اين ديدگاه داستان پيامبران ، مثال و مظهر عيني و محسوس حوادث مکرر و مستمر حوادث نفساني و انساني است و به عبارت ديگر هر يک از اين داستانها نقد حال هستي انسان است. نکتة ديگري که مولانا در ضمن بيان اين داستانها، گوشزد مي نمايد اين است که حقيقت همة انساها يکي است بعنوان مثال حضرت موسي (ع) نيز از نور پاک حق يعني از همان نور و نفخة الهي است که خداوند در حضرت آدم دميد و نور وجود وجوهر الهي يا نفس ناطقة همة انسانها نيز از همان نوراست. آنچه صور مختلف دارد ابدان انسانهاست و به عبارت ديگر اين شکل چراغ است که به صور مختلف ظاهر مي گردد اما نور چراغها يکي است و مبدأ و منشأيي ازلي دارد، آن کس که به ظاهر مي نگرد و به چراغ و سفال و فتيلة آن نظر دارد تفاوت و کثرت مي بيند ولي آنکه بر باطن و اصل و نور چراغ مي نگرد از کثرت مي رهد و وحدت را در همين تکثراشياء مي بيند و به قول مولانا اختلاف اديان و افراد نيز ناشي از همين نظرگاههاي مختلف و توجه به ظواهر است ، اگر نظرگاه تغيير کند و انسانها بجاي نگريستن به چراغ به نور آن بنگرند، همگي اختلافات از ميان بر مي خيزد. وجه مشترک ديگري که مولانا در ضمن بيان داستان پيامبران خاطر نشان مي سازد تضاد ميان پيامبران و دشمنانشان است که از همان آغاز با خلق آدم(ع) و وجود ابليس آغاز ميشود و در حيات ديگر پيامبران نيز تکرار مي گردد و اين امر در ميان همة پديده هاي مادي معنوي وجود دارد جز خداوند که ضدي ندارد و به همين سبب پنهان است و پيدا نيست ، تضاد ميان اشياء لازم است تا نهانيها پيدا وادراک شود و از طريق شناخت آنها خداوند نيز که حيات و جوهرحقيقي جملگي اشياست دريافت شود و وجود همين تضاد درزمينه هاي مختلف هستي، رموز خير و شر در داستان پيامبران را با زمينه هاي مختلف حيات آدمي در ارتباط با جهان هستي قابل مقايسه مي سازد. ما از آدم درد دين مي خواستيم: عطار ضمن حکايتي از داود پيامبر(ع) وجاري شدن قدر الهي بر او و سرانجام نوحه گري او با آواز حزين و هلاک شدن چهل هزار نفر از شنيدن آواز دردناک او اين گونه مي افزايد تا آدم (ع) هم مرد درد نگرديد،از رنگ و بوي بهشت پاک نشد: خواند داود پيامبر شست سال اي عجب آواز چون برداشتي باد از رفتن با ستادي خموش آب فارغ از دويدن آمدي گرچه خوش آوازيش بسيار بود لاجرم يک آدمي نگريستي عاقبت چون ضربتي خورد از قدر نوحة خود را بصحرا شد برون چون شد آواز خوش او دردناک هر که آن آواز بشنيدي ز دور تا خطاب آمد که اي داود پاک پيش از کس را نمي شد ديده تر لاجرم اکنون چون کارت اوفتاد نوحة تو چون برفت از درد کار بود آواز خوشت زين بيشتر هر چه از دردي هويدا آيد آن هرچه از درد دين مي خواستيم او چو مرد در آمد در سرشت زن کند رنگي و بوئي اختيار لاجرم چون اهبطوش آمد خطاب هرکرا دل درمودت زنده شد سر نپيچد از ادب تا زنده بود بر سر خلقان زبور ذوالجلال عقل را بر جاي خود نگذاشتي برگهاي شاخ گشتي جمله گوش مرغ معزول از پريدن آمدي ليک از ماتم نبود از کار بود مي شنودي خلق و خوشي زيستي شد دل وجانش همه زير و زبر شدروان از نوحة او جوي خون اي عجب شد چل هزار آنجا هلاک گشتي اندر جان فشاندن ناصبور آدمي شد چل هزار از تو هلاک اين زمان بنگر که چون شد کارگر آتشي در روزگار اوفتاد برسرتو جان فشاندم چل هزار نوحة ماتم دگر باشد دگر خلق کشتن را بصحرا آيد آن تا جهاني را بدو آراستيم پاک شد از رنگ و از بوي بهشت مرد را با رنگ و با بوئي چکار پاي تا سر درد آمد و اضطراب در خصوصيت خدا را بنده شد لاجرم پيوسته سرافکنده بود آن دانة گندمي را که آدم در بهشت خورد ،اگرچه باعث گرديد که از بهشت بيرون رود، ولي دراين سراي قدم نهاد و منشأ نسل آدميان شد که افرادي مانند پيامبران واولياء الله از نسل او به وجود آمدند: ... دام آدم دانة گندم شده باز آمد سوي دام از بهر خور تا وجودش خوشة مردم شده ساعد شه يافت او صد خطر... حضرت آدم (ع) يک گام در راه ذوق نفساني برداشت ، جدايي از بهشت دامنگير او شد، فرشتگان از او مي گريختند و براي چند گندم چه اشکها که از ديدگانش فروريخت و بقول مولانا آن گناه که آدم مرتکب آن شده بود بسيار ناچيز بود ( اصلاً گناه نبود بلکه ترک اولي بود) ولي به جهت حساسيت روح آدم مانند اين بود که موئي در چشم انساني برويد ، آدم نور ديدة ازليت بود و يک موي ناچيز در ديده همچون کوهي عظيم رخ مي نمايد. نکتة ديگري که جلال الدين در ادامة اين مطالب مي افرايد اين است که مي گويد که اگر آدم (ع) در آن حالت که مي خواست از گندم بخورد مشورت مي کرد، در هنگام پشيماني ، عذر و پوزشها نميخواست چرا که اين اصل است که هنگامي که عقل ، با عقل ديگر بطور هماهنگ فعاليت کنند از بدکاري و بدگفتاري مانع خواهند شد و برخلاف آن اگر نفسي با نفس ديگردمساز شود ، عقل نظري جزوي از کار افتاده و از مقتضاي خود که راهنمايي است عاطل و برکنار خواهد گشت: ... گفت شيطان که بما أغويتني گفت آدم که ظلمنا انفسنا درگنه او از ادب پنهانش کرد بعد توبه گفتش اي آدم نه من ني که تقدير و قضاي من بد آن؟ گفت ترسيدم ادب بگذاشتم کرد فعل خود نهان ديو دني او زفعل حق نبد غافل چو ما زان گنه برخود زدن او برنخورد آفريدم در تو آن جرم و محن چون بوقت عذر کردي آن نهان؟ گفت من هم پاس آنت داشتم... در ادامة تفسير اين ابيات آمده است که « البته ما چنين داستاني را در مدارک معتبر اسلامي نداريم يعني چنين گفتگوهايي ميان آدم (ع) و خداوند در منابع اسلامي نيامده است و ظاهراً جلال الدين از ذوق و قريحه و شم داستان سراي خود اين داستان را بدين نحو بيان کرده است چنان که اين روش در موارد زيادي در مثنوي مشاهده مي شود چنان که حضرت علي بن ابيطالب (ع) به ابن ملجم مي فرمايد: غم مخور جانا شفيع تو منم مالک روحم نه ملوک تنم بنابراين جلال الدين شيوة داستان پردازي رادر تعليم و تربيت روحي بسيار با اهميت تلقي نموده و بدين لحاظ در برخي از موارد، خود واحدهاي بر داستان اضافه يا کسر مي کند تا بدين طريق سيستم اسلوب عرفاني علمي خود را توضيح دهد. حضرت آدم(ع) براي بازگشت و توجه به خدا، راه حزن و گريه و ناله را برگزيد وبه همين جهت از آن مقام والا براي اعتذار به اين خاکدان قدم نهاد: ... زآنک آدم زان عتاب از اشک رست اشک تر باشد دم توبه پرست به گريـــه آمـــد آدم بر زميــن تا بود گريان و نالان و حزين آدم از فردوس و از بالاي هفت پاي ما چان از براي عذر رفت... ... يک قدم رد آدم اندر ذوق نفس شد فراق صدر جنت طوق نفس همچو ديو از وي فرشته مي گريخت بهر ناني چند آب از چشم ريخت گرچه يک موبد گنه کاو جسته بود ليک آن مو در دو ديده رسته بود بود آدم ديدة نور قديم موي در ديده بود کوه عظيم گر در آنحالت بکردي مشورت در پشيماني نگفتي معذرت زانکه با عقلي چو عقلي جفت شد مانع بد فعلي و بد گفت شد نفس با نفس دگر چون يار شد عقل جزوي عاطل و بيکار شد... و شيطان ، آدم (ع) را در شطرنج زندگي مات کرد: .. جان بابا گويدت ابليس هين تا بدم بفريبدت ديو لعين اينچنين تلبيس با بابات کرد آدمي را آن سيه دل مات کرد... همان گونه که آدم ابوالبشر (ع) از بهشت بيرون افتاد ولي عنايت او را به مقام والاي خود برگردانيد و از شيطان پليد رهايش ساخت و در حقيقت اغواي شيطان نتيجه اي جز سودي که به آدم(ع) نصيب کرد وموجب لعنت بر حسودان شد، نتيجه ديگري در بر نداشت. اين لعنت الهي همانند چشم بندي بود که ديدگان آن موجود پليد را بست ، لذا گمان کردکه آن اغوا به زبان خصمش مي باشد: ...آنچنان کآدم بيفتاد از بهشت ديو که بود کو ز آدم بگذرد؟ در حقيقت نفع آدم شد همه بازئي ديد و دو صد بازي نديد آتشي زد شب به کشت ديگران چشم بندي بود لعنت ديو را هم زيان جان او شد ريو وا لعنت اين باشد که گژ بينش کند تا بداند که هر آن کوبد کند رجعتش دادي که رست از ديو زشت بر چنين نطعي از او بازي برد؟! لعنت حاسد شده آن دمدمه پس ستون خيمة خود را بريد باد سوي گش او کردش روان تا زيان خصم ديد آن ريو را خو تو گويي بود آدم ديو او حاسد و خودبين و پرکينش کند عاقبت باز آيد و بر وي زند ... آدمي که با عنايت خداوند شايستة تعليم اسماء گشت و حقايق را آموخت در مقابل دويدن برق آساي اين سگ (شيطان) ياراي راه رفتن ندارد. اين موجود پليد آدم(ع) را همانند يک ماهي که آن را ازيک جايگاه بلند بگيرند و بدام اندازند، از بهشت بر روي خاک انداخت در نتيجه آدم (ع) ندامت هاکشيد و نوحه ها و گريه ها سر داد: ... من به حجت برنيايم بابليس آدمي کو علم الأسماء بگست از بهشت انداختن بر روي خاک نوحة انا ظلمنا مي زدي اندرون هر حديث او شرست کوست فتنة هر شريف و هر خسيس در تگ چون برق اين سگ بي تگست چون سمک درشست او شد از سماک نيست دستان و فسونش را حدي صد هزاران سحر در وي مضمرست... همچنين در ادبيات پراکنده درموضوع هبوط حضرت آدم(ع) در الهي نامه، شيخ عطار ميفرمايد: زهي آدم که پيک عشق دريافت نه ششصد سال آدم ماند غمناک چو او را گندمي بي صد بلا نيست اگراز ما زلتي آيد هم از ماست اگر حوا و آدم سهو کردند بنسيان اندر افتادند آنها بيک گندم زملک خلد سرتافت نه بهر گندمي خون ريخت بر خاک ترا هم لقمة بي غم روا نيست فراموشي ما از حجت ماست نه لعبت بازي و نه لهو کردند عفو کردي از ايشان پادشاها و در مصيب نامه: گندم ، بذر « عصي آدم»: خاک را مهد بني آدم کند از عصايي سنگ را زمزم کند باد را نُه ماهة مريم کند گندمي تخم عصي آدم کند حضرت آدم(ع) مبتلاي قرب ، بلاي قرب ديد : اين مطلب را عطار در طي حکايتي بسيار شيرين اين گونه به نظم مي کشد: بندة را امتحان مي کرد شاه گفت اين دم دامن من بر سر آر تا چو با من يک گريبانت بود چون ميان ما يکي حاصل شود جسم و جانم جسم جان تو بود بندة نادان بجست ازجايگاه گشت با شاه جهان هم پيرهن چون برون آورد سر از جيب شاه شه چو در بيحرمتي بشناختش هر که پاي از حد خود برترنهد هر که در بيحرمتي گامي نهاد بندة راتا ادب نبود نخست چون بلاي قرب ديدم آدم زدور ديد دنيا کشتزار خويشتن نيست دنيا بد اگر کاري کني همچنين مولانا مي فرمايد: ... پدرت زجنت آمد زبلاي گندمي دو خواند يکروزيش پيش خود پگاه با من از يک جيب آنگه سربرآر هرچه آن من آنت بود گر خيالست از دوئي باطل شود هرچه هست آن من آن تو بود کرد بيرون سر زجيب پادشاه ذرة نشناخت حد خويشتن خويش را سر نديد آنجا يگاه تاکه دم زد سرزتن انداختش سردهد بر باد و دين بر سرنهد در شقاوت خويش را دامي نهاد بندگي از وي کجا آيددرست سوي ظلمت آشيان آمد زنور لاجرم کرد اختيار خويشتن بدشود گر عزم ديناري کني چوهواي جنتست،تو هريسه خوارچوني؟ گريه و توبة حضرت آدم (ع): ... چون آدم توبه کن وارد به جنت چه و زندان آدم را رها کن ... چو آدم توبه کن از خوشه چيني چو کشتي بذر، آن تست خرمن ...چل سال چشم آدم درعذرداشت ماتم گفته به کودکانش بابا که « همچنين کن» ...پي رضاي تو آدم گريست سيصد سال که تا زخندة وصلش گشاده گشت دهن مقايسة آدم با عقل و حوا با نفس: ... يک ساعت از دو قبلگي از عقل و جان برخاستي اين عقل ما آدم بدي اين نفس ما حواستي هبوط آدم (ع) و جايگاه مار دراين ماجرا: ...چو آدمي به يکي مار شد برون زبهشت ميان کژدم وماران ترا امان زکجا؟! ...مقــام داشت به جنت صفي حق آدم جدا فتاد زجنت که بود مارآميز مولانا در کليات شمس، در موارد متعدد، کلمة مار را مثل اسامي ديگر حيوانات بدون اشاره به داستاني آورده است، اما در ابيات فوق ، اشاره به مار با داستان آدم(ع) مربوط مي شود. در زمينة داستان آدم(ع) به دو صفت ويژه و غالب مار تکيه گرديده است؛ يکي ظاهر آراسته و ديگري نيش نهان و زهر آگين که ماية هلاکت است. براساس اين دو صفت مشهور و غالب، مار را هم مي توان رمز افراد ظاهر الصلاح و فريبکار دانست که با ظاهر آراسته و باطن پليد، انسان را فريفته و سپس گمراه مي کنند و هم مي توان آن را رمز تعلقات دنيوي از هر نوع که نفس را بسوي خود مي کشند و او را اسير لذات زودگذر و بي ارزش خود مي گردانند محسوب نمود. نتيجه دلبستگي به اين ظواهر ناپايدار ، سبب غفلت از حقايق و معارف روحاني و لذات حقيقي و معنوي و استغراق نفس در اميال وشهوات فاني و دنيوي مي گردد و اين که در داستان آدم(ع) شيطان در سر مار پنهان مي شود و يا در دهان وي پنهان مي گردد تا به بهشت راه مي يابد و آدم و حوا را اغوا و سرانجام از بهشت جدا مي کند، خود تصويري از تضاد ظاهر و باطن افراد نادرست و انديشه هاي پليد و سخنان دلفريب آنهاست. « ... کيفيت فريب خوردن آدم وحوا از ابليس که در دهان يا سرمار پنهان مي شود ، تمثيل پند آميزي است تا انسان را به پرهيز از آميزش با ظاهر آراستگان کج انديش وا دارد و به او بياموزد که تنها فريفتة ظاهر خوش و دلفريب افراد و اشياء و سخنان نگردد و به باطن و حقيقت مکتوم هر چيز نيز توجه کند.» *** ما بصد خرمن پندار زره چون نرويم چون ره آدم بيدار بيکدانه زدند *** اگر من روزي زخدمت گشتم فرد صد بار دلم از آن پشيماني خورد جانــا به يکي گناه از بنده مگرد من آدميم ، گنه نخست آدم کرد

وحدت اضداد در هستي شناسي مولانا

pasin — Tue, 15 Apr 2008 04:28:37 GMT

http://www.molananews.com/modules/smartsection/item.php?itemid=55

وحدت اضداد در هستي شناسي مولانا

نوشته شده توسط Admin در تاریخ ۱۳۸۶/۰۸/۱۵ (1038 بار خوانده شده)

دكتر مهدي دهباشي

«دوگانگي و كثرت‌گرايي در عرصه هستي از يك طرف و وحدت اضداد، پيوسته در قلمرو هستي‌شناسي و شناخت‌شناسي از ديرباز مورد توجه حكما و عرفا بوده است.

اين بحث در تفكرات فلسفي به ويژه در نظريه شناخت در قالب سوژه و ابژه، رابطه عالم و معلوم و نقش «من» در تبيين جهان مطرح است. همچنين درباره ماهيت علم كه آيا صرفاً همان پديده‌هاي انعكاسي ذهني، يا حاصل همبتسگي فعاليت‌هاي ذهني با موضوعات عيني است، يا اين كه علم يك حقيقت مجرد است، سخن بسيار است. هر چند بعد برون ذاتي علم كه موضوع و متعلق علم را تشكيل مي‌دهد از ثبات نسبي برخوردار است ولي بعد درون ذاتي آن كه نقش فاعل و برداشت فرد در آن مؤثر است، حتي در يك موضوع معلوم، اختلاف نظرهاي متفاوتي را به دنبال داشته و دارد.
مولانا در جهان‌بيني خود همچون عرفاي ديگر همانند ابن عربي، قلمرو هستي و عالم امكان را همچون قلمرو ذهن و معرفت در پرتو گستره شعاع نور وحدت و حقيقت توجيه مي‌نمايد و همه كثرات را در بحر وحدت مستغرق و فاني مي‌داند و با اين نگرش توأم با خلاقيت، جهان هستي و وحدت جهان را در دو قلمرو هستي و معرفت به تصوير مي‌كشد.در نگاه مولانا غلبه وحدت بر كثرت در سرتاسر عالم هستي سايه افكنده و با معرفت شهودي وحدت كثرات و اضداد را از نگاهي فراسوي عالم امكان و فراتر از شناخت متعارف نظاره مي‌كند. در اين مقاله سعي شده است تا وحدت اضداد در دو قلمرو هستي شناسي و شناخت شناسي مولانا مورد بررسي قرار گيرد.»

الف: وحدت‌گرايي و گل‌نگري: ديدگاه كل‌گرايانه و عرفاني مولانا تمام جهان و اجزاي آن را در قالب مجموعه‌اي به هم پيوسته و مرتبط مي‌بيند، گرچه لازمه ظهور حقيقت وجود، پيدايش كثرات وحدوث پديده‌ها و لازمه كثرات جنگ اضداد را در پي‌دارد ولي در عين حال عامل وحدت يعني وحدت حقيقي حق همه اضداد را به سوي يك وحدت فراگير به پيش مي‌برد.

هريكي قولي اسـت ضـد هم دگـر

چون يكي باشد يكي زهر و شكر

تـا ز زهـر و از شـكـر در نگـذري

كي تو از گـلزار وحـدت بو بـري

(1/489)

كل شو و از راه كل، كل را شـناس

يـار بـينش شو، نـه فرزند قيـاس

(1/188)

از جمله خطاهاي شناختي جزئي‌نگري و تجزيه كردن امور و پديده‌هاست. شناخت يك پديده، مستلزم شناخت ابعاد آن و همبستگي‌هايش با پيرامون خود و با پديده‌هاي ديگر است. تنازع لازمه عالم كثرات و اضداد است.

اين جهان جنگ است، چون كل بنگري

ذره با ذره چون دين با كافري

(6/36)

راه وصول به سرچشمه معرفت تعيين گذر از جزء‌ها و جدايي‌هاست.

اين همه خوش‌ها زدريايي است ژرف

جــــزء را بگذار و بر كل دار طرف

(3/988)

هبوط حكايت‌ها از جدايي از وحدت دارد. با انديشه كل‌نگر و وحدت بين مي‌توان در همين جهان كثرت و عالم امكان در ميان اجزاي عالم و آدم پيوندي محكم و استوار برقرار كرد، توصيه مولانا اين است كه انسان بكوشد تا آينه دل را آن چنان صافي نمايد تا حقيقت كلي جهان را در خود بيابد.

رسيد مژده كه آمد بهار و سبزه دميد

pasin — Tue, 18 Mar 2008 11:22:44 GMT

رسيد مژده كه آمد بهار و سبزه دميد

وظيفه گر برسد مصرفش گل است و نبيد

صفير مرغ برآمد بط شراب كجاست

فغان فتاد به بلبل نقاب گل كه كشيد

ز ميوه‌هاي بهشتي چه ذوق دريابد

هر آن كه سيب زنخدان شاهدي نگزيد

مكن ز غصه شكايت كه در طريق طلب

به راحتي نرسيد آن كه زحمتي نكشيد

ز روي ساقي مه وش گلي بچين امروز

كه گرد عارض بستان خط بنفشه دميد

چنان كرشمه ساقي دلم ز دست ببرد

كه با كسي دگرم نيست برگ گفت و شنيد

من اين مرقع رنگين چو گل بخواهم سوخت

كه پير باده فروشش به جرعه‌اي نخريد

بهار مي‌گررد دادگسترا درياب

كه رفت موسم و حافظ هنوز مي‌نچشيد

انواع عقل در مثنوي از نظر مولانا جلال‌الدين محمد بلخي

pasin — Thu, 10 Jan 2008 14:16:18 GMT

http://www.molananews.com/modules/smartsection/item.php?itemid=40

نوشته شده توسط Admin در تاریخ ۱۳۸۶/۰۷/۲۸ (689 بار خوانده شده)

جوري ادنان وش (كارشناس ارشد زبان ادبيات فارسي، مدرس دانشگاه جامع علمي كاربردي) چکيده در مثنوي، مولانا دو نگاه کاملاً متفاوت به عقل دارد. در مواضعي آن را مي ستايد و صفت اوليائش مي شمارد و در مواضعي ديگر آن را نکوهش کرده و مردم را به دوري جستن از آن دعوت مي کند. در اين مقاله اين دو نوع متفاوت عقل مورد بحث قرار مي گيرد و اين که مولانا براي هر يک چه توصيفاتي قائل شده است بررسي مي شود. واژه هاي کليدي: عقل، عقل کلي، عقل جزئي، عقل ممدوح، عقل مذموم مقدمه: عقل قوه اي است که از ديرباز در شناخت و درک ماهيت آن کوشش شده است.

فلاسفه و عرفا دو گروهي هستند که بيشترين سخنان و تعاريف را از عقل و ماهيت و کارکرد آن ارائه داده اند در اين مقاله با ارائه تعاريفي از عقل، به بررسي ديدگاه هاي مولانا جلال الدين در اين باب پرداخته مي شود. با توجه به اين نکته که برخلاف آنچه عامه مي پندارند عرفا به طور مطلق مخالف عقل و عقلانيت نيستند و تنها عقل را در مواردي که قصد شناخت امور ماوراء طبيعت و پي بردن به ذات اقدس الهي را دارد ناقص و نارسا شمرده و آن را نکوهش کرده اند مولوي نيز که يکي از بزرگترين عرفاي اسلامي مي باشد، به اين موضوع يعني تواناييها و عدم تواناييهاي عقل در جاي جاي مثنوي اشاره کرده است و مرز بين عقل ممدوح و ايماني و عقل مذموم و دنيوي را مشخص کرده است. معناي لغوي و اصطلاحي عقل واژه عقل معادل انگليسي كلمات reason , visdom , intellect , mind مي باشد و در فرهنگ واژگان فارسي با واژگان خرد، استدلال، علم ... برابر است. "در خلاصه السُّلوك اهل علم گويند: عقل جوهري نوراني است كه خداوند آن را در مغز آفريده است و نورش را در قلب قرار داده و اهل لسان گويند: عقل چيزي است كه صاحبش را از ملامت دنيا و پشيماني عقبي نجات دهد." به همين دليل برخي آن را مشتق از عقال به معناي زانو بند و افسار شتر گرفته اند ، زيرا عاقلان را از كجروي و انحراف باز مي دارد. مطابق نظريه حكماي مشاء اولين صادر از خداوند عقل است" اول ما خلق الله العقل" غزالي نيز در احياء علوم الدين حديثي را روايت مي كند كه در ابتداي آن به اوليت خلقت عقل و نيز عجز عقل از شناخت حق تعالي بدون ياري خود او اشاره شده است. " در فلسفه عقل اول و عقل كل جبرئيل عليه السلام را گويند و در فرهنگ است كه عرش را نامند و نيز اصل و حقيقت انسان را گويند از آنكه فيض و واسطه ظهور نفس كل است و آنرا به چهار نام ناميده اند: يكي عقل، دوم قلم اول، سوم روح اعظم، چهارم ام الکتاب و از روي حقيقت، آدم صورت عقل كل است و حوا صورت نفس كل. " عقل گرايي در اسلام " يكي از بزرگترين حقوق اسلام بر بشر تعيين حدود عقل است، هيچ ديني به اندازه اسلام مقام عقل را بالا نبرده و از آن تجليل ننموده است در اين آيين، ارزش هيچ عملي به پاي تعقل و تفكر نمي رسد، پيغمبر اسلام يك ساعت تفكر را برتر از هفتاد سال عبادت دانسته اند، ولي همين تفكر و تعقل اگر در ذات پرودگار باشد حرام و گناه است، نه تنها در ذات بلكه در صفات و اسماء خداوند نيز كميت انديشه لنگ است." " عقل گرايي در اسلام با بحث قضا و قدر آغاز شد. " " تعاليم مكرر و بدون شبهه قرآن درباره دو نوع وحي- قدرت خداوند كه در آفرينش ديده مي شود و اراده خدا همانطور که به پيامبرانش وحي شده است- مدتها پيش از پيدايش مباحث کلامي، راهي عقلي به حقايق مذهبي گشود. در واقع در مورد بعضي از مسائل خاص كه در زمان پيغمبر اسلام، مورد بحث بودند و مخصوصاً تعاليم مربوط به رستاخيز، قرآن خود شيوه استدلال را تعيين كرد. " جايگاه عقل در فلسفه عقل براي توجيه خود به فلسفه و علوم يوناني گذشتگان نياز داشت. فلسفه نيز براي مورد قبول واقع شدن به عقل و عقلا نيت محتاج بود به همين دليل در طول تاريخ فلاسفه به تفسير و توضيح عقل پرداختند و سعي بسيار كردند تا هر حقيقتي را با سلاحي مجهز به عقل و استدلال كشف نمايند. از يونان قديم كه مهد بروز و ظهور فلسفه و كانون عقل گرايي قديم بود، فيلسوفان بيشماري به پا خواستند و پرچم عقل گرايي را به اهتزاز در آوردند، از جمله آنان افلاطون، فيلسوف بزرگ و نامي بود كه پايه گذار مكتب فلسفي صرف شد و هر حقيقتي را حتي حقيقت عالم مثل را با عقل جستجو مي كرد، "در نظر افلاطون کلمه "ماوراي عقل" وجود نداشت چون عقل با واقعيت نهايي يکي باشد چگونه چيزي مي تواند وراي آن باشد؟ ارسطو نيز كه شاگرد دبستان عقل افلاطون بود، ايماني بي برهان عقلي داشت به اينكه عقل بشري مي تواند به معرفت دست يابد و معرفت در نظر او جستجو از حقيقت كائن است و اطلاع يافتن از او." " ارسطو در كتاب " اخلاق نيكو ماخس" عقل را جنبه الهي وجود انساني مي شمارد و در كتاب " نفس" عقل را چيزي كه جنبه الهي بيشتري دارد مي داند و به هر صورت عقل فعال را او عقلي الهي كه از هر جهت خارج از وجود فردي انساني است مي شمارد." به عقيده ارسطو" عقل فعال قواي نفس منفعل را از اثر فعاليت خود ظهور و بروز مي دهد و به واسطه او انسان مقامي ميان حيوانيت و الوهيت دريافته است و او باقي و ابدي است و پس از مرگ دوباره به مبداء اصلي و عقل كل كه غايت غايات است باز مي گردد." جايگاه عقل در عرفان بر خلاف فلاسفه و حكما كه براي عقل و خرد انساني ارزش فراوان قائل شده اند و زمام همه امور خود را به دست عقل سپرده اند، عرفا و صاحبدلان كمترين ارزشي براي عقل و استدلال قائل نشده اند. البته قابل ذكر است كه اين عقل و استدلال مذموم و نكوهيدني به آن جنبه ثانوي عقل اشاره دارد كه مي توان به نوعي آنرا عقل معاش ناميد، زيرا، هر كه از اين عقل مادي بهره بيشتري داشته باشد، در زندگي مادي و دنيايي موفق تر و بهره مندتر است و به همان ميزان خسران ديده آخرت و حيات معنوي است. اين عقل دنيايي غير آن عقل كلي است که به نوعي با واجب الوجود فلاسفه هم يكي است و هر كه از آن عقل نصيبي برده باشد با فرشتگان پهلو مي زند بلكه رشك ملايك هم مي شود. عقل كلي در همه جا ستايش شده، در جاي جاي اثر بزرگ و جاودانه مولانا جلال الدين هم، پيوسته مورد مدح و ستايش واقع شده است. "عرفا اگر هم گاهي سخناني مي گويند كه از آن مي توان به انديشه فلسفي تعبير كرد اين انديشه يا فلسفه را بايد از همان نوع انديشه هاي ما قبل منطق ارسطويي دانست كه در تفكر عرفان گراي كهن به طور كلي يافت مي شود. چنين فلسفه اي در پي اثبات يا رد امري از طريق تعقل منطقي نيست. بلكه معرفتي را كه از راه شهود و بلاواسطه دريافته است با يقين و اعتقادي پيامبرانه بيان مي كند. در تفكر فلسفي هدف از پيش معين و معلوم است اما در عرفان از پيش نه هدف معلوم است و نه راه." امام محمد غزالي در كيمياي سعادت مي گويد: " ... به سبب آنكه دروي عقل نهاده اند كار فرشتگان كند... و آدمي را فرموده اند كه: به نور عقل كه از آثار انوار فرشتگانست، تلبيس و مكر شيطان كشف مي كند تا وي رسوا شود و هيچ فتنه نتواند انگيختن..." نيز باز هم در ستايش خرد گويد: " پس آدمي را آنچه سباع را و بهايم را داده اند هست و زيادت از آن وي راكمالي داده اند – و آن عقل است- كه خداي را تعالي بدان بشناسد و جمله صنع وي بداند و بدان خويشتن از دست شهوت و غضب برهاند و اين صفت فرشتگان است و بدين صفت وي بربهايم و سباع مستولي است و همه مسخر ويند با هر چه بر روي زمين است." و نيز وي عقل را جوهري روشن و نوراني دانسته كه پس از مرگ انسان باقي مي ماند: " پس حقيقت آدمي آنست كه كمال وي و شرف وي بدوست و ديگر صفتها غريب و عاريتي است و ايشان را به مزدوري و چاكري وي فرستاده اند و براي اينست كه چون بميرد نه غضب ماند و نه شهوت. اما جوهري روشن و نوراني آراسته به معرفت حق تعالي بر صورت ملايكه تالاجرم رفيق ايشان باشد." عين القضاه در کتاب "زبده الحقايق" بحث مفصلي راجع به عقل و معرفت دارد که عفيف عسيران در مقدمه تمهيدات شرح و تفسير جامعي از آن به عمل آورده است. لب تمام مطالب و نظريات عين القضاه در مورد عقل اين است که عقل وسيله شناخت است و خطا هم در آن راه ندارد ولي نه هر شناختي و معرفتي. به گفته عين القضات عقل و خرد براي درک بعضي از موجودات آفريده شده، نه همه موجودات، يعني درست است که ما به وسيله عقل برخي موضوعات مشکل و پيچيده را حل مي نماييم اما اين دليل نمي شود که آن را در همه امور راهنما و کاردان تلقي کنيم: "... خرد براي دريافت بعضي از موجودات آفريده شده چنانکه چشم براي ديدن قسمتي از موجودات خلق شده است و از دريافت شنيدني ها و بوئيدني ها ناتوان است، همچنان عقل از ادراک بيشتر موجودات عاجز است." وي اشاره مي کند از طريق علم که مقيد به زمان و مکان است نمي توان به وجودي که ازلي و رها از زمان و مکان است پي برد:"از محالات آشکار آنست که سالک بتواند از طريق علم، به ازليت راه يابد زيرا آنکه جز به دانش نمي پردازد، در بند زمانست و رسيدن به ازليت ممکن نيست مگر پس از پاره کردن اين بند." عين القضات همچنين در تمهيدات " نسبت چشم عقل را با چشم بصيرت مانند نسبت پرتو آفتاب با ذات خورشيد مي داند و معتقد است قصور عقل در ادراك معاني عرفاني مانند قصور و هم است در ادراك معقولات." و نيز در رساله جمالي مي گويد:" انسان عقل را نبايد در امور ديني به كار ببرد مگر در حالت دفاع بر ضد مبدعان" مولوي و اعتقاد به تفاوت عقول مولوي در مثنوي درباره عقل مطالب گوناگون و به زعم بعضي متناقض دارد، اما با توجه به مقدمه اي كه ذكر شد و نيز با مطالعه بيشتر و عميق تر مثنوي اين تعارض و تناقض حل مي شود و اصولاً در مثنوي هيچ تعارضي نيست كه به وحدت نرسد چنانكه خود مولانا فرموده: "مثنوي ما دكان وحدت است." عقلي كه مولوي در جاي جاي مثنوي از آن نام مي برد يك عقل نيست بلكه عقلي است كه مراتب گوناگون دارد. خود مولوي به تفاوت عقول عقيده دارد و آنها را داراي مراتب و انواع مي داند و تفاوت در عقل بشر را با تفاوت در صورت هاي شاهدان مقايسه مي كند: اين تفاوت عقلها را نيك دان هست عقلي همچو قرص آفتاب هست عقلي چون چراغ سرخوشي در مراتب از زمين تا آسمان هست عقلي كمتر از زهره و شهاب هست عقلي چون ستاره آتشي 5/459-461 آن تفاوت هست در عقل بشر كه ميان شاهدان اندر صور 3/1537 مولوي همانند اشاعره اعتقاد به اين دارد كه درجه عقول بشري از ابتداي خلقت متفاوت بوده است، بر خلاف معتزله كه مي پندارد عقول در ابتدا يكسان بوده سپس بر اثر آموزش و تجربه عده اي سهم بيشتري مي برند و عده اي هم سهم كمتر: اختلاف عقل ها در اصل بود بر خلاف قول اهل اعتزال تجربه و تعليم بيش و كم كند باطل است اين زانكه راي كودكي بردميد انديشه اي زان طفل خرد بر وفاق سنيان بايد شنود كه عقول از اصل دارند اعتدال تا يكي را از يكي اعلم كند كه ندارد تجربه در مسلكي پير با صد تجربه بويي نبود 3/1539-1543 مولوي منبع عقل را دو گونه مي داند: 1- عقلي كه بوسيله خود فرد و تحت تحصيل و تجربه حاصل شود. 2-عقلي كه بخشش يزدان است و بدون سعي و اكتساب بدست مي آيد. وي عقل نوع اول را مايه زحمت و دردسر شخص مي داند و ليكن عقل نوع دوم را ارزشمند و مايه رحمت و سعادت مي شمرد: عقل، دو عقلست اول مكسبي از كتاب و اوستاد و فكر و ذكر عقل تو افزون شود بر ديگران لوح حافظ باشي اندر دور و گشت عقل ديگر بخشش يزدان بود چون ز سينه آب دانش جوش كرد ور ره نبعش بود بسته چه غم عقل تحصيلي مثال جويها راه آبش بسته شد شد بي نوا كه در آموزي چو در مكتب صبي از معاني و زعلوم خوب و بكر ليك توباشي ز حفظ آن گران لوح محفوظ اوست كو زين در گذشت چشمه آن در ميان جان بود نه شود گنده نه ديرينه نه زرد كو همي جوشد زخانه دم به دم كان رود در خانه اي از كويها از درون خويشتن جو چشمه را 4/1960-1968 عقل کل و عقل جزئي در مثنوي با دو نوع ديگر از عقل نيز مواجه مي شويم: 1-عقل كل كه بسياري از انواع ارزشمند عقل كه در مثنوي اشاره شده تحت همين عقل جاي مي گيرد، همانند: عقل ممدوح ، عقل ايماني، عقل عقل و .... كه همان عقل مجرد علوي و مفارق از ماديات است كه انبياء و اولياء و انسان كامل را مي توان تجسمي از آن دانست يا حتي با آن يكي دانست. -عقل کل ونفس کل با انسان کامل برابر است. "از ديد مولوي انسان كامل با "لوگوس" يا عقل كل كه خالق و مدبر كاينات است، يكي است. انسان كامل تجسم عقل كل است و با نفس كلي يكي است بنابراين هيچ قدرتي بيرون از او وجود ندارد: عقل كل و نفس كل مرد خداست عرش و كرسي را مدان كزوي جداست" 5/38 " مولوي گاهي عقل كل را همانند هگل زير بناي جهان هستي معرفي مي كند" اما موضوعي كه بايد روشن شود مسئله اتحاد عقل كل با خداوند است به عقيده برخي عقل كل در نظر مولوي همان خداوند است ، درست است كه در مثنوي عقل كل فراوان ستوده شده و همواره از آن به عنوان ملجأ و پناه انسان ها و در حقيقت پدر روحاني بشر ياد مي شود: كل عالم صورت عقل كل است اين جهان يك فكرتست از عقل كل اوست باباي هر آنک اهل قل است 3/20 عقل كل شاهست و صورتها رسل 2/18 - عقل کل در برابر عظمت خداوند حيران و ناتوان است: عقل كل سرگشته و حيران تست نعلهاي باژگونه ست اي پسر زهره ني مر زهره را تا دم زند كل موجودات در فرمان تست عقل كلي را كند هم خيره سر عقل كلش گر ببند كم زند عقل كل را گفت مازاغ البصر عقل مازاغست نور خاصگان عقل جزوي مي کند هر سو نظر عقل زاغ اوستاد گورمردگان عقل كل حقيقتي است كه در عين برتري و فضل بر ساير عقول و موجودات در برابر عظمت و اراده قاهره الهي درمانده و بيچاره است. مولوي در دفتر پنجم مقصود خود را از عقل كل روشن مي سازد: عقل كل و نفس كل مرد خداست عرش و كرسي را مدان كزوي جداست - عقل کل با ملائک از يک سرشت است: اين همان عقل است كه با ملائك از يك سرشت است وحتي از ملائك نيز با شكوه تر است: چون ملك با عقل يك سررشته اند آن ملك چون مرغ با او پر گرفت لاجرم هر دو مناصر آمدند هم ملك هم عقل حق را واجدي بهر حكمت را دو صورت گشته اند وين خرد بگذاشت پر و فر گرفت هر دو خوش رو پشت همديگر شدند هر دو آدم را معين و ساجدي - عقل کل با عقل عقل يکي است: عقل تو همچون شتربان تو شتر عقل عقلند اوليا و عقل ها مي كشاند هر طرف در حكم مر بر مثال اشتران تا انتها 1/2497-2498 باز عقلي كور مد از عقل عقل كرد از عقلي به حيوانات نقل 1/3320 2- عقل جزئي كه ناقص و نارساست و براي درك حقايق امور كافي نيست و عقل مذموم و نكوهيده از تجليات اين عقل است : عقل جزوي عقل استخراج نيست عقل جزوي را وزير خود مگير عقل جزوي عشق را منكر بود جز پذيراي فن و محتاج نيست عقل كل را ساز اي سلطان وزير گر چه بنمايد كه صاحب سر بود هش چه باشد عقل كل هوشمند هوش جزوي هش بود اما نژند - عقل جزئي همچون مردارخواري در پي بدست آوردن متاع ناچيز دنيوي است: عقل جزوي كركس آمد اي مقل عقل ابدالان چو پر جبرئيل پر او با جيفه خواري متصل مي پرد تا ظلّ سدره ميل ميل 6/4138-4139 - عقل جزئي صفتي چون صفت بهايم دارد: قوه زيركي و سود جويي و تزوير در امور دنيا كه همين عقل جزوي و مذموم است و صاحب اين عقل پيوسته در صدد افزودن كاه به آخر زندگاني دنيويش است : هم مزاج خر شده است اين عقل پست فكرش اين كه چون علف آرد بدست 2/55 عقل اسير است و همي خواهد ز حق روزي بي رنج و نعمت بر طبق 2/18 - عقل جزئي مغلوب هواي نفس است: عقل تو دستور و مغلوب هواست در وجودت رهزن راه خداست 4/1246 - خطاب "لايعلمون" از طرف خداوند به کسانيکه عاقل به عقل جزئي هستند: همچنان لرزاني اين عالمان از پي اين عاقلان ذوفنون كه بودشان عقل و علم اين جهان گفت ايزد در نبي لايعلمون 3/2642-2643 به نظر مولوي روح و جان بر عقل تأثير مي گذارند و به واسطه همين تأثير است که عقل تدبير مي انديشد و ليکن عقل با استدلال ناقص خود اين نکته را درنمي يابد که آن اثر روح بوده نه خود روح: نص، وحي روح قدسي دان يقين عقل از جان گشت با ادراک وفر ليک جان در عقل تأثيري کند عقل اثر را روح پندارد و ليک و آن قياس عقل جزوي تحت اين روح او را کي شود زيرنظر؟ ز آن اثر آن عقل تدبيري کند... نور خور از قرص خور دورست نيک - وهم وظن و ترديد از آفت هاي عقل جزئي است: عقل جزوي آفتش وهم است و ظن زانکه در ظلمات شد او را وطن - عقل جزئي منکر عشق است: عقل جزئي عشق را منکر بود زيرک و داناست اما نيست، نيست او به قول و فعل يار ما بود گر چه بنمايد که صاحب سر بود تا فرشته لانشد آهر منيست چون به حکم حال آيي لابود 1/1982-1984 - عقل کل همچون شمع چشم دريا بين است و عقل جزئي همچون چشم ظاهربين: در ابيات ذيل مولوي به مقايسه عقل کلي و عقل جزئي پرداخته است: *چشم حس همچون کف دستست وبس چشم دريا ديگرست و کف دگر نيست کف را بر همه او دسترس کف بهل وزديده دريانگر 3/1269-1270 پس از اشاره اي به موارد توصيف عقل کلي و جزئي در مثنوي اين نکته قابل ذکر است که مولوي اعتقادي تمام به اين دارد که حتي عقل کلي و ممدوح نيز اگر مشيت خداوند عالم اقتضاء نکند از علم و دانائيش نمي تواند استفاده کند و بهره ببرد و اين که اگر خداوند از عقل پرتو عنايت خويش را بازگيرد زيرکي عقل مبدل به جهل و ابلهي مي شود و تمامي استدلال ها و تفکراتش نتيجه عکس مي دهد: بي خبر بود او كه آن عقل و فواد يك زمان از وي عنايت بر كند بي ز تقليب خدا باشد جماد عقل زيرك ابلهي ها مي كند 4/3729-3728 مولوي و ستايش عقل: مولوي ابياتي بسيار هم در توجيه و تعريف عقل دارد، وي همانند فلاسفه به اين قول اعتقاد دارد كه "اول ما خلق الله العقل": ني كه اول دست يزدان مجيد از دو عالم پيشتر عقل آفريد به نظر وي هر چه عقل ممدوح و ايماني در زندگي انسان بيشتر به کار گرفته شود باعث افزايش بصيرت در انسان ها مي گردد : عقل با عقل دگر دوتا شود نور افزون گشت و ره پيدا شود زانك با عقلي چو عقلي جفت شد مانع بدفعلي و بدگفت شد ور چه عقلت هست با عقل دگر با دو عقل از بس بلاها وارهي يار باش و مشورت كن اي پدر پاي خود بر اوج گردون ها نهي - در بيتي ديگر نفس را نمرود مي خواند و عقل را ابراهيم خليل الله : نفس نمرود است و عقل و جان خليل روح در عين است و نفس اندر دليل - در جاي جاي مثنوي با تكيه بر احاديث نبوي و اقوال بزرگان اشاره شده است كه فرد عاقل و خردمند همواره ارزشمند و مورد احترام است : گفت پيغمبر كه احمق هر كه هست هر كه او عاقل بود او جان ماست عقل دشنامم دهد من راضيم نبود آن دشنام او بي فايده او عدو ماست و غول ره زنست روح او وريح او ريحان ماست زانك فيضي دارد از فياضيم نبود آن مهمانيش بي مايده 4/1947-1950 راست فرموده است با ما مصطفي كانچه جاهل ديد خواهد عاقبت كارها ز آغاز اگر غيب است و سر قطب و شاهنشاه و درياي صفا عاقلان بينند زاول مرتبت عاقل اول ديد و آخر آن مصر 3/2196-2197 بس نكو گفت آن رسول خوش جواز زآنک عقلت جوهر است اين دو عرض ذره عقلت به از صوم و نماز اين دو در تكميل آن شد منقرض 5/454-455 نتيجه: مطالعه حاضر نشان مي دهد که مولوي به وجود دو نوع متفاوت عقل در بشر اذعان دارد و منبع هر کدام را نيز جداي از ديگري مي داند به همين دليل عقلي را که منبعش بخشش و فضل الهي است، به دور از هرگونه مشائبه و آلودگي مي داند و آن را مدح مي کند و مايه سعادت و رحمت مي شمارد و عقلي را که به وسيله سعي و اکتساب و تحت تحصيل و تجربه حاصل مي شود را قرين نقص و جهل و مايه زحمت و دردسر صاحبش مي داند. منابع و مآخذ: 1- آربري، آ.ج. (1358). عقل و وحي در اسلام. ترجمه حسن جوادي. تهران: انتشارات اميرکبير. 2- الفاخوري، حنّا.(1367). تاريخ فلسفه در جهان اسلام. ترجمه عبدالمجد آيتي. تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي. 3- پورنامداريان، تقي.(1382). ديدار با سيمرغ. تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي. 4- تهانوي، محمدعلي. بي تا. کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم. مکتبه لبنان ناشرون. 5- جرجاني، علي بن محمد الشريف.(1969). التعريفات. مکتبه لبنان ناشرون. 6- جعفري، محمدتقي.(1359). عقل و عاقل و معقول. تهران: نهضت زنان مسلمان. 7- داوودي، علي مراد. بي تا. عقل در حکمت مشاء. تهران: انتشارات دهخدا. 8- شريعتي مزيناني، محمدتقي. بي تا. وحي و نبوت در پرتو قرآن. تهران: انتشارات حسينيه ارشاد. 9- عبدالحکيم، خليفه.(1352). عرفان مولوي. ترجمه احمد محمدي و احمد ميرعلايي. تهران: شرکت سهامي کتابهاي جيبي. 10- عين القضاه همداني. بي تا. تمهيدات. مقدمه و تصحيح عفيف عسيران. تهران: انتشارات منوچهري. 11- غزالي، محمد.(1371). کيمياي سعادت. تصحيح احمد آرام. تهران: انتشارات اطلاعات. 12- فروغي، محمد علي.(1360). سير حکمت در اروپا. تهران: انتشارات زوّار. 13- مولوي، مولانا جلال الدين محمد.(1379). مثنوي معنوي. به سعي و اهتمام نيکلسون. تهران: انتشارات اميرکبير.

بادا مبارك در جهان سور و عروسي‌هاي ما

pasin — Thu, 04 Oct 2007 11:46:54 GMT

بادا مبارك در جهان سور و عروسي‌هاي ما

سور و عروسي را خدا ببريد بر بالاي ما

زهره قرين شد با قمر طوطي قرين شد با شكر

هر شب عروسيي دگر از شاه خوش سيماي ما

شاد زيستن كار خردمندان است - دكتر عبدالحسين فرزاد*

pasin — Sun, 20 May 2007 04:36:45 GMT

http://www.roozna.com/Negaresh_site/FullStory/?Id=37597

عمرخيام نيشابوري، يكي از شاعران و دانشمندان ايراني است كه درجنبش انسانگرايي ايراني - اسلا‌مي، شعوبيه، شركت داشت. اساس كار شعوبيه تساوي انسان‌ها با تكيه برآيه معروف قرآن كريم بود كه مي‌فرمايد ما شما را از يك زن و يك مرد آفريديم و شما را ملت‌ها و قبايل مختلف قرار داديم.گرامي ترين شما نزد خداوند، پرهيزگارترين شماست.

براي رسيدن به چنين انديشه اي راهي به جز خردورزي و خردگرايي وجود ندارد.چنانچه در جامعه اي خردگرايي كمرنگ و يا تعطيل شود، تساوي انسان‌ها از ديدگاه اومانيستي امكان پذير نخواهد بود؛ زيرا ژرف ساخت انسانگرايي خودآگاهي است و خودآگاهي هنگامي محقق مي‌شود كه شخص به شناخت ديگران بپردازد و خود و ديگران و ارزش انسان بودن را دريابد. درآن صورت است كه به سخن امام علي (ع) مي‌رسد كه به فرزندش فرمود: هرچه براي خود دوست مي‌داري براي ديگران هم دوست بدار و هرچه براي خود دوست نمي‌داري براي ديگران نيز روا مدار! ‌

سخن امام، اساس انسانگرايي و بنيان عدالت اجتماعي است. به بيان ديگر جامعه غيرخردگرا نمي‌تواند جامعه اي دموكراتيك و عدالت محور باشد.

خيام در روزگاري مي‌زيسته است كه بيگانگاني چون غزنويان وسلجوقيان بر ايران حكم مي‌راندند. اينان اكثر غلا‌ماني بودند كه حالا‌ برمسند قدرت تكيه زده بودند و چون مردماني نادان و بي خرد بودند براي از ميدان به دركردن مخالف جدي خود يعني متفكران و علماي راستين، برخي از عالمان دين فروش را باخود همداستان كرده بودند. شاهان بيگانه به كمك همين وعّاظ السلا‌طين، مخالفان و روشنفكران را با القابي چون قرمطي، باطني، زنديق، كافر، دهري وامثال آن مهدورالدم و واجب القتل مي‌دانستند.

‌ از آنجا كه شاهان و امراي تازه به دوران رسيده اكثرشان غلا‌م بچه بودند به محض رسيدن به قدرت با قساوت وسنگدلي از جامعه انتقام مي‌گرفتند. از اين روي تجارت برده، شرابخواري، عياشي، فساد مالي، رياكاري، دروغ و همه آسيب‌هاي اجتماعي رواج كامل داشت. درحقيقت عمرخيام فرزند روزگار سفله سالا‌ري است. يعني اتمسفري كه درآن براي درستكاران و متفكران، جايي براي تنفس وجود ندارد. اين سفله‌سالا‌ري با تعصبات ديني همراه بود، كه محمود غزنوي در حقيقت به راه انداخته بود و متفكران و اهل فلسفه را مي‌آزرد و درعصر سلجوقي نيز به شدت ادامه داشت.

‌ صادق هدايت هم در < بوف كور > مي‌گويد: <حس مي‌كردم اين دنيا براي من نبود، براي يك دسته آدم‌هاي بي حيا، پررو، گدامنش، معلومات فروش، چاروادار و چشم و دل گرسنه بود. براي كساني كه به فراخور دنيا آفريده شده بودند و از زورمندان...مثل سگ گرسنه جلو دكان قصابي كه براي يك تكه لثه دم مي‌جنبانند، گدايي مي‌كردند و تملق مي‌گفتند.>

‌ اصول فلسفه خيام بر خردگرايي و تعقل استوار است. عقل تنها عنصر مورد علا‌قه اوست. او هرچيزي را كه با معيارهاي عقلي مخالفت كند قبول ندارد. اكثر يونانيان قديم و تا حد زيادي معتزله نيز هرچيزي را كه حجت‌هاي واضح عقلي نداشت قبول نداشتند. از اين روي است كه همواره خيام مورد انتقاد ايده آليست‌ها قرار داشته است:

‌ شمس تبريزي گويد: شيخ ابراهيم، برسخن خيام اشكال آورد كه او سرگردان بود،

باري برفلك مي‌نهد تهمت،

باري بر روزگار

باري بربخت،

باري به حضرت حق،

باري نفي مي‌كند،

باري اثبات مي‌كند،

باري اگر هم مي‌گويد سخن‌هايي در (وهم تاريك) مي‌گويد.>

‌ مي‌بينيم كه چون خيام رياضيدان بر والا‌يي خرد و دانش پاي مي‌فشرده، مورد ايراد واقع مي‌شده است.

‌ خيام بي پرده ، جاهل بودن و عوام بودن را جرم مي‌داند. نكته اين است كه همه انسانگرايان ايران درآثارشان، ناداني را جرم دانسته اند:

گاوي است درآسمان قرين پروين

گاوي است دگر نهفته درزير زمين

گر بينايي چشم حقيقت بگشاي

زير و زبر دوگاو مشتي خربين

خيام خودش مي‌گويد : < من گمان مي‌كنم جميع عقلا‌ شايسته است اين اندازه از معقولا‌ت برايشان پوشيده نماند و هركس خود را در اين معني مقصر يافت به سبب امري وهمي، چشمش خيره شده و در غلط افتاده، پس بر اوست به رياضت كامل واستعانت به حسن توفيق ازخداي تعالي كه كفيل اجابت است.‌>

‌ با اينكه خيام با اين صراحت عقل را قادر مي‌داند با اين حال همواره شك فلسفي يا همان شك دكارتي را با خود دارد. برخي به جهت همين شك، او را سرگردان وگاهي به<لا‌ادريه>منسوب كرده اند.

در سير تفكر و شيوه انديشيدن خيام درفضاي رباعياتش، مي‌توان سه مرحله را به وضوح دريافت. نخست مرحله خردگرايي مطلق است كه در توانايي عقل ترديدي ندارد و هيچ چيز را دربرابر خود نمي‌بيند:

ايام زمانه ازكسي دارد ننگ

كو درغم ايام نشيند دلتنگ

مي خور تودرآبگينه وناله چنگ

زان پيش كه آبگينه آيد برسنگ

* * *

عالم اگر از بهر تو مي‌آرايند

مگر اي بدان كه عاقلا‌ن مگر آيند

بسيار چو تو روند و بسيارآيند

برباي نصيب خويش كت بربايند

درحقيقت نوعي انديشه اپيكوري و خوش باشيه كه اندوه بركار جهان را از ناداني مي‌داند. اين انديشه خيام برخلا‌ف تفكر رايج است كه خردمند را همواره غمگين مي‌خواهند. ‌

‌ مرحله دوم، مرحله شك است كه خيام با قدرت در همه چيز حتي برخي بديهيات شك مي‌كند. او به جاي همه مردمان زمانش شك مي‌كند تا بينديشد. شك او شكي فردي و شخصي نيست :

ازجمله رفتگان اين راه دراز

بازآمده اي كو كه به ماگويد راز

هان برسر اين دو راهه از روي نياز

چيزي نگذاري كه نمي‌آيد باز

‌ مرحله سوم فلسفه خيام كه خردگرايي او را كامل مي‌كند،هنگامي است كه در برابر نادانسته‌هايش اقرار مي‌كند و با قاطعيت مي‌گويد نمي‌دانم:

دارنده چو تركيب طبايع آراست

باز ازچه قبل فكندش اندر كم وكاست

گرنيك آمد شكستن از بهر چه بود

ور نيك نيامد اين صور، عيب كراست

‌ يكي از مسائل عمده‌اي كه خيام آن را بيان مي‌كند مطلبي است كه به گمان من اعتراض به سخنان جبريون است و نه دليل بر جبري بودن خيام. زيرا خيام مي‌گويد اگر چنانچه من درهمه چيز مجبورباشم ديگر در روزقيامت با چه استدلا‌ل و حجتي مرا پاي ميز محاكمه مي‌كشانند:

برمن قلم قضا چو بي من رانند

پس نيك و بدش زمن چرا مي‌دانند ‌

دي بي من و امروز چو دي بي من و تو

فردا به چه حجتم به داور خوانند

* * *

گر آمدنم به خود بدي نامدمي

ور نيز شدن به من بدي كي شدمي

به زان نبدي كه اندرين دير خراب ‌

نه آمدمي نه شدمي نه بدمي

به بيان ديگر خيام كه ديدگاهي خردگرايانه دارد مي‌داند كه جبرهاي طبيعي، جبر نيست. در حقيقت او با اين انديشه مي‌خواهد مسأله مسووليت فرد را درباره كارهايش تأكيد كند، زيرا با تفكر اشاعره، عدالت الهي كم رنگ مي‌شود، زيرا چنانچه كسي مختار نباشد، در برابر اعمالش پاسخگو نيست.

خيام نيز همچون حافظ شيرازي به شيوه معكوس عمل مي‌كند و ارزش‌هاي برساخته جوامع تحت سلطه حكام و جبابره را به نقد مي‌كشد. ‌

از آنجايي كه خيام نيشابوري در سرزمين ايران مسكن آريايي‌ها زيسته است، اصولا‌ً فيلسوفي شادمان است و مخاطبانش را به شادماني دعوت مي‌كند و با مي‌و معشوق روزگار مي‌گذراند، برخلا‌ف ابوالعلا‌ي مَعَرّي كه عرب بود و از نژاد غمگين سامي، ازدواج نمي‌كند. گوشت ومحصولا‌ت حيواني نمي‌خورد و خود را از لذات طبيعي و مشروع نيز محروم مي‌سازد. طبيعي است كه در نظر ابوالعلا‌ جهان بدون شادي ماتمكده اي خواهد بود كه جز شيون و زاري در آن چيزي يافت نمي‌شود.

‌ ابوالعلا‌، ازدواج را جنايت مي‌داند و فرزند زادن را جرم مي‌پندارد و مي‌گويد چنانچه طاقت نداري، پس بهترين زن آن است كه نازا باشد. درحالي كه عمر خيام، زندگي را بدون آن به رسميت نمي‌شناسد: ‌

* * *

بر چهره گل نسيم نوروز خوش است

در صحن چمن روي دلفروز خوش است

از دي كه گذشت هر چه گويي خوش نيست

خوش باش و ز دي مگو كه امروز خوش است

* * *

چون ابر به نوروز رخ لا‌له بشست

برخيز و به جام باده كن عزم درست

كاين سبزه كه امروز تماشاگه توست

فردا همه از خاك تو برخواهد رست

* * *

اي دوست بيا تا غم فردا نخوريم

وين يكدم عمر را غنيمت شمريم

فردا كه ازين دير فنا درگذريم

با هفت هزار سالگان سر به سريم

‌ درتمامي رباعيات خيام يك نكته اساسي وجود دارد وآن تأكيد بر اينكه درلحظه زندگي كنيم و زمان حال را دريابيم و فرصت را ازدست ندهيم. به بيان ديگر به حسرت خوردن از گذشته وهمه چيز را به آينده سپردن، روزگار را هدر ندهيم، بلكه اكنون را دريابيم وآن را ازخود سرشار كنيم. ‌

‌ دراينجا شادخواري خيام، درمعناي استفاده از ظرفيت‌هاي انسان براي بهره مندي از خرد ودانش است، نه درمعناي لا‌ابالي گري و ولنگاري و بيهوده انگاشتن هستي. بلكه خيام به نوعي زيركانه خود را در دستان خردمندي بسياردقيق وظريف مي‌اندازد كه اين جهان كار اوست. پس اظهار ناداني در برابر راز هستي و سرنوشت آينده درحقيقت اوج دانايي است.

‌ خيام همچون هندوان به تناسخ و زندگي چندباره انسان اعتقادي ندارد بلكه زندگي انسان را در روي زمين همين يكبار مي‌داند.ازاين روي، راه را بر خطا مي‌بندد. ‌

‌ خيام رياضيدان بود و فيلسوفان رياضيدان، منطق اعداد را كه حاكم برجهان است، دليل بر منطقي بودن و عظمت كائنات مي‌دانستند. ازاين رو اينان درنجوم وهيئت نيز سرآمد بودندو تقويمي كه ما اكنون داريم از دانش سرشار خيام تراويده است. ‌

از دي كه گذشت هيچ ازو ياد مكن

فردا كه نيامده ست فرياد مكن

برنامده و گذشته بنياد مكن

حالي خوش باش و عمر بر باد مكن

اين رباعي ياد آور انديشه معروفي است كه به امام علي(ع) نيز منسوب است :

مافات مضي، وما سيأتيك فأين؟

قم فاغتنم الفرصه بين العدمين

( گذشته، گذشته است وآينده نيز پيدا نيست. برخيز واكنون را غنيمت شمر كه ميان دو عدم، قراردارد.)

‌ به بيان ديگر گذشته وآينده هردو معدوم اند، تنها، زمان حال است كه حضور دارد و دستمايه توست. پس برخيز و اين نقدينه گرانبهاي عمر را غنيمت شمر و داد انسانيت خويش بده : خرد بورز، شادباش و شادي ات را باديگران قسمت كن!

‌ عمر خيام هم مانند حكيم ابوالقاسم فردوسي، انساني جامعه گرا است و شادي را بدون شركت ديگران و به دور از همنوعان به رسميت نمي‌شناسد. ‌

‌ خيام با آگاهي خردمندانه از مرگ، ارزش زندگي را درك مي‌كند. بنابراين تأكيد مي‌كند كه هركدام از ما نوبتي در اين جهان داريم و نوبت خويشتن را كه حق مسلم ماست، بايد زندگي كنيم، همچنان كه ديگران آمدند و زيستند و رفتند:

ابر آمد و باز بر سر سبزه گريست

بي باده ارغوان نمي‌بايد زيست

اين سبزه كه امروز تماشاگه ماست

تا سبزه خاك ما تماشاگه كيست

* استاد پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي

عارفانه با شاعران

مولوی و مذهب عشق

آه از این زشتان که مه رو می​نمایند از نقاب

«جبرواختيار» و «قضاوقدر» در نظام فکری مولوی

راه نمـي‌داند قلاووزي كند --- جان زشت او جهان‌ســوزي كند

به کدامين گناه؟

وحدت اضداد در هستي شناسي مولانا

رسيد مژده كه آمد بهار و سبزه دميد

انواع عقل در مثنوي از نظر مولانا جلال‌الدين محمد بلخي

بادا مبارك در جهان سور و عروسي‌هاي ما

شاد زيستن كار خردمندان است - دكتر عبدالحسين فرزاد*

آه از این زشتان که مه رو مینمایند از نقاب