قرآن در چشم ودل حافظ

به بهانه بزرگداشت قله سترگ غزل و شعر پارسي، در ايران و ۱۲ كشور جهان

http://www.iran-newspaper.com/1381/810720/html/art.htm#s160959

• گروهي خواسته اند با زمان بندي شعر حافظ تأثير زبان و بيان قرآن بر حافظ رامربوط به دوره جواني و اوايل عهد شاعري او كنند و سپس شعر حافظ را رها و آزاد از هر قيد و بندي بپندارند اما وجود غزلهاي متنوع و متفاوت و مشخص نبودن تاريخ دقيق هيچ غزلي (به جز مقداري) اين فرضيه را ردمي كند

بي ترديد ريشه هاي سرسبزي و بارآوري درخت تنومند و شكوهمند ادبيات فارسي را بايد در مفاهيم و شيوه هاي هنري بيان و زبان قرآن كريم هم، جست وجو كرد و دريافت. قرآن از بدو ظهور، چونان سرچشمه اي جوشان و سرشار، از كوهساران وحي سينه پيامبر ، فوران كرد و بر دامنه ها و سرزمينهاي تشنه و مستعد دلهاي ياران و شنوندگان و گردندگان ريخت وتمامي دانه هاي مستعد وهسته هاي بالنده را كه آب و آفتاب نديده بودند، برآورد و شكوفا وشاداب و بارور كرد و هركجا گوش و دلي شنوا وپذيرا يافت، با بانگ آشناي خويش همراه ساخت.
بدون فهم و دريافت روشن و رسا و بنيادي كلام وحي و رسول وحي آور، نمي توان نقبي به هزار توي پوشيده و پيچده ادبيات ملي و قومي ايران زد. زبان وادبيات فارسي در شكل و مضمون و محتوا و گاه زبان وبيان عميقاً گره خورده با ترفندهاي هنري قرآن كريم بوده است و هر كه سر شناخت آن را دارد به ناچار بايد اين را دريابد و بشناسد.
يكي از مهم ترين گلوگاههاي پيوند اين دو سنت ديرينه (ايران و اسلام) شعر و شيوه خاص هنر نمايي حافظ است، تا آنجا كه مي توان شعر حافظ را اوج گره خوردگي فرهنگ ايراني ـ اسلامي دانست.
حافظ و شعرش در واقع عصاره تلفيق و آميزش آموخته هاي اسلامي با سنت هاي ديرينه زبان وادب ايراني است. نگاه نو حافظ به ميراث كهن و طرح دگرسان و دگرگوني كه او از اين ميراث و سنت براي دنيا و زبان شعر خويش آفريده است، شايد ديگر تكرار پذير نباشد چنان كه هيچ اثر هنري ممتازي تكرار پذير نيست. پيش از آن كه به بحث تفصيلي تر در اين باب بپردازيم به اين نمونه گويا دقت كنيد.
كلماتي مثل زكات، نصاب، حسن ، حد، كمال، مسكين، فقير همه كلماتي قرآني و عربي اند كه در حوزه و قلمرو كاملاً فقهي و شرعي (به جز حسن) به كار مي روند.
همين كلمات برگرفته از فقه وحدود اسلامي در دستگاه هنري حافظ، رنگ وآهنگ ديگري مي گيرد ويكي از بديع ترين تصويرهاي عاشقانه را در حيطه فرهنگ اسلامي مي آفريند:
نصاب حسن در حد كمال است
زكاتم ده كه مسكين وفقيرم
ازاين نمونه بهره گيري ها در شعر حافظ بسيار زياد است وشمارش و پرورش آنها مجال ومقالي فراخ مي طلبد، اما در باب جايگاه قرآن در چشم ودل حافظ به اختصار بايد گفت حافظ به چندين وچند شيوه از مفاهيم، قصه ها، مضامين، زبان ، بيان وشگردهاي هنري قرآن كريم براي باروري وگيرايي وزيبايي شعر خود سود برده است.
اما آنچه بايد دقت وافري به آن داشت، شيوه هاي فراگيري بيان قرآن در شعر حافظ است. يعني شگردهاي تصويرآفريني ، هاله آفريني هاي معنوي درگيرسازيهاي مخاطب با فضاهاي دروني خويش، ابهام وايهام هاي هنري بسيار بديع به جز آنچه در بديع و بيان تحت عنوان ابهام وايهام بحث مي شود . موسيقي هاي عجيب وغريب واژگاني ، تركيبي و بويژه درون متني كه به نظر من شاهكار قرآن شناختي حافظ است وبنيادي ترين قائمه گيرايي موسيقايي واژگاني او و از پس اينها نوع برخورد حافظ با قصه ها، فضاسازيهاي معنوي، شخصيت ها وموضوعات عمده در قرآن كريم است كه واقعاً هوشياري وبيداري حافظ را در نوع برخورد با قرآن كريم ودرك جا و جايگاه شعر خويش مي رساند. براي نمونه مي توان به نوع برخورد حافظ با يكي از مهم ترين وزيباترين قصه هاي قرآن اشاره كرد كه درواقع بنياد شناخت شناسي قرآن را در باب انسان وجهان مي نماياند وآن موضوع قصه آدم وفرشته ها وسجده ملائك برآدم و ورود آدم به روضه رضوان وعنوان خليفة اللهي اوست. اين قصه در چند جا از قرآن مطرح شده و از زاويه هاي مختلف بياني ومعنوي بدان عطف توجه شده است.
حافظ كليت ماجرا را مي بيند و تمام آن را در دستگاه كاتاليزوري شعر خويش وارد مي كند و با حفظ اصالت و صحت قصه، رنگ و بوي مكان و زمان وزبان خويش را در آن مي ريزد و آنچه را كه مي خواهد از آن نتيجه مي گيرد. به اين دو سه بيت كه كاملاً مبتني بر همان قصه قرآن است توجه كنيد و سپس مراد و مقصود حافظ را در آن دنبال بفرماييد:
ملك در سجده آدم زمين بوس تو نيت كرد
كه در حسن تو لطفي ديد بيش از حد انساني
و:
پدرم روضه رضوان به دوگندم بفروخت
ناخلف باشم اگر من به جوي نفروشم
و:
در عيش نقد كوش كه چون آبخور نماند
آدم بهشت روضه دارالسلام را
چنان كه گفته شد در طول تاريخ ادب فارسي به اين بعد هنري حافظ كمتر توجه شده است و بيشتر به تأثيرات مستقيم و صريح و روشني كه حافظ از قرآن كريم گرفته، پرداخته اند. به نظر مي رسد آنچه حافظ از قرآن در سينه داشته دهها بار بدان مي نازد، بسي بيشتر از تأثيرپذيري مستقيم از آن باشد كه اين كار در عين ارزشمندي و احترام، هنر هر هنرمند متوسطي هم مي تواند بود. آنچه حافظ را در برخورد با قرآن حافظ و بويژه «لسان الغيب» ساخته توجه عميق و دقيق و خلاقانه حافظ به ساختار هنري قرآن كريم و درك شيوه بيان هنري اين كتاب جاودان است كه هر كس حتي هنرمندان خوب بدان راه برده اند. حافظ از راز گيرايي وحي و از معجزه زيبايي قرآن (در لفظ و معنا) با تجربه ها و تأملات و خلوت نشيني هاي طولاني و شب زنده داريهاي پر دردوسوز و چله نشيني هاي چندين باره و پر سحر، آگاه شده است و به ژرفاي جهان وحي از طريق بسط تجربه دروني خويش راه يافته است و مي داند كه شكل و پيام و زبان در ارتباط با موسيقي كلام چگونه رباينده دلها و صياد جانها خواهد بود. شايد راه برد حافظ به همين ژرفاي عالم الهام بوده است كه هم از آغاز «لسان الغيب» را زيبنده جان او ساخته است و اين مسأله اي است كه بايد با دقت و هوشياري و علم و دانش فراوان ادبي و قرآني همراه با درك و شم هنري و زباني بررسي شود.

احتمالاً راز اين نكته كه حافظ چندين وچندبار در جلوه هاي مختلف اشعاري نظير ابيات زير را مي سرايد، همين باشد:
نديدم خوشتر از شعر تو حافظ
به قرآني كه اندر سينه داري
و:
حافظا در كنج فقر و خلوت شبهاي تار
تا بود وردت دعا و در س قرآن غم مخور
و:
عشقت رسد به فرياد گرخود به سان حافظ
قرآن زبر بخواني با چهارده روايت
به هر حال، نگاهي به بسامد موضوعات قرآني در شعر حافظ، نماينده عمق تأثير قرآن بر روان حافظ است. گرچه گروهي خواسته اند با زمان بندي شعر حافظ، تأثير زبان و بيان قرآن بر حافظ را مربوط به دوره جواني و اوايل عهد شاعري او كنند و سپس شعر حافظ را رها و آزاد از هر قيد و بندي بپندارند اما وجود غزلهاي متنوع و متفاوت و مشخص نبودن تاريخ دقيق هيچ غزلي (به جز مقداري) اين فرضيه را رد مي كند. به نظر ما حافظ هيچگاه نخواسته و نتوانسته از حيطه وسيع معلومات قرآني خويش دل بردارد و آنها را به كار شعر و نگاه خويش نكند و هنرش را مقتدر نسازد البته اين نكته را نيز باور داريم كه نوع نگاه حافظ در سلوك شعري خويش به جهان و از جمله قرآن در مراحل مختلف روحي و شعري خويش دگرگون شده است و در آغاز كه شريعت شعري خويش را بنياد نهاده با طريقت درد و نياز، جاده سلوك معنوي خويش را در درون بنياد مي نهد و در انتها به حقيقت حامي و كار مفاهيم قرآني مي رسد و از روزن «سالك مبتدي» پابه فضاي «واصل منتهي» مي نهد و همه چيز را در آسمان جان خويش ديگرگون مي بيند. اگر كسي بخواهد مقدار تأثير قرآن بر ذهن و زبان حافظ را بررسي كند مي تواند در موضوعات و قلمروهاي زيردقت كند تا با حجم و مقدار اين تأثير بيشتر آشنا شود:
ـ واژگان
ـ تركيبات
ـ تعبيرات
ـ تلميحات
ـ اقتباسات
ـ تصريحات و…
براي حسن ختام مقال و آشنايي بيشتر با تأثيرپذيريهاي مستقيم حافظ از قرآن يكي دو نمونه را نقل مي كنيم و اميد آن را داريم كه حق و حافظ ياري كنند تا يادداشتهايي را كه در اين زمينه جمع كرده ايم، موفق به تدوين و نشرشان بشويم:
دام سخت است مگر يار شود لطف خدا
ورنه آدم نبرد صرفه ز شيطان رجيم
و:
نشاط عيش و جواني چو گل غنيمت دان
كه حافظا نبود بر رسول غير بلاغ
ـ اشاره به آيه و ماعلي الرسول الاالبلاغ (عنكبوت ۲۹ـ۱۷)
و:
در طريقت هرچه پيش سالك آيد خير اوست
در صراط مستقيم اي دل كسي گمراه نيست
كه در سوره هاي: ۲ـ،۱ ۱۵ـ،۱۴ ۱۹ـ،۳۷ ۳۶ـ،۶۱ ۶۱ـ۶۴ اين تعبير به كار رفته است.
و: بانگ گاوي چو صدا بازدهد عشوه مخر
سامري كيست كه دست از يد بيضا ببرد
كه برداشتي زيبا از آيه: واتخذ قوم موسي من بعده من حليهم جسداً له خوار الم يرو انه لا يكلمهم.… (طه ۹۰ـ۲۰)
نيز: آسمان بار امانت نتوانست كشيد
قرعه كار به نام من ديوانه زدند
چنان كه اشاره شد، اينگونه تأثيرات آشكار است و با مقداري تحقيق و تفحص مي توان يافت و دريافت اما آن نگاه هنري ويژه حافظ به قرآن را كه شعر او را مقبول خاص و عام ساخته است و بيشتر آن در حيطه بيان و زبان قرآن است، هنوز كسي به درستي كار نكرده است.

کفر به عقلانیت

خبرگزاري مهر:

http://www.sharghnewspaper.com/821023/idea.htm

 

 دكتر غلامحسين ابراهيم ديناني در شانزدهم دي ماه درباره عقلانيت در اسلام سخنراني كرد. ديناني گفت:جاي ترديد نيست كه تمدن اسلامي در طول چهارده قرن و در يك مساحت وسيع جغرافيايي، به عنوان يك تمدن بزرگ شناخته مي شود. اگر كسي بخواهد منكر بزرگي و عظمت اين تمدن شود دچار بي انصافي شده است. پرسشي كه در اين باره مي توان مطرح كرد اين است كه اين تمدن بر چه اساسي استوار است؟ آيا اين تمدن داراي عقلانيت است؟ صريح تر بگويم، آيا اين تمدن بدون عقلانيت مي توانست به وجود بيايد و دوام داشته باشد، پاسخ من به اين پرسش ها اين است كه تمدن اسلامي براساس عقلانيت استوار شده است. در تمدن اسلامي قريب به چهل اصطلاح به معناي عقل و عقلانيت به كار رفته است. در قرآن كريم و روايات اسلامي نيز عقل و مشتقات آن بسيار به كار رفته است. همچنين در آثار فلاسفه و متكلمان نيز اصطلاحاتي همچون «عقل فعال»، «عقل بالمستفاد»، «عقل هيولاني» و... وجود دارد. اين شواهد حاكي از اين است كه چيزي به نام عقلانيت در فرهنگ و تمدن اسلامي وجود داشته است.وي با طرح اين پرسش كه تعبير عقل در تركيباتي همچون عقل اسلامي،  عقل غربي، عقل فلسفي و... به چه معناست، يا به تعبير بهتر، عقل به چه معناست، افزود: پاسخ به اين پرسش بسيار دشوار و خطرناك است. من بارها با اين پرسش روبه رو بوده ام. در پاسخ به اين پرسش، اين پرسش را مطرح مي كنم: چه چيزي «عقل» را «تعريف» مي كند؟ آيا «تعريف» هر موردي، از جمله «عقل» بدون استفاده از «عقل» ممكن است؟ بديهي است كه كار «تعريف» مختص «عقل» است، لذا خود «عقل» است كه به تعريف همه امور، از جمله «عقل» مي پردازد. پرسش ديگري را كه مي توان طرح كرد اين است كه ملاك و الگوي «تعريف» چيست؟ آيا ملاك و الگوي «تعريف» بيرون از دايره «عقل» است؟ پاسخ من به اين پرسش اين است كه فقط عقل است كه مي تواند به «تعريف» و ارائه ملاك براي «تعريف» عقل بپردازد. ديناني بحث خود را با طرح پرسش ديگري بدين مضمون «تفاوت عقلانيت اسلامي با عقلانيت غربي چيست؟» يا به تعبير ديگر، «اصولاً تفاوت عقل ها در چيست؟» ادامه داده و گفت: نخستين كسي كه در تمدن اسلامي سخن از يكسان بودن عقل در انسان ها سخن گفته است محمدبن زكرياي رازي است. شخص ديگري كه از يكسان بودن عقل در انسان ها صحبت كرده، هرچند به طنز، شيخ اجل سعدي است. وي با اين تعبير كه «اگر از بسيط زمين عقل منهدم گردد، به كس گمان نبرد كوهمي كه نادانم» از يكسان بودن عقل نزد آدميان سخن گفته است. [...] وي در بخش ديگري از سخنراني خود به دلايل افول عقلانيت در تمدن اسلامي اشاره كرده و گفت: در جهان اسلام فيلسوفان و معتزله مظهر عقلانيت هستند. اما طولي نكشيد كه نهضت اعتزال از بين رفت. البته رگه هايي از اين عقلانيت در تشيع باقي مانده است. البته منظور من از اعتزال و اشعريت دو اسلوب تفكر است نه دو فرقه و مذهب فقهي و كلامي. از جمله عوامل از ميان رفتن عقلانيت در جهان اسلام يكي خلافت اموي و خلافت عباسي و از آنها مهمتر حكومت تركان سلجوقي است كه با تاسيس مدارس نظاميه، به ترويج فقه شافعي و حنبلي پرداختند و ديگري رواج تفكر اشعري در جهان اسلام است كه به وسيله حكومت هاي ياد شده تقويت مي شدند. در عالم تشيع نيز «اخباري گري» به تضعيف عقلانيت پرداخته است. از جمله علل ديگر رواج تفكر اشعري اين است كه اصولاً عقلانيت و تفكر كار دشوار و مسئوليت  زايي است. به نظر من قصور و وصايت دو عارضه خطرناكي هستند كه با رواج اشعريت دامنگير جهان اسلام شده است.[...] برخورده ايد. ديناني ادامه داد: اسلام آيين عقلانيت است. نگاهي به كتاب «اصول كافي» كه ملاصدرا بر آن شرحي نوشته است نشان از اهميت عقل و عقلانيت در احاديث و روايات دارد. در مقابل اهميت عقل و عقلانيت در معتزله، حكمت و تشيع، افرادي همچون ابن تيميه، كه منشاء وهابيت است، با عقل و عقلانيت به مخالفت پرداخته اند. وي مي گويد: «عقل تا جايي خوب است كه دست شما را در دست پيامبر، يا خليفه قرار دهد». پرسشي كه مي توان از ابن تيميه كرد اين است كه چرا عقلي كه توانايي رساندن مرا به آستانه پيامبر دارد، بعد از آن به كار نمي آيد؟ در عالم تشيع نيز ملاامين استرآبادي كه منشاء «اخباريان» است در كتاب «الفوائدالمدينه» مي گويد: «عقل در قرآن و روايت مدح شده، اما اين عقل تا زماني خوب بود كه وحي نيامده بود. با وجود وحي نيازي به عقل نيست.» پرسشي كه مي توان از وي كرد اين است كه وحي براي فهميدن نازل شده است يا براي نفهميدن؟ اگر براي فهميدن نازل شده،  عمل فهم فقط به وسيله عقل انجام مي شود نه چيز ديگري. ابن تيميه سخني به اين مضمون دارد كه: «اين وحي است، اعتقاد به آن واجب است، كيفيت آن را نمي دانيم، سئوال از آن بدعت است.» در مقابل اين راي، آراي فارابي، ابن سينا و ملاصدرا قراردارد كه به تفسير وحي پرداخته اند.وي در پايان سخنراني خود گفت: عقلانيت، نه تنها در فلسفه،  كلام، و تفسير وحي بلكه،  در ادبيات، صرف و نحو، علم اصول، و... نيز تاثير گذاشته است. غربيان امروزه نمي گويند كه در اسلام افرادي همچون ابن سينا، فارابي، زكرياي رازي و... كه مظهر عقلانيت هستند وجود دارند، بلكه به افرادي مانند بن لادن كه مظهر اشعريت است اشاره مي كنند و سعي مي كنند اسلام را غير عقلاني معرفي كنند.

ماجراى عشق پارسى زبانان به حافظ

http://www.iran-newspaper.com/1383/830721/html/iran.htm#s385515

متن كامل سخنان رئيس جمهورى پیشین درآيين زاد روز لسان الغيب حافظ شيرازى

 

بسم الله الرحمن الرحيم

روشن از پرتو رويت نظرى نيست كه نيست
منت خاك درت بر بصرى نيست كه نيست
ناظر روى تو صاحب نظرانند، آرى
سر گيسوى تو در هيچ سرى نيست كه نيست
اشك غماز من ار سرخ برآمد چه عجب
خجل از كرده خود پرده درى نيست كه نيست
تا به دامن ننشيند زنسيمش گردى
سيل خيز از نظرم رهگذرى نيست كه نيست
تا دم از شام سرزلف تو هر جا نزنند
با صبا گفت و شنيدم سحرى نيست كه نيست
من ازين طالع شوريده برنجم ورنى
بهره مند از سركويت دگرى نيست كه نيست
او حياى لب شيرين تواى چشمه نوش
غرق آب و عرق اكنون شكرى نيست كه نيست
مصلحت نيست كه از پرده برون افتد راز
ورنه در مجلس رندان خبرى نيست كه نيست
شير در باديه عشق تو روباه شود
آه از اين راه كه در وى خطرى نيست كه نيست
آب چشمم كه برو منت خاك در تست
زير صد منت او خاك درى نيست كه نيست
از وجودم قدرى نام و نشان هست كه هست
ورنه از ضعف در آنجا اثرى نيست كه نيست
غير از اين نكته كه حافظ زتو ناخشنودست
در سراپاى وجودت هنرى نيست كه نيست


« حافظ » ، لقب يكى از بزرگترين شاعران جهان، مطابق آنچه ارباب تراجم و تذكره نويسان ذكر كرده اند، ناشى از آن بود كه خواجه شمس الدين محمد، حافظ قرآن مجيد بود و آن كتاب عزيز را با چهارده روايت از حفظ مى خواند:
عشقت رسد به فرياد، گر خود بسان حافـظ
قرآن زبربخوانى، با چهارده روايت
ولى كم نبودند ـ و امروز نيز نيستند ـ كسانى كه حافظ قرآن مجيد بودند، تنها از حفظ خواندن كتاب كريم، گرچه فى نفسه فعل با فضيلتى است، اما براى حافظ شدن، كفايت نمى كند، حافظ خود توجه ما را به نكته اى مهم جلب مى كند.
ز حافظان جهان كس چو بنده جمع نكرد
لطائف حكما با كتاب قرآنى
آن « لطائف حكما» يا « لطائف حكمى» كه حافظ مدعى جمع بين آنها و قرآن است چيست؟ در اينجا به اختصار مى توان توضيح داد كه دقت در اين بحث، به چه دليل، يكى از مسؤوليتهاى بزرگ فكرى، هنرى، فرهنگى و سياسى امروز ماست و چرا حافظ، امروز مى تواند ما را در رويكردى انسانى به مسائل اصلى اجتماعى و سياسى، يارى كند.
همه حافظان و مفسران قرآن، هميشه فهم درستى از آن نداشته اند. منظور از « فهم درست»، تنها فهمى نيست كه از لحاظ نظرى، داراى منطقى استوار و خالى از تناقض باشد، بلكه بيش از آن، فهمى را بايد « درست» خواند، كه در سطح تنظيم روابط اجتماعى و سياسى، موجب پيدايش مناسباتى شود كه نهايتاً زندگى مردم را سامان دهد، عدالت و آزادى و نشاط به ارمغان آورد و از اندوه و پريشانى و اغتشاش بكاهد.
بنابراين اين سؤال ما، وجه و عمقى ديگر پيدا مى كند. آيا مى توان فهم حافظ از قرآن را به معنايى كه توضيح داديم، «فهمى درست» خواند. جواب به اين سؤال آسان نيست، مخصوصاً دشوارى راه، وقتى بيشتر درك مى شود، كه به موانع و مشكلات راهى كه بايد براى كسب پاسخ پيمود، توجه دقيق ترى بكنيم.
جست وجو و تحقيق در باب مسائل اجتماعى در لابه لاى متون ادبى و فلسفى، كار بسيار خطيرى است. مهمترين خطرى كه ما را تهديد مى كند، تلقى انتزاعى از مفاهيم سياسى و اجتماعى و تطبيق اين مفاهيم انتزاعى با شعر و حكمت و هنر قديمى است، گاهى اين كار موجب پيدايش مباحثى مى شود كه تنها از باب لطائف و طرائف مى شود به آنها نگريست، مثلاً اگر كسى از شعر حافظ كه توصيه به عدل مى كند، تفسير سوسياليستى بكند، معلوم مى شود كه نه از شعر حافظ چيزى مى فهمد و نه از ماجراى سوسياليسم درجامعه شناسى سياسى و اقتصاد و فلسفه سياسى، دانش عميقى دارد.
پس منظور ما از اين جمله كه مى گوييم « حافظ امروز مى تواند ما را در رويكردى انسانى به مسائل اصلى اجتماعى و سياسى، يارى كند» ، چيست؟ بديهى است از تعابير مردم دوستانه قدماى ما، نمى توان آنها را طرفدار دمكراسى دانست و آزادى صوفيانه را نمى توان تعلق خاطر ايشان به ليبراليسم دانست.
اما از طرف ديگر، مسائلى در زندگى اجتماعى امروز ما وجود دارد كه از حيث صورت و معنى با آنچه در زمان حافظ بوده است، تفاوتى ندارد و امداد و هدايتى كه امروز مى توان از حافظ انتظار داشت، طبعا ًدر حوزه همين مسائل خواهد بود.
مسائل مشترك ديروز و امروز جامعه ما، لاجرم ناشى از وحدت بعضى از نهادهاى اصلى زندگى اجتماعى ماست و از ميان آن نهادهاى اصلى مشترك، طبع دينى زندگى اجتماعى ما، بيش از ساير حائز اهميت است.
جامعه دينى، جامعه اى نيست كه حقايق دينى بى هيچ نقص و عيبى، به نحو تام و تمام، در ضمن مناسبات اجتماعى، متحقق و متجسم شده باشد، فرض چنين امرى، خالى از تناقض نيست، زيرا جامعه انسانى، جامعه اى است فراهم آمده از همه خصوصيات بشرى و ازجمله خصوصيات بشرى، ضعفها و نقص ها و محدوديت هاى وجود بشرى است. فرض جامعه اى كه حقايق دينى در ضمن مناسبات واقعى زندگى به نحو كامل تجسد و تعين پيدا كند، فرضى است كه مستلزم وجود فرشته به جاى آدمى است فرشتگان، گناه و عصيان را نمى شناسند اما جامعه انسانى فراهم آمده از انسانهاى ضعيف و محدود است و اين محدوديت از جمله شامل فكر و فهم ايشان نيز مى شود.
تلقى از انسان به عنوان موجودى كه كامل نيست ولى طالب كمال است، بذاته غير از تلقى انسان به عنوان موجودى بى نقص و بى عيب و كامل است. اگر كسى از پذيرش اين حقيقت آشكار، تن بزند، همه راه حلهايى كه براى حل مشكلات اجتماعى پيشنهاد مى كند نه تنها هيچ مشكلى را مرتفع نمى كند، بلكه موجب پيدايش مشكلاتى مى شود كه يكى از آنها نفاق و ريا و تزوير است.
كسى كه ريا كار است و خود را عين حق و عدل قلمداد مى كند، در حقيقت مدعى تملك فضائلى است كه فاقد آن است، اما او مى كوشد تا از همين فقدان، با تزوير و نفاق، فضيلتى جعل كند، تا بتواند از مزاياى آن فضيلت به منافع مادى وامتيازهاى اجتماعى نائل شود، بى دليل نيست كه بزرگترين گروهى كه حافظ هيچ فرصتى را براى افشاى بطلان فعل و نظر ايشان از دست نمى دهد، منافقان و مزوران و اهل روى و ريا هستند. اما فاصله گرفتن از رياكاران ممكن است با اندكى كج فهمى به معنى تفاخر به فسق و فجور باشد، خطايى كه به هيچ وجه از خطاى اول، كوچكتر نيست، حافظ درست دراينجاست كه به كمك ما مى آيد:
دلا، دلالت خيرت كنم به راه نجات
مكن به فسق مباهات و زهد هم مفروش
اگر كسى حافظ ما را نشناسد و از او بشنود كه مى گويد:
حافظ به خود نپوشيد اين خرقه مى آلود
اى شيخ پاك دامن، معذور دار ما را
ممكن است طنز زيباى او را در نيابيد و يا او را شخص بى مبالاتى فرض كنيد كه از طعنه و تمسخر به متدينين، هيچ ابايى ندارد، ولى توجه به واقعيتهاى زندگى حافظ، ما را در درك كلام او مخصوصاً در حوزه بحث ما، كمك بسيارى مى كند.
محمد گلندام، كسى كه ديوان حافظ را جمع كرده است و بر آن مقدمه نوشته و با او معاصر است، او را شخصى معرفى مى كند كه در كتب شرعى و تفاسير قرآن متتبع و محقق بوده است، گلندام، « او را چندين بار در مجلس درس قوام الدين ابوالبقا عبدالله بن محمود بن حسن اصفهانى شيرازى مشهور به « ابن الفقيه نجم» عالم معروف به قراآت سبع و فقيه بزرگ عهد خود ديده و غزلهاى سحارش را در همان محفل علم و ادب شنيده بود. »
بايد بتوانيم تصور كنيم كه حافظ در مجلس درس فقه و قرائت قرآن مى خوانده است:
مى خور كه شيخ و حافظ و مفتى و محتسب
چون نيك بنگرى، همه تزوير مى كنند
بسيار ساده لوحانه خواهد بود اگر فكر كنيم حافظ مخاطب خود را آن هم در حلقه درس فقه و قرآن به ميگسارى دعوت مى كرده است، اگر اين نيست ـ كه مطابق تمام قرائن و شواهد و اشعار ديگرى از خود او مثل اينكه مى گويد:
صبح خيزى و سلامت طلبى، چون حافـظ
هر چه كردم، همه از دولت قرآن كردم
نمى تواند چنين باشد ـ پس حقيقتاً او چه مى خواسته بگويد و ما چگونه مى توانيم از صراحت لفظ او، به معنى پوشيده در پس پشت شعر او عطف عنان كنيم؟
گشودن اين بحث، طبعاً ممكن نيست، اما توجه به يكى از مهمترين نكات، براى تكميل بحث ما، غير قابل اجتناب است:
جامعه ايران از ديرباز، حتى قبل از اسلام جامعه اى بوده است دينى، يعنى دين، هم ملاك فضيلت بوده است و هم معيار عمل صالح. اين خصوصيت تا امروز نيز وجود دارد و وجود همين خصوصيت واحد است كه مجوز استمداد از فكر و شعر حافظ را براى بهتر كردن زندگى اجتماعى ما صادر مى كند.
جامعه دينى را خطرهايى چند تهديد مى كند. يكى از بزرگترين تهديدها، ترويج زهد فروشى و رياكارى و تزوير است. زيرا وقتى امكانات و امتيازات سياسى و اجتماعى، به حسب ديندارى و شريعت مدارى تقسيم مى شود، كسانى كه فاقد حقيقت دين و طالب امتيازات دنيا هستند راه را در دين فروشى و تظاهر به احكام دينى مى بينند. اين خطر باعث تضعيف دين و تقويت تزوير و ريا مى شود، در اين صورت، كسى كه حافظ قرآن است و شاگرد فقه مى سرايد:
منم كه گوشه ميخانه، خانقاه من است
دعاى پير مغان، ورد صبحگاه من است
البته اين زبان و اين تعابير اختصاصى به حافظ ندارد، اما بى شك او بود كه آنها را درغزل خود «چون نگين در مقام خود» بنشاند و غزل فارسى را به مرتبه اى رساند كه نه تنها عبور از آن به نظر محال مى رسد، بلكه نزديك شدن به آستانه كلام قدسى و تقرب به درگاه «شعرتر شيرين» او براى ديگران به مثابه «جنباندن حلقه اقبال ناممكن» است.
خيال چنبر زلفش فريبت مى دهد حافـظ
نگر تا حلقه اقبال ناممكن نجنبايى
توجه به اين بحث شايد نكته ديگرى هم در امر معرفت طبقات و اصناف متفكران و عالمان و شاعران اسلامى و ايرانى به ما بياموزد. معمولاً در كتابهاى تاريخى، ادبى، كلامى و فلسفى از اختلافات حل ناشدنى ميان فقيهان و صوفيان و فيلسوفان و متكلمان و محدثان بحث مى شود، معلوم است كه اختلافات بين ايشان واقعى است و نمى توان آن را انكار كرد، اما از طرف ديگر، بسيارى از فقيهان نامدار را مى شناسيم كه معلم عرفان بوده اند و بسيارى از محدثان معروف وجود دارند كه اهل فلسفه و كلام و عرفان بوده اند.
شرح ملاصدرا بر اصول كافى و كتب حديث فيض كاشانى و تفسير قرآن ابن عربى و زبان و فكر دينى رئيس فيلسوفان اسلامى يعنى ابن سينا و استشهادات قرآنى سهروردى همه از مصاديق اين امر هستند. با كمال تأسف فرصت آن نيست كه در اينجا به وجود مغفول اين بحث، توجه بيشترى بكنيم و توضيح دهيم كه به چه دليل اين بزرگان، مرزهاى فلسفه و كلام و تفسير و عرفان را، نه تنها مرزهاى غيرقابل عبورى تلقى نكرده اند بلكه بسيارى از ايشان از وحدت ميان قرآن و برهان و عرفان بحث كرده اند، شايد تنها بتوان به اين نكته توجه كرد كه آن «دلايل» هر چه بوده بى شك «زبان شعر» در اين ميان، تأثير كم نظير داشته است.
اين تأثير تا زمان ما نيز ادامه دارد، فقيه و مجتهد بزرگ زمان ما، حضرت امام (ره)، هم مدرس بزرگ فلسفه بود و هم استاد بى نظير عرفان، اما «زبان وحدت بخش شعر» و تعلق خاطر ايشان به اين زبان و مخصوصاً به بزرگان شعر فارسى، باعث سرودن غزلهايى مى شود كه از حيث صورت و معنى، نشان دهنده تداوم زبان و فكر عرفانى شعر فارسى است و طرفه اين كه مردم ما، بى آنكه الزاماً همگى، با درس و بحث، اصطلاحات و تعابير عارفانه را آموخته باشند، مطابق آنچه شايد بتوان آن را «اشرافيت معنوى موروثى زبان فارسى» ناميد، عميقاً قادر به دريافت «حال و هواى» چنين اشعارى هستند.
حافظ، حافظه قومى ما نيز هست. بى شك شناخت او، شناخت وجوه پوشيده وجود ايرانيان است، اگرتا همين امروز سلفى گرى و ظاهرپرستى كسانى مثل ابن تيميه در ايران چه در ميان شيعيان و چه در ميان اهل سنت هيچگاه رونق نگرفت، بايد دليل آن را در دولت بى زوال زبان شاعران بزرگ ما و از جمله در زبان حافظ دانست.
اهميت بى نظير بحث در زبان شعر حافظ و ادب فارسى، از حيث موقعيت سياسى امروز جهان اسلام از تأمل در اين نكته، بر ما روشن مى شود.
اگر حافظ «آسايش دو گيتى» را تفسير اين دو حرف مى داند كه با «دوستان مروت» و با «دشمنان مدارا» اين توصيه ناشى از فهم اوست نسبت به نظرى كه در باب انسان و محدوديتهاى وجود او دارد. جامعه آرمانى حافظ، خراب آبادى است كه در آن «نقش خود پرستيدن» و تحقير ديگران «نقش خرابى دارد».
اين خرابات، آبادترين جاى زمين است، جايى كه با دشمنان مدارا مى كنند و با دوستان مروت، و طبعاً در چنين جايى، نه از جنگ خبرى است و نه از ظلم. در مقابل، نظريات كسانى چون ابن تيميه وجود دارد كه از بيخ و بن با چنين امورى ناآشنا هستند و ميان نگاه آنان به اسلام و مسلمانى با آنچه شاعران و عارفان ما مى گويند حقيقتاً تفاوت از زمين تا آسمان است.
مقابله اين دو نظر، كار را براى سنجش و مقايسه ميان اين دو گروه، آسان مى كند. اين مقايسه تنها در سطح مسائل اجتماعى و ارتباط مسلمانان با ساير اقوام و رفتار مسلمانان با يكديگر، باقى نمى ماند و به طبقات عميق تر فكر كلامى و فلسفى نيز تسرى مى يابد. تا اين لايه هاى زيرين فلسفى و كلامى كه در حقيقت شالوده هاى فكرى جريان سلفيه، در رأس شعارهاى خود خواستار رجوع مسلمانان به «توحيد» بوده اند و سرمنشأ همه نابسامانيهاى مسلمانان را دور شدن ايشان از «توحيد» مى دانسته اند و بسيارى از اهل اسلام را رافضى و منحرف و سنگ و چوب پرست مى ناميدند.
از عجايب تاريخ اين است كه ديرى نگذشت تا همه مسلمانان توانستند با چشم سر ببينند كه دعوت كنندگان به «توحيد خالص» وقتى به قدرت رسيدند، از تشكيل سپاه واحد با استعمارگران ابا نداشتند. كيست كه نداند، اگر تا ديروز پرداختن به اينگونه مسائل تفنن ادبى يا تجمل فلسفى محسوب مى شد، امروز از نان شب براى زندگى مادى و معنوى مسلمانان و از آن ميان، ما ايرانيان حياتى تر است.
اگر بسيارى از اختلافات در ميان مشارب و مذاهب عالم اسلام امروز براى ما صورى، لفظى و بى اهميت جلوه مى كند، اختلاف ميان فهم كسانى مثل حافظ از يك طرف و ظاهربينان از طرف ديگر، به مثابه دو علامت و نشانه براى دو نوع فهم كاملاً مختلف نسبت به اسلام و قرآن و سنت و تاريخ، مسأله اى بسيار حياتى، جدى و سرنوشت ساز است.
اگر كسانى امروز مى خواهند رمز نفرت ايرانيان از خونريزى را بفهمند، بايد بتوانند با عالم حافظ آشنا شوند. حافظ، در حافظه ما، معنايى از قرآن را حفظ كرده است، كه امروز مى تواند ما و جهان را نجات دهد. آنچه او جمع ميان «لطائف حكمى» با «كتاب قرآنى» مى نامد در حقيقت تفسيرى عارفانه از خود قرآن است، تفسيرى كه موجب پيدايش لطائف حكمى در ميان حكيمان و عارفان ما شده است و در اينجاست كه معنى كلمه «حافظ» يعنى حافظ قرآن، عمق و ظرافت خاصى مى يابد، او در حقيقت علاوه بر حفظ كلمات قرآن در حافظه خود، حافظ فهمى از قرآن است كه مى تواند امروز و فرداى ما را نجات بخشد. براى فهم آن معنى بايد بتوانيم به صداى او گوش فرا دهيم و آشنايان اين راه، به خوبى با مشكلات و خطرات آن آشنا هستند.
قطع اين مرحله بى همرهى خضر مكن
ظلمات است، بترس از خطر گمراهى
اگر ما در اينجا فرصت بحث درباره شرايط شنيدن صداى شاعر را نداريم، اما شايد بتوانيم عملاً وقت خود را با ابياتى از آن «كلمات آتش افروز» خوش كنيم.
منم كه شهره شهرم به عشق ورزيدن
منم كه ديده نيالوده ام به بد ديدن
وفا كنيم و ملامت كشيم و خوش باشيم
كه در طريقت ما كافرى است رنجيدن
به پير ميكده گفتم كه چيست راه نجات
بخواست جام مى و گفت عيب پوشيدن مراد دل ز تماشاى باغ عالم چيست؟
به دست مردم چشم از رخ تو گل چيدن
به مى پرستى از آن نقش خود زدم بر آب
كه تا خراب كنم نقش خود پرستيدن
به رحمت سر زلف تو، واثقم، ورنه
كشش چو نبود از آنسو، چه سود كوشيدن
عنان به ميكده خواهيم تافت زين مجلس
كه وعظ بى عملان واجبست نشنيدن
زخط يار بياموز مهر با رخ خوب
كه گرد عارض خوبان خوشست گرديدن
مبوس جز لب ساقى و جام مى حافـظ
كه دست زهد فروشان خطاست بوسيدن
آنچه گفتم تنها يكى از وجوه زبان رنگين حافظ و توجيه يكى از دلايل كاربرد تعابير رايج در شعر اوست. اگر كسى از اين سخنان چنين استنباط كند كه در اين كلمات سعى در عمده كردن وجه اجتماعى شعر حافظ و غفلت يا بدتر از آن انكار ساير وجوه شعر اوست، بى شك استنباط درستى نكرده است. اجازه دهيد پايان كلام همچون آغاز آن استشهاد به چند بيت از خود او باشد:
ماجراى عشق ايرانيان و فارسى زبانان به حافظ، شبيه ماجراى حافظ است با معشوق خود:
مرحبا طاير فرخ پى فرخنده پيام
خير مقدم، چه خبر؟ دوست كجا؟ راه كدام؟
يا رب اين قافله را لطف ازل بدرقه باد
كه از و خصم بدام آمد و معشوقه بكام
ماجراى من و معشوق مرا پايان نيست
آنچه آغاز ندارد، نپذيرد انجام

کوی نومــــیدی مرو اومیدهاست ----- سوی تاریکـــــــی مرو خورشیدهاست

 

تیغ در زرادخـــــــــانه‌ی اولیاست		دیدن ایشان شما را کیــــــــــــمیاست
جمــله دانایان همین گفته همین		هست دانا رحمة للعــــــــــــــــــالمین
گر انــاری می‌خری خنـــدان بخر		تا دهد خـــــــــــــــنده ز دانه‌ی او خبر
ای مبـــارک خنده‌اش کو از دهان		می‌نماید دل چــــــــــــو در از درج جان
نامبـــــــــارک خنده‌ی آن لاله بود		کز دهان او سیــــــــــــــاهی دل نمود
نار خنــــــــــدان باغ را خندان کند		صحـــــــــــــــبت مردانت از مردان کند
گر تو سنگ صخـره و مرمر شوی		چون به صاحب دل رسی گوهـر شوی
مهر پاکـــــــان درمیان جان نشان		دل مــــــــــده الا به مهر دلخـــــوشان
کوی نومــــیدی مرو اومیدهاست		سوی تاریکـــــــی مرو خورشیدهاست
دل ترا در کـــــــوی اهل دل کشد		تن ترا در حــــــــــــبس آب و گل کشد
هیـــــــن غذای دل بده از همدلی		رو بجـــــــــــــــــــــو اقبال را از مقبلی

دفتر اول  مثنوی

نگاهى به يك بيت‏حافظ در مساله شر

«پير ما گفت‏خطا بر قلم صنع نرفت آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد»

- محمد حسن قدردان قراملكى

http://www.e-resaneh.com/Persian/adabiat/negahi%20be%20yek%20beit.htm

چكيده

خواجه حافظ در بيت معروف خويش با زبان شعر و كنايه موضع خود را در مساله شر ابراز مى‏كند كه موجب پيدايش تفاسير مختلف و متضادى از بيت فوق شده است، نويسنده بعد از اشاره به انگيزه انشاد بيت، با گزارش آراى مختلف قدما و معاصران به تحليل آنها مى‏پردازد. براى وثوق بيشتر و مستند بودن آرا سعى شده عين عبارت شارحان آورده شود. نكته آخر اينكه در اين نوشتار خواننده محقق علاوه بر اطلاع از تفاسير مختلف بيت، از نظريات متفكران اسلامى در مقوله «خدا و مساله شر» - كه در تفسير و شرح بيت مزبور ارايه نمودند - هم آشنا مى‏شود.

اشاره

مساله شر و بدى در دايره امكان ذهن هر متفكر، بلكه هر انسانى را مى‏آزارد و عالمان متاله از تمامى اديان تمام جهد خود را در حل و تبيين چنين معمايى معطوف مى‏كنند تا به ناسازگارى وجود شرور و كژيها از يك سو، و وجود خداوند قادر همه توان و عالم همه‏دان و خير خواه محض، خاتمه داده و راه حل خردپسندى پيدا كنند. اينكه اين راه حلها چيست؟ و آيا صاحبان و طراحان آن توانستند گره مشكل شر را بگشايند؟ تبيين و ايضاح آن در موضوع اين مختصر نيست و نگارنده آن را در موضع ديگر به صورت مبسوط عرضه داشته است. ⁽¹⁾ به هرحال به دنبال طرح چنين مساله مهمى در عرصه‏هاى مختلف دينپژوهى اعم از عرفان و فلسفه و كلام و غيره ما شاهد طرح آن در اشعار بزرگانى چون ابوالعلاء معرى شاعر نامى عرب و ناصر خسرو و خيام هستيم كه هر كدام ضمن اذعان به وجود كژيها و خطاها در عالم، به گونه‏اى به تبيين آن پرداخته و چه بسا زبان اعتراض گشوده‏اند. ⁽²⁾

در مقابل شاعران بزرگى به دفاع از نظام احسن و عدل الهى پرداخته و به نوعى خواستند با زبان اعجاز شعر به حل معماى شر بپردازند.

يكى از اين شاعران نامى و بزرگ، لسان الغيب، حافظ قرآن، خواجه شيرازى است. وى در اغلب اشعار خود بصراحت‏به صدور خير محض از خداوند و عدم وجود شر و خطا در قلم صنع الهى تصريح و تاكيد كرده است. با وجود آن چون زبان شعرى هميشه ملازم با انواع و اقسام مجاز، كنايه، استعاره و توريه و غيره بوده است، يكى از ابيات حافظ كه ناظر به مساله شر است، معركه آرا و تفاسير مختلف و متضادى شده است، هر شارح و مفسرى مى‏خواهد آن را مطابق ميل و مبنايى كه خود در مساله «شر» بدان پاى بند است، حل و توجيه نمايد. از اين رو فاصله بعضى شرحها را از ثرى تا ثرياست.

اين بيت جنجالى و مهم خواجه عبارت است از:

پير ما گفت‏خطا بر قلم صنع نرفت آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد

نگارنده در تحقيقات خود در مساله شر به آراى مختلف و متضاد در تفسير بيت فوق مواجهه بوده است كه سبب تدوين اين مختصر را فراهم آورده است تا با تدوين تفاسير بيشتر برگى در حل بيت فوق تقديم حافظ پژوهان و همچنين محققانى كه بحث‏شر و نظام احسن را دنبال مى‏كنند; كرده باشد.

انگيزه انشاد بيت

مولانا سيد محمد صادق لكهنودى در اين باره مى‏گويد:

«صنع الله نام دوستى از حضرت خواجه بود و او در كلان سالى صنعت نوشتن راهوس نمود، اگرچه صنعت نوشتن حاصل كرد، لكن خوش نياورد، اتفاقا در مجلسى كه صنع الله را نگاه كرد، از زبان برآورد كه صنع الله شنيده مى‏شود كه صنعت نوشتن آموخته و اين فضيلت اندوخته، بارى بنما كه به كجا رسانده و توجه به كدام خط رانده كه بس خطره نيكو در دلت افتاد چون فعل خود همه كسى را مستحسن مى‏نمايد، كاغذ پاره برآورده پيشش نهاد و اگر چه فى الواقع خوب نبود و در املايش خطا رفته بود، لكن چون آن عزيز جانب خواجه چشم گشاد و ميل خواجه بدو بيادش افتاد از بهر رعايت‏خاطر خواجه تحسين و خواجه در تلميح آن معنى اين بيت فرمود.» ⁽³⁾

ابوالحسن عبدالرحمن لاهورى

وى علت انشاد بيت فوق را دشمنى عماد الفقيه با خواجه حافظ مى‏داند و مى‏گويد:

«چون خواجه سراسيمه و مضطرب الحال شده، در خدمت مولانا زين الدين رسيد، در اثناء عرض عداوت و بدانديشى عماد فقيه، از زبان خواجه، به واسطه كمال واسوختگى برآمد كه اين همه فتنه و فساد بر پا كرده عماد مادر به خطاست، مولا زين الدين از راه ارشاد فرمود كه بابا اين چه عبارت است، بر قلم صنع خطا نرفت، خواجه را مضمون اين سؤال و جواب خوش آمد در همان مجلس به نظم كشيد و اشارت به مولانا زين الدين فرمود كه پير ما گفت‏خطا بر قلم صنع نرفت.» ⁽⁴⁾

مرحوم لاهورى درباره مصرع دوم بيت مى‏نويسد:

«مصراع ثانى به طريق دعا ايراد نموده مى‏گويد كه آفرين بر نظر پاك خطا پوش پير ما باد كه خطاى اصل عماد را ديده و دانسته، پوشيد.

در اين صورت بيت دوم هم از سياق نمى‏افتد و اسم پير هم معين مى‏شود و استغنا از تكلفات اعزه و اجله به هم مى‏رسد.» ⁽⁵⁾

مؤيد الفضلا

صاحب مدار الافاضل در گزارش نظريه وى مى‏نويسد:

«مؤيد الفضلاء در ضمن صنع الله آورده كه: صنع نام پير حافظ شيرازى بود و آن پير استاد خط نيز بود و به تقريب آن، حل اين بيت مشهود خواجه حافظ مذكور كرده، يعنى خواجه مذكور در بدو حال پيش استاد مذكور خط نوشته آورده كه لايق آفرين نبود، اما آن استاد به واسطه نو آموزى او يا آنكه فعل محبوب، محبوب است، گفت كه خطا در اين صنعت نرفته است.» ⁽⁶⁾

در تحليل اين سه انگيزه بايد گفت اگر بپذيريم كه فرضا انگيزه انشاد بيت فوق (شان نزول) يكى از سه قضيه خارجيه است، لكن مورد خاص نمى‏تواند معنا و محتواى بيت را تخصيص بزند و آن را از معناى كلى‏اش منحرف سازد.

علاوه بر اين در صورت تخصيص، لطافت و انواع محسنات بيت فوق از بين مى‏رود، بلكه اصلا حمل آن بر مورد خاص با سياق بيت نمى‏سازد.

صاحب مدار الافاضل بعد از نقل راى صاحب مؤيد الفضلا - كه پيشتر گذشت - در نقد آن مى‏نويسد:

«بر اذكيا مخفى نماند كه بر اين تقدير لطف شعر هيچ ظاهر نمى‏شود، اول اينجا صنع به معنى‏اى كه مذكور شد، نيست، و بر تقدير تسليم، در غزل عاشقانه و محققانه اين قصه چه مناسبت دارد، تزريق محض مى‏نمايد و اگر معناى بيت چنين گويند; دور نيست كه پير ما - كه آفرين باد بر نظر پاك خطا پوش او - گفت كه خطا در قلم صنع الهى نرفته است و او جمله دعائيه محض باشد، او را با خطاى دوم هيچ تعلق نباشد، و بحث ما به آن نظر است كه هر گاه خطا در قلم صنع نرفته خطا پوشش چه دخل دارد و الله اعلم.» ⁽⁷⁾

تفسير بدبينانه

تفسير و ديدگاه نخستين تفسير بدبينانه‏اى از بيت فوق است‏به اين مضمون كه كتاب تكوين الهى كه مشتمل بر صفحات زرين و دل انگيزى است، گاه بى‏گاهى در آن صفحات كدورت و تيرگى و خطا مشاهده مى‏شود، اما با وجود آن بايد از چنين خطاهايى چشم فروبست و آنها را ناديده گرفت.

حافظ در اين بيت‏خود به گونه‏اى به راى پير و استاد خود اعتراض مى‏كند كه معتقد بود كه در جهان اصلا خطا و شرى رسوخ نكرده است، «پير ما گفت‏خطا بر قلم صنع نرفت‏» اما خودش وجود كژيها و خطاها را مى‏پذيرد، و چون پير خود اين همه خطا را نديده يا ناديده گرفته از اين‏رو وى را تحسين مى‏كند، لكن با آوردن كلمه «خطاپوش‏» كراهت‏خود را از تفسير پير خود اظهار مى‏كند.

صاحبان اين تفسير چه بسا در تاييد استدلال خود به اشعار ديگر حافظ در اين مقوله تمسك مى‏كنند مانند اين بيت:

اين چه استغناست‏يارب وين چه قادر حكمت است كاين همه زخم نهان هست مجال آه نيست

احمد كسروى

وى بيت فوق را ايراد و زبان درازى حافظ به درگاه خداوند توصيف مى‏كند و از اين كه حافظ در اين غزل خود به توبيخ مقام ربوبى و تمجيد از شاهان چون شاه يحيى مى‏پردازد بكلى وى را طرد مى‏كند و آن را دليل بر وهن راى برخى مى‏داند كه معتقدند كه حافظ از جمله حكماست.

در برابر آفريدگار بزرگ جهان گردنكشى نموده و به زبان درازيها مى‏پردازد، مى‏گويند:

«حافظ فيلسوف بوده، فيلسوفها نواقص كون را اظهار مى‏كنند»، مى‏گويم فيلسوف آن پستى را از خود نشان نمى‏دهد كه براى چند دينار يك شاه يحيايى را بستايد.» ⁽⁸⁾

عبدالعلى دستغيب

«حافظ از كمند كيشدارى و «كلام‏» رايج كسانى كه خواسته‏اند تضاد جهان و وجود بدى را در جهان انكار كنند بيرون جسته است، او از مساله وجود بدى در جهان حيران است، بدى سراسر جهان را سرشار كرده است و سهم دانا همه خون جگر است، و اين همه زخم نهان هست و مجال آه نيست، حافظ در برابر راز عظيم آفرينش ايستاده است.» ⁽⁹⁾

قابل ذكر است كه شارح فوق كه از دريچه بدبينانه‏اى به شعر حافظ نگاه مى‏كند، در عين حال متوجه اشعار بلندى است كه در آنها كاملا نظريه بدبينانه مطرود و محكوم است و لكن وى از اين اشعار عرفانى و عرشى حافظ چشم پوشى مى‏كند و دست‏به توجيهات مى‏زند، ابتدا در صحت انتساب آن به حافظ ترديد مى‏كند، سپس بر اين باور است كه در صورت صحت آن باز شعر فوق مؤيد نظر وى مى‏باشد، و لكن به صرف ادعا بسنده مى‏كند و آن را به هيچ وجه تبيين نمى‏كند.

بعضى ديگر از معاصران نيز بيت مزبور را شاهدى بر وجود شر در جهان، در جهان‏بينى حافظ مى‏دانند. ⁽¹⁰⁾

تفسير عرفانى

برخى ديگر مقام حافظ را برتر از آن مى‏دانند كه معتقد باشد كه در جهان كه صنع الهى است در كنار نيكوها و خيراتش، بديها و كژيهاى واقعى تحقق داشته باشد، همانطورى كه حافظ در مصرع اول اين بيت و اشعار ديگرش تذكار داده است، همه هستى و عالم متلبس به جامه خير محض است و آنچه از بديها و كژيها رخ مى‏نمايد همه به خاطر سطحى‏نگرى و كوته‏بينى ماست، حافظ در ديوان خود بارها به اين نكته تصريح و تاكيد كرده است.

نيست در دايره يك نقطه خلاف از كم و بيش

كه من اين مساله بى‏چون و چرا مى‏بينم ⁽¹¹⁾

حافظ در جاى ديگر نگرش خوش يا بد بينانه خود را چنين بازگو مى‏كند:

منم كه شهره شهرم به عشق ورزيدن

منم كه ديده نيالوده‏ام به بد ديدن ⁽¹²⁾

از اين رو طرفداران انديشه خوش بينانه خواستند با الهام از اشعار ديگر حافظ به توجيه و تفسير اين بيت جنجال برانگيز حافظ كه در ظاهر دو مصرع آن با هم ناسازگار است; بپردازند. اينان دو توجيه ذيل را بيان كردند.

الف - حمل "خطا" و "پوشش" به معناى خطاى ظاهرى و ابتدايى

ب - حمل "خطا" و "پوشش" به معناى واقعى

الف) حمل خطا و پوشش به معناى ظاهرى

مراد و مقصود از حمل خطا به ظاهرى اين است كه واقعا در دايره وجود هيچ كژى و خطايى يافت نمى‏شود و هرآنچه خطا چهره مى‏كند آن به ظاهر خطاست اما با بررسى تمام جوانب آن خواهيم يافت كه آن نيز در واقع خير است، پس با ديد عميق و عرفانى بايد خطاها را حمل بر نيكى و خير كرد و آنها را ناديده گرفت.

حافظ در اين بيت در مقام تمجيد از پير و مراد خويش است ابتدا در مصرع اول راى پير خود را در يك عبارت كوتاه «خطا بر قلم صنع نرفت‏» گزارش مى‏كند، كه وى منكر رسوخ هر گونه خطا چه واقعى و چه ظاهرى در قلم صنع است.

آنگاه در مصراع دوم در مقام تحسين خواجه خود به اين نكته تذكار مى‏دهد كه استاد وى حتى خطاهاى ظاهرى و اوليه را كه در نظر نخستين خطا و شر چهره مى‏كند; نيز منكر است و روى چنين خطاهايى را مى‏پوشاند و با ديد عرفانى آنها را كان لم يكن حساب مى‏كند.

عبارت خود حافظ يعنى واژگان «آفرين‏» و «نظر پاك‏» اين تفسير را از بيت فوق تقويت مى‏كند، چرا كه اگر پير حافظ واقعا معتقد به وجود خطا در عالم بود اما آنها را به نوعى توجيه و يا مى‏پوشاند، ديگر نيازى به «آفرين‏» گفتن و توصيف نظر وى به «نظر پاك‏» نداشت.

از اين دو نكته اخير يعنى تحسين پير و توصيف نظر وى به «نظر پاك‏»، راى و موضع خود حافظ نيز استنتاج مى‏شود.

در اينجا به گزارش آراء بعضى موافقان اين تفسير مى‏پردازيم:

محقق دوانى (830- 908 ه)

وى بعد از تقسيم خطا و شر به بالذات و بالعرض (واقعى و ظاهرى) درباره بيت فوق مى‏گويد:

«و چون در رضاى خداى تعالى قسم اول از شر راهى ندارد و در قسم دوم ارباب باطن شر بالعرض را بر خطا حمل ننموده، خير مى‏دانند [حافظ] مى‏گويد كه مرشد ما فرمود كه بر قلم حق تعالى خطايى واقع نشده، يعنى محض خير و عين ثواب بود، آفرين و صد تحسين بر نظر پاك خطا پوش او باد كه خطايى عارضى كه موجب غوايت‏ساده لوحان عالم صورت است منظور نداشته، محض خير و ثواب پنداشته والله اعلم.» ⁽¹³⁾

محقق دوانى آنگاه در پاسخ به ناسازگارى ظاهرى بين دو مصرع مى‏گويد:

«اين كه بعضى‏ها بين دو مصراع منافات مى‏بينند و مى‏گويند كه از اولى چنين فهميده مى‏شود كه خطايى نيست و از دومى چنين فهميده مى‏شود كه خطايى هست و نظر پير آن را پوشيده است، جوابش اين است كه مراد خطايى است كه در نظر قاصران مى‏نمايد نه خطاى واقعى، و به همين دليل است كه صفت پاك را براى نظر آورده، يعنى نظرى كه اشيا را چنانكه هست مى‏بيند اگر خطا در واقع بود و نظر پير آن را نمى‏ديد، ديگر شايسته صفت پاك نبود.»

صاحب مدار الافاضل

«معناى بيت چنين باشد كه پير ما گفت كه خطا بر قلم صنع ايزدى نرفته است و هر چه بر آن قلم رفته است، همه بر نهج عدالت و صواب است، آفرين بر نظر پاك او كه آنچه به مقتضاى بشريت‏خطا در چشم نشيند آن را به عين بصيرت صواب مى‏بيند، يعنى پير كامل بر حق واصل وجود مطلق كه غير نمى‏بيند و غير در چشمش نمى‏نشيند، مريد را از صدور خطا معذور مى‏دارد.» ⁽¹⁴⁾

محمد دارابى (متوفاى قرن 11 هجرى)

وى در تبيين بيت فوق دو توجيه و احتمال مى‏دهد و در توضيح تفسير دوم خود مى‏نويسد:

«و ثانيا اين كه بگوييم كه «نظر خطاپوش‏» يعنى خطا را نمى‏بيند، از اين جهت است كه خطا نيست و اين در حكم قضيه سالبه است، و صدق سالبه مستلزم وجود موضوع نيست، چه تواند بود كه صدقش به واسطه عدم موضوع باشد، مثل اين كه بگوييم عنقا طائر نيست; يا اينكه موضوع باشد و محمول از او مسلوب باشد، همچون انسان حجر نيست و خطاپوش در اين مقام از قبيل اول است، يعنى در واقع چون خطا نيست، نظر پير و مرشد مطابق با واقع كتاب صنع را مطالعه مى‏فرمايد و چنانكه خالى از خطاست او نيز خالى از خطا مى‏بيند.» ⁽¹⁵⁾

دارابى در ادامه كلام خود بيت ديگر حافظ يعنى:

كمال سر محبت‏ببين نه نقص گناه كه هر كه بى هنر افتد نظر به عيب كند

را مؤيد نظر و تفسير خود ذكر مى‏كند و معتقد است كه: كلمه خطا در مصراع دوم مقصود خطا از نظر كوته‏بينان است نه خطاى واقعى، به مصداق اين بيت (هرچيزى كه هست آنچنان مى‏بايد آن چيزى كه آنچنان نمى‏بايد نيست.)

سودى (متوفاى سده دهم هجرى)

«پير ما گفت‏خطا بر قلم صنع نرفت: يعنى قلم صنع خطا نمى‏كند، يعنى هر كارى كه من مى‏كنم در دفتر قضا و قدر نوشته شده و كارهاى من در لوح محفوظ همان است كه مطابق دفتر قضا و قدر ثبت‏شده است، هر كارى كه از من سر بزند قبلا در لوح محفوظ مكتوب و در دفتر قضا و قدر ثبت‏شده است پس اعمال من اختيارى نيست‏بلكه به امر خداوند است و هر كارى كه به امر خداوند باشد عين صواب است... خطا پوش كنايه از انكار خطاست.» ⁽¹⁶⁾

مولانا بدرالدين

«معنا آن است كه آنچه حق سبحانه در وجود آورد از خير و شر، نفع و ضرر، همه به اقتضاى عدالت‏بى‏خطاست و اين كه خطا نمايان مى‏شود از كوته‏بينى ماست از آن جهت كه از ما صادر مى‏شود و معناى بيت نيز اين چنين باشد، يعنى پير ما گفت كه خطا در قلم صنع ايزدى نرفته همه بر نهج عدالت و صواب است هر چه از قلم رفته آفرين بر نظر پاك او كه آنچه به مقتضاى بشرى خطا در چشم نشيند آن را به عين بصيرت غير از او در وجود نيست.» ⁽¹⁷⁾

آنگاه بدرالدين با استناد به اين كه مراد از خطا در مصراع دوم خطاى موجود در نظر قاصران و كوته‏بينان است نه خطاى واقعى; به پاسخ مخالفان مى‏پردازد.

مولانا سيد محمد صاقعلى لكهنودى

«آنچه حق سبحانه تعالى در وجود پرورده از نفع و ضرر و خير و شر همه به اقتضاى عدالت‏بى‏خطاست و اين كه خطا نموده مى‏شود از كوته بينى ماست و از آن جهت كه از ما صدور مى‏يابد عدالت مى‏تابد.» ⁽¹⁸⁾

اين شارح محقق در ادامه سخن خود در حل بيت فوق و پاسخ به اشكالات بسط كلام مى‏دهد كه گزارش آنها از حوصله اين نوشتار خارج است، اما نكته‏اى كه از بررسى و مقايسه شرح اين شارح با شرح ديوان بدرالدين دستگير مى‏شود نقل و اقتباساتى است كه صورت گرفته است و به نظر مى‏رسد اين شيوه در سده‏هاى پيشين بدون ذكر منبع رايج‏بود.

ملاشمسا گيلانى

وى كه از تلاميذ ميرداماد است‏با تشبيه بيت‏حافظ به بيت ذيل ملاى رومى

نظر پاك اين چنين بيند نازنين جمله نازنين بيند

مى‏گويد:

«خطاى فعل در افعال خداوند تعالى ممتنع است و ممتنع موجود نيست پس چگونه توان گفت كه: خطا بر قلم صنع نرفت و پوشيدن در كلام حافظ به معناى حكم به عدم خطاست چه لازم عدم، خطاست و لازم وجود ظهور و پوشيدن خطاست پس ذكر لازم كرده كه خطاست و اراده ملزوم كه عدم است، و ذكر لازم و اراده ملزوم در كلام بلغا بسيار است.» ⁽¹⁹⁾

بعض معاصران

در اينجا براى اطلاع بيشتر به آراى برخى از معاصران اشاره مى‏شود كه همچون اكثر عالمان ديگر كه معتقد به نيستى انگارى شر هستند و نمى‏توانند «خطا» را در بيت‏حافظ به معناى واقعى آن حمل كنند. مى‏پردازيم.

مرحوم امام (قدس سره):

امام خمينى ابتدا با دوگانه خواندن نظر و نگرش انسان عارف به ممكن [الف: نظر به نقصان ذاتى خود و جميع ممكنات، ب: نظر به كمال واجب و سعه رحمت الهى] مى‏گويد:

«پس انسان هميشه بايد بين اين دو نظر متردد باشد، نه نظر از نقص خود و تقصير و قصور از قيام به عبوديت‏ببندد; و نه نظر از سعه رحمت و احاطه عنايت و شمول نعمت و الطاف حق جلاله بپوشد».

آنگاه حضرت امام (قدس سره) با اشاره به بيت فوق مى‏نويسد:

«قول پير راجع به مقام دوم [سعه و شمول رحمت الهى بر جميع ممكنات] و قول خود قائل [حافظ] راجع به مقام اول است پس در اين نظر خوف و حزن و خجلت و سرافكندگى انسان را فرا گيرد.» ⁽²⁰⁾

شهيد مطهرى

وى بعد از اشاره به مقام شامخ حافظ و انديشه‏هاى عميق فلسفى و عرفانى او و همچنين تفطن به اين نكته كه حافظ خود را در مواردى عارف معرفى مى‏كند، حمل خطا را در بيت فوق به خطاى واقعى - همانطورى كه در اشعار بعضى شعرا مانند ابوالعلاء معرى و خيام نمود پيدا كرده است - دور از شان و مقام عرفانى و حكمى حافظ مى‏داند، و چنين بيت فوق را تبيين مى‏كند:

«در نظر بى‏آلايش و پاك از محدوديت و پايين نگرى پير، كه جهان را به صورت يك واحد تجلى حق مى‏بيند، همه خطاها و نبايستنى‏ها كه در ديدهاى محدود آشكار مى‏شود محو مى‏گردد. جهان ظل حق و سايه حق است، ذات حق، جميل على الاطلاق و كامل على الاطلاق است، ظل جميل است، محال است كه جميل نباشد.» ⁽²¹⁾

سپس متفكر شهيد در مقام پاسخ به منتقدان و اثبات مدعاى خود مى‏نويسد:

«آنچه مايه اشتباه برخى شده كه بيت مورد بحث را به عنوان اعتراض به خلقت از ناحيه حافظ تلقى كرده‏اند به كار بردن كلمه «خطا پوش‏» است، غافل از اين كه «ايهام‏» و «توريه‏» يعنى جمله يا كلمه‏اى دو پهلو به كار بردن و احيانا كلمه‏اى كه خلاف مفهوم ظاهرش مراد است، از محسنات بديعيه است و شعراى عرفانى زياد از آن بهره مى‏گيرند، اشعار ديگر حافظ بخوبى قرينه مطلب است.

به علاوه، حافظ بر فرض كه به خلقت اعتراض داشته باشد آيا ممكن است‏با آن همه احترام و تعظيم و اعتقاد كاملى كه به اصطلاح به «پير» دارد او را تخطئه كند؟! زيرا در آن صورت مقصود حافظ يا اين است كه پير در ادعاى خود كه مى‏گويد خطا بر قلم صنع نرفت، دروغگو و مجامله‏گر است و يا احمق و ساده دل... بنابراين، تصور اين كه حافظ در بيت مورد حث‏بخواهد به خلقت اعتراض و نظر پير را تخطئه نمايد تصورى عاميانه است.» ⁽²²⁾

حسن زاده آملى

«شخص جاهل اجزاى آفرينش جهان را با وصف وحدت مى‏بيند و خيال مى‏كند بعضى خير (صواب) و بعضى شر (خطا) است. اما شيخ كبير دانشمند و پير اين نوع طرز تفكر و خطا را از جاهل زايل مى‏كند و او را راهنمايى مى‏كند كه هر آنچه از قلم صنع الهى صادر شده خير محض است. اما مراد حافظ از مصراع دوم بيت‏خود، تحسين پير خود است كه جاهل را از خطا و جهل خود بر حذر داشت.» ⁽²³⁾

جوادى آملى

استاد جوادى آملى يكى ديگر از معاصران است كه با تقسيم خطا به خطاى ذاتى و قياسى و نسبى به ايضاح بيت فوق مى‏پردازد. ⁽²⁴⁾

محمد هومن

معتقد است: شعر مزبور و بعضى اشعار ديگر حافظ دليل بر تفكر عالى و فلسفى حافظ است نه دليل بر سطحى نگرى او، ومى‏بايست اشعار نظير بيت فوق را حمل بر كنايه و اشاره كرد. ⁽²⁵⁾

بعضى معاصران نيز بيت فوق را بر همين سبك تفسير نموده و در عين حال معناى مقابل آن را از حافظ محتمل مى‏دانند. ⁽²⁶⁾

ب) حمل خطا و پوشش به معناى واقعى

پيشتر گفتيم كه در تقرير تفسير عرفانى از بيت فوق دو احتمال و روايت وجود دارد. روايت دوم كه تقريبا قايلان كمترى دارد بر اين نكته تاكيد مى‏كند كه پيش از تعليم و ارشاد پير و مرشد، ما معتقد به وجود بدى و خطا در دايره وجود بوديم. اما با تذكار مراد خويش متوجه وهن جهان بينى خود از صنع الهى شديم، و از اين رو سخن پير خطاى ما را پوشانيد و متنبه اشتباه خودمان گشتيم. در اين تفسير پوشانيدن خطا به معناى واقعى آن صورت مى‏گيرد.

محمد دارابى از انديشوران و حكماى سده يازدهم هجرى درباره اين روايت مى‏گويد:

«معناى بى‏تكلفانه اولا اين كه از گفته پير و مرشد معلوم شد كه خطا بر قلم صنع نرفته كه اگر به اعلام پير اين مساله بر ما معلوم نمى‏شد از غايت نقصانى كه داريم، توهم مى‏كرديم كه خطا بر قلم صنع رفته و اين خطاست كه كسى اعتقاد خطا در كارخانه الهى را دهد.

آفرين بر نظر پاك خطا پوش پير باد كه خطاى ما را پوشانيد، يعنى نگذاشت كه از ما اين گمان خطا كه خطا بر قلم صنع رفته، سر زند. زيرا كه عالم بر ابلغ نظام مخلوقست، يعنى بهتر از اين متصور نيست.» ⁽²⁷⁾

ما در اينجا به همين مقدار بسنده مى‏كنيم و داورى نهايى در تفسير اين بيت را به خود پژوهشگران حواله مى‏دهيم. هر چند بررسى ابعاد شخصيتى حافظ و همچنين اشعار ديگر او چه آنها كه گذشت و چه غيره خود شارح و گويا بيت مورد بحث است.

مطلع سخنمان با حافظ بود حسن ختام اين نوشتار را نيز اشعار دلنشين او كه باز از تفسير بيت مزبور به دور نيست، قرار مى‏دهيم.

چو بشنوى سخن اهل حق مگو كه خطاست سخن‏شناس نئى جان من خطا اينجاست سرم به دنيى و عقبى فرو نمى‏آيد تبارك الله از اين فتنه‏ها كه در سرماست ⁽²⁸⁾ چشم آلوده نظر از رخ جانان دورست بر رخ او نظر از آينه پاك انداز ⁽²⁹⁾

پى‏نوشتها:

1) ر.ك: خدا و مساله شر، از همين قلم، كه آخرين مراحل چاپ و نشر آن توسط انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم انجام مى‏گيرد.

2) اشعار ذيل در اين موضوع منسوب به ناصر خسرو است:

اى چرخ فلك خرابى از كينه توست بيدادگرى شيوه ديرينه توست. به آهو مى‏كنى غوغا كه بگريز به تازى مى‏زنى هى بر دويدن.

3) مولانا سيد محمد صادق لكهنودى، شرح ديوان حافظ، ص‏222. به تصحيح و با تعليقات بهاءالدين خرمشاهى، نشر قطره، سال 1374.

4) شرح عرفانى غزلهاى حافظ، ج‏2، ص‏1388.

5) همان.

6) همان.

7) به نقل از: شرح عرفانى غزلهاى حافظ، ج‏2، ص‏1388.

8) احمد كسروى، حافظ چه مى‏گويد، ص‏27، شركت‏برادران حب حيدر، تهران 1322، اضافه اين نكته خالى از فايده نيست كه كسروى حافظ را اهل مى و ميخانه مجازى توصيف مى‏كند.

9) عبدالعلى دستغيب، حافظ شناخت، نشر علم، چاپ اول، ج‏2، ص‏1003.

10) آقاى بهاءالدين خرمشاهى در اين باره مى‏گويد:

«حافظ گاه قايل به وجود شر در جهان و رخنه در نظام متقن هستى است و چنانكه همه مى‏دانند، مشهورترين بيت وى كه معركه آرا حكما و متكلمان است اين است:پير ما گفت...

يعنى، پير ما كه منكر رخنه شر در كار و بار جهان و آفرينش بود، و بر آن بود كه شر (خطا) از قلم صنع الهى صادر نشده است، غمض عين مى‏فرمود و خطايى را كه مى‏ديد به اصطلاح لاپوشانى مى‏كرد.» ر.ك: خرمشاهى، حافظ، طرح نو، ص‏139.

11) ديوان حافظ، غزل 2312.

12) همان، غزل 2561.

13) نقل از، ختمى لاهورى، شرح عرفانى غزلهاى حافظ، ج‏2، ص‏1387.

14) همان، ج‏2، ص‏1388.

15) محمد دارابى، لطيفه غيبى، انتشارات كتابخانه احمدى شيراز، ص 20 و بهاءالدين خرمشاهى، حافظ نامه، جلد1، ص‏476، همين قسمت از شرح بيت فوق در كتاب ديگر آقاى خرمشاهى به نام «چهارده روايت‏» بعينه چاپ شده است.

16) همان.

17) مولانا بدرالدين، بدر الشروح، انتشارات امين، ص‏423، چاپ دوم.

18) شرح ديوان حافظ، صص‏219-222.

19) ملا شمسا گيلانى، رسالة اظهار الكمال، مندرج در: منتخباتى از آثار حكماى الهى ايرانى به اهتمام سيد جلال الدين آشتيانى، ج‏4، ص‏642.

20) امام خمينى، چهل حديث، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام (قده)، ص 3-222، تهران، 1373.

21) مرتضى مطهرى، عدل الهى، انتشارات اسلامى، پاييز 1361قم، ص‏62.

22) همان، ص‏64 و ايضا ر.ك: مرتضى مطهرى، عرفان حافظ، ص‏107، انتشارات صدرا، تهران 1374 و ايضا: تماشاگه راز ص 126 به بعد، انتشارات اسلامى قم، 1363.

23) استاد حسن زاده آملى، التعليقات على شرح المنظومه، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم، ج‏2، ص‏533.

24) ر.ك: جوادى آملى، مبدا و معاد، مقاله نظام احسن، ص‏220، انتشارات الزهراء.

25) ر.ك: محمد هومن، حافظ چه مى‏گويد، نشر كشاب فروشى ادب، ص‏46، تهران، 1317.

26) ر.ك: سروش، عبدالكريم، مجله فرهنگ و توسعه، شماره 27، ارديبهشت 76. مقاله احساس آزادى، ص‏58.

27) محمد دارابى، لطيفه غيبى، ص‏20.

28) ديوان حافظ غزل 24، با تصحيح بهاء الدين خرمشاهى.

29) همان، غزل 264.

خطاي قلم صنع در منطق شعر

پير ما گفت
خطا بر قلم صنع نرفت
دكتر اصغر دادبه ـ مدير گروه ادبيات فارسي دايره‌المعارف بزرگ اسلامي
به نقل از: ماهنامه حافظ، شماره 10، دي 1383

http://www.iranpoetry.com/archives/000539.php

پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
آفرين بر نظر پاك خطاپوشش باد

 بيت «پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت ...» از بيتهاي ماجرابرانگيز و غوغابرانگيز حافظ است. شارحان در طول زمان كوشيده‌اند تا به «تأويل» اين بيت و نه به «تفسير» آن بپردازند تا سخن به ظاهر كفرآميز حافظ محملي بيابد و با اصول نقل و موازين عقل سازگار گردد. ماجرا هم بازمي‌گردد به برخي از پرسشها كه همواره ذهن انسان جست‌و‌جوگر را به خود مشغول داشته است؛ يعني به مسئلة «شرور» يا به تعبير حكما به مسئلة «دخول شر در قضاي الهي»، مسئله‌اي كه صفحات بسياري از كتب فلسفه را به خود اختصاص داده است. حكماي الهي هر يك با بياني (كه در بنياد يكسان است) به طرح اين موضوع اعتراض‌آميز پرداخته‌اند و در پاسخ‌گويي بدان تلاشهاي نظري ورزيده‌اند.
در اين مقاله نخست با بياني كوتاه به طرح پرسش اعتراض‌آميز در باب شرور و نيز به طرح مختصر پاسخي كه حكما از ديدگاه عقلي بدان داده‌اند پرداخته مي‌شود و سپس ضمن نقّادي موضوع، قصة خطاي قلم صنع از ديدگاه پير حافظ و در واقع از ديدگاه خود او به عنوان يك شاعر هنرمند، نموده مي‌آيد.

بخش اول ـ اعتراض و پاسخ آن
 در اين بخش به طرح اعتراض و طرح پاسخ آن پرداخته مي‌شود.
1-  طرح اعتراض:
اين همه فرق ميان خط يك كاتب چيست
سرنوشت همه گر از قلم تقدير است
 كليم كاشاني
اگر به‌راستي «نيست در دايره يك نقطه خلاف از كم و بيش»، اگر «هر چيز كه هست آن‌چنان مي‌بايد»، و اگر «هر چيز كه آن‌چنان نمي‌بايد نيست»، يعني كه اگر (به قول غزالي) «در عالم امكان بهتر از آن چه هست ممكن نيست “= ليس في‌الامكان ابدع مما كان”»، اگر به گفتة لايپتس «جهان بهترين جهان ممكن است»، و اگر از مبدأ هستي (كه مي‌گويند خير مطلق است) جز خير و نيكي پديدار نگشته است، پس اين همه بدي و شر، اين همه تبعيض و تفاوت، اين همه كاستي و كژي در عالم هستي چيست؟ آيا اين خير است كه «فلك به مردم نادان دهد زمام مراد»، و اين نيك است كه فلك «در قصد دل
دانا» ست؟! اگر «بر قلم صنع خطايي نرفته است» چرا آزادگان نه به آساني (كه غالباً به دشواري هم) به كام دل نمي‌رسند؟! و بسيار «چرا»‌هاي ديگر كه جمله حكايت‌گر اعتراض انسان به تبعيضها و تفاوتها و به‌طور كلي حكايت‌گر اعتراض انسان است نسبت بدان‌چه در چشم او زشت و بد و شر مي‌نمايد.

2- طرح پاسخ:
نيست در دايره يك نقطه خلاف از كم و بيش
كه من اين مسئله بي‌چون و چرا مي‌بينم
 منسوب به حافظ
آري به‌راستي «نيست در دايره يك نقطه خلاف از كم و بيش» و به‌راستي «هر چيز كه هست آن‌چنان مي‌بايد» و اين از آن روست كه:
«جهان چون خط و خال و چشم و ابروست
كه هر چيزي به جاي خويش نيكوست».
فلاسفة الهي به تفصيل در اين باب بحث مي‌كنند و به اعتراض پاسخ مي‌دهند، آنان ضمن بحثي مبسوط در اين زمينه كه شرور جنبة «عدمي» و «نسبي» دارند مسئله را با «كل‌نگري» و «كلّي‌نگري» طرح و حل مي‌كنند، بدين معنا كه در نظر حكماي الهي جهان به يك دستگاه يا يك كارخانه مي‌ماند كه دقيق و منظم و با حداكثر توليد مطلوب كار مي‌كند، حال اگر عوارض و ضايعاتي هم در اين كارخانه هست، لازمة وجودي چنين كارخانه‌اي است، بايد «كل» كارخانه را در نظر گرفت و داوري كرد، نبايد عوارض «جزيي» آن را (كه از مقولة شر قليل است) مبناي داوري قرار داد، يعني كه مصالح كل هستي مطرح است، نه مصالح يك تن يا چند تن. در «دايرة هستي» و در «كل عالم» هر چيز در جاي خويش است و هيچ چيز خطا و بد نيست، نظام كل هستي بهترين نظام است، به‌اصطلاح اهل حكمت «نظام احسن» است و به قول حكيم سبزواري «ففي النظام الكل كل منتظم».
بخش دوم ـ نقّادي
تأمل در «اعتراض و پاسخ اعتراض» روشن مي‌سازد كه اعتراض از ديدگاهي و پاسخ آن از ديدگاهي ديگر، متفاوت با ديدگاه نخستين طرح شده است. ديدگاه آنكه زبان به اعتراض مي‌گشايد و مي‌گويد «اين همه فرق ميان خط يك كاتب چيست؟!»، با ديدگاه آنكه در پاسخ اعتراض مي گويد «نيست در دايره يك نقطه خلاف از كم و بيش» سخت متفاوت است. آنكه بدبينانه زبان به اعتراض مي‌گشايد، نظر به موارد «جزيي» معطوف مي‌دارد و بر موارد مشخص و معين (= جزيي) انگشت مي‌نهد، يعني كه در آن كارخانه عوارض و ضايعات جزيي را مي‌بينيد و در كارخانة هستي تبعيضها و اختلافهاي جزيي و ظاهري را در برابر آنكه خوش‌بينانه پاسخ مي‌دهد كه «جاي هيچ اعتراض نيست» نظر از موارد جزيي برگرفته است و با اعتقاد بدين معنا كه اين ضايعات، عوارض قهري چنين كارخانه‌اي است، توجه خود را به «كل» كارخانة هستي معطوف داشته و از اين معنا سخن مي‌گويد كه «در دايرة هستي هر چيز در جاي خويش است و هيچ خلافي و خطايي هم در كار نيست»، و چنين است كه در كار برخورد با «شرور» و به تعبير حافظ در برخورد با مسئلة «خطاي قلم صنع» دو ديدگاه مي‌توان داشت و از دو ديدگاه مي‌توان به «معما “= موضوع”» نگريست: از ديدگاه كلي، از ديدگاه جزيي (يا به تعبيري “كل‌نگري” و “جزءنگري”).
 معماي «خطاي قلم صنع» را در بيت حافظ بايد با تأمل كردن در دو ديدگاه كلي و جزيي حل كرد، بدين‌سان كه بايد نخست اين دو ديدگاه را از يكديگر جدا كرد و آن‌گاه هر يك را در جاي خود و در حوزة خود به كار گرفت تا معما حل شود.

بخش سوم ـ خطاي قلم صنع
 گفتيم كه نگرش از ديدگاه مناسب (ديدگاه كلي يا ديدگاه جزيي) بر معماي «خطاي قلم صنع» مشكل‌گشاست، بنابراين نخست معرفي كوتاهي از دو ديدگاه ضروري مي‌نمايد، در پي اين معرفي‌ست كه مي‌توان حوزة كاربرد هر يك از دو ديدگاه را تعيين كرد و سرانجام به حلّ معما رسيد.
 
 
ديدگاه كلي، ديدگاه جزيي:
 ديدگاه كلي و ديدگاه جزيي را مي‌توان به كوتاهي به شرح زير معرفي كرد:
1- ديدگاه كلي = كل‌نگري
نگرش بر مجموعه‌اي از اجزاست به‌عنوان يك «واحد» يا يك «كل»، با تأكيد بر اين امر كه هر يك از اجزا در خدمت «كل» است و در ارتباط «كل» است كه هر جزء چنان كه بايد در جاي خود قرار گرفته است و نقش ويژة خود را ايفا مي‌كند. ابزار كل‌نگري و كلي‌نگري «عقل» است و حوزة كاربرد كل‌نگري و كلي‌نگري «فلسفه». فيلسوف نه‌تنها در راه رسيدن به شناخت كلي (= شناخت عقلي)، شناختهاي جزيي (= شناخت حسي و خيالي) را پشت سر مي‌نهد و بر «كليات» تأكيد مي‌ورزد و براي شناخت كليات كه همانا هدف نهايي اوست تلاش عقلاني مي‌ورزد كه جهان هستي را نيز همانند يك «مجموعه» و به مثابة يك كل مي‌نگرد و پديده‌هاي جزيي را به منزلة اجزاي اين مجموعه و در خدمت اين كل مي‌بيند و در اين كل است كه جز نظم نمي‌بيند و جز خير نمي‌يابد و چنين است كه نتيجة كلي‌نگري و كل‌نگري‌، خوش‌بيني‌ست و باور داشتن نظم در سراسر هستي و سرانجام انكار كردن شرور.
2- ديدگاه جزيي = جزيي‌نگري
جزيي‌نگري و «جزء‌نگري»، نگرش بر هر يك از پديده‌هاي جزيي‌ست به‌عنوان جزيي وابسته به يك كل و در خدمت آن كل، و سرانجام داوري كردن و نتيجه گرفتن بر بنياد همين نگرش جزيي يا جزيي‌نگري؛ داوري كردني و نتيجه‌گرفتني كه اگر يكسره رنگ احساسي و عاطفي نداشته باشد نمي‌توان نقش اساسي «عاطفه» را در آن ناديده گرفت كه نگرش با چشم عاطفه لازمة جزيي‌نگري‌ست و تأكيد ورزيدن بر پديده‌هاي جزيي و داوري كردن بر بنياد آنها نتيجه‌اي برخلاف نتيجة به‌بار آمده از كلي‌نگري به‌بار
مي‌آورد، يعني كه نتيجة «جزيي‌نگري» در جهان‌شناسي به‌بارآمدن گونه‌اي بدبيني‌ست و انكار نظم در هستي و سرانجام اثبات كردن شرور.

هنرمند،‌كلي‌نگر است يا جزيي‌نگر
 با طرح دو ديدگاه كلي و جزيي منطقاً بدين پرسش مي‌رسيم كه هنرمند (= شاعر) كلي‌نگر است يا جزيي‌نگر؟ اين «كليات» است كه براي هنرمند تأثير مي‌گذارد يا «جزئيات»؟ عوامل جزيي و رويدادهاي مشخص و معين ذهن هنرمند را به خود مي‌خوانند و در او حركت هنري پديد مي‌آورند يا عوامل «كلي» و «نامعين»؟
پاسخ چيست؟
پاسخ آن است كه بي‌گمان آنچه بر هنرمند تأثير مي‌گذارد و در او انگيزه ايجاد مي‌كند رويدادي «معين» و عاملي «جزيي» است، نه عوامل و مفاهيمي «كلي». تا موضوع روشن شود به ذكر نمونه‌هايي چند و تحليل اين نمونه‌ها مي‌پردازيم:
1- «مرگ شاه شيخ ابواسحاق»، علت و انگيزة سرودن سوگنامه‌اي هنري و بلند مي‌شود به مطلع:
ياد باد آنكه سر كوي توأم منزل بود
ديده را روشني از خاك درت حاصل بود
2- «مرگ فرزند حافظ»، علت و انگيزة سرودن غزلي مي‌شود به مطلع:
بلبلي خون دلي خورد و گلي حاصل كرد
باد غيرت به صدش خار پريشان دل كرد
3- «مرگ همسر يا عزيزي ديگر» موجب مي شود تا حافظ چنين نوحه سر كند كه:
آن يار كزو خانة ما جاي پري بود
سر تا قدمش چون پري از عيب بري بود
مرگ شاه شيخ، مرگ فرزند و زن، رويدادهايي معين و مشخص و در نتيجه عواملي جزيي هستند كه ذهن شاعر را به خود مشغول داشتند و «علت» و «انگيزة» سروده شدن غزلهايي شده‌اند كه بدانها اشارت رفت. اين تشخيص و تعين و اين جزييت محدود به همين موارد نيست، بلكه در تمام موارد صدق مي‌كند، چنان‌كه به عنوان نمونه:
1- آن «غايب از نظر» كه حافظ او را به خدا مي‌سپارد، موجودي «معين» و «جزيي» است:
اي غايب از نظر به خدا مي‌سپارمت
جانم بسوختي و به دل دوست دارمت
2- آن «زلف» كه «هزار دل به يكي تار مو ببست» زلفي مشخص و جزيي‌ست:
زلفت هزار دل به يكي تار مو ببست
راه هزار چاره‌گر از چار سو ببست
3- آن «صورت ابروي دل‌گشاي» معشوق، صورتي معين و جزيي‌ست:
خدا چو صورت ابروي دل‌گشاي تو ببست
گشاد كار من اندر كرشمه‌هاي تو بست
4- آن «غم زمانه» كه «هيچش كران» نيست و شاعر را مي‌آزارد، بي‌گمان غمي «ويژه» و «جزيي» است، وگرنه مفهوم كلي غم، آزارنده نيست:
 
غم زمانه كه هيچش كران نمي‌بينم
دواش جز مي چون ارغوان نمي‌بينم
نه فقط مفهوم كلي غم آزارنده نيست، كه اساساً مفاهيم كلي ناخوشايند هستند نه آزارنده و نمي‌توانند عواطف را برانگيزند، مفاهيم كلي در صورتي عاطفه‌آفرين مي‌شوند كه يكي از مصاديق جزيي آنها تداعي گردد.

شعر و شكوه
گفتيم كه ابزار جزيي‌نگري «عاطفه است» و «احساس» و دانستيم كه نتيجة جزيي‌نگري در جهان‌شناسي ببار آمدن بدبيني‌ست و انكار نظم و اثبات شر. بيان شاعرانه و تعبير هنرمندانة اين معاني حكيمانه چنين است: شعر و شكوه توأمان‌اند، از آن رو كه از نتايج و لوازم برخورد عاطفي ـ احساسي با واقعيتها ناليدن است و موييدن و شكوه سر كردن، اگر در برخوردهاي فلسفي ـ عقلاني با واقعيت و در جريان كلي‌نگري حكيمانه جايي براي ناليدن و شكوه سر كردن و اگر در برخوردهاي علمي و تجربي با واقعيات مويه و شكوه جايي ندارد، بي‌گمان در برخوردهاي عاطفي ـ هنري و در جريان جزيي‌نگري هنرمندانه و شاعرانه از ناليدن و موييدن و شكوه سر كردن گزير و گريزي نيست و اين از آن روست كه عالم تجربه‌گر و حكيم خردگرا (هر يك از ديدگاهي خاص و با هدفي ويژه) از «واقعيت چنان كه هست» سخن مي‌گويند و هنرمند عاطفه‌گرا از «واقعيت چنان كه بايد باشد» سخنها دارد و پيداست آنجا در كار عالم و حكيم جاي شكوه نيست و اينجا در كار هنرمند و شاعر از شكوه گريزي نيست. وقتي في‌المثل «مرگ» به عنوان جزيي در كل هستي و به‌عنوان پديده‌اي كه لازمة سير به‌سوي كمال است نگريسته آيد (برخورد فلسفي) چه جاي شكوه و چه جاي گله و شكايت؟ اما وقتي مرگ در ارتباط با يكي از عزيزان و به‌ عنوان عامل جدايي و هجران او مورد مطالعه قرار گيرد (برخورد عاطفي ـ هنري) آيا كاري جز شكوه و شكايت مي‌توان كرد؟
 سخن كوتاه كنم، هرگونه شناخت (علمي، فلسفي و هنري) داراي «منطق» ويژة خويش است، منطقي كه اصول و قواعد خاص خود را ارائه مي‌دهد، اصول و قواعدي كه دقيقاً با حوزة كاربرد هر منطق متناسب است، اصول و قواعدي كه اگر در جاي خود به كار نرود، نتيجة مطلوب به بار نمي‌آورد.
منطق هنر چيست؟
 بي‌گمان هنر نيز همانند «علم» و «فلسفه» داراي منطق ويژة خويش است، منطقي كه مي‌تواند همانند منطق علم و فلسفه، اصول و قواعدي ويژة خود را داشته باشد. تدوين نشدن اين منطق دليل موجود نبودن آن نيست، در اين منطق ابزار شناخت، «عاطفه» است و روش آن گونه‌اي روش استقرايي است، چرا كه پيش‌تر گفتيم كه كار هنرمند با جزيي‌نگري آغاز مي‌شود و به گونه‌اي به نتيجة كلي مي‌انجامد، گرچه اصول و قواعد اين منطق تدوين نشده است، اما از آنجا كه عاطفه به‌عنوان ابزار و تكيه‌گاه هنر در تقابل با عقل به‌عنوان ابزار و تكيه‌گاه فلسفه قرار دارد، مي‌توان با تكيه كردن بر اصل تقابل اصول و قواعد منطق هنر (= منطق شعر) را بازشناسي كرد.

حلّ معماي خطاي قلم صنع
 اين معما را بايد با به‌كارگيري اصول و قواعد منطق شعر حل كرد. اعمال اصول و منطق علم و منطق فلسفه نه‌ تنها مشكل‌گشا نيست كه مشكل‌آفرين هم هست و به نتايج و تأويلاتي مي‌انجامد كه نه با روح شعر سازگار است، نه با موازين منطق شعر، و نه با اصول دستور زبان فارسي.
 براي حل معما به‌جاست تا نخست به نقادي تأويلهايي كه از بيت شده است بپردازيم و سپس بيت را بر بنياد اصول و قواعدي كه مورد بحث قرار گرفت تفسير كنيم.
1- نقد و تأويلها
سابقة تأويل بيت «پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت» و انطباق آن با مشرب اهل حكمت و عرفان به روزگاراني نزديك و به روزگار حافظ بازمي‌گردد و اين تلاش تأويل‌گرانه همچنان تا روزگار ما ادامه دارد. در اين نقادي چهار نظريه به عنوان نمونه و نيز به عنوان برجسته‌ترين و جامع‌ترين نظريه‌ها مورد بحث و نقد قرار مي‌گيرد:
از ميان قدما، نظرية مولا جلال‌الدين دواني (835-958 ق) و نظرية محمدبن محمد دارابي (قرن 11 ق) و از ميان معاصران نظرية استاد مرحوم مرتضي مطهري و مرحوم استاد دكتر عباس زرياب خويي. خلاصة تمام تأويلها چنين است:
1- پير حقيقتي را بيان مي‌دارد مبني بر اينكه بر قلم صنع خطايي نرفته است، نظام كل جهان، نظام احسن است و اين ظاهربينان جزيي‌نگرند كه نسبت خطا به قلم صنع مي‌دهند.
2- پير، خطاي مردمان كوته‌بين جزيي‌نگر را مي‌پوشاند، نه خطايي را كه در واقع و نفس‌الامر هست و بر قلم صنع رفته است كه چنين خطايي در كار نيست.
 اينك خلاصة نظريه‌هاي برگزيده:
الف ـ دواني: «در نظر قاصران كه ظاهربين و جزيي‌نگرند، خطاها به‌نظر مي‌آيد، اما در نظر كاملان كه همه چيز را فعل فاعل حقيقي و همه را ناظر به مصلحت كلي نظام عالم مي‌دانند، همه صواب مي‌نمايد.»
ب ـ دارابي: «آفرين بر نظر پاك خطاپوش پير باد كه خطاي ما را پوشيد،‌ يعني نگذاشت كه از ما اين گمان خطا (كه خطا بر قلم صنع رفته) سر زند، زيرا كه عالم بر ابلغ نظام مخلوق است، يعني بهتر از اين متصور نيست.»
ج ـ استاد مطهري: «در نظر بي‌آلايش و پاك از محدوديت و پايين‌نگري [يعني پاك از جزيي‌نگري] پير كه جهان را به صورت يك واحد تجلي حق مي‌بيند ـ همة خطاها و نبايستني‌ها كه در ديده‌هاي محدود آشكار مي‌شود، محو مي‌گردد.»
د ـ استاد دكتر زرياب: «پير حافظ در قلم صنع، يعني دركل آفرينش و كارگاه خلقت، جايز نمي‌شمارد كه كسي دم از خطا يا صواب بزند، به همين دليل نظر او خطاپوش است، يعني آنچه را عقول و تصورات ما در ملاحظة دستگاه خلقت خطا و ناصواب مي‌بيند [نفي مي‌كند] و مي‌گويد: خطايي بر قلم صنع نرفته است، يعني در آنجا سخن از صواب و خطاگفتن خطاست.»
براي اين تأويلها دو اشكال جدي وارد است: اشكال منطقي و اشكال دستوري.
1- اشكال منطقي: و آن عبارت است از كاربرد «منطق فلسفه» در شعر. اين كاربرد موجود مي‌شود تا با سخن حافظ همان برخوردي صورت گيرد كه في‌المثل با سخنان شيخ‌الرئيس در شفا و صدرالمتأهلين در اسفار بايد صورت پذيرد. مقصود از اين سخن آن است كه تأويل‌كنندگان كوشيده‌اند تا با برخوردي فلسفي و با نگرشي عقلي كه لازمة برخورد فلسفي‌ست، با شعر برخورد كنند و در بيت همان را ببيند كه از پيش انديشيده اند. آنان از جزيي‌نگري كوته‌بينان و كلي‌نگري كاملان و سرانجام كلي‌نگري پير سخن گفته‌اند و به ناگزير اصول اساسي منطق شعر را چون اصل «شكوه و طنز» و اصل «كذب» و ... را در تأويل بيت ناديده گرفته‌اند و گمان كرده‌اند كه اگر بيت تأويل نشود، كفر محض است.
2- اشكال دستوري: و آن عبارت است از كاهشي (حذفي) بدون قرينه و افزايشي بدون مجوز. بدين معنا كه بر طبق تأويلها جملة «كه خطاي ما “= كوته‌بينان” را پوشيد» از مصراع دوم حذف شده است؛ جمله‌اي كه به هنگام تأويل به مصراع دوم افزوده مي‌شود، «آفرين بر نظر پاك خطاپوش پير باد كه خطاي ما كوته‌نظران را پوشيد»! اما اين حذف و اين افزايش بر بنياد كدام قرينه صورت مي‌پذيرد كه نه قرينه‌اي لفظي در كار است، نه قرينه‌اي معنوي، چرا كه در كار نبودن قرينة لفظي بديهي‌ست. مفاد ابيات پيشين و پسين بيت و به‌طور كلي فضاي معنوي غزل هم قرينه‌اي معنوي براي انجام گرفتن چنين حذفي به‌ دست نمي‌دهد و در نتيجه اين پرسش بديهي به ذهن متبادر مي‌شود كه آيا از حافظ با سلطة بي‌مانند او بر زبان چنين ابتر و ناقص سخن گفتن بعيد و حتا شگفت نيست؟ چنين كاهشها و چنين افزايشها را در نظم ناظماني كه نه سخن مقهور آنهاست كه آنان مقهور سخن‌اند مي‌توان سراغ كرد، اما در سخنان بلند خداوندگاران سخن پارسي چنين حذفها و چنين اضافه‌ها راه ندارد.

حل معما با منطق شعر
 بيت «پير ما گفت ...»، بيتي پيچيده و ديرياب نيست، بيتي نيست كه حضور واژه، تعبير يا تركيبي دشوار و ديرياب در آن، آن را دشوار ساخته و معناي آن را دور از دسترس قرار داده باشد. آنچه موجب شده است تا بيت در شمار ابيات دشوار حافظ قرار گيرد، همانا محتواي به‌ظاهر كفرآميز است، همين امر است كه از بيت معمايي ساخته و موجب ظهور تأويلهايي در طول زمان شده است. اما آيا در گشايش معماي اين بيت به‌راستي به تأويل نياز هست؟
 به نظر نگارنده مشكل اين بيت را بي‌آنكه نيازي به تأويل باشد، با به كارگيري اصول منطق شعر مي‌توان حل كرد.

1- اصل ابهام:
گذشته از ابهامي كه بر كل بيت حاكم است و تقريباً لازمة سخن منظوم است نسبت به سخن منثور، دو گونه ابهام مي‌توان در بيت سراغ گرفت: ابهام واقعي، ابهام خيالي.
الف ـ ابهام واقعي، ابهامي‌ست معلول حضور و وجود برخي از واژه‌ها و تعبيرها در بيت. مهم‌ترين اين واژه‌ها، واژة مبهم و دوپهلو و در عين حال مشكل‌آفرين «خطاپوش» است. اين واژه موهم دو معناست:
1- اغماض كننده و بخشايشگر، چنان كه در اين بيت:
 
پير دردي كش ما گرچه ندارد زر و زور
خوش عطابخش و خطاپوش خدايي دارد
2- زايل كننده و شوينده، چنان كه در اين بيت:
آبرو مي‌رود اي ابر خطاپوش ببار
كه به ديوان عمل نامه‌سياه آمده‌ايم
در بيت مورد بحث «خطاپوش» آشكارا به معناي «اغماض‌كننده» است، يعني كسي كه چشم بر خطا فرو مي‌بندد و ايهامي هم مي‌تواند به معناي «زايل كننده» داشته باشد، يعني كسي كه خطاپوشي مي‌كند تا به گونه‌اي كاستيها را ظاهر كند.
ب ـ ابهام خيالي، ابهامي‌ست كه در بازيابي مورد و مصداق خطا چهره مي‌نمايد، يعني آنان كه با به‌كارگيري منطق فلسفه به تحليل بيت مي‌پردازند و مي‌كوشند تا اثبات كنند كه مراد از خطا، نه خطاي واقعي، كه خطاي كوته‌نگران است، در بيت ابهامي
مي‌بينند كه زادة خيال آنان است و معلول نحوة برخورد آنها با بيت.
در تفسير بيت بايد بكوشيم تا ابهامهاي واقعي و هنرمندانه را از ابهامهاي غير واقعي بازشناسيم.
2- اصل شكوه و طنز:
مهم‌ترين اصلي كه بر بيت «پير ما گفت ...» صدق مي‌كند، همان اصل شكوه و طنز است كه بيت مورد بحث چيزي نيست جز شكوه‌اي طنزآميز. تمام مصراع دوم طنز است و تعبيرهاي «آفرين» و «نظر پاك خطاپوش» (كه از نظرگاه دانش بديع و بيان «تهكم» و «استعارة تهكميه» به‌شمار مي‌آيند) بار اين طنز را به دوش مي‌كشند و آماج اين طنز، «پير» است. همين امر به‌ظاهر غير طبيعي و حيرت‌انگيز اين پرسش را پيش آورده است كه: چگونه حافظ با «پير» برخورد انتقادي و طنزآميز كرده است؟ مگر پير كه لابد همان «پيرمغان» است از شخصيت‌هاي مطلوب و حتا مطلوب‌ترين شخصيت در شعر حافظ نيست؟ پاسخ چيست؟
پاسخ آن است كه اصل «تعليق حكم به اعم اغلب» در اينجا هم صادق است و اين «تعليق» گرچه از يك سو «حكم كلي» مي‌سازد، اما از سوي ديگر به ناگزير «استثنا» يا «استثناها»يي را در كنار حكم كلي پديد مي‌آورد. اينك در حافظ‌شناسي احكام كلي پذيرفته است، از جملة اين احكام، اين دو حكم كلي‌ست:
- صوفي، در ديوان حافظ، شخصيتي‌ست منفي و مورد طنز و انتقاد.
- عارف، در ديوان حافظ، شخصيتي‌ست مثبت و مورد احترام.
اما در كنار افزون بر 35 مورد كاربرد انتقادي و طنزآميز صوفي در ديوان، دو يا دست كم يك مورد كاربرد مثبت نيز مي‌توان يافت، مثل كاربرد صوفي در اين بيت:
صوفي صومعة عالم قدسم ليكن
حاليا دير مغان است حوالت‌گاهم
چنان‌كه در حدود 15 مورد كاربرد مثبت عارف در ديوان، يك ـ دو مورد كاربرد منفي و طنزآميز اين واژه نيز انكارناپذير است، مثل كاربرد عارف در اين بيت:
عكس روي تو چو در آينة جام افتاد
عارف از خندة مي در طمع خام افتاد
اين استثناها اگرچه به كليت حكمها كه همانا معلق‌اند به اعم اغلب خدشه‌اي وارد نمي‌كنند، اما اين حقيقت را روشن مي‌سازند كه گاه خود مسئله‌آفرين‌اند و حكايت‌ساز و مي‌توانند نقشي ويژه ايفا كنند.
اينك جاي پرسش است كه با توجه به مشرب رندانة حافظ و حضور جدي عنصر طنز در سخن او، و نيز با توجه به حضور و وجود چنين استثناهايي در كنار «قاعده»ها، آيا بعيد نمي‌نمايد كه «پير» در بيت مورد بحث نيز يكي از اين استثناها در كنار يك قاعده باشد؟
با روشن شدن نكاتي كه مورد بحث قرار گرفت، اينك مي‌توان در باب بيت «پير ما گفت ...» چنين اظهار نظر كرد كه: بيت معلول جزيي‌نگري شاعرانه است و حكايت‌گر شكوه‌اي هنرمندانه و طنزآميز، همراه با اشاره به نظرية عرفاني ـ فلسفي موسوم به «نظام احسن» و نفي شكوه‌آميز اين نظريه، اما نه از ديدگاهي اعتقادي و حكمي؛ بلكه از ديدگاهي عاطفي و هنري، يعني كه حافظ در مقام يك هنرمند حساس و زودرنج؛ هنرمندي كه فريادها دارد از اين دست كه:
اين چه استغناست يا رب وين چه قادر حكمت است
كين همه زخم نهان هست و مجال آه نيست
اين‌بار با بياني طنزآلود و شكوه‌آميز، پير را كه خوش‌باورانه چشم بر اين همه نابساماني و خطا در هستي فرو بسته است و اين همه درد و رنج و تبعيض و تفاوت را نمي‌بيند، مورد انتقاد قرار مي‌دهد و به قصد طنز و تهكم، «ريشخند» بر او و بر «نظر پاك خطاپوش» او «آفرين» مي‌خواند! و بدين‌سان از آن همه زخم نهان مجال آهي مي‌يابد و دل دردمند و روح حساس و آزردة خود را تسكين مي‌دهد، و اين همه نه حيرت‌انگيز است و بي‌سابقه، و نه كفرآميز و خلاف شرع، چرا كه:
الف ـ قصة شعر در بسياري از موارد، قصة شكوه است و شكايت و همواره قصة تخييل است، نه قصة احتمال صدق و كذب. داستان شعر، داستان «انشا» است و «ايجاد»؛ انشا و ايجاد هيجان و اندوه و شادي در شنونده و از آنجا كه اساساً انشا بر خلاف خبر قابليت اتصاف به صدق و كذب را ندارد، لاجرم قابليت اتصاف به كفرآميز بودن و كفرآميز نبودن را هم نخواهد داشت.
اصل كذب، كه پيش‌تر مورد بحث قرار گرفت و از اصول منطق شعر است، مؤيد اين معاني‌ست.
ب ـ بسا كه اين‌گونه سخنان شكوه‌آميز بر زبان و قلم بسياري از باورمندان رفته است، بسيار ديده‌ايم كه حتا باورمندترين كسان در سختيها و در هجوم عواطف، زبان به شكوه مي‌گشايند و سخناني به‌ظاهر كفرآميز بر زبان مي‌رانند و سپس «خاكم به دهان» گويان، لب فرومي‌بندد و خاموشي‌شان محو مي‌شود و فراموش مي‌گردد، اما شكوه‌هاي شاعرانه مي‌ماند و ماجراها مي‌آفريند و تأويلها مي‌طلبد!
به  نقل از مجله الفبا

كيستي در زبان و انديشه مولوي

    دكتر حبيب نبوي

 

http://www.e-resaneh.com/Persian/adabiat/kisti%20dar%20zaban%20va%20andisheh.htm

 

از آن عرصه بي چون ، جنبش موسيقيايي و اركستراسيون كلام جريان يافته ، عليرغم ساختار شكني هاي معهود خود ريتم سجع و قافيه و بديع مي سازد اما نه به گزينش اختياري واژه ها (صامت ها و مصوت ها) بلكه در نهايت بي خويشتني واژگان به جريان مي افتند .

مولانا با آن بي خويشتني سخن مي گويد و آن را از جهان فزونتر مي بيند و نكته مركزي و اصلي عالم مي شناسد ، جهان را تصويري مي بيند كه آن را در عين ناپيدايي مي نگارد .

 

تو كه اي در اين ضميرم كه فزونتر از جهاني                              تو كه نكته جهاني ز چه نكته مي جهاني ؟

تو كدام و من كدامم ، تو چه نام و من چه نامم                           تو چه دانه من چه دامم ؟ كه نه ايني و نه آني

تو قلم به دست داري ، و جهان چو نقش پيشت                          صفتيش مي نگاري و صفتيش مي ستاني

وقتي كه به دولت ديدار شمس ، از خويشتن اعتباري به بي خويشتني بالنده ره جست و ذوق درك عرصه بي خويشي را در خود يافت زان س به تحريك بي خودي ، از منزلت بي خودي سخن ها گفت و از بي خويشتني خود سپاس ها به جاي آورد و در ديوان كبير از با خودي و بي خودي چنين مي گويد :

آن نفسي كه با خودي ، يار چو خار آيدت                          وان نفسي كه بي خودي يار به كار آيدت ؟!

آن نفسي كه با خودي ، خود تو شكار پشه اي                     وان نفسي كه بي خودي ، پيل شكار آيدت

آن نفسي كه با خودي ، بسته ابر غصه اي                           وان نفسي كه بي خودي ، مه به كنار آيدت

آن نفسي كه با خودي ، يار كناره مي كند                            وان نفسي كه بي خودي ، باده يار آيدت

آن نفسي كه با خودي ، همچو خزان فسرده اي                    وان نفسي كه بي خودي ، دي چو بهار آيدت

او شان بي خودي را چنان مي ستايد كه گويي در تمام عمر ، گمگشته مرموز او همين بي خودي بوده است كه در زير طاق و رواق مدرسه و در مطاوي قيل و قال علم و در كسوت ملايي و موعظه و پند و منبر و افتاء و فقاهت در جستجو آن بوده است كه با ديدار شمس كار از كار خاسته و به بي خودي ره جسته و مطلوب مرموز و پنهاني خود را يافته كه :

گفت مقصودم تو بودستي نه آن                              ليك كار از كار خيزد در جهان

آخر الامر ، سر مولانا كه حتي بر خود وي نيز پوشيده بود از اين پرسش شمس ، (كيمسن) هويدا شد كه شمه اي از آن نهان ، در اين دو اثر بزرگ به نمايش درآمده است . در واقع راز در آن حصه از وجود آدمي مكنون و مكتوم است كه در معرض پديده هاي عادي قرار نمي گيرد ، آنگاه كه حادثه اي عظيم و طوفاني آن قسمت از هستي را كه راز نهايي وجود در آن نهفته است مورد اصابت قرار داد ، آدمي در هر مرحله از شان و وقار و تمكين هم كه باشد ، از اين انفجار به عالمي ديگر و فضايي مقتضي آن حادثه ، منتقل شده به طوري كه همه پيشينه خود را زير پاي مي گذارد . موجوديت و ثقل هستي او به جهت نيستي بالنده انتقال مي يابد كه اين نيستي ، از وجود اعتباري پيشين بسي ارجمندتر و جاذبتر است ، چندان كه تمام هستي را در يك نفس مي بلعد و از اين انقلاب ، شادماني پاينده و جاويد ، به شخص مي بخشد كه مولوي در بيت زير از اين عدم سپاسگزار و فرهمند است :

سپاس آن عدمي را كه هست ما بربود                           ز عشق آن عدم آمد جهان جان به وجود

به هر كجا عدم آيد ، وجود كم گردد                             زهي عدم كه چو آمد ازو وجود فزود

به سال ها بر بودم من از عدم هستي                              عدم به يك نظر آن جمله را ز من بربود

جستجوي عدم در نهاد انسان رازي است كه جز با چنين حوادثي ابراز نمي گردد . مولوي از كيستي خود دريافت كه او راهي عدم و عاشق آن است . بايد ثقل موجوديت اعتباري را فرو نهد و سبك بار ، راهي عدمستان گردد . اين انقلاب تمام حيثيت مولانا را متحول ساخت و زبان و بيان و بلاغت او را از ديگران ممتاز نمود و او را به حوزه فرديت خود رهنمون شد كه تظاهرات حوزه فردي او به قرآن و خطاب الهي شباهت يافت ، به طوري كه بلاغت مثنوي را مي توان برگرفته از بلاغت قرآن دانست .

تمامي مثنوي مولانا از جريان نو و ناانديشيده و بديعي گزارش مي كند كه مولانا في المجلس و به مقتضاي مخاطب و به تقاضاي حال و خيال به تقرير آورده است .

عصر مولانا حكم مي كرد كه اولاً انديشه پايه گفتار باشد ، ثانياً گوينده و معني اي كه گوينده اراده كرده است ، اصالت داشته و مخاطب و كلام ، فاقد اصالت به حسال آيند ، اما مولانا از اين اصل تبعيت نكرده و مخاطب و كلام را ارج نهاد و متكلم و معني را درگير و پيرو كلام و مخاطب قرار داد . مثنوي او همه حكايت از اعتبار مخاطب و به تبع او ارجمندي كلام دارد . او در اعتبار مخاطب انديشه خود را هم به تقاضاي مخاطب مي سپارد . در مثنوي ، مخاطب او حسام الدين است كه مولوي در تابعيت انديشه و محتواي دروني خويشتن از حسام الدين مي گويد :

گشت از جذب چو تو علامه اي                         در جهان گردان حسامي نامه اي

گردن اين مثنوي را بسته اي                               مي كشي آن سوي كه دانسته اي

چندي از حسام الدين فاصله داشت و جذب او معطل بود كه بدين سبب مثنوي تاخير افتاد . مولوي در توجيه اين تاخير مي گويد :

مدتي اين مثنوي تاخير شد                         مهلتي بايد كه تا خون شير شد

چون ضياءالحق حسام الدين عنان                بازگردانيد زوج آسمان

چون به معراج حقايق رفته بود                   بي بهارش غنچه ها نشكفته بود

چون ز دريا سوي ساحل بازگشت              چنگ شعر مثنوي با ساز گشت

دوري حسام الدين ، كار مثنوي و زبان مولوي را مي بندد ، آنگاه كه مخاطب عزيز القدري همچون حسام الدين ، در برابر مولانا ظاهر مي شود ، شعر مثنوي با ساز مي گردد .

اين نقل اصالت در مقام خطاب در مثنوي ، يك رنسانس در دوره بلاغت بود . اين رنسانس ، بلاغت سلطاني و ادبيات بلاغي سياسي را كه در آن ، گوينده و معنايي كه گوينده اراده كرده است ، مركزيت و اصالت داشت ، به بلاغت عام و اقتضاي حال و اصالت كلام و مخاطب تحويل كرد . بلاغت سلطاني كه اين جانب اين واژه را در بلاغت قديم صحيح مي دانم ، با اعتبار و اصالت و مركزيت مقام و منزلت سلطاني و مزيت منظور او آغاز مي شد كه در اين مقام ، مخاطب و نفس كلام از موقعيت توجه و ارتكاز مي افتاد . اين روش به تدريج ، ادبيات گفتاري را با سياست و مركز قدرت آميخته و به ركاكت و رخوت و درشتي و دشنام مي كشيد . چرا كه قدرتمندان به قدرتشان اعتبار دارند و نه به كلامشان . اما كلام آنان به اعتبار قدرت و سيطره آن فريق ، ملوك كلام به حساب مي آمد و در صدر ادبيات جاي مي گرفت . شايد كليشه معروف » كلام الملوك ملوك الكلام « نوعي تملق در برابر اعتبار قدرت ملوك از جانب فرودستان منفعل در برابر قدرت و شكوه ملوك باشد كه توجه اين سخن به خود ملك و پادشاه است و نه به نفس كلام .

مثنوي زاييده شرايط حاكم بر سخن (antex of situation) است كه قدما از آن به حال خطاب تعبير نموده اند . اين تحول عظيم در حوزه بلاغت كه هفتصد سال پيش در عرصه فرهنگ ايراني اسلامي پديد آمده است ، در مغرب زمين ، در پايان قرن نوزدهم به معني واقعي جريان پيدا كرد كه موافق اين رويكرد ، زبان ذاتاً و بالطبيعه مورد توجه قرار گرفت .

مولوي در دو اثر گرانبهاي خود ، چونان نايي است كه ديگري در وي مي دمد و آن نوازنده كه ناي وجود مولانا را به نغمه و سرود در مي آورد ، همان مخاطب اوست . چنان كه خود گفت :

» مرا چو ني بنوازيد شمس تبريزي «

در مثنوي مي گويد :

ما چو ناييم و نوا در ما ز توست                         ما چو كوهيم و صدا در ما ز توست

آنگاه كه به حيراني فرو مي رود باقي قصه را به شمس مي سپارد كه گويا پيش از اينكه تمام قصه را از شمس بگيرد خود از هوش رفته است .

بشنو ز شمس مفخر تبريز باقيش                         زيرا تمام قصه از آن شاه نستديم

ضمير مولانا مرغزاري است كه از ني معشوق به جلوه و تحسين نشسته و از شيريني او دل انگيز گشته است كه در كلام مولانا ابراز مي شود :

يا زب چه ياز دارم شيرين شكار دارم                           در سينه از ني او صد مرغزار دارم

تمام حول و هواي سخنان مولانا حكايت از اصالت و اعتبار مخاطب و كلام دارد كه گوينده درگير آن حال و مجذوب جاذبه و جولان كلام است . يك اشتراك لفظي قادر است مولوي را از صحنه اي به صحنه ديگر و از بوستاني به بوستان ديگر انتقال دهد بدون اين كه رابطه منطقي بين اين دو فضا موجود بوده باشد .

در جولان تند و توسن كلام ، منطق عقب مي ماند ، حداكثر از گرد و غبار آن اندك بهره اي نصيب مي برد . كلام در عرصه هايي بي قيد منطق ، راه به تاريكي ها جسته و از ابداع و نوآوري سردرمي آورد . منطق وابسته به تجارب و انديشه پيشين است و اجازه سركشي به عرصه تاريكي و نامعلوم را نمي دهد . جولان كلام ، خود نوعي عصيانگري در مقابل احتياط و قيود عقل و مقررات منطقي است .

ساختار و سنجيدگي ، ابتدا جريان نامحدود انديشه را مقيد و عرصه آن را ضيق مي كند و به مقتضاي آن ، انتشار و توسعه عرصه كلام را محدود مي سازد كه اين محدوديت يك ارتباط ديالكتيكي فيمابين انديشه و كلام برقرار مي سازد كه در نتيجه ، از تنگي حوصله انديشه ، كلام محدود و مضيق شده و از محدوديت كام انديشه به قيد كشيده مي شود كه اين دور هرمنوتيكي در جهت مضيقه ، همچنان به سوي پستي و فرود ادامه پيدا مي كند . دور معرفتي از تعامل انديشه و كلام در جهت توسعه به صورت دوكي اتفاق مي افتد كه در اين دور ، توسعه و بالندگي ، اتفاق دارد . در چنين دوري ، هر چرخه اي ضمن وسعت ، ارتفاع هم پيدا مي كند . در چنين فضايي كلام بر انديشه سبقت دارد . انديشه همان گودي و غدير دوم است كه حاصل سير جولاني و دوكي كلام را قالب گرفته و در اصولي جاي سازي مي كند و از پي گفتمان رهسپار مي گردد ، بنابراين انديشه سازي پس از تقرير آزاد كلام شكل مي گيرد .

چنانكه مذكور افتاد در مثنوي ، كمترين تداعي ، مولانا را از يك جولانگاه به جولانگاه ديگر مي كشاند و كلامي در پي آفرينش كلام و معاني و جستجوي معاني از مسير معهود دور مي شود . مثلاً در پايان حكايت » پادشاه جهود ديگر كه در هلاك دين عيسي سعي نمود « مولوي در مقام تحذير از فريب و اغترار به پديده هاي شبيه حس ما يا شبيه مطلوب مي گويد:

تا زر اندوديت از ره نفكند                             تا خيال كژ ترا چه نفكند

همين كلمه » چه « و معناي منظور در بيت فوق او را متوجه حكايتي مي كند كه در كليله و دمنه تحت عنوان   » الاسد و الثور « به تقرير رفته ، مولوي اين حكايت را از اختصار به تفصيل مي كشد و در داستان پروري با دست باز بدون قيد چندان گسترده عمل مي كند كه انواع گونه هاي معرفتي را طي اين حكايت مي آورد . از جمله جهد و توكل كه در اشباع كردن هر كدام از مفاهيم اين دو واژه حكايت را مي گسترد و در طي حكايت ، حكايت هاي ديگري را مي آورد . از اصل حكايت دور مي شود و پس از جولان و معاني فرعي به حكايت باز مي گردد و همچنان در ظرفيت هاي واژگان توجه نموده و در اشباع آن ظرفيت ها از راه اصلي حكايت به بيراهه هاي پر مغز و نغز مي جهد و در حكايت از واژه » چه « كه اتفاقاً و به اقتضاي آزادي زبان در حكايت پيشين آمده بود داستاني مفصل و داراي ظرفيت هاي معنا پذير و انديشه ساز مي پردازد كه آخرالامر ، خرگوش به تدبير و سياست ، شير را در كنار چاه مي آورد و او را به تصوير خويشتن كه در آب افتاده بود تحريك نمموده و به تهور وامي دارد كه آن شير به تصوير خويشتن حمله مي برد و به چاه افتاده و تلف مي شود . در تمام اين حكايت ، جولانداري با كلام و تداعي هاست . اصول و قواعد تاليف و مقررات سنجش و ساختار از اعتبار ساقط شده است .

در حكايت پير چنگي ، آنجا كه عمر در خواب به امر نامعهودي ملهم مي شود و در تعجب فرو مي رود كه اين معهود چيست ؟ مولانا شان و مميزه الهام را شرح مي دهد كه ندايي غيبي كه اصل همه بانگ هاست كه در مقابل آن ندا ، بقيه بانگ ها صدايي بيش نيست و براي فهم و تقرير آن ندا گوش و لب لازم نيست لذا ترك و كرد و پارسي و عرب همه آن را درمي يابند ، همين تداعي ، مولوي را از خواب ديدن عمر به مفهوم الهام منتقل نموده و از بيان مفهوم الهام به سخن گفتن چون انتقال پيدا كرده و به داستان ناليدن ستون حنانه از هجر پيامبر (ص) متوجه مي شود و از اصل داستان دور شده ، به داستان هاي فرعي متوجه مي شود و معناي بلندي را در آن مي آفريند . براي نمونه به تحويل جاذبه هاي تداعي و پيروي مولوي از آن تداعي ها همين قطعه از حكايت خواب ديدن عمر را ذيلا مي آوريم :

آن زمان حق بر عمر خوابي گماشت                          تا كه خويش از خواب نتوانست داشت

در عجب افتاد كاين معهود نيست                             اين ز غيب افتاد بي مقصود نيست

سرنهاد و خواب بردش خواب ديد                           كامدش از حق ندا جانش شنيد

آن ندايي كاصل هر بانگ و نواست                           خود ندا آن است و اين باقي صداست

از همين بيت ، حكايت از مسير خود منحرف شده و از پي تداعي معاني ابتدا نداي حق را كه الهام است توضيح مي دهد و از آن هم به نطق جهان راه مي جويد :

ترك و كرد و پارسي گو و عرب                                     فهم كرده آن ندا بي گوش و لب

خود چه جاي ترك و تاجيك است و زنگ                        فهم كردست آن ندا را چوب و سنگ

هر دمي از وي همي آيه الست                                        جوهر و اعراض مي گردند هست

گر نمي آيد بلي زايشان ولي                                           آمدنشان از عدم باشد بلي

زانچه گفتم من ز فهم سنگ و چوب                                در بيانش قصه اي هش دار خوب

خواب ديدن عمر را آغاز كرد و از پي تداعي افتاد و اصل داستان را معطل گذاشت تا كجا و كي ديگر بر سر داستان مي آيد و بار ديگر تداعي هاي تازه اي او را از ره به در كند . مولوي در توجيه اين بيراهه هاي نغز مي گويد :

بل گناه او راست كه عقلش ببرد                                   عقل جمله عاقلان پيشش بمرد

جلوه پر فروغ معاني مولوي را از عرصه معهود و حوزه خود به بساط بالندگي و احساس ، به عرصه جنون مي كشاند كه از قاعده هاي دست و پا گير آزادش مي سازد . مولوي موافق يك كليشه معروف عربي در عرصه كلام مي درخشد » الكلام يجر الكلام « ترجمه كليشه اي اين جمله به فارسي اين است كه مي گويند » حرف ، حرف مي آورد « اما در عالم مولانا اين » حرف ، حرف مي آورد « چه بساط گسترده و چه ژرفايي به تقرير آورده و چه تعالي و ارتقايي را باعث شده است . مثنوي مولانا در سير گفتاري خود منبر را تداعي مي كند كه گويي مولانا بر منبري نشسته و با مخاطب مستقيم خود به سخن پرداخته و به اقتضاي حال از شاخه اي به شاخه مي پرد و از مطلبي و به مطلب ديگر رو مي كند و تمثيل ها و تنظيرها و تشبيه ها مي آورد ، حال مخاطب را مي نگرد و به قدر همت آنان نكته مي آفريند كه شان حضور و گفتار و مخاطب به قاعده ها سبقت مي جويد و پيشاني مخاطب لوح كحفوظ گرديده و تلقين معنا مي كند چنانكه خود مي گويد :

لوح محفوظ است پيشاني يار                     راز كونينش نماند آشكار

او مخاطب را خلاق و آفريننده و احضار كننده مطالب و مفاهيم و بلاغت ساز و صنعت بديع آفرين ، معرفي مي كند در جايي از مثنوي ، در بيان اين معنا حديثي از نبوي شريف را به تشريح مي كشد كه  » ان الله يلقن الحكمه علي قلوب الواعظين بقدر همم المستمعين « خداوند حكمت را به مثابه همت شنوندگان ، بر قلوب واعظان تلقين مي كند . در شرح اين حديث مي گويد :

جذب سمع است ار كسي را خوش لبي است                           گرمي و وجد معلم از صبي است

جذب سمع را مايه خوش لبي مي داند ، گوش خوب جنباننده زبان خوب و چالاك است . گوش ، باعث و جنباننده بلاغت است نه انديشه صاحب كلام . انديشه به اقتضا و خواست گوش هاي قابل ، جريان پيدا مي كند . بلاغت سياسي و سلطاني و عالمانه به بلاغت احساسي رشيد راه پيدا مي كند چون شنونده در عين توجه و دقت و علاقه مندي از زمره فرهيختگان نيست ، لذا » مولانا روزي » خم « را » خمب « گفت شاگردان ، او را متنبه ساختند كه صحيح اين كلمه خم است . او گفت : بي ادب ! اينقدر دانم ليكن صلاح الدين خمب فرموده است . صلاح الدين زركوب كه از زمره عوام بوده از اجله مريدان مولانا به حساب مي آمد كه در واقع با حسن حضور خويشتن و جذب سمعش ، مولانا را تعليم مي داد . عجبا ، مولوي از مريدان نكته مي آموزد و به حسام الدين مي گويد :

گردن اين مثنوي را بسته اي                               مي كشي آن سوي كه دانسته اي

اي ضياء الحق حسام الدين بگير                           يك دو كاغذ برفزا در وصف پير

بر نويس احوال پير راه دان                                  پير را بگزين و عين راه ، دان

ملايي كه پس از سي و چند سال ملايي از صولت حادثه اي عظيم چنان دخل و حاصل مدرسه و طاق و رواق آن را سپرده است كه از عوامان نكته آموخته و به تلقين مريدان تكلم مي كند و با رفتن حسام الدين شريان گفتاري او مي خشكد و با رجعتش اين رگ جريان مي يابد در عرصه شاعري نيز خود را به ذوق جاذبه مخاطب سپرده و از تكلف هاي عالمانه دوري مي كند . اشعار مولانا انديشه يار است و تظاهرات خيال معشوق به صورت شعر درمي آيد . او مي گويد : شعر من شعر نيست بلكه تظاهر جوشش خون است .

» خون كه مي جوشد منش از شعر رنگي مي زنم «

انديشه وصال و ديدار دلدار ، او را به تقرير و ابزار وامي دارد . سلاست و رواني اشعار او مولود ذوق اوست و نه حاصل تكلف و صنعت او :

قافيه انديشم و دلدار من                                  گويدم مينديش جز ديدار من

در حكايت و قصص مثنوي از قلاووزي ذوق ، جايگاه هاي شخصيت هاي داستان ها پيوسته تغيير پيدا مي كند و چه بسا كه در آغازين فرازهاي داستان ، مولانا به عنوان داستان پرداز در جاي شخصيت داستان به ابراز عقيده مستقيم مي پردازد و سخن خود را مي زند و داستان از روند عادي خود بريده مي شود . مثلاً در قصه » اعرابي درويش و ماجراي زن او « مولانا از زبان زن اعرابي شكايت مي آغازد كه از سر فقر و املاق مويه مي كرد و از شوي خود گله ها مي نمود ، از همان آغازين فراز داستان پس از دوازده بيت ، مولانا خود داخل داستان شده و سخن خود را بر اصل داستان مي افزايد و از يم تداعي ضعيف به سخنان قوي منتقل مي شود . آنجا كه زن از فقر مي نالد و به شوي خود نهيب مي زند كه در ميان عرب عطا و بذل ، غزوه و جنگ ، مايه فخر و مباهات است اما ما بر گدايي مي تنيم و مايه ننگ عرب شده ايم .

چه عطا ما بر گدايي مي تنيم                               مر مگس را در هوا رگ مي زنيم

گر كسي مهمان رسد گر من منم                           شب بخسبد قصد دلق او كنم

از همين تداعي كه اعراب اهل بخشش اند و بايد مهمان ارباب عطا شد و نه بخل و امساك . مولوي به موضوعي ره مي جويد با عنوان » مغرور شدن مريدان محتاج به مدعيان مغرور … « و مي گويد :

بهر اين گفتند دانايان به فن                           ميهمان محسنان بايد شدن

تو مريد و ميهمان آن كسي                            كاو ستاند حاصلت را از خسي

نيست چيره چون ترا چيره كند ؟                    نور ندهد مر ترا تيره كند

چنان مرموز از داستان اعرابي به موضوع مدعيان دروغين قلاووزي و شيخوخيت عرفان منتقل مي شود كه گويي خود مولانا به عنوان يك شخصيت سوم وارد قصه شده و با موضوعي مستقل در داستان ابراز عقيده مي كند . بعد از چند دقيقه حكمت ، بار ديگر شخصيت هاي داستان را به گفتمان و طي ماجرا وامي دارد . اين شيوه ضرورترين شيوه يك انسان شالوده شكسته است حقيقتاً هم مولانا يك موجود شالوده شكسته است ، كه از يك حادثه شگفت انگيز شالوده فقاهت و ملايي او فرو ريخته و ساختار شيخي و قلاووزي او شكسته و نظام زندگي عادي او به هم ريخته است بنابراين متن شالوده شكسته ، از چنين شخصيت شالوده شكسته متوقع است . او از ساختار پيشين خود به شاكله زهد اشاره مي كند كه پس از شكستن آن شاكله ترانه گوي شده است .

زاهد بودم ترانه گويم كردي                                سر حلقه بزم و باده جويم كردي

سجاده نشين باوقاري بودم                                   بازيچه كودكان كويم كردي

سجاده نشيني و وقار ، ساختار يك مرد ملاي چهل ساله است كه در اثر يك ملاقات غريب چنان از هم پاشيده است كه جهان و جهانيان در طي قرون و اعصار از آن متاثر شده اند ، ملاي شريعتمدار و زاهد مآب و امام شهر را بنگر كه چگونه از اعتبار و متانت و وقار به هم ريخته است كه ذوق باده در سر و زلف يار در دست آرزوي رقص و دست افشاني دارد .

يك دست جام باده و يك دست زلف يار                        رقصي چنين ميانه ميدانم آرزوست

چنان مستانه و پرآشوب و از خود رسته سخن مي گويد كه گويي هرگز ره مدرسه و مسجد نمي شناخته و ساختار ملايي و فقاهت به خود نگرفته است ، الا اينكه شور و شيدايي و شطح و پريشاني او از رسوبات مدرسي و احوال مسجدي گزاره دارد كه در شطح تالي اين رسوبات را مي بينيد :

چو وضو ز اشك سازم بود آتشين نمازم                         در مسجدم بسوزد ، چو بدو رسد اذاني

رخ قبله ام كجا شد كه نماز من قضا شد                          ز قضا رسد هماره به من و تو امتحاني

عجبا نماز مستان ، تو بگو درست هست آن ؟                   كه نداند او زماني ، نشناسد او مكاني

عجبا دو ركعت است اين ؟ عجبا كه هشتمين است ؟          عجبا چه سوره خواندم ؟ چو نداشتم زباني

در حق چگونه كوبم كه نه دست ماند و نه دل ؟                 دل و دست  چون تو بردي ، بده اي خدا اماني

به خدا خبر ندارم ، چو نماز مي گزارم                              كه تمام شد ركوعي ، كه امام شد فلاني

پس از اين چو سايه باشم پس و پيش هر امامي                   كه بكاهم و فزايم ز حراك سايه باني

           به ركوع سايه منگر ، به قيام سايه منگر                              مطلب ز سايه قصدي ، مطلب ز سايه جاني 

                                                                                                                      

حضرت خضر و موسی

آن پــــسر را کش خضر ببرید حلق		ســــــــــــــــر آن را در نیابد عام خلق
آنک از حق یابد او وحــــی و جواب		هرچه فرمـــــــــــــاید بود عین صواب
آنک جان بخـشد اگر بکشد رواست		نایبـــــست و دست او دست خداست
همــــچو اسمعیل پیشش سر بنه		شاد و خندان پیـــــش تیغش جان بده
تا بمــــــــــــــاند جانت خندان تا ابد		همچـــــــــــــــو جان پاک احمد با احد
عاشقـــــان آنگه شراب جان کشند		که به دست خویش خوبانـشان کشند

گر خضر در بحر کشتی را شکست		صد درستی در شکست خضر هست
وهم موســــــی با همه نور و هنر		شد از آن محجـــــــــوب تو بی پر مپر
آن گل سرخست تو خونش مخوان		مست عقلست او تو مجنونش مخوان
گر بدی خــــــــون مسلمان کام او		کــــــــــــــــافرم گر بردمی من نام او
می‌بلــــــــرزد عرش از مدح شقی		بــــــدگـــــــمان گردد ز مدحش متقی
شـــــــــاه بود و شاه بس آگاه بود		خاص بود و خاصـــــــــــــــه‌ی الله بود

آن کسی را کش چنین شاهی کشد		سوی بخت و بهترین جاهی کـشد
گر ندیــــــــــــــدی سود او در قهر او		کی شدی آن لطف مطلق قهرجو
بچه مــــــــــی‌لرزد از آن نیش حجام		مادر مشـــــفق در آن دم شادکام
نیم جان بســـــــــتاند و صد جان دهد		آنــــــــــــچ در وهمت نیاید آن دهد
تو قیـــــاس از خویش می‌گیری ولیک		دور دور افتــــــــاده‌ای بنگر تو نیک

یا علی از جمـــــــله‌ی طاعـــــــــات راه		بر گزیــــــــــن تو سایـــــه‌ی خاص اله
هر کسی در طاعـــــــــــــــتی بگریختند		خویـــــــــــــشتن را مخلصی انگیختند
تو برو در سایه‌ی عــــــــــــــــــاقل گریز		تا رهـــــــــــی زان دشمن پنهان‌ستیز
از همه طاعات اینــــــــــــــــت بهترست		سبق یابی بر هر آن سـابق که هست
چون گرفتت پـــــــــــیر هین تسلیم شو		همـــــــــچو موسی زیر حکم خضر رو
صبـــــــــــــر کن بر کار خضری بی نفاق		تا نــــــــــــــــــگوید خضر رو هذا فراق
گرچه کشتــــــــــــی بشکند تو دم مزن		گرچه طــــــــــفلی را کشد تو مو مکن
دست او را حق چو دست خویش خواند		تا یـــــــــــــــــــد الله فوق ایدیهم براند
دســـــــــــت حق میراندش زنده‌ش کند		زنده چـــــــــــــه بود جان پاینده‌ش کند
هرکه تنــــــــــــــــــــها نادرا این ره برید		هم به عـــــــــــــون همت پیران رسید
دست پیـــــــــــــر از غایبان کوتاه نیست		دست او جـــــــــــــز قبضه الله نیست
غایبان را چون چـــــــــــنین خلعت دهند		حاضــــــــــــران از غایبان لا شک به‌اند
غایــــــــــــــبان را چون نــواله می‌دهند		پیش مهـــــــــــــمان تا چه نعمتها نهند
کو کســــــــــــی کو پیش شه بندد کمر		تا کسی کو هســـــــت بیرون سوی در

چون گزیدی پیـــر نازک‌دل مباش		سست و ریزیده چو آب و گل مباش
ور بهر زخمی تو پر کینه شـــوی		پس کــــــــجا بی‌صیقل آیینه شوی

خضر کشتی را برای آن شکست

تا تواند کشتی از فجار رست

پس خضر کشتی برای این شکست

تا که آن کشتی ز غاصب باز رست

 

حضرت خضر و حضرت موسي علیهما السلام

حضرت خضر عليه السلام يكي از پيامبراني است كه زنده و الآن در قيد حيات مي باشد. حضرت موسي عليه السلام، مأمور شد كه مدتي در كنار حضرت خضر باشد. به اين منظور در پي او روانه شد تا او را بيابد. حضرت موسي در حالي با خضر روبه رو شد كه آن حضرت مشغول عبادت بودند. موسي به خضر گفت: آمده است تا مقداري از علم او بهره مند شود.

خضر گفت: آيا تحمل آنچه را كه خواهي ديد، داري؟ زيرا چه بسا كارها از من سر بزند كه چون تو اسرار آن را نمي داني نمي تواني صبر كني و ممكن است زبان به اعتراض بگشايي.موسي گفت: حاشا و كلا كه من بر آنچه از تو سر مي زند و خواهم ديد، اعتراض كنم.

پس از آن خضر گفت: اي موسي به اين شرط تو را همراه خود مي برم كه هر چه ديدي بر آن اعتراض نكني و علّت و سبب آن را نپرسي مگر آنكه خودم اسرار آن را بر تو عيان نمايم.

موسي قبول كرد. حركت كردند و سوار كشتي شدند. در بين راه خضر تبري از ناخدا گرفت و شروع به سوراخ كردن و شكستن قسمتي از كشتي شد. كشتي را آب فرا گرفت. موسي نگران شد و گفت: مبادا كشتي غرق شود و به خضر گفت: اين چه كار است كه مي كني؟ ممكن است سرنشينان غرق شوند. خضر گفت: نگفتم با من مجال موافقت و مقاومت نداري؟ موسي گفت: مرا ببخش. فراموش كردم. ديگر اعتراض نمي كنم. خضر سوراخي در كشتي نمود. سرنشينان كشتي به تكاپو افتادند و محل سوراخ شده را تعمير كردند.

بعد از مدتي به ساحل رسيدند و وارد شهر ساحلي شدند. تعدادي از اطفال را ديدند كه در سر راه مشغول بازي هستند. خضر يكي از آن طفلان را گرفت و به پشت ديوار برد و با كاردي گوش تا گوش، سر او را بريد و در محلي او را دفن كرد. موسي سخت برآشفت و با ناراحتي بسياري گفت: به چه جرمي او را كشتي؟ خضر با خونسردي گفت: باز علّت پرسيدي و اعتراض نمودي؟ بار ديگر موسي گفت: ديگر سئوال نمي كنم. اگر اين بار سؤال كردم، مرا رها كن و به راه خودت برو.

آن دو به راه افتادند. به محلي ديگر رسيدند. مردمان آن محل آنها را به شهر خود راه ندادند حتي از دادن آب و نان به آنها نيز دريغ كردند. شبي سرد را در بيرون شهر سپري كردند. چون صبح شد، حركت كردند تا به ديواري رسيدند. ديوار در حال خراب شدن بود. پس خضر شروع به مرمت ديوار كرد و با سنگ و گل آنها را محكم و استوار ساخت.

موسي بار ديگر در شگفت شد. رو به خضر كرد و گفت: اهل اين ديار حتي به ما آب و نان هم ندادند و تو در حق آنها لطف مي كني و ديوار خراب شده آنها را آباد مي كني؟ خضر گفت: معلوم شد كه تحمل آنچه را كه من انجام مي دهم، نداري. پس اين آخرين ديداري خواهد بود بين من و تو . اما قبل از آنكه از تو جدا شوم، مي خواهم راز كارهايي را كه انجام دادم بر تو نمايان سازم تا شگفتهايت را مرتفع سازم.

1 ـ مردي ظالم در  صدد است كه همه كشتي هاي سالم را تصاحب كند. آن كشتي هم متعلق به خانواده اي مومن و فقير بود. كشتي را سوراخ كردم تا طمع آن ظالم اين كشتي را در بر نگيرد و نان آن خانواده قطع نشود.

2 ـ آن كودك را كشتم زيرا او اگر بزرگ مي شد، جز كفر و عصيان از او سر نمي زد. در حالي كه والدين او موحد و مؤمن هستند.

3 ـ اما ديوار را درست كردم زيرا در زير آن گنجي مدفون است كه فردي مؤمن براي فرزندانش ذخيره كرده است. بدين وسيله آن گنج تا رسيدن به دست صاحب خود محفوظ مي ماند.

                                                                                                                     از سوره كهف‌‏‎ ‌‏‎

 

‌‏‎تلميح‌ ،گوشه‌‏‎ چشمي به داستان‌هاي كهن‌‏‎ ‌‏‎ ‌‏‎

http://www.hamshahri.org/HAMNEWS/1379/790212/adabh.htm

http://www.hamshahri.org/HAMNEWS/1379/790218/adabh.htm

 

تو ز چرخ و اخـــــــتران هم برتری

 وقتي خداوند فرشتگان را در اغاز زمان گفت مي خواهد خليفه اي بر روي زمين بگمارد در ابتدا فرشتگان فرياد وحشت بر اوردند زيرا پيش بيني مي كردند كه اين مخلوق جديد جاهل و خونريز است .

وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء  وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ و [ ياد كن ] هنگامى كه پروردگارت به فرشتگان فرمود : مسلماً من جانشينى در زمين قرار خواهم داد .  گفتند : آيا كسى را در آن قرار مى دهى كه فساد مى كند و خون مى ريزد ؟ ! در حالى كه ما تو را  همراه  با سپاس و ستايشت تسبيح مى گوييم و تقديس مى كنيم . [ پروردگار ] فرمود : من [ واقعيات  و اسرارى  از قرار گرفتن اين جانشين در زمين ] مى دانم كه شما نمى دانيد                                                           سوره  البقرة    آيه 30

اما خداوند بهتر ميدانست كه چه طرح و نقشه اي در پيش دارد.ازاين رو فرشتگان ناچار به گاه الهي  به سجده در افتادند.

آدمی چون نور گیرد از خدا

هست مسجود ملایک ز اجتبا

و به خطاب الهي كرمنا بني ادم مفتخر گرديد.

وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً
به يقين فرزندان آدم را كرامت داديم، وآنان را در خشكى ودريا [بر مركب هايى كه در اختيارشان گذاشتيم] سوار كرديم، وبه آنان از نعمتهاى پاكيزه روزى بخشيديم، وآنان را بر بسيارى از آفريده هاى خود برترى كامل داديم

سوره  الاسراء    آيه 70   

 مولانا به عظمت وجود انسان اعتقادي قلبي داشت. او معتقد بود كه خميرمايه وجودي انسان بر مبناي عشق ريخته شده و هر كس بتواند گوهر و دُرّ وجوديش را درك كند به عمق و كنه هستي پي برده است. و اگر در اين راه قدم بردارد وجودي مقدس و تعالي پيدا مي كند.

مولانا بارها اين كلام را به ياد مستمعان خود مي اورد و بزرگترين خطر را براي بشر اين مي داند كه مقام رفيعي كه خداوند نصيب انها كرده است را به فراموشي سپارند. خداوند همه نامها را به انسان اموخت و و فرشتگان و حيوانات هيچيك از از نام اشيا افريده شده اگاه نيستند .

 وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاء هَـؤُلاء إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ

 و خدا همه نام هي [موجودات ] را به آدم آموخت ؛ سپس [ هويت و حقايق ذات موجودات را ] به فرشتگان ارائه كرد و گفت : مرا از نام هاى ايشان خبر دهيد ، اگر [ در ادعاى سزاوار بودنتان به جانشينى ] راستگوييد.

 اما دريغ و دردكه همه ما به اساني مرتبه بلندي راكه به ما اعطا شده است را به اساني فراموش ميكنيم.

مولانا اين نكته را با تمثيلي روشن ميسازد.

آن یکی در خانه‌ای در می‌گریخت		زرد رو و لب کبود و رنـــگ ریـــــــخت
صاحب خانه بگفتش خیــــر هست		که هـــمی لــــــــرزد ترا چون پیر دست
واقعه چــــــونست چون بگریختی		رنگ رخســـــــــــاره چنین چون ریختی
گفت بهر ســــــــخره‌ی شاه حرون		خـــــــر هــــــــمی‌گیرند امروز از برون
گفت می‌گیـــرند کو خــــر جان عم		چون نه‌ای خر رو ترا زین چیــست غم
گفت بس جـــدند و گرم اندر گرفت		گر خــــرم گیرند هم نــــــــــــبود شگفت
بهر خـــــــــرگیری بر آوردند دست		جدجد تمیــــــــیز هم برخاســــــــــــتست
چونک بی‌تمـــــییزیان‌مان سرورند		صاحب خـــــــــــــــر را به جای خر برند
نیست شاه شــــــــهر ما بیهوده گیر		هست تمیـــــــــــیزش سمیعست و بصیر
آدمی باش و ز خـــــرگیران مترس		خر نـــــــــه‌ای ای عیسی دوران مترس
چرخ چـــــــارم هم ز نور تو پرست		حاش لله که مقـــــــــامت آخــــــرســــت
تو ز چرخ و اخـــــــتران هم برتری		گرچه بهر مصـــــــــلحت در آخــــــــری
میر آخــــــــر دیگر و خر دیگرست		نه هر آنک انــــــــدر آخر شد خــــرست

کو به نیــکویی پذیرد قلبها

مولوي در قصه "پير چنگي" به زيبايي چهره خداي خود را نشان داده است كه با كوچكترين بهانه اي گناهان 70 ساله بندة خود را به يكباره بخشيده است، در حالي كه خداي زاهدان ترسناك تصور شده كه به كوچكترين بهانه اي ما را عذاب مي كند.

آن شنیدستی که در عهد عمر		بود چنگـــــــی مطربی با کر و فر
بلبل از آواز او بی‌خود شـــــدی		یک طرب ز آواز خوبش صد شدی
مجلس و مجمع دمش آراستی		وز نــــــــــوای او قیامت خاستی

مطربی کز وی جهان شد پر طــــــــرب		رســـته ز آوازش خیالات عجــــــــب
از نوایش مــــرغ دل پــــــران شــــــدی		وز صدایش هوش جان حیران شدی
چون برآمــــــــــد روزگــــــــار و پیر شد		باز جانش از عجـــــــــز پشه‌گیر شد
پشت او خم گشت همچون پشت خم		ابــــــــــروان بر چشم همچون پالدم
گشت آواز لطــــــــــــــــــیف جان‌فزاش		زشت و نــــــــزد کس نیرزیدی بلاش
آن نــــــــوای رشک زهــــــــــــــره آمده		همچو آواز خـــــــــــــــــر پیری شده
خود کدامین خــوش که او ناخوش نشد		یا کدامین سقــــف کان مفرش نشد

چونک مطرب پیرتر گشت و ضعیف		شد ز بی کسبی رهین یک رغیف
گفت عـــــمر و مهلتم دادی بسی		لطفها کردی خــــــــــدایا با خسی
معصیت ورزیده‌ام هــــــــفتاد سال		باز نگرفـــــــــــــتی ز من روزی نوال
نیست کسب امـــــروز مهمان توم		چنــــــــــــــــــگ بهر تو زنم کان توم
چنـــــــگ را برداشت و شد الله‌جو		سوی گورستان یثــــــــــــــرب آه‌گو
گفت خــــــواهم از حق ابریشم‌بها		کو به نیــــــــــــــــکویی پذیرد قلبها

بانگ آمد مــــر عمر را کای عمر		بنده‌ی ما را ز حاجــــــــت باز خر
بنده‌ای داریم خاص و محـــــترم		سوی گورستان تو رنجه کن قدم
ای عمر بر جه ز بیت المال عام		هفتصد دیـــــــــنار در کف نه تمام
پیش او بر کـــای تو ما را اختیار		این قدر بــــستان کنون معذور دار
این قدر از بهر ابریـــــشم‌بـــــها		خرج کن چون خــرج شد اینجا بیا

 در حكايتي ديگر درويشي در كشتي به دزدي متهم مي‌شود، دلش مي‌شكند و به خدا مي‌گويد: خدايا مي‌بيني كه با بنده فقيرت چطور رفتار مي‌كنند؟ در اطراف كشتي هزاران ماهي سر بر مي‌آورند كه هر كدام گوهري گرانبها به عرشه مي‌اندازند تا مسندي براي درويش ساخته شود.

 

بــــود درویشی درون کــــــــــــــشتیی		ساخته از رخت مـــــــردی پشـتیی
یاوه شد هــــــــــــمیان زر او خفته بود		جمــــله را جستند و او را هم نمـود
کیـــــــــن فقـــــــیر خفته را جوییم هم		کرد بـــــــــــیدارش ز غم صاحـب‌درم
که درین کشتی حرمــدان گم شدست		جمله را جســـــتیم نتوانی تو رست
دلق بیــــــــــــرون کن برهنه شو ز دلق		تا ز تو فــــــــــــارغ شود اوهام خلق
گفــــــــــــت یا رب مر غلامت را خسان		متهـــــــــــــم کردند فرمان در رسان
چون بــــدرد آمد دل درویــــــــــش از آن		سر برون کردند هــــــــر سو در زمان
صــــــــــــد هزاران ماهی از دریای ژرف		در دهــــــــــان هر یکی دری شگرف
صـــــــــد هــــزاران ماهـــی از دریای پر		در دهــــــان هر یکی در و چــــــه در
هر یکی دری خــــــــــــــــــــراج ملکتی		کز الهـــــــــــست این ندارد شرکتی

حج عوام ، حج خواص

حج عوام ، قصد کوی دوست است و حج خواص قصد روی دوست.

آن رفتن به سرای دوست و این رفتن برای دوست.

حج زیارت کردن خانه بود

حج رب البیت مردانه بود

بایزید اندر سفر جستـــــــی بسی		تا بیابد خضـــــــــــــر وقت خود کسی
دید پیــــــری با قدی همچون هلال		دید در وی فـــــــــر و گفـــتار رجــــــال
دیـــده نابینا و دل چون آفـــــــــتـاب		همچو پیلی دیده هـندستان به خواب
چشم بسته خفته بیند صــد طـرب		چـــــــــــون گشاید آن نبیند ای عجب
بس عجب در خواب روشن می‌شود		دل درون خـــــــــــــواب روزن می‌شود
آنک بیدارســــت و بیند خواب خوش		عارفــــــــست او خاک او در دیده‌کش
پیش او بنشست و می‌پرسـید حال		یافتش درویـــــش و هم صاحب‌عــیال
گفت عـــــــــــــــزم تو کجا ای بایزید		رخت غربــــــت را کجا خواهی کشید
گفت قصد کعــــــــــــــبه دارم از پگه		گفت هین با خود چـــــــه داری زاد ره
گفت دارم از درم نـــــــــقره دویست		نک ببسته سخت بر گوشه‌ی ردیست
گفت طـــــــوفی کن بگردم هفت بار		وین نکــــــــــــــوتر از طواف حج شمار
و آن درمها پیـــــــش من نه ای جواد		دان که حـــج کردی و حاصل شد مراد
عمـــــــــــره کردی عمر باقی یافتی		صــــــــــــاف گشتی بر صفا بشتافتی
حق آن حقی که جانـــت دیده است		که مــــــــــرا بر بیت خود بگزیده است
کعـبه هرچندی که خانه‌ی بر اوست		خلــــــــقت من نیز خانه‌ی سر اوست
تا بکــــــــــرد آن خانه را در وی نرفت		واندرین خـــــــــــانه بجز آن حی نرفت

 دفتر دوم از مثنوی

----------------------------------------------------------------------------

ای قوم به حج رفته کجایید کجــــایـــید		معشـــــــــــوق همین جاست بیایید بیــایید
معشوق تو همـــسایه و دیوار به دیوار		در بادیه سرگشته شــــــــما در چه هوایـید
گر صـــــورت بی‌صورت معشوق ببـینید		هم خواجه و هم خــانه و هم کعبه شمـایید
ده بار از آن راه بـــــــــــدان خانه برفتید		یــــــــــــــک بار از این خانه بر این بام برآییـد
آن خانه لطیــــفست نشان‌هاش بگفتید		از خـــــــــــــــــواجه آن خانه نشانی بنمایید
یک دستـــــــه گل کو اگر آن باغ بدیدیت		یک گوهــــــــــــــر جان کو اگر از بحر خدایید
با این هـــــمه آن رنج شما گنج شما باد		افسوس که بر گــــــــــنج شما پرده شمایید

دیوان شمس

افسوس این قدر ندانستی که سنگ آسیا در مشت نمی گنجد

 از مولانا در فیه ما فیه نقل است که مردی پسرش را به آموختن علم نجوم و رمل ، نزد استاد فرستاد ,و روزی برای امتحان پسر, انگشتری در دست پنهان کرد و پسر را گفت رمل بینداز و بگو چیست ؟ پسر رمل انداخت و گفت , گرد است , و معد نی است , سوراخی هم در میان دارد , پدر گفت نشانه راست گفتی اکنون حکم کن که چه چیز است , پسر پس از اندیشه ی بسیار گفت , می باید سنگ آسیاب باشد , پدر آهی کشید و گفت , نشانه ها دقیق دادی از غایت علم اما افسوس این قدر ندانستی که سنگ آسیا در مشت نمی گنجد.

نزاع اشاعره و معتزله

 نزاع اشاعره و معتزله محتوايي ژرف داشت و مقاومت اشاعره در برابر فلسفي‌كردن و فهم يوناني‌ما~ب دين مقاومتي معني‌دار و قابل‌تامل بوده است. به‌عنوان نمونه مي‌توان از جلال‌الدين رومي نام برد كه از نظر كلامي اشعري است؛ يعني نه به علّيت قايل است و نه به حسن و قبح ذاتي افعال. ‌خداوند از نظر او موجودي نيست كه نتواند از صدور آثارش خويشتنداري كند؛ بر خدا علّيت و جبريتي حاكم نيست. اراده‌ي او در بند نيست، "هيچ علت و معلول و قانون و قاعده‌اي جلو خداوند را نگرفته است تا بگوييم وقتي كه خداوند به سد قاعده‌اي فلسفي خورد ديگر نمي‌تواند عمل بكند و بايد پس بنشيند، يا اين‌كه بگوييم بر وجود او ضرورتي حاكم است كه نمي‌تواند از آن بگريزد و زنداني قفس ضرورت و وجوب وجود خود شده است، اين سخن با قهاريت خداوند منافات دارد." ‌به‌علاوه مولوي خداوند را عقلاً ملزم به رعايت موازين اخلاقي نمي‌داند. عدل، از نظر وي، براي آن خوب است كه خداوند بدان فرمان داده است و لذا اگر خدا نبود، خدمت و خيانت و داد و بيداد داراي ارزش يكسان بودند. از خداوند هيچ كار ناروايي سر نمي‌زند، چون افعال او ميزان ارزش‌اند و بيرون از آن‌ها موازين مستقلي وجود ندارد تا افعال خدا را بتوان با آن‌ها سنجيد. كارهاي خداوند، به قول مولوي "بي‌چون"‌اند؛ يعني نه چونيِ اخلاقي برمي‌دارند و نه چونيِ عقلي. فوق عقل و اخلاق بشري‌اند و هرچه آن خسرو كند شيرين كند." ‌به‌هرحال اشعري‌گري هم علّيت را نفي مي‌كند و هم اخلاق و حسن و قبح ذاتي افعال را. ‌و نكته‌ي مهم همين است كه نفي دترمينيزم و علّيت نفي حسن و قبح ذاتي افعال را هم به‌دنبال دارد.

فربه‌تر از ايدئولوژي، دكتر سروش 

عقل وعشـق (7): عشـق اندر فضل و علم و دفتر و اوراق نيست

عشـق اندر فـــــــضل و علم و دفتـــــــــــــر و اوراق نيست
هـرچـه گفـت و گــــــــوي خلـق آن ره ره عشــاق نيسـت

شاخ عشـق اندر ازل وان بيـــــــــــــــــــخ عشـق اندر ابـد
اين شجــــــــــر را تکيـه بر عــرش و ثــري و سـاق نيسـت

عقـــــــــــــــــــل را معــــــــــزول کرديـم و هـوا را حـد زديـم
کيـن جـــــــــــلالـت لايـق اين عقـل و اين اخــلاق نيسـت

تا تو مشـــــــــــــــــــــــتاقي بدان کين اشتياق تو بتيست
چون شدي معشوق ازآن پس هســـتيي مشتاق نيست

مرد بحــــــــــــــــــــــــــري دايما" بر تخته خوف و رجاســـت
چونکه تخته مرد و فـانــــــــــي شد جز استغـــراق نيسـت

شمس تبريـزي تـــــــــــــــــــــــــــــوي دريا و هم گوهر توي
زانک بــــــــــــــــــــــــود تو سراسر جز به سر خلاق نيست

( ديوان شمس تبريزي)

از فیه ما فیه

ما همچون کاسه ایم بر سر آب . رفتن کاسه بر سر آب به حکم کاسه نیست ، به حکم آب است . گفت این عام است الا بعضی می دانند که بر سر آبند و بعضی نمی دانند.

هيچ کس را عاشق دليل نتواند گفتن بر خوبي معشوق و هيچ نتواند در دل عاشق دليل نشاندن که دال باشد بر بغض معشوق. پس معلوم شد که اينجا دليل کار ندارد، اينجا طالب عشق مي بايد بودن. اکنون اگر در بيت مبالغه کنيم، در حق عاشق آن مبالغه نباشد.

صورت فرع عشق آمد که بي عشق اين صورت را قدر نبود. فرع آن باشد که بي اصل نتواند بودن. پس الله را صورت نگويند، چون صورت فرع باشد و او را فرع نتوان گفتن. گفت که عشق نيز بي صورت متصور نيست و منعقد نيست، پس فرع صورت باشد. گوييم چرا عشق متصور نيست بي صورت؟ بلکه انگيزنده صورت است و صد هزار صورت از عشق انگيخته مي شود- هم ممثّل، هم محقّق. اگر چه نقش بي نقاش نبود و نقاش بي نقش نبود، ليکن نقش فرع بود و نقاش اصل. کحرکه الاصبع مع حرکه الخاتم. تا عشق نبود، هيچ مهندس صورت و تصور خانه نکند. و همچنين گندم، سالي به نرخ زر است و سالي به نرخ خاک و صورت گندم همان است. پس قدر و قيمت صورت گندم به عشق آمد. و همچنين آن هنر که تو طالب و عاشق آن باشي پيش تو آن قدر دارد و در دوري که هنر را طالب نباشد، هيچ آن هنر را نياموزند و نورزند.
گويند که عشق آخر افتقار است و احتياج است به چيزي. پس احتياج اصل باشد و محتاج اليه فرع. گفتم آخر اين سخن که مي گويي از حاجت مي گويي. آخر اين سخن از حاجت تو هست شد که چون ميل اين سخن داشتي، اين سخن زاييده شد. پس احتياج مقدم بود و اين سخن ازو زاييد. پس بي او احتياج را وجود بود. پس عشق و احتياج فرع او نباشد. گفت آخر مقصود از آن احتياج اين سخن بود، پس مقصود فرع چون باشد؟ گفتم دايما فرع مقصود باشد که مقصود از بيخ درخت، فرع درخت است.

در آدمي عشقي و دردي و خارخاري و تقاضايي هست که اگر صد هزار عالم ملک او شود (البته) که نياسايد و آرام نگيرد. اين خلق به تفضيل در هر پيشه اي و صنعتي و منصبي و تحصيل نجوم و طب و غير ذالک مي کنند و هيچ آرام نمي گيرند زيرا آنچه مقصود است به دست نيامده است. آخر معشوق را دلارام مي گويند يعني که دل به وي آرام گيرد پس به غير، چون آرام و قرار گيرد؟ اين جمله خوشي ها و مقصود ها چون نردباني است و چون پايه هاي نردبان جاي اقامت و باش نيست، از بهر گذشتن است. خنک او را که زود تر بيدار و واقف گردد تا راه دراز برو کوته شود و درين پايه هاي نردبان عمر خود را ضايع نکند.

زاهد آن است که آخِر ببیند و اهل دنیا آخور ببیند.  امّآ آنها که  اخصّند و عارفند، نه آخِر ببینند و نه آخور. ایشان در اَینما توَلوا فثمَّ وجه الله گرفتارند.

 

 عارفی گفت : رفتم در گلخنی تا دلم بگشايد ؛ که گريزگاه بعضی اولياء بوده است . ديدم رئيس گلخن را شاگردی بود . ميان بسته بود ؛ کار می کرد . و اوش می گفت که اين بکن و آن بکن . او چست کار می کرد . گلخن تاب را خوش آمد از چستی او در فرمان برداری . گفت : آری ؛ همچنين چست باش . اگر تو پيوسته چالاک باشی و ادب نگاه داری ؛ مقام خود به تو دهم و تو را به جای خود نشانم . مرا خنده گرفت و عقده من بگشاد . ديدم رئيسان اين عالم را همه بدين صفتند با چاکران خود .

مرا خویی است که نخواهم که هیچ دلی از من آزرده شود . اینک جماعتی خود را در سماع بر من می زنند ؛ و بعضی یاران ؛ ایشان را منع می کنند . مرا آن خوش نمی آید . و صد بار گفته ام برای من کسی را چیزی مگویید . من به آن راضی ام . آخر من تا این حد دلدارم که این یاران که به نزد من می آیند ؛ از بیم آنکه ملول نشوند ؛ شعری می گویم تا به آن مشغول شوند . و اگر نه ؛ من از کجا شعر از کجا !

 

 ( فیه ما فیه – مولانا )

محتسب در نیم شب جایی رسیـــــد		در بن دیوار مــــــــــــــــستی خفته دید
گفت هی مستی چه خوردستی بگو		گفت ازین خوردم که هست اندر سبــــو
گفت آخر در سبو واگو که چیـــــست		گفت از آنک خورده‌ام گفت این خفیست
گفت آنچ خورده‌ای آن چیــــــست آن		گفت آنک در سبـــــــــــــو مخفیست آن
دور می‌شد این سال و این جــــــواب		ماند چون خر محـــــــــــتسب اندر خلاب
گفت او را محـــــــــتسب هین آه کن		مست هـــوهـــو کرد هنگام سخــــــــن
گفت گفتم آه کن هـــــــــــو می‌کنی		گفت من شاد و تو از غم منــــــــــــحنی
آه از درد و غـــــــم و بیدادیـــــــست		هوی هوی می‌خــــــــوران از شادیست
محتسب گفت این نــــــدانم خیز خیز		معرفت متراش و بگذار این ســــــــــتیز
گفت رو تو از کــــــــــــــجا من از کجا		گفت مــــــــــــــــــستی خیز تا زندان بیا
گفت مست ای محـــتسب بگذار و رو		از برهــــــــــــــــــنه کی توان بردن گرو
گر مرا خود قــــــــــــــــوت رفتن بدی		خانه‌ی خود رفــــــــتمی وین کی شدی
من اگر با عقل و با امـــــــــــــــکانمی		همچو شیــــــــــــــــخان بر سر دکانمی

مثنوی معنوی > دفتر دوم از مثنوی

عقل و عشق (6) : جمله معشوقان شکار عاشقان

 

بی‌دلان را دلبــران جسته بجــــــــان		جمله معشوقان شـــــــــکار عاشقان
هر که عاشــق دیدیش معشوق دان		کو به نسبت هــست هم این و هم آن
تشنـــــــــگان گر آب جویند از جــهان		آب جـــــــــــــــــوید هم بعالم تشنگان
چونک عاشق اوست تو خاموش باش		او چـــو گوشت می‌کشد تو گوش باش
بند کـــــــــــن چون سیل سیلانی کند		ور نه رســــــــــــــــوایی و ویرانی کند
من چه غـــــــــم دارم که ویرانی بود		زیر ویـــــــــــــــــران گنج سلطانی بود
غرق حق خواهـــــد که باشد غرق‌تر		همچو موج بحر جــــــــــــــان زیر و زبر
زیر دریا خوشـــــــــــــــــــتر آید یا زبر		تیر او دلــــــــــــــــــــکش‌تر آید یا سپر
پاره کرده‌ی وسوســــــــه باشی دلا		گر طــــــــــــــــــــرب را باز دانی از بلا
گر مرادت را مـــــــــــــذاق شکرست		بی‌مـــــــــــــــــرادی نه مراد دلبرست
هر ستاره‌ش خونبــــــــهای صد هلال		خون عالم ریـــــــــــــــــختن او را حلال
ما بها و خونبــــــــــــــــــــها را یافتیم		جانب جــــــــــــــــــان باختن بشتافتیم

از دفتر اول مثنوي

او کــله بخشید و تو سر پـــــــر خرد

آن یکی گستاخ رو انـــــدر هـــــری		چــــــــون بدیدی او غلام مهتری
جامه‌ی اطـــــــلس کمر زرین روان		روی کردی سوی قبله‌ی آسمان
کای خدا زین خواجه‌ی صاحب منن		چون نیــــــاموزی تو بنده داشتن
بنده پــــــــــــروردن بیاموز ای خدا		زین رئیس و اختیار شـــــــــاه ما
بود مـــــــــــحتاج و برهنه و بی‌نوا		در زمستان لرز لـــــــرزان از هوا
انبســــــــاطی کرد آن از خود بری		جراتی بنـــــــــــمود او از لمتری
اعتمادش بر هــــــــــزاران موهبت		که ندیم حق شد اهـــــل معرفت
گر ندیم شاه گــــــــــــستاخی کند		تو مکن آنــــــــــک نداری آن سند
حـــــــق میان داد و میان به از کمر		گر کسی تاجـــی دهد او داد سر

 مثنوی معنوی > دفتر پنجم

گرچه خواجه بس سخاوت کرده بود		هیـــــچ آن کفو عطای تو نبـــود
او کــله بخشید و تو سر پـــــــر خرد		او قبــــــــا بخشید و تو بالا و قد
او زرم داد و تــــــــــو دست زرشمار		او ستـــورم داد و تو عقل سـوار
خواجه شمعــــم دادو تو چشم قریر		خواجه نقلم داد و تو طعـمه‌پذیر

مثنوی معنوی > دفتر ششم

 

عقل و عشق (5) :اقلیم عشق از زبان هاتف

شود آسان زعشق كاري چند                            كه بود نزد عقل بس دشوار

 يكي از مهمترين اصول عرفان ، اعتقاد به وحدت وجود است . از اين ديدگاه ، در سراسر جهان هستي غير از خدا كسي و چيزي نيست و همه ي عالم وجود از او حكايت دارد .

چشم دل باز کن که جان بینــی		آنچه نادیدنی است آن بینی
گر به اقلـیم عشــــق روی آری		همه آفـــــاق گلستان بینی
بر همه اهـــل آن زمین به مراد		گردش دور آســــــمان بینی

 در سرزمين عشق ، گردش زمين و آسمان بر وفق مراد و به كام عاشقان است .

آنچه بینی دلت همان خواهد

وانچه خواهد دلت همان بینی

گداي بي سروپاي عالم عشق را در مقابل ملك جهان بي اعتنا ( سرگران ) مي بيني ( گداي عالم عشق به جهان و آن چه در آن است ، اعتنا نمي كند ) .

بی‌سر و پا گـــــــــدای آن جا را		سر به ملــک جهان گران بینی
هم در آن پا برهنه قومـــــی را		پای بر فــــــــرق فرقدان بینی
هم در آن سر برهنه جمعـی را		بر سر از عـــرش سایبان بینی
گاه وجد و سمــــــاع هر یک را		بر دو کون آستین‌فــشان بینی
دل هر ذره را که بشـــــــکافی		آفــــــــــــتابیش در میان بینی
هرچه داری اگر به عشق دهی		کافــــــــرم گر جوی زیان بینی
جان گدازی اگر به آتــش عشق		عشق را کیمیـــــای جان بینی
از مضیق جهـــــــــــات درگذری		وسعت ملــــــــک لامکان بینی
آنچه نشنیده گـــوش آن شنوی		وانچه نادیده چـــــشم آن بینی

از دل وجان ، تنها ، عاشق خداي يكتا باش تا در حالت عين اليقين ببيني

تا به جایی رسانــــــــــدت که یـکی		از جهــــــان و جهانیان بینی
با یکی عشق ورز از دل و جـــــــان		تا به عین‌الیقین عــیان بینی
که یکی هست و هیچ نیست جز او		وحـــــــــــــــــده لااله الاهو