مولانا؛ اولين شارح مثنوي

 http://www.aftabnews.ir/vdchq6kn23nv.html

روز سه‌شنبه 21تيرماه همايش«مولانا، پير عشق وسماع» در سالن شهيد مطهري دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه علامه طباطبايي با حضور انديشمندان و مولوي‌شناسان و جمع كثيري از دانشجويان و علاقه‌مندان مولوي برگزار شد. در اين همايش كه به همت موسسه نجم كبري و دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه علامه طباطبايي برپا شده بود، انديشه‌ها و ديدگاه‌هاي مولوي توسط سخنرانان و پژوهشگران مورد بررسي قرار گرفت.

در ابتداي اين همايش بعد از قرائت كلام‌الله مجيد بخشهايي از سخنان دكتر كاظم محمدي، محقق و نويسنده و استاد فلسفه و عرفان، پيرامون سماع و وجد پخش شد.

دكتر محمدي با تاكيد بر اينكه رقص و سماعي كه امروزه اجرا مي‌شود اصلا سماع نيست، گفت: سماع اساسا بدون ذكر و بي حضور پير معنا ندارد. آنچه كه امروزه به عنوان سماع مي‌شنويم، با آنچه كه عرفاي بزرگ، مثل نجم كبري و حتي مولانا تلقي مي‌كردند كاملا متفاوت

		” دكتر محمدي : سماع اساسا بدون ذكر و بي حضور پير معنا ندارد. آنچه كه امروزه به عنوان سماع مي‌شنويم، با آنچه كه عرفاي بزرگ، مثل نجم كبري و حتي مولانا تلقي مي‌كردند كاملا متفاوت است... “

است. سماع فقط با حضور پير معنا دارد.

وي گفت: مولانا بيش از هر عارف ديگري متخصص در امر موسيقي است، هم با موسيقي مقامي و رديفي و با برخي از سازها، با ريتم و وزن و آهنگ آشنا بود. زماني كه مولانا براي ساز دف ساحتي قائل است، نبايد اينقدر سماع را سطحي و خام نگريست.

وي افزود: در سماع عرفاني شروطي داريم. سماع زماني در مي‌گيرد كه به قول عرفا يك وارد غيبي باشد. مشاهير بزرگ طريقت مثل جنيد تأكيد مي‌كنند كه جلوي سماع جسماني را بگيريد چون باعث تباهي مي‌شود. در عرفان نمايش وجود ندارد. تمامي عرفا بدون استثناء معتقد هستند كه ذكر و سماع در وضعي ويژه انجام مي‌شود.

در ادامه دكتر نجفقلي حبيبي رئيس دانشگاه علامه طباطبايي با موضوع «جدال عقل و عشق» سخناني ايراد كرد.
وي گفت: انسان برمبناي انديشه مولانا موجودي دو بعدي است كه جنبه‌اي از آن مادي و جنبه‌اي ديگر الهي و معنوي است. به همين دليل بشريت امروز به حقايقي كه مولانا به آن اشاره داشته نيازمند است و به همين علت دارد به همان سمت مي‌رود. از نظر مولانا انسان كه اشرف مخلوقات است به دنيا نيامد كه فقط به همين كره خاكي خلاصه شود، بلكه او از سرچشمه ديگري است، ولي به زمين آمد تا كامل شود؛ به همين دليل مولانا راه‌هاي كامل شدن را در آثار و كارهاي خود نشان داده است.

دكتر حبيبي با بيان اينكه يكي از جدالها در انديشه مولانا جدال عقل و عشق است، گفت:آنچه كه از مفهوم عشق در انديشه مولانا بر مي‌آيد رهايي انسان از ماديت خويش و شيفتگي بشر به خداست كه سر چشمه زيبايي‌هاست. در واقع وحدت مظهر عشق است كه بايد به آن رسيد. اگر انسان بتواند به اين رهايي برسد، زيباترين حالات معنوي در وجود او شكل خواهد گرفت و در عالم چيزي را غير از او نمي‌بيند.

وي گفت: از ديد مولانا عقل به همه عوالم هستي راه ندارد. پيام مولانا به دوره معاصر اين است كه نه همين ماديت و نه همين عقل، بلكه چيزي فراتر و برتر از هستي وجود دارد

		” دكتر حبيبي:آنچه كه از مفهوم عشق در انديشه مولانا بر مي‌آيد رهايي انسان از ماديت خويش و شيفتگي بشر به خداست كه سر چشمه زيبايي‌هاست... “

كه اگر به او نپيوندي، چيزي نيستي.

بعد از سخنان دكتر حبيبي، هنرمند نوجوان خانم اهورا محمدي با ساز ني قطعاتي از موسيقي ايراني را اجرا كرد و سپس استاد حميد سبزواري شاعر معاصر ضمن بيان سخناني برخي از اشعار عرفاني خود را قرائت كرد. وي گفت: پي بردن به رمز و راز انسانيت و حالات انساني از نيازهاي جامعه بشري امروز است. اگر انسانها به دل خود رجوع كنند، يقينا به بسياري از حقايق هستي دست خواهند يافت، به همين دليل عرفاي ما در طول تاريخ براي اينكه انسان به انسانيت خود برسد و پي به هويت اصلي خود ببرد، به اين مسائل توجه ويژه داشتند. اگر بتوانيم عطري از عرفان اسلامي پيدا كنيم وضع هستي اينگونه نخواهد بود.

سپس خانم سهيلا علي مقاله‌اي با عنوان شعر از ديدگاه مولانا را قرائت كرد. وي ضمن بيان انديشه‌هاي مولانا در مورد شعر يادآور شد كه شاعري براي مولانا فخر نبود و فضلي هم محسوب نمي‌شد. وي گفت:«مولانا به گفته خودش شاعر نبود و خود را از گروه شاعران نمي‌دانست و براي شاعري بهايي قائل نمي‌شد. بيان كلمات مولانا به دليل غليان احساسات و روح شفاف و لطيف ايشان به صورت مقفا و شعرگونه بوده و به دليل آشنايي وي با عروض و آشنايي قبلي ايشان با شعر باعث شده كه تمام بحورهاي قديمي و تقريبا متروك به شكل نو و بهتر از بعضي از بحور زمان خودشان آشكار گردد؛ به گونه‌اي كه در همين مورد مي‌گويد:قافيه انديشم و دلدار من/ گويدم منديش جز ديدار من.»

اما در ادامه دكتر كاظم محمدي در باره «رابطه مولانا با حسام‌الدين چلپي» مطالبي را بيان داشت كه به نظر مي‌رسد نگاهي جديد و تازه از عشق مولانا به حسام است؛ اين در حالي است

		” مولانا به درخواست حسام همان ني‌نامه را تشريح كرد؛ در حقيقت مولانا اولين شارح مثنوي است... “

كه بسياري از مولوي شناسان معتقدند كه شمس براي مولوي مظهر عشق و شور ومستي است، ولي دكتر محمدي با توجه به ابيات فراوان از مثنوي تاكيد مي‌كند كه مولانا انديشه‌هاي خود را مديون حسام است.

دكتر محمدي گفت:مولانا در ابتداي مثنوي كه شاهكار اوست، ابياتي كه با نام «ني‌نامه» مي‌شناسيم و شكايت ني را بيان مي‌كند به دنبال چيزي مي‌گردد كه به واسطه «ني‌اي» كه او يافته بتواند با او سخن بگويد، مولانا مشتاق اين است كه كسي را پيدا كند تا شرح درد اشتياق خود را به او بگويد.

وي با تاكيد بر اينكه عاملي كه سبب پيدايي درياي خروشان ديوان كبير مثنوي شده است،حسام‌الدين چلپي بود، گفت:تمامي انديشه‌هاي مولانا در اين 18 تا 25 بيت مثنوي او خلاصه مي‌شود، مثنوي در اصل همين چند بيت است بقيه شرح مثنوي است. حسام يگانه مردي بود كه در طول تاريخ عرفان مردانه ايستاد و مولانا را سرپا نگه داشت. مولانا تمام اين آثار وانديشه‌ها را مديون حسام است، اگر حسام نبود نه مولانا در كار بود و نه مثنوي. مولانا به درخواست حسام همان ني‌نامه را تشريح كرد؛ در حقيقت مولانا اولين شارح مثنوي است.

مولوي اصولا با عشق حسام‌الدين مثنوي را سروده است. شش دفتر مثنوي شرح همان ني‌نامه است. در تك تك شش دفتر نه تنها رد پا بلكه وجود حسام را مي‌بينيم. حسام نه تنها اسباب جوشش دروني مولانا بود، بلكه مهمترين كاتب مثنوي

		” مولوي اصولا با عشق حسام‌الدين مثنوي را سروده است. شش دفتر مثنوي شرح همان ني‌نامه است. در تك تك شش دفتر نه تنها رد پا بلكه وجود حسام را مي‌بينيم... “

نيز هست.اگر او نمي‌نوشت امروز از مثنوي خبري نبود. او مثنوي خواني نيز مي‌كرد؛ مولانا از نغمه و صوت و لحن او به وجد مي‌آمد و به سرودن شعر ادامه مي داد.

دكتر محمدي گفت: مولانا بارها و بارها شرمنده قدرت استماع و حضور حسام‌الدين مي‌شد، حسام بي‌آنكه پلك بزند ساعت‌هاي طولاني گوش مي‌كرد و اشعار مولوي را مي‌نوشت. مولانا در جاذبه سحر وجودي حسام غرق شد و او را به راستي در حد پير پذيرفته است، ولي اين راز را براي ترس از اهل حسد مي‌پوشاند.

دكتر محمدي با اشاره به اينكه ديباچه دفترهاي دوم تا ششم مثنوي با نام حسام شروع مي‌شود گفت: كلماتي را كه مولانا براي حسام به كار گرفته است يك هزارم آن را براي شمس به كار نبرده است. شمس براي مولانا يك خاطره و حادثه است، ولي حسام براي او خاطره نيست بلكه وجود است. مولانا ديوانه‌وار در جاذبه وجود حسام‌الدين عرق شده بود؛ با حركت و تلنگري جابه‌جا مي‌شود و روح او به تلاطم در مي‌آيد. مولانا جاده‌اي از عرفان عملي را صاف كرد كه حسام را بياورد. و تجربيات خود را در سينه حسام‌الدين قرار داده بود؛ همه حرف مولانا در مثنوي در اين بيت جمع شده است: همچنين مقصود من زين مثنوي/ اي ضياءالحق حسام‌الدين تويي.

در نظر مولانا حسام شاه معنا است؛ از آن افرادي است كه مولانا او را نور مطلق مي‌داند. اگر حسام را از مثنوي بگيريم نه مولوي‌اي در كار است و نه جوشش عرفاني.

دكتر محمدي در پايان گفت: مولوي در تمامي عمرش به يك نفر بدهكار بود و آن هم حسام‌الدين بود و طلب حسام هم يافتن و به نگارش در آوردن همه حقايقي است كه همه انسانها محتاج آن بودند. در پشت صحنه مولانا حسام‌الدين است، زيرا مولانا بارها و بارها شكر خود را از طلب حسام بيان كرد.

بعد از پايان سخنان دكتر كاظم محمدي كه مورد تشويق فراوان حضار قرار گرفت آقاي قريشي با تنبور قطعاتي از موسيقي عرفاني را نواخت و در پايان برنامه مناجاتي از كتاب مجالس سبعه مولانا قرائت شد

نگاه اول در بازخوانى عشق مولانا به شمس

http://www.sharghnewspaper.com/831010/html/spc2.htm

سيدمرتضى مرد يها

حضرت خداوندگار مى فرمايد عشق هايى كز پى رنگى بود / عشق نبود عاقبت ننگى بود. اين بيت را، به همراه انبوهى از ابيات مشابه، به قرينه رويكرد عرفانى ميراث مولانا، به معناى انكار ارزش عشق دنيوى گرفته اند. اما اين، عشق ملاى روم به شمش تبريز را به معمايى بدل مى كند. عشق مردى چهل ساله به پيرمردى شصت ساله، لابد از جنس جهانى ديگر است. على الخصوص كه عاشق، معلم بزرگ عشق معنوى بوده و عالمى او را به اين شهرت شناخته باشند. او كه مثنوى خود را به وصف «معنوى» توصيف مى كند، قرينه اى به دست مى دهد تا ديوان او را هم به شمس معنوى و معشوقى روحانى متخلص بدانيم. عشق معنوى اما با معشوق مادى چه سان راست مى آيد؟ نه آيا معشوق معنوى و محبوب روحانى چون بوى گل هاى پرپر در آغوش باد محفوظ است، بى آنكه به گلزارى بازبسته باشد؟ كه اينما تولوا فثم وجه الله، در اين صورت ديوانه شمس الدين شدن و دل در صورت او نهادن چه وجهى دارد؟
مى  توان البته گفت كه اين دل در صورت نهادن نيست، شمس محمل معنايى بزرگ بود و معنا مولا را در پى محمل مى كشاند. اما براى بزرگى چون او كه بر بام هاى آسمان برآمده بود، جست وجوى نردبان بى معنا بود. معنا را به ويژه كه سترگ باشد همه جا مى توان جست و خواست. گذشته از اين، شخصى نيمه گمنام چون شمس تبريز چه مى توانست داشته باشد كه خداوندى را در بند خود اين سوكشان آن سوكشان كند جلال الدين البته مى سرايد كه شمس تبريزى كه نور مطلق است / آفتاب است و ز انوار حق است، با اين همه اما چه قرينه اى را ياراى آن هست كه اين دعوى شاعرانه را بهره اى از حقيقت همراه كند؟ به سختى مى  توان باور كرد كه كسى مقتداى ملايى شود كه در جنب او طفل ابجدخوانى بيش نيست. مولوى عمرى است تا بر بام تاريخ مى رود و شمس در بن بست هاى آن وامانده و هيچ منطقى از پس توجيه اين برنمى آيد مگر سخن او كه حيرت اندر حيرت آيد زين قصص / بى هشى خاصگان اندر اخس.اين گونه، داستان دشوارتر مى شود، جلال الدين كه به گفته خود، از هر سر مويش هزار شمس آونگان است، در معناى او نتواند عاشق بود و چون او را با عشق صورتى كارى نيست، در بند صورت هم نتوان بود، پس راز اين بستگى در چيست؟ آن هم همراه جوشش و ستايشى عظيم كه سجاده نشين باوقارى را بازيچه كودكان كوى كند و آغازين داستان مثنوى را كه قصه عاشقى رنجور و بى علاج است حكايت نقد حال خود بداند و در قياس خود را پادشهى عاشق و شمس را طبيب الهى برشمارد و در ميانه داستان دل از كف وانهد و به ياد شمس به پارسى و تازى شورانگيزترين و زيباترين و عميق ترين ادبيات مثنوى را بسرايد و جاى جاى از شمس سخن گويد و او را با شمس چارم آسمان قياس كند و از آن برترش بنشاند و نام او را بوى پيراهن يوسف كند و از براى حق صحبت سال ها، گويد او رمزى از آن خوشحال ها و در مقابل اصرارها كه فاش گويى ماجراى او و شمس را مى خواهند گويد كه خوشتر آن باشد كه سر دلبران / گفته  آيد در حديث ديگران و نهايت با اين بيت ختم كند كه فتنه و آشوب و خونريزى مجو / بيش از اين از شمس تبريزى مگو.پاسخ اين رمزواره در انبوه تناقض آلودگى هاى نظم و نثر مولانا نهفته است. اگر داستان پادشاه و كنيزك حسب حالى از مولانا و شمس است كه در ضمن عبارت آمده است، داستان مولانا و شمس هم حسب حالى از انسان و معشوق گم شده اى است كه بايد او را جست و البته نيافت. داستانى كه ناگزير بايدش در ضمن عبارت گوش داد، تا حقايق عريان آشوب و خونريزى نكند. اگر عشق ناپايدار زمينى شايسته عاشقان بزرگ نيست، لاجرم بايد به دامن آسمان درپيچيد، اما آسمان كيست، كجاست، چگونه است؟ خداى لاقياس را هم براى پرستيدن، بهانه اى چون كعبه مى بايد. كعبه از بت ها پرداخته شد اما بت بزرگ ماند، نه اگر، شور عاشقى كه را هدف گيرد؟ لات و عزى خدا بودند و كعبه خانه آنها بود، بت ها رفتند و خانه ماند، تا خانه خدا باشد، ولو خانه  اى كه هرگز رنگى از صاحبانه به خود نبيند، تا تيرهاى عشق عاقبت آماجى داشته باشند. انسان با جسم و مكان درآميخته و هر چقدر هم كه عروج كند از اين خصيصه خلاصى نتواند و بى نهايت مطلق را كه نه مى داند كه چيست و نه حتى اين كه هست، بارى يقين دارد كه مى خواهدش، بايد در كوزه اى بريزد تا شكل گيرد و جهت يابد و بتواند موضع عشق و شور و غزل اشك و دعا و اميد و چيزهاى ديگرى شود كه بى همگان به سر شود و بى آنها به سر نشود.
شمس تبريزى در صفت كوزه اى كه پيمانه بى نهايتى است در قله قاف كه نه تيررس عقل است و نه دسترس عشق كه مى تواند سرگشتگى انسان جوياى اين معما را تسكين دهد، البته تنها نيست. مولوى همچون كسى كه در جست وجوى چيزى است كه بالذات جستنش عين گريختن است، بايد كسى را مى گرفت كه گريزپا نباشد و او بتواند به بهانه اين كه آئينه گمشده او است، عقده عشق در او بگشايد و نه چندان فرقى كه اين كس صلاح الدين زركوب بى سواد باشد كه مولوى با ترنم چكش زرگرى او به رقص مى آمد يا حسام الدين چلبى باشد كه چنانش بى منطق مى ستود كه خشم و حسد اصحاب را برمى انگيخت. مهم اين بود كه او شاعرانه و عاشقانه و لاجرم به دروغ كسى را بزرگ مى كرد تا قباى جلوه گاه معشوق نامتناهى بر قامتش ناساز نيايد، و سپس آنچه از نرد مهر كه مى خواسته با آن معماى بزرگ ببازد، در پاى اين بريزد. شايد وجه ترجيح شمس بر صلاح الدين و حسام الدين اين بوده باشد كه او اندكى از وصف گريزپايى و جسته گريختگى آن حقيقت مجاز را داشته است.ملاى روم شكوه مى كند كه اى بسا كس را كه صورت راه زد/ قصد صورت كرد و بر الله زد؛ آيا بايد در نهايت سخت رويى حكم كنيم كه او خود نيز چنين كرد؟ نه، اين نه رواست، هم از اين رو كه قرائن بسيارى عليه اين گواهى دهند و هم نيز از اين رو كه او در صورت ها هم سيرت مى جست وگرنه در مقام صورت، انتخاب هايى نيكوتر از شمس ميسور او بود. ولى آيا نمى توان چنين انگاشت كه او در دامى وارونه آ نچه خود مى گفت درافتاد، اعنى قصد الله كرد و بر صورت زد؟ او گرفتار سيرت الله بود اما چاره اش جز اين نبود كه آن پندار را در قالبى به تجسم درآورد و آتشفشان عاطفه خود را بر سر و روى او خالى كند. او در پى عشق هايى رنگى نبود اما مقر نيامد كه عشق بى رنگى هم تا به رنگى درنيايد نه غزل سازد نه سوز نه ايمان نه امن. ارنه چه ضرورتى كه عشق مجازى را به قالب حقايقى چون خط و خال و چشم و چهر و قامت و ميان و ناز و كرشمه و بوس و كنار حوالت كنند؟ قصد صورت كردن و بر الله زدن و قصد الله كردن و بر صورت زدن در يك حقيقت مشترك است كه بدون صورت عشقى در نپيوندد و لذا است كه آن همه ناز و تنعم در رد عشق صورت، در قدم صورت عشق رنگ بازد.او خود نيز فارغ از اين ماجرا نبود. به فقره اى از فيه ما فيه بنگريد: همچنانك كار بى مغز برنمى آيد بى پوست هم بر نمى آيد چنانك دانه را اگر بى پوست در زمين كارى برنيايد و چون به پوست در زمين دفن كنى درختى عظيم شود، پس از اين روى تن نيز اصلى عظيم باشد و دربايست شود و بى او خود كار برنيايد و مقصود حاصل نشود. اى والله.

مثنوی معنوی با نيت تفسير قرآن سروده نشده است

قرآن حق است و آيتش پيدا نيست/ چگونگی بهره‌گيری مولانا از آيات قرآنی/10
http://www.iqna.ir/news_detail.php?ProdID=71881

گروه ادب: اگرچه بسياری از داستان‌های قرآن مانند داستان حضرت يوسف(ع)، داستان خضر(ع) و موسی(ع) در مثنوی بيان شده و حتی بسياری از مفاهيم قرآنی مورد تفسير و تأويل قرار گرفته است اما نمی‌توانيم مثنوی را تفسير قرآن بدانيم.

«قدم‌علی سرامی» استاد دانشگاه و نويسنده در گفت‌وگو با خبرگزاری قرآنی ايران (ايكنا) با بيان اين مطلب گفت: مولانا انسان بزرگی است و به قرآن و مفاهيم اسلامی عشق ‌ورزيده است اما تفسير قرآن بايد با آگاهی صورت گيرد و مثنوی معنوی با اين نيت نوشته نشده است.

 خلقت جهان به دليل وجودپيامبر است

وجود پيامبر اكرم (ص) علت غائی آفرينش است و مولانا در بسياری از اشعار خود ارادت خود را به پيامبر اكرم (ص) نشان داده است

وی درباره‌ی عشق مولانا به پيامبر(ص) اظهار كرد: مولانا به پيامبر اكرم(ص) عاشقانه ارادت می‌ورزيده و پيامبر(ص) را به عنوان آئينه‌ی تمام‌نمای حق تعالی معرفی كرده است.

سرامی افزود: سلاله‌ی بزرگ عرفای ايرانی به‌ويژه مولانا معتقدند برای شناخت خداوند بايد حضرت محمد(ص) را بشناسيم؛ چراكه خداوند عاشق پيامبر(ص) بوده و خلقت جهان به دليل وجود مبارك ايشان صورت گرفته است.

وی با استناد به اين حديث قدسی «لولاك لماخلقت‌الافلاك» افزود: وجود پيامبر اكرم(ص) علت غائی آفرينش است و مولانا در اين بيت «به احمد تا احد يك ميم فرق است/ دو عالم در همين يك ميم غرق است» و در بسياری از اشعار خود ارادت خود را به پيامبر اكرم(ص) نشان داده است.

 مولانا انسان‌شناس بزرگی است

مولانا برای انسان‌ها در هر مرتبه ‌ای از كمال انسانی احترام قائل و معتقد است زشتی و زيبايی بايد در كنار هم حضور داشته باشند تا معنای حكمت خداوند به درستی معنا شود

اين نويسنده مولانا را انسان‌شناسی بزرگ دانست و با اشاره به اين ابيات «در خلايق روح‌های پاك هست/ روح‌های تيره‌ی گلناك هست/ اين صدف‌ها نيستند يك مرتبه/ در يكی در است و در ديگر شبح/ واجب است اظهار اين نيك و تباه/ هم‌چنان اظهار گندم‌ها زكاه/ بهر اظهار است اين خلق جهان/ تا نماند گنج حكمت‌ها نهان» تصريح كرد: مولانا برای انسان‌ها در هر مرتبه ‌ای از كمال انسانی احترام قائل و معتقد است زشتی و زيبايی بايد در كنار هم حضور داشته باشند تا معنای حكمت خداوند به درستی معنا شود.

وی در پايان ضمن تأكيد بر انديشه‌های مولانا در جهان امروز تصريح كرد: بايد با نگاهی نو و با استفاده از قالب‌های ادبی و هنری، انديشه‌های عميق مولانا به زبان امروز بيان كنيم تا اين مفاهيم ارزش‌مند در بطن زندگی ما حضور داشته باشند و به پويايی برسند.

آفتاب قرآن؛ شمس آثار مولانا

http://www.iqna.ir/news_detail.php?ProdID=71766

 

«مولانا جلال‌الدين محمدبلخی» مشهور به مولوی، خداوندگار رومی و ملای روم در ششم ربيع‌الاول سال 604ه.ق در بلخ در يكی از شهرهای افغانستان پا به عرصه‌ی وجود گذاشت. پدرش بهاءولد ملقب به سلطان‌العلما، يكی از بزرگان صوفيه و اعاظم عرفا بود.

مولانا جلال‌الدين محمد بلخی مشهور به مولوی، خداوندگار رومی و ملای روم در ششم ربيع‌الاول سال 604 هـ.ق و دربلخ، يكی از شهرهای افغانستان پا به عرصه‌ی وجود گذاشت. پدرش بهاءالدين ولد ملقب به سلطان العما، يكی از بزرگان صوفيه و اعاظم عرفا بود و معروف است كه سلطان العما در سال 671 هــ.ق با اعضای خانواده و جمعی از دوستان و مريدان خود بلخ را به مقصد زيارت بيت‌الله‌الحرام ترك نمودند. در هنگام عبور از نيشابور، به ديدار عارف و شاعر نام‌دار عطار رفت و در آن زمان مولانا سيزده يا چهارده سال داشت كه مورد توجه عطار قرار گرفت و گفت‌اند كه عطار علامت بزرگی را در جبين او مشاهده می‌كند و سپس نسخه‌ای از مثنوی اسرارنامه‌ی خود را به او هديه كرده و خطاب به پدر او می‌گويد: «زود باشد كه اين پسر تو، آتش در خرمن سوختگان عالم زند»

مولانا در سن 25 سالگی در همه‌ی علوم متداول آن زمان مانند فقه، كلام، تفسير قرآن و قصص تواريخ اسلامی و اصول عقايد، فلسفه، حديث و ادبيات و ديگر علوم و فنون عقلی، سرمايه‌ی كافی را اندوخته بود و در فقاهت و اجتهاد دست بالا و توانايی داشت.

طلوع شمس بر زندگی مولانا (شيخ مفتی ز عشق شاعر شد)

مولانا در آستانه‌ی چهل‌سالگی بود كه در حوالی سال 342 هـ‌.‌ق حادثه‌ی شگرفی در زندگی‌اش رخ داد و بنياد هستی مولانا را به كلی زير و زبر ساخت.

 مولانا‌همه‌ی‌علوم‌زمان‌خود‌رامی‌دانست‌

مولانا در سن 25 سالگی در همه‌ی علوم متداول آن زمان مانند فقه، كلام، تفسير قرآن و قصص تواريخ اسلامی و اصول عقايد، فلسفه، حديث و ادبيات و ديگر علوم و فنون عقلی، سرمايه‌ی كافی را اندوخته بود و در فقاهت و اجتهاد دست بالا و توانايی داشت

ايام به آرامی می‌گذشت؛ قونيه در آرامش و سكوت كامل بود؛ مولانا بر سند تعليم و ارشاد و قوم مغول در قتل و تاراج كه ناگاه تركی لاابالی و بی‌پروا و شهرآشوب از راه می‌رسد و دل و جان مولانا را يك سره به يغما می‌برد؛ تركی كه صد فتنه‌ی چنگيز در سر، آتش هزاران دوزخ در دل، جلوه‌ی صدهزار بهار در ديدار داشت.

اين ترك مست «شمس‌الدين ملك‌داد تبريزی» بود كه چون خضر ناگهانی در كشور وجود مولانا ظاهر شد و او را بی‌درنگ مفتون و مجذوب خود ساخت.

درباره‌ی شمس و مولانا و اوايل برخوردشان با هم‌ديگر و گفت‌وگوهايی‌كه با هم داشته‌اند، داستان‌های زيادی نقل شده كه اما همه‌ی آن‌ها بر يك داستان اتفاق نظر دارند كه روزی مولانا با جمعی از مريدان خويش سوار بر اسب، از بازار قونيه می‌گذشت كه ناگهان قلندر ژنده‌پوشی بر سر راه مولوی ظاهر شد و گفت كه «مولانا، مرا سؤالی است» گفت: «بپرس تا از جواب آن همه بهره‌مند شوند» گفت: «محمد برتر بود يا بايزيد» مولانا گفت: «اين چه جای سوال است؟ معلوم است كه محمد چون بايزيد از امت محمد بود، مقام سلطانی و تاج افتخار از بركت پيروی او داشت» قلندر گفت: «پس چون است كه محمد با حق می‌گفت: خدايا تو را چنان كه شايسته مقام توست، نشناختم اما بايزيد می‌گفت: نيست اندر جبه‌ام الاخدا/ چند جويی در زمين و در سما» مولانا از جواب فرومانده گفت: «ای قلندر، تو خود برگوی» گفت: «اختلاف اين دوشخصيت در ظرفيت آن‌ها بود. محمد(ص) را گنجايش بی‌كران و عطش اقيانوس‌آسا بود اما بايزيد به جرعه‌ای مست شده بود و نعره می‌زد: شگفتا كه مرا چه مقام و منزلتی است» وقتی مولانا اين پاسخ را شنيد نعره‌ای زد و به دامن او در آويخت.

شمس در آثار مولانا، گاه اشاره به آفتاب مطلق هستی و ذات اقدس الهی است و گاه اشاره به باطن خود مولانا و حقيقت ذات همه‌ی آدميان است كه همان روح و نفحه‌ی الهی است كه در آدم دميد و فلك و ملك را به سجده آورد و شمس در مكتب عرفان، معلم درس نظر و شهود بود.

 شمس‌در‌آثار‌مولانا،تنها‌شمس‌تبريزی‌نيست

شمس در آثار مولانا، گاه اشاره به آفتاب مطلق هستی وذات اقدس الهی است و گاه اشاره به باطن خود مولانا و حقيقت ذات همه آدميان است كه همان روح و نفحه‌ی الهی است كه در آدم دميد و فلك و ملك را به سجده آورد و شمس در مكتب عرفان، معلم درس نظر و شهود بود

ديدار مولانا با شمس يك پديده‌ی تاريخی، استثنايی و اسرارآميز بود كه زاهد را به ترانه‌گويی مبتلا كرد و غبيت شمس و گريز او از جماعت رياكاران برگی ديگر را در زندگی مولوی ورق زد و مولانا پس از غيبت كبرای شمس، حقيقت را در وجود خود يافت و با جان او پيوست و ديوان خود را به نام او سرود.

غزليات مولانا به ديوان كبير يا كليات شمس معروف است؛ ديوان شمس تنها ديوان شعر نيست، غوغای يك دريای متلاطم طوفان است. ديوان شمس، انعكاس يك روح غيرآرام و پر از هيجان و لبريز از شور و جذبه است و هيچ نكته‌ی الهی يا انسانی برای مولوی بيگانه نيست و او با تمام توان و باورش انديشه‌ی اسلام و وحدت اصلی همه يك فضای روحانی را بسط می‌دهد. رابطه‌ی ميان خدا و ا نسان را به بی‌نهايت می‌رساند و احاديث قرآن در غزليات شمس و جهان‌بينی دينی مولوی در سرتاسر كليات شمس و مثنوی مولوی موج می‌زند:

بوی خوش اين نسيم از شكن زلف اوست

شعشعه‌ی اين خيال زان رخ چون «والضحاست»

تلالو نور آفتاب قرآن و اهل بيت(ع) در آثار مولانا

و مثنوی مولوی اثر عظيمی كه مولوی در شش دفتر و به مدت نزديك به چهار سال انشا كرده است و با وجود اجتناب از هرگونه گزافه‌گويی و خودستايی، آن‌را در عين حال اصول اصول اصول دين و مايه‌ی ‌كشف اسرار و وصول و يقين نشان دهد و اين تعريف، مبالغه و دعوی نيست تعبيری است از اين نكته كه دين هر چند اصولی دارد، اصول اصول آن كشف و يقين است و آن سری است كه در دريای بی‌كران مثنوی معنوی گنجانده شده است.

 مولوی‌مثنوی‌را‌نور‌الهی‌تلقی‌می‌كرد

تلقی مولانا از مثنوی به خاطر اشتمال آن بر دقايق تفسير و سر قرآن كريم است كه گوينده‌ی مثنوی، كتاب خود را به سبب همين اشتمالش بر اسرار و رموز قرآن از منبع وحی «علم من لدن» جدا نمی‌يابد و آن را همچون نوری الهی تلقی می‌كند

در عين حال وقتی مولانا كتاب خود را فقه اكبر الهی می‌خواند پيداست كه آن‌را به صورت يك دفتر شعر نمی‌نگرد و آن‌را يك مجموعه‌ی الهام ربانی تلقی می‌كند و آن‌را از مقوله‌ی علم لدنی می‌پندارد و بحث نيست كه آن‌را به مقام محمدی منسوب می‌نمايد و از طريق قرآن، تلقی علم می‌كند و از روی هوی سخن نمی‌گويد و كلام او را شعر مجرد نمی‌توان خواند و در واقع اين طرز تلقی مولانا از مثنوی به‌دليل اشتمال آن بر دقايق تفسير و سر قرآن كريم است كه گوينده‌ی مثنوی، كتاب خود را به سبب همين اشتمالش بر اسرار و رموز قرآن از منبع وحی «علم من لدن» جدا نمی‌يابد و آن‌را هم‌چون نوری الهی تلقی می‌كند و هيچ اثری در ادبيات دنيای اسلام نيست كه برخلاف رسم معهود مسلمانان بدون نام خدا، از آغاز تا پايان، نغمه‌ای بی‌انتها درباره‌ی عشق به خدا درباره‌ی شور و شوقی كه «نفس‌مطمئنه» برای رجوع به پروردگار خويش دارد باشد؟

مولوی تنها يك عارف و شاعر يك فرقه‌ی روحانی نبود بلكه در باب طبيعت بشر صاحب‌نظر و بصيرتی شگفت بود و برای آنان كه در ماهيت بشر تفكر می‌كنند، حائز كمال اهميت است.

اين شاعر و عارف بزرگ در روز يك‌شنبه ‌سال672ه.ق در سن 68 سالگی به وقت غروب شمس، در مغرب عالم قدس غروب كرد و نامی بزرگ به اندازه‌ی همه‌ی روزگاران از خود باقی گذاشت.

سخنان دکتر محمدعلی موحد، مصحح مقالات شمس

 

http://www.bbc.net.uk/persian/arts/story/2006/11/061102_la-cy-molana.shtml

پيش از اين، سه دوره درس گفتار به وسيله کريم زمانی، سيروس شميسا، و توفيق سبحانی برگزار شده بود. اين درس گفتارها به مناسبت هشتصدمين سال تولد مولانا ترتيب داده شده و قرار است تا پايان سال ادامه يابد.

موحد پيش از شروع خواندن تکه هايی از مقالات شمس و توضيح و تفسير آنها که در دستور جلسه ديروز بود، لازم ديد ساعتی در احوال مولانا و شمس بگويد که به گمان او برای ورود به بحث لازم بود.

وی سخنان خود را با کلامی از شمس شروع کرد: "ما دو کس عجب افتاده ايم. دير و دور تا چو ما دو کس به هم افتد. سخت آشکار آشکاريم؛ اوليا آشکار نبوده اند، و سخت نهان نهانيم ..."

آنگاه گفت فکر می کند که اين ويژگی آشکار بودن در عين نهان بودن چيزی است که در همه ابعاد زندگی و شخصيت مولانا و شمس تجلی يافته و آن دو بطور مرموزی به هم پيوسته اند. "اگر مولانا را داريم از برکت شمس است و اگر شمس را می شناسيم از برکت مولاناست. ظهور شمس در زندگی مولانا خط قرمزی بود که زندگی مولانا را به دو نيمه تقسيم کرد. نيمه بزرگ تر تا ظهور شمس و نيمه کوچکتر بعد از او."

اگر مولانا را داريم از برکت شمس است و اگر شمس را می شناسيم از برکت مولاناست. ظهور شمس در زندگی مولانا خط قرمزی بود که زندگی مولانا را به دو نيمه تقسيم کرد. نيمه بزرگ تر تا ظهور شمس و نيمه کوچکتر بعد از او

به روايت مشهور که موحد نيز بر آن تأکيد داشت شمس با ظهور خود در آستانه ۴۰ سالگی مولانا، توفانی در جان وی برانگيخت و مسير زندگی او را چه از حيث صورت و چه از حيث معنا بکلی تغيير داد.

موحد توضيح داد که از مولانا هرچه داريم حاصل اين نيمه کوچک تر است و ياد آور شد که برخلاف ديگر بزرگان شعر و ادب و عرفان ايران که معلومات نسبتا اندکی از نام و نشان و زندگی خصوصی خود بر جای گذاشته اند، درباره مولانا و خانواده او اطلاعات فراوانی در اخيتار ما قرار دارد.

وی گفت: "همه کتابها و آثار مولانا از دستبرد زمان در امان مانده اند. حتی بخش مهمی از نامه های خصوصی او که به اصحاب دولت يا به دوستان و معاصران خود نوشته به دست ما رسيده است."

موحد گفت علاوه بر آثار خود مولانا که در دسترس ماست، آثار سه تن ديگر را هم که در تکوين روحيات و نگرش فکری مولانا بيشترين تأثير را داشته اند در اختيار داريم: معارف سلطان العلما، پدر مولانا، معارف برهان الدين محقق اتابک که پس از درگذشت پدر، ارشاد و تربيت معنوی مولانا را بر عهده داشت، و مقالات شمس.

وی با اشاره به کتابهايی که نامشان آمد، گفت: ما زندگينامه هايی هم از مولانا در دست داريم که اطرافيان مولانا نوشته اند. اولينش ابتدانامه سلطان ولد است که در واقع زندگينامه مولاناست. ديگر نوشته مجد الدين فريدون سپهسالار است که کم و بيش با سلطان ولد هم سن و سال بوده و مدعی است که ۴۰ سال سر بر آستان مولانا داشته است، و سومی کتاب مناقب العارفين افلاکی که تأليف آن در ۷۱۸ يعنی ۴۶ سال پس از درگذشت مولانا آغاز شده و ظاهرا تا وفات مؤلف در ۷۶۱ ادامه داشته است.

آقای موحد هر سه اثر را در جايگاه خاص مناقب نويسی قرار داد که مرسوم اهل خانقاه بود و نمونه های معروف آن اسرار التوحيد و تذکرة الاوليا عطار است.

به گفته موحد هدف اين نوع کتابها که در هر طريقه و مذهب برای استفاده مريدان و اصحاب نوشته می شد الگو سازی و اسطوره پردازی از شخصيت مشايخ و پيشوايان آن مذهب و طريقت است. بنابراين مملو از داستانهای تمثيلی و کراماتی است که اقطاب و مشايخ را در صورت نمادهای فوق بشری تصوير می کند.

به روايت محقق آثار مربوط به مولانا « محتويات اين کتابها نه بر اساس واقعيات تاريخی و عينی بلکه بر پايه احساسی شگرف از عظمت خارق العاده که مريدان و سرسپردگان درباره مراد و مرشد خود دارند شکل می گيرد و هرچه زمان بيشتر می گذرد بر حجم و غلظت آن حکايت ها می افزايد و شاخ و برگ ها انبوه تر و پيچيده تر می گردد و محقق کنجکاو بايد با زحمت و دقت بسيار حقايق تاريخی را از لا به لای آنها استخراج کند و يافته های خود را به صورت معقول و درخور قبول در آورد».

موحد سپس به قونيه پرداخت و مترصد لحظه ای شد که انفجار بزرگ در زندگی مولانا پيش آمد.

جريان ملاقات شمس و مولانا و تحول شگرفی که در پی اين ملاقات پيدا شد در روايت های سپهسالار و افلاکی و ديگران با خيال بافی ها و افسانه پردازی های بسيار در هم آميخته و معنای معقول و قابل فهم خود را گم کرده است. خوشبختانه مقالات شمس بسياری از اين ابهامات را برطرف می کند و با تکيه به مطالب صريح و بی پرده آن می توان تصوير روشن تری از روابط آن دو انسان بزرگ به دست داد

مولانا پس از فراغت از تحصيل به قونيه بازگشته بود و در شهر به عنوان فقيهی جوان و مدرسی فاضل و واعظی گرم دهن جا افتاده بود. در آن ايام علاء الدين کيقباد اول وفات يافته و پسرش غياث الدين کيخسرو دوم به جايش نشسته بود و قونيه به مدد آن پدر و پسر فضل دوست به مرکز شکوفايی تبديل شده و در سايه وجود بزرگانی چون سراج الدين محمود اُرموی و شيخ صدرالدين قونوی رونق و اعتباری عظيم پيدا کرده بود. ابن عربی که بيست سال آخر عمر خود را در دمشق سپری کرده بود به سال ۶۳۸ يعنی چهار سال قبل از آمدن شمس به قونيه در همان شهر وفات يافت و شيخ صدرالدين قونوی، فرزند خوانده و وارث علوم او، در قونيه می زيست و شاگردانی مانند فخرالدين عراقی در حوزه درس خود داشت.

ابن عربی نيز چندی به دعوت غياث الدين کيخسرو اول در قونيه به سر برده بود اما همانگونه که صاحب مرصادالعباد در قونيه دوام نياورد، او نيز نتوانست در قونيه بماند. چون او جز زبان عربی نمی دانست و نمی توانست در قونيه بازاری گرم پيدا کند. صدرالدين خود اهل قونيه بود و به هر دو زبان عربی و فارسی تدريس می کرد و چيز می نوشت. مولانا هم مجالس درس خود را داشت و کار وعظ و خطابه را در پرتو فضل و ادب فراوان و استعداد بيکران و زبان گويا و بيان رسای خود با موفقيت پيش می برد. چنانکه عده ای از معاريف و سرشناسان قونيه مانند صلاح الدين زرکوب و حسام الدين چلبی مجذوب او شده بودند. اين نسل تازه مريدان، برآمده از خانواده هايی بودند که از چندی پيش از ايران مهاجرت کرده و در بلاد روم ساکن شده بودند و در ميان اهل محل نفوذ و احترام داشتند. پيداست که به تناسب نفوذ مولانای جوان در ميان مردم و موفقيت او در محراب و منبر، دولت و دولتيان نيز رعايت جانب او را واجب می دانستند و اعتبار و احترام او روز به روز افزون تر می گشت.

"در گرم بازار اين واعظ و مدرس محترم بود که ناگهان شمس تبريز فرارسيد. جريان ملاقات شمس و مولانا و تحول شگرفی که در پی اين ملاقات پيدا شد در روايت های سپهسالار و افلاکی و ديگران با خيال بافی ها و افسانه پردازی های بسيار در هم آميخته و معنای معقول و قابل فهم خود را گم کرده است. خوشبختانه مقالات شمس بسياری از اين ابهامات را برطرف می کند و با تکيه به مطالب صريح و بی پرده آن می توان تصوير روشن تری از روابط آن دو انسان بزرگ به دست داد."

موحد درباره مقالات شمس گفت که در برخورد با آن با دو مشکل مواجه هستيم. نخست اينکه مقالاتی که در دست داريم "متنی منسجم و به قلم آمده از روی طرح و نقشه و نظم خاصی نيست، تکه هايی است از سخنان شمس که در حالات و مناسبت های مختلف بر زبان او جاری شده و ديگران آنها را يادداشت کرده اند."

به نظر مصحح مقالات "اين يادداشت ها در بسياری از موارد کامل و تمام نيست. جمله های گسسته پاره سرگردانی است که به صورت موجود از بيشتر آن هيچ معنای موثر معقولی نمی توان استنباط کرد."

به گفته آقای موحد بخشی از مقالات را احتمالاً به نيت ويرايش بازنويسی کرده اند ولی سر به نيست شدن ناگهانی شمس و بی قراری و شوريدگی شگفت مولانا بعد از غيبت او، ظاهراً مانع اتمام کار و تکميل و تنقيح نهايی مقالات شده است.

او به عنوان محقق آثار مولانا و شمس گفت که اين مشکل لاعلاجی است درباره مقالات. اما مشکل دوم « به ماهيت سخنان شمس » مربوط می شود چرا که عالم شمس، عالم رموز و اسرار است، عالمی که با معيارهای ما پر از ناهمواريها و ابهامات و تناقضات است. ولی از نظر او عالمی است هموار و همخوان و موزون. عالم مشاهده و عيان، عالمی در فراسوی کفر و ايمان. سخن او را در آن زمان هم نمی فهميدند و نفهميدند. و او بی محابا می گفت "اين مردمان را حق است که با سخن من الف ندارند. همه سخنم به وجه کبريا می آيد، همه دعوی می نمايد." می گويد:"صريح گفتم مولانا پيش ايشان که سخن من به فهم ايشان نمی رسد تو بگو. مرا از حق تعالی دستوری نيست که از اين نظيره های پست بگويم."

نگاهى به كتاب «بانگ آب» تأليف سودابه كريمى نشر شور

http://www.iran-newspaper.com/1385/850220/html/think.htm

يك در يا تشنگى

حسام الدين پارسايان
حيات مولانا جلال الدين بلخى رومى، آموزگار عرفان و تصوف و سراينده مثنوى معنوى و در وجود آورنده عالى ترين اثر عرفانى در عالم اسلام و شايد در تمام تاريخ بشر، در عشق و معرفت خلاصه مى شد و براى دوستان و مريدان، كمال مطلوب اخلاقى پيران صوفيه را تجسم مى  داد. شعر صوفيه كه از مشرب ذوق و الهام سرچشمه گرفته و درمكتوبات مشايخ اين قوام مجال بروز يافته است با مولانا به بلنداى ناشناخته اى دست يافت و پس از او نيز براى تمام قرون و نسل هاى بشرى، قله اى تسخيرناپذير و خاص او شد. مثنوى عظيم مولانا جلال الدين هم كه درواقع حاصل تمام معارف و تجارب صوفيه مسلمان است، عرضه داشت. اوج و عظمت روحانى بى نظيرى است كه در تمام قله هاى بزرگ شعر انسانى جلوه و شكوه دسترسى ناپذير و خيره كننده دارد. هم از اين روست كه بحث درباره احوال و افكار او خود دستمايه اى محسوب شده است براى تحقيقات خرد و كلان. در اين ميان، هر پژوهنده اى از دريچه خاص خود به جهان نگرى مولانا نگريسته و برداشت خود از افكار او را فراروى خواننده قرار داده است. سودابه كريمى هم راه نفوذ به اقليم عظيم انديشه و فكر مولانا را از رهگذر شيوه اى بديع و نوين جسته و از بحر ناپيداكرانه تعليم او، از آن همه آب هم به قدر تشنگى چشيده است.
نويسنده در اين كتاب، كه آن را «بانگ آب» نام كرده است، كوشيده تا با تأمل در سه اثر سترگ مولانا، يعنى مثنوى معنوى، فيه مافيه و كليات شمس، تعليم مولانا و اركان جهان نگرى او را در ضمن يك پژوهش با انگيزه به كارگيرى يك روش تحليلى كه متضمن مباحث و موضوعات دشوار و گسترده اى همچون معرفت شناسى، هستى شناسى، خداشناسى، انسان شناسى، ارزش شناسى و وظيفه شناسى (= اخلاق شناسى) است بيان كند. استاد مصطفى ملكيان بنا به شيوه مألوف و رسم معهود خويش در مقدمه تحليلى و بسيار خواندنى خود بر اين كتاب، شيوه پژوهش در باب جهان نگرى عرفانى - و در اينجا جهان نگرى مولانا - را ارائه كرده كه از حيث جامعيت و دقت نظر بى نظير است.
كتاب مجموعاً هفت فصل دارد كه نويسنده در فصل نخست «انسان وساحات وجودى  او» عمدتاً به انسان شناسى و تا حدى به هستى شناسى مولانا، در فصل دوم «رابطه انسان و خدا» به مباحثى از هستى شناسى، خداشناسى و انسان شناسى او، در فصل سوم، «رنج» عمدتاً به انسان شناسى و تا حدى به ارزش شناسى و وظيفه شناسى او، درفصل چهارم، «عشق»، عمدتاً به انسان شناسى و تا حدى به هستى شناسى، خداشناسى و ارزش شناسى او، در فصل پنجم «معرفت»، عمدتاً با معرفت شناسى و تا حدى با هستى شناسى و انسان شناسى او، در فصل ششم «اخلاق»، به مباحثى از وظيفه شناسى و ارزش شناسى او، درفصل هفتم «خدا» عمدتاً به خداشناسى و تا حدى به هستى شناسى او مى پردازد. (ص۲۰) نبايد از نظر دور داشت كه به گفته نويسنده در پيش گفتار، مقدمات متن اين كتاب در ابتدا با انگيزه انجام يك كار تطبيقى بين نقطه نظرات اخلاقى و خداشناسانه مولانا با برداشت هاى متألهينى چون گوردن كافمن (Gordon D. Kaufman) كه نگاهى انتقادى به واقع گرايى دينى دارند و يا دان كيوپيت، كه از ناواقع گرايان محسوب مى شود صورت پذيرفته اما به دليل عدم دسترسى به منابع كافى، اين طرح نهايتاً به شكل حاضر به انجام رسيده است از اين رو، پرسش اصلى در اين كتاب مجموعه موضوعات مربوط به اخلاق و تصوير خدا در انديشه مولانا است (ص۲۶) نكته ديگرى كه بايد در نظر داشت اين است كه مؤلف در پژوهش خود، عالماً و عامداً در معرفى مؤلفه هاى سازنده انديشه مولانا به هيچ متفكر و عارف ديگرى ارجاع نداده است و به عبارت ديگر كوشيده تا مولانا را تنها با مولانا جست وجو كند.
***
پس از معرفى اجمالى كتاب، ذكر انتقادگونه اى از آن ضرورى مى نمايد. بر خواننده اين سطور پوشيده نيست كه به رغم سادگى ظاهرى، كه به خاطر وفور حكايات و قصص در آثار مولانا، خاصه مثنوى معنوى، به نظر مى رسد، قسمت عمده مطالب آنها عرضه داشت دريافت هاى عالى عرفانى و حكمى و دقايق فلسفى و كلامى است. افزوده بر اين، گهگاه ادبيات متعدد و دشوارى در جاى جاى مثنوى آمده كه هم از قديم به سبب سختى و صعوبتى كه در فهم مراد آنها احساس مى شده، احياناً موضوع مناقشات فراوان بوده و اينها جملگى موجب و مايه اين گشته كه مثنوى معنوى همچون اثرى مشكل و دشوارياب شهره شود. حتى در آنچه به حكايات مثنوى مربوط است، خاصه آنجا كه مولانا حكايتى را در ضمن حكايتى آورده و سردلبران را در حديث ديگران بيان داشته، فهم كلام او در بسيارى موارد مطالعه شروح و تفاسير را الزام مى كند. هم از اين روست كه در باب انديشه و تعليم مولانا، خاصه تقرير مفصل آن كه در مثنوى مجال بروز و ظهور يافته، شرح هايى از قديم به فارسى، عربى و تركى تدوين شده است كه غالباً متضمن فوايد مهم هم هست و در فهم دشوارى هاى تعليم او از مراجعه به آنها البته غافل نبايد بود. از ميان شروح مهم مى توان مخصوصاً از جواهرالاسرار اثر كمال الدين حسين بن حسن خوارزمى، اسرارالغيوب خواجه ايوب، شرح محمدولى اكبرآبادى، شرح بحرالعلوم، فاتح الابيات اثر انقروى، رساله نائيه جامى، شرح اسرار حاج ملاهادى سبزوارى، شرح مثنوى شريف علامه فروزانفر، شرح مثنوى كريم زمانى و نوشته هاى گرانسنگ مرحوم دكتر عبدالحسين زرين كوب چون سر نى و بحر در كوزه يا نگاشته هاى پژوهشگران غربى چون چيتيك و... نام برد. از همين جاست كه عدم اصرار نويسنده در استفاده از كتب و شروح مثنوى هم كه حامل نگاه خاص او به موضوع تحقيق است و در عين حال اين نگاه فوايد بسيارى هم مى تواند داشت و نيز با وجود نكته سنجى هاى بديع و تازه اى كه در سراسر كتاب به چشم مى خورد _ كار او را از نقد و تعريض ناقدان البته مصون نمى دارد. البته مقصود نگارنده اين نيست كه نويسنده مى بايست از چشم ومنظر شارحان و ديگر پژوهندگان به آثار مولانا مى نگريست، بلكه منظور اين است كه مطالعه اين آثار مى توانست قدرت تحليل او را درباره انديشه مولانا افزون كند و كتاب در آگنده از نقل قول هاى مفصل نشود. در حقيقت نويسنده كمتر به تحليل تعليم مولانا پرداخته است، چه رسد به نقد آن و اين در حالى است كه دست يازيدن به پژوهشى از اين دست، بى گمان رعايت ايجاز و اجتناب از اطناب را بر او الزام نمى كند. افزوده بر اين، ابتناى نويسنده تنها بر سه اثر مولانا، يعنى مثنوى معنوى، فيه مافيه و كليات شمس البته خالى از اشكال نيست. مطالعه ديگر آثار منثور او همچون «مجالس سبعه»، كه با زبانى عاميانه خطاب به عامه تقرير شده، براى فهم صحيح و تحليل بهتر آثار منظوم او، همچون مثنوى، ضرورى است. همچنين، مجموعه اى از مكاتيب شامل ۱۴۴ نامه از مولانا بر جاى مانده است كه هرچند متضمن تقرير لطايف عرفان اسلامى نيست و غالباً بازگوكننده مطالب شخصى و گفت وگوهاى او با امرا، علما و دوستان و منسوبان است - و از اين رو، در شناخت حوزه زندگى مولانا و احوال او وراى آنچه از مبالغات و افسانه سرايى هاى مناقب نويسان به دست مى آيد روشنگر است -  اما در جاى جاى آن كه گاه نكات اخلاقى وعرفانى هم هست كه در توضيح پاره اى مطالب مثنوى يارى رسان محقق تواند بود. جز اينها، پاره اى سخنان ديگر نيز در جاى جاى مناقب العارفين افلاكى از مولانا نقل شده و البته براى فهم بهتر اقوال مولانا در مثنوى رجوع بدانها خالى از فايده نيست. از اين رو، در ضمن بحث از افكار مولانا، از اشارت بدانها نمى توان درگذشت. در عين حال، آثارى كه پس از درگذشت مولانا و غالباً توسط دست پروردگان و ميراث بران طريقت او به رشته تحرير درآمد، همچون رباب نامه و ولدنامه (مثنويات ولدى) در شرح و تفسير آنچه به مولانا الهام شده است حائز اهميت اند. همچنين نويسنده در برخى فصول، مانند فصل ششم، كه به مسائل مطرح در حوزه فلسفه اخلاق مى پردازد، ظاهراً اطلاعات خواننده را مفروض گرفته و به هيچ يك از كتب قابل اعتماد در زمينه فلسفه اخلاق ارجاع نداده است و مباحثى چون معرفت شناسى اطلاقى، علم النفس اخلاقى و اخلاق هنجارى را تعريف ناشده رها كرده است و اين در حالى است كه خواننده كتابى همچون «بانگ آب»، كتابى كه قاعدتاً در زمينه عرفان اسلامى جاى مى گيرد، به احتمال بسيار از اين مباحث بى اطلاع است و از اين رو، از مباحث مطرح شده تصوير واضح و روشنى در ذهن نمى تواند داشت. جز اينها، اين كتاب يكدست و منظم به حساب نمى آيد و پيداست كه در نگارش آن بيان زبده تعليم مولانا، آن هم به ايجاز و اختصار هرچه تمام تر، بيشتر منظوراست تا به كارگيرى صحيح يك روش منطقى و تحليلى، آنگونه كه مصطفى ملكيان در مقدمه ارائه كرده است. البته عجبى نيست كه همين نكته خود به تنهايى سبب مزيد سرگردانى خواننده در فهم انديشه مولانا شود. اما از حق نبايد گذشت كه نكته سنجى هاى بديع نويسنده، كتاب را، كه هرچند ملتزم به شيوه تحقيق علمى و تحليلى نيست و همان طور كه گفته آمد، فراوانى نقل قول هاى پرتفصيل عرصه را براى نقد و تحليل تنگ مى كند، از دايره تحقيقات ضعيف بيرون مى آورد و در زمره كتب قابل اعتنا در باب انديشه و فكر مولانا جاى مى دهد. با همه اين انتقادات، باز هم در كتاب همواره نشانه هايى از يك تحقيق خواندنى باقى مانده است، هرچند كه خواننده در توالى فصول هيچ نظم و ترتيب منطقى آن طور كه در مقدمه مصطفى ملكيان آمده، نيابد. معهذا مى تواند حس كند كه اين آشفتگى و از هم گسيختگى در نگارش كتاب و ارائه مطالب و ارتباط فصل هاى كتاب با يكديگر، ناشى از سختى و صعوبتى است كه در يك چنين طرح پژوهشى نهفته است. آن هم پژوهشى كه به اشارت و با ژرف نگرى استاد ملكيان طرح ريزى شده است. با اين همه، انصاف بايد داد كه اگر نويسنده كتاب در جريان تحقيق و پژوهش خود اين مقدمه را در پيش چشم داشت، بى گمان كتابى كه بر مبناى آن طرح پژوهشى در وجود مى آمد، از حيث جامعيت، كيفيت و دقت با هيچ يك از آثارى كه تاكنون در باب انديشه و تعليم مولانا جلال الدين به نگارش درآمده است، طرف نسبت نبود.

گفتارى درباره حج از منظر عارفان

http://www.iran-newspaper.com/1384/841022/html/think.htm

ستيز با عادت پرستى

بخش دوم و پايانى

اشاره:
پاره نخست ازگفتار حاضر روز سه شنبه انتشار يافت. دكتر آرش نراقى مؤلف اين مقاله، در آن بخش با اتخاذ رويكردى تحليلى ـ عرفانى كوشيد حكمت تعبيه مناسك را در آيين هاى دينى بازگو كند و كاركردهاى شعائر و مناسك را برشمارد. در بخش حاضر سخن مؤلف حول اين نكته خواهد گشت كه معانى نمادين حج چيست
گروه انديشه

معلمان دين و عرفان به ما شيوه هاى مختلفى آموخته اند تا از تبديل عبادات به عادات جلو گيرى كنيم. براى مثال، گفته اند كه در نمازهاى خود آيات متنوعى از قرآن را بخوانيد. يا محل عبادت خود را گه گاه تغيير دهيد. يا گاهى با انجام مستحبات، واجبات خود را هم دل انگيزتر كنيد. پاره اى از عارفان ما گوش سپردن به موسيقى و رقص و پايكوبى (سماع) را هم از شيوه هاى مؤثر براى طراوت بخشيدن به روح دانسته اند، طراوتى كه روح سالك را در نيايشها و مناسك شرعى نيز تر و تازه نگه مى دارد.
از آنچه تاكنون بيان كردم، چند قاعده كلى درباره عبادات به دست مى آيد:
(۱)  بايد ميان شكل و محتوا، گوهر و صدف، وظاهر و باطن عبادات تفكيك قائل شد.
(۲)  ظاهر مظهر باطن و حافظ آن است. بنابراين، ظاهر را هميشه بايد خادم باطن ديد.
(۳)   ارزش باطن در سلوك معنوى ذات است، اما ارزش ظاهر عبادات فرعى و تبعى.
اين به آن معنا نيست كه ظاهر را رها كنيم؛ بلكه بدان معناست كه نبايد اصل را با فرع اشتباه بگيريم. ظاهر تا آنجا ارزش دارد كه در خدمت باطن باشد. اگر عبادات از باطن خود تهى شوند عادت هستند نه عبادت، و به لحاظ سلوكى نه فقط سودمند و شكوفاننده نيستند، كه گاه روح سالك را پژمرده و خموده مى كنند.
*** 
اكنون خوبست نكاتى را هم درباره معناى نمادين حج از منظر عارفان عرض كنم. در نگاه عارفان، عبادات ما، از جمله، بيانى نمادين از پاره اى حقايق دينى و معنوى است. از نظر ايشان «حج» نيز از اين قاعده مستثنى نيست.
عارفان ما دو نوع حج را از هم تفكيك كرده اند: يك حج قصد كوى دوست است. اين حج عوام است. يك حج ميل روى دوست است. اين حج خواص است. گروهى به ديدار خانه مى روند و گروهى به ديدار صاحب خانه.
به تعبير ديگر ما يك كعبه گِل داريم و يك كعبه دل. كعبه گل وقتى ارزش دارد كه ما را به كعبه دل برساند. كعبه گل قبله خلق است و كعبه دل تجليگاه حق، كعبه گل خانه خداست و كعبه دل خداوند خانه است. اولى حج خانه خليل است و دومى حج حرم جليل. اين دو حج به كلى متفاوتند. مولوى مى گويد:
حج زيارت كردن خانه بود
حج رب البيت مردانه بود
به خانه خدا رفتن كار آسانى است. البته خوب هم هست؛ اما ديدار خداى خانه كارى كارستان است. به تعبير پاره اى از عارفان، ما دو نوع حاجى داريم: پاره اى به طواف كعبه مى روند و حاجى مى شوند؛ گروهى كعبه به زيارت و طوافشان مى آيد و حاجى مى شوند.
كعبه چو آمد سوى من، جانب كعبه نروم
ماه من آمد به زمين، قاصد كيوان نشوم
ويا
آن نيستى اى خواجه كه كعبه به تو آيد
گويد بر ما آى اگر حاجى مايى
اما معناى عبادت حج چيست؟
(۱)  در مراسم حج مهمترين نماد «كعبه» است. كعبه قلب مراسم حج است. البته همه مى دانيم كه يكى از وجوه مهم كعبه اين است كه «قبله» است. اين نماد به اهل ايمان مدام تذكار مى دهد كه زندگى دينى زندگى جهت دار است. ما آدميان هر كدام رو به قبله هاى متعددى داريم. تفاوت ما انسانها در تعداد و نوع قبله اى است كه براى زندگى خود برگرفته ايم. به قول مولانا:
كعبه جبريل و جانها سدره اى
قبله عبدالبطون شد سفره اى
قبله عارف بود نور وصال
قبله عقل مفلسف شد خيال
قبله زاهد بود يزدان بر
قبله مطمع بود هميان زر
قبله باطن نشينان ذوالمنن
قبله ظاهر پرستان روى زن
كعبه به نحو نمادين دو پيام اصلى را به ما گوشزد مى كند:
اولاً _ قبله خود را يكى كنيد. كسى كه دل در گرو هزاران محبوب نهاده و خود را بدهكار هزاران طلبكار كرده، از هزار و يك سو كشيده مى شود، و در نتيجه پيش نمى رود، و در همان جا كه هست مى ماند. مولانا در مثنوى داستانى از مجنون نقل مى كند كه ناظر به همين معناست. مى گويد كه وقتى مجنون بر ناقه اى نشست تا به ديدار ليلى برود. اين ناقه فرزندى در پس پشت داشت، و نمى توانست دورى فرزند خود را تاب بياورد. مجنون سوار بر اين ناقه تا ميانه بيابان رفت. درميانه راه خواب او را در ربود، وناقه هم از اين فرصت استفاده كرد و راه آمده را به سوى فرزندش بازگشت. تا مجنون بيدار شد، دوباره ناقه را به سوى ليلى راند. اما باز خواب او را در ربود و ناقه راه رفته را بازگشت. مولانا مى گويد كه مجنون به اين ترتيب سالها در اين بيابان آونگ آسا مى رفت و مى آمد. نه او به ليلى مى رسيد، و نه ناقه به فرزندش. عاقبت مجنون خود را از ناقه به زير انداخت تا پياده  به سوى ليلى برود، و از قضا تا از ناقه به زير افتاد پايش هم شكست. مجنون به خود گفت من با اين پاى شكسته زودتر به ليلى مى رسم تا سوار بر اين ناقه. در واقع، در اين داستان مجنون نماد روح آدمى است كه ميل به بالا دارد و ناقه نماد جسم ماست كه به پايين مايل است. انسانى كه خود را به دست اين دو طلبكار متضاد بسپارد، البته در ميانه خواهد ماند:
گفت اى ناقه چو هر دو عاشقيم
ما دو ضد، پس همره نالايقيم
اين دو همره يكدگر را راهزن
گمره آن جان كو فرو نآيد ز تن
جان ز هجر عرش اندر فاقه اى
تن ز عشق خار بن چون ناقه اى
جان گشايد سوى بالا بال ها
در زده تن در زمين چنگال ها
بنابراين، روحهايى كه شوق به بالا دارند، بايد قبله خود را واحد كنند. نماد كعبه به عنوان قبله به ما تذكار مى دهد كه اهل معنا بايد يك دله و صاحب قبله واحد شوند.
ثانياً _ نماد كعبه پيام ديگرى هم به ما مى آموزد: زندگى سالك طريق حق بايد جهت دار باشد، اما هر جهتى ما را به مقصود نمى رساند. قبله سالك طريق بايد خداوند باشد. جان بايد روى خود را به سوى عرش كند تا بتواند از بند فرش رهايى يابد و به وصال محبوب برسد. به همين دليل است كه كعبه به معناى دقيق كلمه نماد «توحيد» است. يعنى در اين عالم يك معبود و قبله بيش نيست، و آن خداوند است، و در اين مرتبت هيچ محبوبى همرتبه خداوند نيست.
(۲)  از سوى ديگر، كعبه «خانه خدا» نيز هست و اين نكته به گمان من قلب نماد مراسم حج است. زندگى و حيات مؤمن همواره بر مركز خداوند مى گردد. كانون حيات مؤمنان خانه خداوند است. اما «خانه خدا»كجاست؟ از پيامبر بزرگوار اسلام نقل شده است كه فرمود: «القلب بيت الرب»: خانه راستين خداوند دل آدمى است. وقتى كسى از پيامبر بزرگوار اسلام پرسيد: «اى رسول خدا، خداوند را كجا بجوييم، در آسمانها يا زمين؟» و ايشان پاسخ داد: «در دل بنده مؤمن». بنابراين، كعبه نماد خانه خداست، و مطابق تعليم پيامبر بزرگوار اسلام، خانه خداوند، دل مؤمن است. از اين دو مقدمه مى توان نتيجه گرفت كه كعبه در حقيقت نمادى است از «دل وليّ الهى»، دلى كه از تاريكيها رسته و به نور خداوند پيوسته است.
مولانا در مثنوى حكايت شيرينى دارد كه حكايت از همين معنا مى كند. مى گويد كه وقتى با يزيد بسطامى عارف مشهور خراسان عزم سفر حج مى كند و در سر راه خود، به رسم صوفيان آن روزگار در هر شهر به ديدار بزرگان و پارسايان آن ديار مى شتابد. سرانجام به شهرى مى رسد و از مردم شهر نشانى مرد حقى را مى گيرد. به او مى گويند كه در اين شهر پير مرد بسيار پارسايى هست كه زيارت او بر اهل دل واجب است. بايزيد به ملاقات پير مرد مى رود و او را به حقيقت پيرى نورانى و نيك سيرت مى يابد كه از قضاى روزگار عيالوار و بسيار تنگدست است. پيرمرد از بايزيد مى پرسد به كجا مى روى؟ بايزيد مى گويد قصد سفر حج دارم. پير مرد مى پرسد چه مقدار پول به همراه دارى. بايزيد مى گويد دويست درهم. پيرمرد نگاهى به بايزيد مى كند و مى گويد كه آن پول را به من بده و هفت بار دور من بگرد، حج تو گزارده مى شود! بايزيد شگفت زده چنان مى كند. اما از پيرمرد مى پرسد من آنچه گفتى كردم ولى سرّ سخن خود را براى من آشكار بكن. پير مرد در پاسخ به او مى گويد كه مگر نمى خواستى به زيارت و طواف خانه خدا بروى. دل من خانه خداوند است؛ خداوند از وقتى دل من را ساخته لحظه اى از آن بيرون نرفته است و اما از وقتى كه آن خانه گلين (كعبه) را ساخته يك لحظه در آن گام ننهاده است:
كعبه هر چندى كه خانه  برّ اوست
خلقت من نيز خانه سرّ اوست
تا بكرد آن خانه را در وى نرفت
واندرين خانه بجز آن حى نرفت
چون مرا ديدى خدا را ديده اى
گرد كعبه صدق برگرديده اى
خدمت من طاعت وحمد خداست
تا مپندارى كه حق از من جداست
چشم نيكو بازكن، در من نگر
تاببينى نور حق اندر بشر
اگر به دنبال خانه خداوند مى گردى، بكوش دل صافى، عاشق و مؤمن بيايى. خانه خدا دل مؤمن است و اين خانه اى است كه هرگز از حضور خداوند خالى نشده است. البته به طواف خانه كعبه برو اما براى ديدن صاحب خانه. پس از منظر مولانا كعبه نماد دل مؤمن است، دلى پاك كه از نور و حضور خداوند سرشار است.
(۳) شمس تبريزى نيز در مقالات شمس درباره رمز و راز مراسم حج و نيز فلسفه نماز گزاردن به سوى كعبه نكته حكيمانه و دل انگيزى آورده كه با نكته مورد بحث ما كاملاً مربوط است. شمس مى گويد كه ما در هر گوشه عالم كه باشيم رو به سوى نقطه اى واحد كه كعبه باشد نماز مى گزاريم. فرض كنيد كه شما در مسجدالحرام به نماز ايستاده ايد. در اينجا همه نمازگزاران به سوى خانه كعبه نماز مى گزارند. حال اگر خانه كعبه از ميان برداشته شود، چه مى شود؟ در اين صورت خواهى ديد كه همه به سوى يكديگر سجده مى كنند. گويى كعبه كانونى مركزى پديد آورده تا آدميان از طريق اين ادب دينى به يكديگر سجده كنند و همچون فرشتگان در هنگام خلقت آدمى، آن گوهر الهى را كه خداوند در وجود ما نهاده، مورد تكريم قرار دهند. بنابراين، نماز گزاردن به سوى كعبه را مى توان تكريم انسان و آن روح الهى كه خداوند در ما دميده دانست. اين روح يا قطره مقدس كه آدمى را در خور تكريم مى كند، البته «دل» آدمى است. مولانا مى گويد كه حج رفتن يعنى به طلب دل رفتن و حاجى يعنى طالب دل.
طواف كعبه صورت حقت بدان فرمود
كه تابواسطه آن دلى بدست آرى
هزار بار پياده طواف كعبه كنى
قبول حق نشود گر دلى بيازارى
بده تو ملكت و مال و دلى به دست آور
كه دل ضيا دهدت در لحد شب تارى
هزار بدره زر گربرى به حضرت حق
حقت بگويد دل آراگر به ما آرى
بنابر اين، حاجى در جست وجوى دل است، و سفر حج نمادى است از جست وجوى انسانى كه در پى جستن دل، و صاحب دل شدن است. حاجى به نحو نمادين مجاهدت انسان را براى يافتن خانه خدا، كه همانا دل دلين است، نشان مى دهد. حاجى نماد سالك طريق است، نماد انسانى است كه مى كوشد دل گلين خود را به دل دلين بدل كند. پس در نگاه نمادين عارف سفر حج تكريم دل آگاه و حاجى طالب دل است.
اما حاجى چگونه مى تواند دريابد كه آيا حج او مقبول افتاده است يا نه؟ به گمان من در اينجا يك آزمون روشن براى اين امر وجود دارد. حاجى براى آنكه ببيند آيا حج او مقبول بوده است يا نه، بايد به خودمراجعه كند و ببيند تا چه حد قدر دل را مى شناسد و آن را حرمت مى نهد. اما چگونه؟ باز به گمان من پاسخ چندان پيچيده و دشوار نيست: كسى كه دل را حرمت مى نهد، هرگز دل آزارى نمى كند، هرگز دل كسى را به ناروا نمى شكند. حاجى انسانى است كه درشتى ها و تلخى هاى ديگران را مى پذيرد و نرمى و شيرنى نثار مى كند:
با دل خونين لب خندان بياور همچون جام
نى گرت زخمى رسد آيى چو چنگ اندر خروش
اين وصف حاجى است. حاجى مهربان است. سعدى مى گويد وقتى با كاروانى از سفر حج باز مى گشتم، در ميانه راه ميان اهل كاروان دعوا در مى گيرد، و حاجيان شروع مى كنند به يكديگر بد و بيراه گفتن و به سر و روى يكديگر كوفتن. كسى از كاروانيان كه شاهد اين صحنه بود، از سر تأسف سر تكان مى داد، و با خود مى گفت:
از من بگوى حاجى مردم گزاى را
كو پوستين خلق به آزار مى درد،
حاجى تونيستى، شترست از براى آنك
بيچاره خار مى خورد و بار مى برد
شما به حج رفتيد اما آن شترى كه شما را به مكه برد، حاجى شد، و شما حاجى نشديد! آن شتر آموخت كه خار بخورد، دشواريها را بر خود بپذيرد، و خيرش به ديگران برسد، اما شما ها حج رفتيد و گستاخ تر و طمعكارتر و نا مهربان تر باز گشتيد. مبادا كسى به سفر حج رود و آن هواپيما و اتوبوسى كه او را به مكه مى برد، حاجى شود و او حاجى نشود!
مولانا غزل زيبايى دارد كه در آن لبّ تعليم و نظر خود را درباره حج بيان مى كند غزل دل انگيز او را حسن ختام گفتار خود مى كنيم:
اى قوم به حج رفته كجاييد كجاييد
معشوق همين جاست بياييد بياييد
معشوق تو همسايه و ديوار به ديوار
در باديه سرگشته شما در چه هواييد
گر صورت بى صورت معشوق بديديد
هم خواجه و هم خانه و هم كعبه شماييد
ده بار از آن راه بدان خانه برفتيد
يكبار ازين خانه بر اين بام برآييد
آن خانه لطيف است، نشان هاش بگفتيد
از خواجه آن خانه نشانى بنماييد
يك دسته گل كو اگر آن باغ بديديد؟
يك گوهر جان كو اگر از بحر خداييد؟
با اينهمه آن رنج شما گنج شما باد
افسوس كه بر گنج شما، پرده شماييد.

گفتارى درباره حج از منظر عارفان- تازه كردن ايمان

http://www.iran-newspaper.com/1384/841020/html/think.htm 

به درستى در متون دينى آمده است كه ماه رمضان، بهار قرآن است. مى توان به اين گفته، اين عبارت را افزود كه گو اينكه رمضان، «بهار قرآن» است اما موسم حج «بهار ايمان» است، فصلى كه دين ورزان، به قربان كردن خويش همت مى كنند و گوهر ايمان را در دل تازه مى  سازند.
به اين اعتبار، حج از دل انگيز ترين مناسك دينى است.آنچه از پى مى آيد متن مكتوب و پيراسته اى است
از سخنرانى دكتر آرش نراقى ـ پژوهشگر عرصه الهيات و محقق در دانشگاه كاليفرنيا ـ در جمع گروهى از ايرانيان آمريكا كه به مناسبت
عيد قربان القا شده است. نراقى اين مقاله را در كنار مطالب و مقالاتى ديگر هم اينك بر روى پايگاه اطلاع رسانى شخصى خود گنجانده است
و «ايران» به اعتبار قوت مقاله، آن را به نقل از اين سايت منتشر مى كند.
گروه انديشه

در ميان عبادات حج بيش از هر عبادت ديگرى «خلاف آمد عادت» است. و آنچنانكه حافظ به ما مى آموزد در «خلاف آمد عادت» سرى نهفته است كه فرد را به مراد دل مى رساند:
در خلاف آمد عادت بطلب كام كه من
كسب جمعيت از آن زلف پريشان كردم
اگر كسى مى خواهد روحش طراوت ولطافت بيابد و با عالم معنا ارتباط برقرار كند، بايد در «خلاف آمد عادت» بكوشد، يعنى از چارچوبهاى تكرارى، كليشه اى و ملال انگيز زندگى هر روزينه فراتر برود. اين تجربه روح فرد را نو و پر طراوت مى كند. در حج «خلاف آمد عادت» بسيار است. در اين مراسم نحوه زندگى فرد از اساس متحول مى شود. او برخلاف روند متعارف زندگى هر روزينه اش در نوع ديگرى از زندگى كه بر محور باطن نگرى و توجه مدام به محبوب است، به نحوى نمادين مشاركت مى ورزد. و اين البته خود تجربه اى طراوت بخش است. در اين فرصت، مايلم به اختصار معناى «حج» را از منظر عارفان و بويژه حضرت مولانا توضيح دهم. اما پيش از آن مايلم به اختصار بيان كنم كه چرا اصولاً در حوزه دين و در سپهر عالم معنا پاره اى آداب و مناسك وضع شده اند و از ما آدميان خواسته شده است از آن شعاير و مناسك پيروى كنيم، و اصولاً ماهيت اين آداب و مناسك كه در قالب انواع عبادات ظاهر مى شوند چيست.
* * * 
از امام على(ع) نقل شده است كه ايمان سه ركن دارد: يك ركن آن تصديق قلبى است؛ ركن دوم «اقرار به لسان» است، و سرانجام ركن سوم عبارتست از «عمل به جوارح». از اين حيث تجربه ايمانى مانند تجربه  عاشقى است. شما وقتى عاشق مى شويد حال خوشى را در صميم جان و دل خود احساس مى كنيد. اما عاشق تاب مستورى ندارد، يعنى دير يا زود مى بايد راز دل خود را بامحبوب خود، و بلكه با عالم و آدم در ميان نهد. عاشق صادق حتماً بايد عشق خود را دست كم به محبوب خود به زبان اظهار كند. گفتن «دوستت دارم» بخشى از فرايند عاشقى است. ولى اين پايان ماجرا نيست. عاشق صادق بايد عشق خود را در عمل هم نشان بدهد.
عشق بايد در مقام عمل هم متجلى شود، و خود را در جوارح و نحوه زندگى نيز نشان دهد. ماجراى ايمان هم همين گونه است. وقتى نورى بر باطن فردى تابيدن گرفت، و پرى رويان بستان خداوند نقاب از رخ بر گرفتند، و فرد خود را يكباره دلباخته يافت، اين حال خوش درونى او را به اظهار پاره اى حقايق بر مى انگيزد و بعد از آن البته نحوه زندگى او به تبع حالى كه براو دست داده تحول مى  پذيرد. در واقع سرچشمه و مبدأ پيدايش مناسك و شعاير دينى را بايد چيزى از اين نوع دانست: ولى اى از اولياى خداوند (كه در صدرشان پيامبران خداوندند) واجد احوال وتجربه اى بسيار عميق و استحاله بخش مى شود كه ما از آن به « تجربه خطاب و حيانى» تعبير مى كنيم. وقتى اين فرد الهى كام جانش از اين تجربه شيرين مى شود، بر اين احوال به زبان شهادت مى دهد. و بالاتر از آن، آن حال بر جوارح او هم ظاهر مى شود و شكل خارجى مى پذيرد. ترجمان خارجى آن حال در قالب نوعى منسك يا شعيره نقش مى بندد. يعنى مناسك و آداب دينى از يك حيث تجلى و ترجمان طبيعى احوالى است كه بر دل نبى يا ولى الهى دست مى دهد.
براى يك پيامبر يا ولى خداوند آداب و مناسك ترجمان حالت دل انگيزى است كه بر وجود آن شخص لطيف عارض شده است... بنابراين به تعبيرى ساده سرچشمه و اصل مناسك و شعائر دينى چيزى نبوده است جز تجلى طبيعى آنچه در قلب بنيانگذار دين گذشته است.
اين آداب و مناسك دست كم دو نقش مهم براى فرد صاحب تجربه ايفا مى كند:
يك كاركرد و نقش اين مناسك اين است كه از سرّ درون آن ولى الهى خبر مى دهد، و بر باورمندى او نسبت به آن حقيقت لطيف گواهى مى دهد. يعنى دست كم به نحو نمادين از تجربه و باور عميقى كه در وجود او شكل پذيرفته حكايت مى كند. مولانا مى گويد:
اين نماز و روزه و حج و جهاد
هم گواهى دادن است از اعتقاد
فعل و قول آمد گواهان ضمير
زاين دو بر باطن تو استدلال گير
اين گواهى چيست؟ اظهار نهان
خواه قول و خواه فعل و غير آن
اين نشان زر نماند بر محك
زر بماند نيك نام و بى ز شك
اين صلات و اين  جهاد و اين صيام
هم نماند، جان بماند نيك نام
در واقع اين عبادات براى شخصى چون نبى اقرار به زبان و عمل به جوارح است. مثل ميوه اى است كه به طور طبيعى بر شاخسار درختى سر بر مى زند. گويى باطن به مثابه يك دانه است. وقتى بهار در مى رسد، آن دانه مى رويد، جوانه مى زند و به گل مى نشيند. اين سبزى و گل و طراوت در واقع ترجمان سرّ آن دانه است. وقتى دانه را بكاريم نمى دانيم گل سرخ است و يا درخت سيب، ولى دانه سرّ خود را، يعنى آنچه را كه در دل نهفته دارد، در بهاران به طور طبيعى آشكار مى كند. پس اعمال و مناسك دينى برگ و گياهى است كه از دانه  باطن ولى الهى مى رويد.
نقش دوم آداب و مناسك منانند نقش يك صدف است. همانطور كه صدف در و گوهر را در دل خود از گزند آفات حفظ مى كند، آداب و مناسك هم گوهر گرانبها و بسيار لطيف تجربه هاى ايمانى را در دل خود از گزند آفات ايمنى مى بخشد. اين كه تو كسى را دوست مى دارى كافى نيست. رفتار عاشقانه، نه فقط عشق را اظهار مى كند، بلكه آتش عشق را گرم و فروزان نگه مى دارد. آداب و مناسك دينى اگر به درستى فهميده و اجرا شوند همين نقش را ايفا مى كنند، يعنى به شعله و آتشى كه در درون ما افروخته شده است، نفت مى افشانند تا اين شعله نميرد. بنابراين، آداب و مناسك دينى دو نقش عمده و اصلى را در روح سالك ايفا مى كنند: اولاً _ ترجمان طبيعى حال درون مؤمن هستند؛ و ثانياً _ آن حال را در دل خود صدف آسا ايمن نگه مى دارند.
آنچه گفته شد حال يك ولى و بنيانگذار دين و شريعت است. وقتى پيامبر دعوت را ابراز مى كند و مى گستراند، اين آداب و مناسك صبغه جمعى مى يابد. يعنى امتى كه دعوت آن نبى را پذيرفته اند و او را پيشواى خود قرار داده اند از او در اين آداب و مناسك پيروى مى كنند، و اين موجب پديد آمدن يك سنت در بستر تاريخ مى شود. ما امروز ميراث دار يك سنت تاريخى دينى هستيم. سنت مانند يك رود جارى است و افراد از مواضع متفاوتى مى توانند از اين رود جرعه برگيرند. در واقع آدميان از دو منظر مى توانند با اين سنت دينى موجود و جارى مربوط شوند. گروهى از افراد به تعبير عارفان جزو «مجذوبان» هستند. يعنى بختيارانى هستند كه چاه ناكنده آب برايشان مى جوشد. اين افراد به واسطه روح فوق العاده لطيف و حساسى كه دارند احوال معنوى و مواجيدى را كه بر روح نبى دست داده، به قدرت ظرفيت خود، مى آزمايند و شريك الاذواق نبى مى شوند. مولانا به ما مى گويد:
به معراج برآييد گر از آل رسوليد
رخ ماه ببوسيد چو بر بام بلنديد
اگر شما خود را پيرو پيامبر مى دانيد بايد در همه زمينه ها از پيامبر پيروى كنيد از جمله در تجربه  معراج او. اگر كسى شريك الاذواق نبى شود يعنى در آن احوال دل انگيز مشاركت ورزد، نسبت او با آداب و مناسك دينى همچون نسبتى است كه شخص نبى با آن آداب و مناسك دارد. يعنى همانطور كه پيامبر در نيمه هاى شب مشتاقانه برمى خاست و به شوق به نماز مى ايستاد تا اشتياق درون و آتش فراق از محبوب را از طريق مناجات با محبوب آرامش بخشد، عارف مجذوب نيز به صرافت طبع و به داعيه شوق درونى به انجام عبادات بر مى خيزد.
شما وقتى عاشق هستيد، از دورى و فراق محبوب شكيب نداريد، مرتباً بهانه مى جوييد باب گفت وگو را با معشوق بگشاييد. براى پيامبر نماز، گفت وگو با معشوق بود. لذا ثانيه شمارى مى كرد تا با محبوب خود خلوت كند و شوق درونى خود را با نماز آرامش بخشد. اگر كسى شريك الاذواق نبى شود، در آن محرك اوليه اى كه روح نبى را بر مى انگيخته شريك مى شود. و همان شادى و بسطى كه بر روح نبى مى باريد، بر روح او هم مى بارد. در اين صورت عباداتى كه بر جوارح عارف جارى مى شود، همچون لبخندى بر سيماى دلشادان نقش مى بندد. به تعبير ديگر، براى اين افراد عبادت تكليف نيست. «تكليف» يعنى كار دشوار، كارى كه بايد به دشوارى و اكراه بر خود هموار كنى. براى كسى كه شاد است خنديدن طبيعى است. تكليف نيست. و بر همين قياس، براى آن كسى هم كه شريك الاذواق نبى است عبادت طبيعى است، نه تكليف. اين البته وصف مجذوبان است، يعنى كسانى كه در آن محرك اول با نبى مشاركت مى جويند و همچون او، و به تبع او، آب را از سرچشمه بر مى گيرند.
اما نقل ما متوسطين چيز ديگرى است. نسبت ما با سنت دينى و آداب و مناسك دينى از نوع ديگرى است. انجام اين سنتها و التزام به آداب و مناسك دينى دست كم در بادى امر براى ما دشوار و از جنس تكليف است. زيرا ما در ابتداى طريق از آن مواجيد باطنى بى بهره ايم، و لذا بايد بكوشيم تا از طريق التزام به آن آداب و مناسك، آن تجربه باطنى را در وجود خود به برگ و بار بنشانيم. براى سالك طريق قاعده اين است: او بايد بكوشد تا با دقت و شكيبايى روح سركش و وحشى خود را با انجام كارهايى كه بر او گران مى آيد، رام و مؤدب كند. در ابتدا تكاليفى كه سالك طريق بر جوارح خود تحميل مى كند، از حد ظواهر فراتر نمى رود. اما رفته رفته درون او از آنچه بر بيرون او مى گذرد رنگ و تأثير مى پذيرد. براى مثال، فرض كنيد شما غمگين و دل گرفته ايد. در اين حال اگر يكباره، ولو به زور، شروع به خنديدن كنيد، آن خنده رفته رفته در وجود شما اثر مى كند و از خنده خود به خنده مى افتيد و واقعاً شاد مى شويد و مى بينيد كه از اين پس نه به تكلف كه به صرافت طبع مى خنديد. احوال درونى ما تا حد زيادى از احوال خارجى ما تأثير مى پذيرد. براى مثال، قرآن به ما مى فرمايد: «ولا تمش فى الارض مرحا» يعنى بر روى زمين گردن فرازانه راه نرويد؛ بال و پر خود را بيندازيد و متواضعانه قدم برداريد. براى اينكه اگر متواضعانه قدم برداريم رفته رفته باطن ما هم از ظاهر تبعيت مى كند. اين قاعده حكمتى است كه در پس رياضتها و عبادات نهفته است. بنابراين هرچند انجام آداب و مناسك براى ما دشوار است، اما اين دشوارى را برخود هموار مى كنيم تا به مرور باطن ما از آن ظاهر رنگ و سامان بپذيرد.
البته التزام به آداب و مناسك آفاتى هم دارد. مهمترين آفت عبادات، رياكارى است كه ما و جامعه دينى را تهديد مى كند. حافظ مى گويد:
واعظان كاين جلوه بر محراب و منبر مى كنند
چون به خلوت مى روند آن كار ديگر مى كنند
مشكلى دارم ز دانشمند مجلس باز پرس
توبه فرمايان چرا خود توبه كمتر مى كنند
آفت رياكارى تمامى دين ورزان را تهديد مى كند. يعنى ممكن است از جايى به بعد فرد اين آداب و مناسك را براى رضاى معشوق و نيل به محبوب، و نيز تزكيه و تصفيه باطن انجام ندهد. عبادت بورزد تا براى خود نام و نانى بيندوزد يا براى تجارت خود مشترى كسب كند. در اينجا دين ورزى و معنويت و نيز التزام به عبادات تبديل به كالا مى شود، كالايى براى فروختن و كسب منافع.
آفت دوم شكل گرايى است. گاهى سالكان و دين ورزان در اشكال متوقف مى مانند. يعنى از حد صورت و ظاهر عبادات فراتر نمى روند. البته در قلمرو آداب و مناسك دينى اشكال مهم هستند؛ اما نبايد فراموش كرد كه در اينجا اشكال بايد در خدمت معانى باشد. اين ظاهر بايد در خدمت باطن باشد. و اگر كسى اين نكته را از ياد ببرد اين شكل را به پوسته اى بى ارزش بدل كرده است. در اينجا فرد عابد رنج مى برد، اما اين رنج گنجى به همراه نخواهد داشت. فرد سرمايه عمر خود را در شوره زار به هدر مى دهد. بنابراين، ارزش و تقدس شكل تابع ارزش و تقدس محتواست، نه بر عكس. باطن فى حد ذاته مطلوب و مقدس است، اما ظاهر تا آنجا كه در خدمت باطن است ارزشمند و محترم است.
آفت سوم عبادات عبارتست از ملال. وقتى مناسك تكرار مى شوند، رفته رفته به عادت تبديل مى شوند و لطف و حلاوت خود را از دست مى دهند. تبديل «عبادت» به «عادت» از مهمترين آفاتى است كه روح دين ورزى را تهديد مى كند. البته تكرار جزو ضرورى عبادات است. اما اين امر مانع از آن نيست كه ما براى روح بخشيدن به عبادات خود خلاقيت بورزيم. لذا سالكان و دين ورزان بايد سعى كنند هرچند وقت يك بار به عبادات خود تنوعى ببخشند. از پيامبر اكرم (ص) نقل شده كه چون به مكه مى رويد زياد نمانيد؛ مراسم را انجام دهيد و مكه راترك كنيد. چرا كه اگر مدت زيادى آنجا بمانيد رفته رفته به محيط عادت مى كنيد. شما وقتى براى اولين بار وارد مكه مى شويد حال غريبى داريد، همه چيز براى شما تكان دهنده و منقلب كننده است. اما اگر مرتب به آنجا برويد و به مدتهاى طولانى در آنجا اقامت كنيد، رفته رفته از طراوت وقوت تأثير آن فضا كاسته مى شود.

گفتارى درباره حج از منظر عارفان-- تازه كردن ايمان

 

http://www.iran-newspaper.com/1384/841020/html/think.htm 

به درستى در متون دينى آمده است كه ماه رمضان، بهار قرآن است. مى توان به اين گفته، اين عبارت را افزود كه گو اينكه رمضان، «بهار قرآن» است اما موسم حج «بهار ايمان» است، فصلى كه دين ورزان، به قربان كردن خويش همت مى كنند و گوهر ايمان را در دل تازه مى  سازند.
به اين اعتبار، حج از دل انگيز ترين مناسك دينى است.آنچه از پى مى آيد متن مكتوب و پيراسته اى است
از سخنرانى دكتر آرش نراقى ـ پژوهشگر عرصه الهيات و محقق در دانشگاه كاليفرنيا ـ در جمع گروهى از ايرانيان آمريكا كه به مناسبت
عيد قربان القا شده است. نراقى اين مقاله را در كنار مطالب و مقالاتى ديگر هم اينك بر روى پايگاه اطلاع رسانى شخصى خود گنجانده است
و «ايران» به اعتبار قوت مقاله، آن را به نقل از اين سايت منتشر مى كند.
گروه انديشه

در ميان عبادات حج بيش از هر عبادت ديگرى «خلاف آمد عادت» است. و آنچنانكه حافظ به ما مى آموزد در «خلاف آمد عادت» سرى نهفته است كه فرد را به مراد دل مى رساند:
در خلاف آمد عادت بطلب كام كه من
كسب جمعيت از آن زلف پريشان كردم
اگر كسى مى خواهد روحش طراوت ولطافت بيابد و با عالم معنا ارتباط برقرار كند، بايد در «خلاف آمد عادت» بكوشد، يعنى از چارچوبهاى تكرارى، كليشه اى و ملال انگيز زندگى هر روزينه فراتر برود. اين تجربه روح فرد را نو و پر طراوت مى كند. در حج «خلاف آمد عادت» بسيار است. در اين مراسم نحوه زندگى فرد از اساس متحول مى شود. او برخلاف روند متعارف زندگى هر روزينه اش در نوع ديگرى از زندگى كه بر محور باطن نگرى و توجه مدام به محبوب است، به نحوى نمادين مشاركت مى ورزد. و اين البته خود تجربه اى طراوت بخش است. در اين فرصت، مايلم به اختصار معناى «حج» را از منظر عارفان و بويژه حضرت مولانا توضيح دهم. اما پيش از آن مايلم به اختصار بيان كنم كه چرا اصولاً در حوزه دين و در سپهر عالم معنا پاره اى آداب و مناسك وضع شده اند و از ما آدميان خواسته شده است از آن شعاير و مناسك پيروى كنيم، و اصولاً ماهيت اين آداب و مناسك كه در قالب انواع عبادات ظاهر مى شوند چيست.
* * * 
از امام على(ع) نقل شده است كه ايمان سه ركن دارد: يك ركن آن تصديق قلبى است؛ ركن دوم «اقرار به لسان» است، و سرانجام ركن سوم عبارتست از «عمل به جوارح». از اين حيث تجربه ايمانى مانند تجربه  عاشقى است. شما وقتى عاشق مى شويد حال خوشى را در صميم جان و دل خود احساس مى كنيد. اما عاشق تاب مستورى ندارد، يعنى دير يا زود مى بايد راز دل خود را بامحبوب خود، و بلكه با عالم و آدم در ميان نهد. عاشق صادق حتماً بايد عشق خود را دست كم به محبوب خود به زبان اظهار كند. گفتن «دوستت دارم» بخشى از فرايند عاشقى است. ولى اين پايان ماجرا نيست. عاشق صادق بايد عشق خود را در عمل هم نشان بدهد.
عشق بايد در مقام عمل هم متجلى شود، و خود را در جوارح و نحوه زندگى نيز نشان دهد. ماجراى ايمان هم همين گونه است. وقتى نورى بر باطن فردى تابيدن گرفت، و پرى رويان بستان خداوند نقاب از رخ بر گرفتند، و فرد خود را يكباره دلباخته يافت، اين حال خوش درونى او را به اظهار پاره اى حقايق بر مى انگيزد و بعد از آن البته نحوه زندگى او به تبع حالى كه براو دست داده تحول مى  پذيرد. در واقع سرچشمه و مبدأ پيدايش مناسك و شعاير دينى را بايد چيزى از اين نوع دانست: ولى اى از اولياى خداوند (كه در صدرشان پيامبران خداوندند) واجد احوال وتجربه اى بسيار عميق و استحاله بخش مى شود كه ما از آن به « تجربه خطاب و حيانى» تعبير مى كنيم. وقتى اين فرد الهى كام جانش از اين تجربه شيرين مى شود، بر اين احوال به زبان شهادت مى دهد. و بالاتر از آن، آن حال بر جوارح او هم ظاهر مى شود و شكل خارجى مى پذيرد. ترجمان خارجى آن حال در قالب نوعى منسك يا شعيره نقش مى بندد. يعنى مناسك و آداب دينى از يك حيث تجلى و ترجمان طبيعى احوالى است كه بر دل نبى يا ولى الهى دست مى دهد.
براى يك پيامبر يا ولى خداوند آداب و مناسك ترجمان حالت دل انگيزى است كه بر وجود آن شخص لطيف عارض شده است... بنابراين به تعبيرى ساده سرچشمه و اصل مناسك و شعائر دينى چيزى نبوده است جز تجلى طبيعى آنچه در قلب بنيانگذار دين گذشته است.
اين آداب و مناسك دست كم دو نقش مهم براى فرد صاحب تجربه ايفا مى كند:
يك كاركرد و نقش اين مناسك اين است كه از سرّ درون آن ولى الهى خبر مى دهد، و بر باورمندى او نسبت به آن حقيقت لطيف گواهى مى دهد. يعنى دست كم به نحو نمادين از تجربه و باور عميقى كه در وجود او شكل پذيرفته حكايت مى كند. مولانا مى گويد:
اين نماز و روزه و حج و جهاد
هم گواهى دادن است از اعتقاد
فعل و قول آمد گواهان ضمير
زاين دو بر باطن تو استدلال گير
اين گواهى چيست؟ اظهار نهان
خواه قول و خواه فعل و غير آن
اين نشان زر نماند بر محك
زر بماند نيك نام و بى ز شك
اين صلات و اين  جهاد و اين صيام
هم نماند، جان بماند نيك نام
در واقع اين عبادات براى شخصى چون نبى اقرار به زبان و عمل به جوارح است. مثل ميوه اى است كه به طور طبيعى بر شاخسار درختى سر بر مى زند. گويى باطن به مثابه يك دانه است. وقتى بهار در مى رسد، آن دانه مى رويد، جوانه مى زند و به گل مى نشيند. اين سبزى و گل و طراوت در واقع ترجمان سرّ آن دانه است. وقتى دانه را بكاريم نمى دانيم گل سرخ است و يا درخت سيب، ولى دانه سرّ خود را، يعنى آنچه را كه در دل نهفته دارد، در بهاران به طور طبيعى آشكار مى كند. پس اعمال و مناسك دينى برگ و گياهى است كه از دانه  باطن ولى الهى مى رويد.
نقش دوم آداب و مناسك منانند نقش يك صدف است. همانطور كه صدف در و گوهر را در دل خود از گزند آفات حفظ مى كند، آداب و مناسك هم گوهر گرانبها و بسيار لطيف تجربه هاى ايمانى را در دل خود از گزند آفات ايمنى مى بخشد. اين كه تو كسى را دوست مى دارى كافى نيست. رفتار عاشقانه، نه فقط عشق را اظهار مى كند، بلكه آتش عشق را گرم و فروزان نگه مى دارد. آداب و مناسك دينى اگر به درستى فهميده و اجرا شوند همين نقش را ايفا مى كنند، يعنى به شعله و آتشى كه در درون ما افروخته شده است، نفت مى افشانند تا اين شعله نميرد. بنابراين، آداب و مناسك دينى دو نقش عمده و اصلى را در روح سالك ايفا مى كنند: اولاً _ ترجمان طبيعى حال درون مؤمن هستند؛ و ثانياً _ آن حال را در دل خود صدف آسا ايمن نگه مى دارند.
آنچه گفته شد حال يك ولى و بنيانگذار دين و شريعت است. وقتى پيامبر دعوت را ابراز مى كند و مى گستراند، اين آداب و مناسك صبغه جمعى مى يابد. يعنى امتى كه دعوت آن نبى را پذيرفته اند و او را پيشواى خود قرار داده اند از او در اين آداب و مناسك پيروى مى كنند، و اين موجب پديد آمدن يك سنت در بستر تاريخ مى شود. ما امروز ميراث دار يك سنت تاريخى دينى هستيم. سنت مانند يك رود جارى است و افراد از مواضع متفاوتى مى توانند از اين رود جرعه برگيرند. در واقع آدميان از دو منظر مى توانند با اين سنت دينى موجود و جارى مربوط شوند. گروهى از افراد به تعبير عارفان جزو «مجذوبان» هستند. يعنى بختيارانى هستند كه چاه ناكنده آب برايشان مى جوشد. اين افراد به واسطه روح فوق العاده لطيف و حساسى كه دارند احوال معنوى و مواجيدى را كه بر روح نبى دست داده، به قدرت ظرفيت خود، مى آزمايند و شريك الاذواق نبى مى شوند. مولانا به ما مى گويد:
به معراج برآييد گر از آل رسوليد
رخ ماه ببوسيد چو بر بام بلنديد
اگر شما خود را پيرو پيامبر مى دانيد بايد در همه زمينه ها از پيامبر پيروى كنيد از جمله در تجربه  معراج او. اگر كسى شريك الاذواق نبى شود يعنى در آن احوال دل انگيز مشاركت ورزد، نسبت او با آداب و مناسك دينى همچون نسبتى است كه شخص نبى با آن آداب و مناسك دارد. يعنى همانطور كه پيامبر در نيمه هاى شب مشتاقانه برمى خاست و به شوق به نماز مى ايستاد تا اشتياق درون و آتش فراق از محبوب را از طريق مناجات با محبوب آرامش بخشد، عارف مجذوب نيز به صرافت طبع و به داعيه شوق درونى به انجام عبادات بر مى خيزد.
شما وقتى عاشق هستيد، از دورى و فراق محبوب شكيب نداريد، مرتباً بهانه مى جوييد باب گفت وگو را با معشوق بگشاييد. براى پيامبر نماز، گفت وگو با معشوق بود. لذا ثانيه شمارى مى كرد تا با محبوب خود خلوت كند و شوق درونى خود را با نماز آرامش بخشد. اگر كسى شريك الاذواق نبى شود، در آن محرك اوليه اى كه روح نبى را بر مى انگيخته شريك مى شود. و همان شادى و بسطى كه بر روح نبى مى باريد، بر روح او هم مى بارد. در اين صورت عباداتى كه بر جوارح عارف جارى مى شود، همچون لبخندى بر سيماى دلشادان نقش مى بندد. به تعبير ديگر، براى اين افراد عبادت تكليف نيست. «تكليف» يعنى كار دشوار، كارى كه بايد به دشوارى و اكراه بر خود هموار كنى. براى كسى كه شاد است خنديدن طبيعى است. تكليف نيست. و بر همين قياس، براى آن كسى هم كه شريك الاذواق نبى است عبادت طبيعى است، نه تكليف. اين البته وصف مجذوبان است، يعنى كسانى كه در آن محرك اول با نبى مشاركت مى جويند و همچون او، و به تبع او، آب را از سرچشمه بر مى گيرند.
اما نقل ما متوسطين چيز ديگرى است. نسبت ما با سنت دينى و آداب و مناسك دينى از نوع ديگرى است. انجام اين سنتها و التزام به آداب و مناسك دينى دست كم در بادى امر براى ما دشوار و از جنس تكليف است. زيرا ما در ابتداى طريق از آن مواجيد باطنى بى بهره ايم، و لذا بايد بكوشيم تا از طريق التزام به آن آداب و مناسك، آن تجربه باطنى را در وجود خود به برگ و بار بنشانيم. براى سالك طريق قاعده اين است: او بايد بكوشد تا با دقت و شكيبايى روح سركش و وحشى خود را با انجام كارهايى كه بر او گران مى آيد، رام و مؤدب كند. در ابتدا تكاليفى كه سالك طريق بر جوارح خود تحميل مى كند، از حد ظواهر فراتر نمى رود. اما رفته رفته درون او از آنچه بر بيرون او مى گذرد رنگ و تأثير مى پذيرد. براى مثال، فرض كنيد شما غمگين و دل گرفته ايد. در اين حال اگر يكباره، ولو به زور، شروع به خنديدن كنيد، آن خنده رفته رفته در وجود شما اثر مى كند و از خنده خود به خنده مى افتيد و واقعاً شاد مى شويد و مى بينيد كه از اين پس نه به تكلف كه به صرافت طبع مى خنديد. احوال درونى ما تا حد زيادى از احوال خارجى ما تأثير مى پذيرد. براى مثال، قرآن به ما مى فرمايد: «ولا تمش فى الارض مرحا» يعنى بر روى زمين گردن فرازانه راه نرويد؛ بال و پر خود را بيندازيد و متواضعانه قدم برداريد. براى اينكه اگر متواضعانه قدم برداريم رفته رفته باطن ما هم از ظاهر تبعيت مى كند. اين قاعده حكمتى است كه در پس رياضتها و عبادات نهفته است. بنابراين هرچند انجام آداب و مناسك براى ما دشوار است، اما اين دشوارى را برخود هموار مى كنيم تا به مرور باطن ما از آن ظاهر رنگ و سامان بپذيرد.
البته التزام به آداب و مناسك آفاتى هم دارد. مهمترين آفت عبادات، رياكارى است كه ما و جامعه دينى را تهديد مى كند. حافظ مى گويد:
واعظان كاين جلوه بر محراب و منبر مى كنند
چون به خلوت مى روند آن كار ديگر مى كنند
مشكلى دارم ز دانشمند مجلس باز پرس
توبه فرمايان چرا خود توبه كمتر مى كنند
آفت رياكارى تمامى دين ورزان را تهديد مى كند. يعنى ممكن است از جايى به بعد فرد اين آداب و مناسك را براى رضاى معشوق و نيل به محبوب، و نيز تزكيه و تصفيه باطن انجام ندهد. عبادت بورزد تا براى خود نام و نانى بيندوزد يا براى تجارت خود مشترى كسب كند. در اينجا دين ورزى و معنويت و نيز التزام به عبادات تبديل به كالا مى شود، كالايى براى فروختن و كسب منافع.
آفت دوم شكل گرايى است. گاهى سالكان و دين ورزان در اشكال متوقف مى مانند. يعنى از حد صورت و ظاهر عبادات فراتر نمى روند. البته در قلمرو آداب و مناسك دينى اشكال مهم هستند؛ اما نبايد فراموش كرد كه در اينجا اشكال بايد در خدمت معانى باشد. اين ظاهر بايد در خدمت باطن باشد. و اگر كسى اين نكته را از ياد ببرد اين شكل را به پوسته اى بى ارزش بدل كرده است. در اينجا فرد عابد رنج مى برد، اما اين رنج گنجى به همراه نخواهد داشت. فرد سرمايه عمر خود را در شوره زار به هدر مى دهد. بنابراين، ارزش و تقدس شكل تابع ارزش و تقدس محتواست، نه بر عكس. باطن فى حد ذاته مطلوب و مقدس است، اما ظاهر تا آنجا كه در خدمت باطن است ارزشمند و محترم است.
آفت سوم عبادات عبارتست از ملال. وقتى مناسك تكرار مى شوند، رفته رفته به عادت تبديل مى شوند و لطف و حلاوت خود را از دست مى دهند. تبديل «عبادت» به «عادت» از مهمترين آفاتى است كه روح دين ورزى را تهديد مى كند. البته تكرار جزو ضرورى عبادات است. اما اين امر مانع از آن نيست كه ما براى روح بخشيدن به عبادات خود خلاقيت بورزيم. لذا سالكان و دين ورزان بايد سعى كنند هرچند وقت يك بار به عبادات خود تنوعى ببخشند. از پيامبر اكرم (ص) نقل شده كه چون به مكه مى رويد زياد نمانيد؛ مراسم را انجام دهيد و مكه راترك كنيد. چرا كه اگر مدت زيادى آنجا بمانيد رفته رفته به محيط عادت مى كنيد. شما وقتى براى اولين بار وارد مكه مى شويد حال غريبى داريد، همه چيز براى شما تكان دهنده و منقلب كننده است. اما اگر مرتب به آنجا برويد و به مدتهاى طولانى در آنجا اقامت كنيد، رفته رفته از طراوت وقوت تأثير آن فضا كاسته مى شود.

سخنرانی غلامحسین دینانی درباره مولانا و سهروردی

http://www.sharghnewspaper.com/850514/html/hekmat.htm

مثنوی و شاهنامه ، اسناد هویت ایرانی

علی حجوانی: غلامحسین ابراهیمی دینانی، یكی از مشهورترین استادان فلسفه و عرفان اسلامی است كه از سال ۱۳۶۲ در دانشكده فلسفه دانشگاه تهران به تدریس مشغول است. او سخنرانی ها و مقالات زیادی درباره بزرگان اندیشه ایران و اسلام دارد و در اغلب آنها تلاش كرده است علاوه بر معرفی این شخصیت ها، پاسخ هایی نیز به سئوالات امروزی بدهد. نویسنده «شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی» در روز بزرگداشت سهروردی و مولانا، یكی از میهمانان و سخنرانان موسسه پژوهشی حكمت و فلسفه ایران بود. این نوشتار، متن كامل سخنرانی او درباره جایگاه و اهمیت فرهنگی و هویتی سهروردی، مولانا و فردوسی است. به عقیده او، آثار سهروردی، چكیده معانی موجود در مثنوی مولانا و شاهنامه فردوسی است و این سه چهره، افتخار و بیمه زبان و فرهنگ فارسی و ایرانی هستند.
آگاهی، خرد و زمان
حق شب قدر است در شب ها نهان تا كند جان هر شبی را امتحان
اگر مولانا غیر از این بیت نگفته بود، برای حكمتش كافی بود. دانایی و خرد با همه زمان ها معاصر است زیرا كه دانایی و خرد، زمان را می گستراند. زمان برخلاف پندار متعارف، یك خط موهوم نیست. زمان، مجموعه ای از توجه ها، التفات ها، قصدها و انگیزه ها است. اگر آگاهی و خرد با همه زمان ها معاصر و زمان را می گستراند، در چرخه زمان فرسوده نمی شود. آگاهی و خرد آنقدر لطیف و چنان زیباست كه به قول دارانی: اگر زیبایی خرد را بر صفحه ای تصویر كنم، بیننده ای آن را نبیند مگر این كه از كثرت زیبایی در دم بمیرد و همه نورها جنب نورانیت آگاهی و خرد، تاریك گردد. مظهر این آگاهی و خرد در این كشور در دو كتاب متجلی است و این كتاب ها، دو حماسه جاودان بشری برای همیشه روزگاران است. یكی شاهنامه فردوسی پیش از اسلام و دیگری مثنوی مولوی بعد از اسلام.
حماسه عرفانی
نباید چنین پنداشت كه در حماسه، تنها سخن از جنگ است. آری سخن از جنگ هم هست اما شاهنامه درس فتوت، انسانیت و مهربانی می دهد اگرچه چكاچك شمشیر هم در خلال آن به چشم می خورد. در مثنوی هم اگرچه جنگ ظاهری وجود ندارد اما ابتدا تا انتهای آن جنگ است. جنگ فرشته و اهریمن. جنگ جنبه رحمانی با جنبه شیطانی انسان و جنگ عقل با اهریمنان. مولوی گاهی از اوزان و قافیه ها هم فراتر می رود و ساختارشكنی می كند. هرچند ساختارشكنی بحثی است كه بیشتر امروز مطرح می شود. مولانا، بزرگترین ساختارشكن زبان فارسی است. به این شعر توجه كنید:«در دو چشم من نشین ای آنكه از من من تری» درباره همین واژه «من تر» باید كتاب ها نوشت. او از یك من بالاتر سخن می گوید. حماسه شاهنامه، سند هویت ملی ما برای همیشه است. ما باید به ملیت خود افتخار كنیم. ما وارث فرهنگ و تمدنی هستیم كه چشم بشریت تا كنون مانند آن را ندیده است. هنگامی كه ایران مهد تمدن بود، اروپا در توحش به سر می برد. خلاصه این دو كتاب به زبان فلسفه، آثار سهروردی است. كتاب های سهروردی، به خصوص حكمت الاشراق، خلاصه و عصاره شاهنامه و مثنوی معنوی است.
بزرگداشت مولانا
چندی پیش خبر دادند سازمان یونسكو به مناسبت بزرگداشت مولانا در سه كشور فعال است. تركیه، افغانستان و مصر. از ایران هم صحبتی نیست. اگر تركیه بزرگداشت می گیرد، حرفی نیست زیرا مقبره مولوی در آن جاست. افغانستان هم حق دارد چون مولد او بلخ است. هر چند اشكالی ندارد. مولانا فردی جهانی است. مرد همه تاریخ بشری است. اما چرا اسمی از ایران نیست مولانا به زبان فارسی شعر گفته است. این، افتخار و بیمه زبان فارسی است البته اگر برخی از ترك ها نگویند كه اشعار مولانا اول تركی بوده و بعد به فارسی ترجمه شده خدا را شكر كه ما این قدر نمونه درخشان فارسی داریم كه مشكلی به وجود نمی آید. این مشكل در میان عرب ها هم وجود دارد. یك الف و لام ابتدای كلمه می گذارند و آن را مصادره می كنند. مولانا مرد غریبی است. بشریت نیازمند است تا قیامت فارسی یاد بگیرد كه بتواند مثنوی بخواند. هر چند مدونا هم مولوی می خواند
نیاز جهان به مولانا
هر بیت مولانا، مثنوی معنوی است. دنیایی كه روح آن پیشرفت و تكنولوژی است، به این اندیشه ها نیاز دارد.
یكی از اندیشمندان غربی سه جمله عمیق دارد كه گویای بسیاری از حقایق موجود در اندیشه انگلیسی زبانان است. او می گوید: «جامعه بشری با برادركشی آغاز شده، هیچ زبان مشتركی بین گرگ و گوسفند نیست و از وقتی كه خدا و بشر همدیگر را فراموش كردند، بشر دیگر انتظار عدالت ندارد.» در هر حال، اگر یك صدم سخنان عمیق، بشری و الهی مولانا ترجمه شده باشد، كافی است كه بشر تشنه حقیقت، علاقه نشان دهد. مثنوی معنوی، كتاب غریبی است. یادم می آد در دوران جوانی به دوستانم می گفتم اگر مرا به زندان بردند و تنها اجازه داشتم یك كتاب بخوانم، مثنوی را انتخاب می كردم زیرا همه چیز در آن هست. زین دو هزاران من و ما ای عجبا من چه منم
سهروردی عبارت دیگری از مولانا و فردوسی است. او نیز مانند مولانا بر تهی شدن از خود، تاكید می كند. از خود تهی شدن، مطلع شعر مولاناست. بشنو از نی چون شكایت می كند از جدایی ها حكایت می كند
خصلت نی، تهی بودن آن است. صدای نی از خودش نیست و اگر تهی نبود اصلا صدایی نداشت.ما باید به مثنوی معنوی افتخار كنیم و برایش جشن ها بگیریم. درست نیست كه منتظر یونسكو بمانیم كه به ما سفارش برپایی جشن بدهد. شاهنامه را هم باید خواند. لازم است نوع تفكر انسانی فردوسی، باز شود. مردم برای این كه اومانیسم را بشناسند باید شاهنامه بخوانند. هر چند زبان و فرهنگ فارسی و ایرانی، دشمنان زیادی دارد. ما از سویی با غرب و از سوی دیگر با اعراب مبارزه فرهنگی داریم هر چند عرب ها نمی دانند اگر ایرانی ها نبودند معلوم نبود الان آنها چه داشتند. ایران، شخصیت های ماندگاری به جهان معرفی كرده است. بشریت تا قیامت به امثال ابن سینا نیاز دارد.

مولوی در تصور اقبال

دکترمحمد بقائی ماکان

http://www.7sang.com/mag/2006/09/29/mowlana-mowlana_rumi_baghaei_makan.php

اندیشمندان و سخن‌شناسان برجسته که در آثار اقبال اندیشه گماشته‌اند او را رومی عصر خوانده‌اند، ولی به این نظر، نکته‌ای را می‌باید افزود که غالباً از چشم صاحب‌نظران دور می‌ماند و آن این است که او علاوه بر آگاهیهای جلال‌الدین مولوی هفتصد سال تجربه بعد از وی را نیز با خود دارد. پس از مولوی، دیگر شاعر اندیشمندی را مهمتر از اقبال نمی‌یابیم که تا بدین حد با فلسفه جدید و قدیم، با عرفان اسلامی و غیراسلامی، با همه انواع تفکر برآمده از شرق و غرب، مفاهیم ادیان مختلف جهان، نظریه‌های اجتماعی و سیاسی و اخلاقی، تمامی پدیده‌های نظری و عملی و نیز با بسیاری از علوم جدید آشنا باشد. او همه این آگاهیها را در چرخشت خمخانه ذهن خود به هم آمیخت و عصاره‌ای به نام «فلسفه خودی» پدید آورد که بخش عمده‌ای از آن متأثر از اندیشه مولوی است. تأثیرپذیری اقبال را از مولوی می‌توان به دو قسمت تقسیم کرد. یکی ساختاری و دیگری مضمونی. در بخش نخست می‌باید گفت که غالب مثنوی‌های وی به همان بحری است که مثنوی مولانا در آن شکل گرفته، یعنی رمل مسدس. پانزده غزل از غزلهای اقبال نیز در استقبال از غزلهای مولوی است. او همچنین بسیاری از مفردات و ترکیبات مستعمل در دیوان کبیر و مثنوی معنوی را در آثار خود به کار گرفته که شرح یکایک آنها بی‌حد می‌شود. آنچه در این مقاله مورد نظر است تأثیرات محتوایی و مضمونی است و نیز مقایسه‌ای از این حیث میان اقبال و مولوی؛ البته باز این تذکر که بر کاویدن آثار عظیم برآمده از این دو ذهن وقاد نه تنها در حوصله یک مقاله نیست بلکه از حد یک کتاب نیز فزونتر است. بنابراین در این مقاله به مهمترین مضامین و نکاتی که اقبال از مولوی برگرفته اشاراتی کوتاه خواهد شد.
اقبال در تمام آثارش از «اسرار خودی» که نخستین آنهاست تا «ارمغان حجاز» دلبستگی شدید خود را به افکار مولوی ابراز می‌دارد و او را با نامهای مرشد و پیر یاد می‌کند. در آغاز مثنوی «چه باید کرد» می‌گوید:
پیر رومی مر‌شد روشن ضمیر
کاروان عشق و مستی را امیر

منزلش برتر زماه و آفتاب
خیمه را ازکهکشان‌سازد طناب

از نی آن نی نواز پاکزاد
باز شوری در نهاد من فتاد

اقبال تا آنجا از مولانا تأثیر پذیرفته که می‌گوید: «فکر من بر آستانش در سجود»
در غزلی با توجه به تأثیراتی که از مولوی پذیرفته می‌گوید:

شعله‌ی درگیر زد، بر خس و خاشاک من
مرشد رومی که گفت منزل ما کبریاست

که اشار‌تی است به غزل معروف مولوی با مطلع:

هر نفس آواز عشق می‌رسد از چپ و راست
ما به فلک می‌رویم، عزم تماشا که راست

در «جاوید نامه» که کتابی است به سبک ارداویرافنامه، الغفران، سیرالعباد و کمدی الهی، مولوی را به عنوان راهنمای سفر خیالی خود به دنیای دیگر برمی‌گزیند و این مبین احترام عظیمی است که او برای مرشد و مراد خود قائل است و عقل و عشق حقیقی را در او می‌جوید. بنابراین انتخاب مولوی به عنوان دلیل راه در «جاویدنامه» می‌تواند کنایتی باشد از ترکیب عقل و عشق که آن یک در سیرالعباد راهنمای سنایی است و این یک در قالب بئاتریس دلیل راه دانته در کمدی الهی.
نام و یاد مولوی حتی در اشعار آخرین روزهای حیات اقبال که در مجموعه ارمغان حجاز فراهم آمده و پس از فوتش انتشار یافت نیز دیده می‌شود. مولوی، شمسِ اندیشه اقبال است. در یکی از دو بیتی‌های «ارمغان حجاز» درباره تأثیری که از وی پذیرفته می‌گوید:

گره از کار این ناکاره وا کرد
غبار رهگذر را کیمیا کرد

نی آن نی نواز پاکبازی

مرا باعشق ومستی‌آشنا کرد

او به مثنوی مولانا، این دریای ناپیدا کرانه، شأنی همپایه قرآن می‌دهد. در مثنوی «اسرار خودی» می‌گوید:

روی خود بنمود پیر حق سرشت
کاو به حرف پهلوی قرآن نوشت

اقبال در اواخر عمرش که دچار ضعف بینایی شده بود فقط دو کتاب می‌خواند؛ قرآن و مثنوی. در یکی از مکتوباتش با اشاره به ضعف چشمش می‌گوید: «مدتی است مطالعه کتاب را ترک کرده‌ام، اگر گاهی چیزی می‌خوانم تنها قرآن است یا مثنوی مولانا.» او در جای جای آثارش فوایدی را که از افکار عرفانی و فلسفی مولوی برگرفته با افتخار بیان می‌دارد و دلبستگی مریدانه خود را نسبت به وی به صورتهای مختلف اظهار می‌نماید. در غزلی می‌گوید:

بیا که می ز خٌم پیر روم آوردم
می سخن که جوانتر زباده عنبی است

اقبال خود را مبلغ و مروج اندیشه‌های مولوی می‌داند و رسالتش را در این می‌بیند که با ترویج آراء وی تحرک و پویایی در میان اقوام شرق یعنی جوامع اسلامی پدید آورد و حرکتی در اینان که خویشتن را فراموش کرده و آنچه خود دارند از بیگانه تمنا می‌کنند به وجود آورد

اقبال، عصر خود و عصر مولوی را از بسیاری جهات همانند می‌یابد. در زمان مولوی مردم از خوف مغولان زبون و بی‌جرأت شده بودند و در نتیجه فضایل اخلاقی و معنوی به انحطاط گراییده بود. تهاجم مغولان سبب از بین رفتن قدرت سیاسی شرقیان شد. در دنیای امروز نیز مغولان تازه‌ای به دنیای اسلام حمله آورده‌اند که عبارتند از عقل‌گرایی مفرط و فناوری غرب. اقبال با احساس این خطر رسالت خود را در آن دید که همچون مولوی به مقابله با این خطر برخیزد. مولوی چنانکه از «فیه مافیه» برمی‌آید از مغولان در مجالس خود، حتی زمانی که عاملشان معین‌الدین پروانه نیز حضور داشت، بد می‌گفت و مردم را به ایستادگی در مقابل آنها تشویق می‌کرد تا با آنان بجنگند و استقلال و هویت ملی خویش را حفظ کنند. این اندیشه یکی از مضامین محوری آثار اقبال است و مثنویهای «پس چه باید کرد»، «گلشن راز جدید» و «بندگی نامه» در تأیید همین تفکر مولوی سروده شده است. بنابراین او برای خود همان نقشی را قائل است که مولوی در هفتصد سال پیش ایفا نموده بود:
چو رومی در حرم دادم اذان من
از او آموختم اسرار جان من

به دور فتنه‌ عصر کهن، او
به دور فتنه عصر روان، من

در آغاز مثنوی «چه باید کرد» می‌گوید:

سپاه تازه برانگیزم از ولایت عشق
که درحرم خطری از بغاوت خرد است

اقبال از مولوی آموخته است که جوامع بشری جز با عشق، فعال و پویا نمی‌شوند. این همان عشقی است که اقبال در کتاب بازسازی اندیشه دینی آن را «راه حیاتی» می‌نامد؛ طریقی که به تصاحب و تسخیر عالم می‌انجامد و در قرآن به «ایمان» تعبیر شده است.
یکی دیگر از نکاتی که اقبال از مولوی آموخت این است که انسان واقعی باید پیوسته در طلب آرمانهای انسانی باشد که پویایی و تلاش سرلوحه آن است.
او در کتاب سونش دینار ضمن خاطرات خود می‌گوید: «زمانی که در اروپا مشغول تحصیل بودم روزی در اتاقم ضمن مطالعه مثنوی مولوی رسیدم به این بیت که:

یار دارد دوست این دیوانگی
کوشش بیهوده به از خفتگی

ناگهان چنان منقلب شدم و فریاد کشیدم که همسایه‌ام آمد و گفت: چه اتفاقی افتاد؟ چرا فریاد می‌کشی؟ شعر را برایش ترجمه کردم و گفتم: آرزو و امیدم این است که مردم شرق و مسلمانان که این همه به تن آسانی خو کرده‌اند، این چنین فکر کنند. چرا ما با داشتن متفکران و معلمانی همچون مولانا باید روزگاری چنین تأسف‌آور داشته باشیم؟
اقبال نیز همین اندیشه را در آثارش دنبال می‌کند و رمز حیات را در تلاش و کوشش یا به اصطلاح وی در «تپیدن» می‌داند.

رمز حیات جوئی؟ جز در تپش نیابی
در قلزم آرمیدن ننگ است آب جورا

در غزلی می‌گوید:

زندگی سوز و ساز، به زسکون دوام
فاخته شاهین شود از تپش زیر دام

و در غزلی دیگر:

تپیدن و نرسیدن چه عالمی دارد
خوشا کسی که به دنبال محمل است هنوز

این اندیشه، حضور خود را در همه سروده‌های اقبال مدام نشان می‌دهد. از همین رو است که مثنوی «اسرار خودی» با این ابیات معروف مولانا آغاز می‌شود:
دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر
کز دیو و دد ملولم و انسانم آزروست

زین همرهان سست عناصر دلم گرفت
شیر خدا و رستم دستانم آرزوست

انسان آرمانی اقبال کسی است که صفات شاهین و شاهباز را دارد، زیرا دارای مناعت طبع است، با متانت است، از صید دیگری ارتزاق نمی‌کند، زندگی آزاد دارد و از همین رو آشیانه نمی‌سازد، بلندپرواز است، تنهایی را دوست دارد و سرانجام اینکه نگاه نافذی دارد. مولوی نیز در یکی از معروفترین غزلهایش خود را به شاهباز تشبیه می‌کند:

بازسپید حضرتم، تیهوچه باشد پیش‌من
تیهو اگر شوخی کند، چون باز بر تیهو زنم

مولوی و اقبال، هر دو «آدم» را آن گونه باور دارند که قرآن توصیف می‌کند و او را کمال مطلوبی می‌دانند که نوع بشر باید سعی در شناختش داشته باشد. آدم در قرآن نمودی از بشریت در جوهر اصلی آن و مثال اعلای انسان است. نظر هر دوی آنان در مورد تقدیر یکسان است به عقیده آنان تقدیر به این معنا نیست که افعال هر فردی از پیش تعیین شده باشد، بلکه قانون زندگی است. هر دوی آنان متفکرانی پویا و تکامل طلب هستند. به نظر هر دوی آنان نه تنها آدم، بلکه کل عالم از اسفل به اعلی می‌رود و برای پیشرفت انسان هیچ محدودیتی وجود ندارد. آدمی با نیروی طلب و با اخلاص در عمل نه تنها به دنیاهای تازه‌ای دست می‌یابد، بلکه می‌تواند آنها را بسط دهد. هر دو تلاش را زندگی و عدم تحرک را مرگ و نیستی می‌دانند. هر دو معتقدند که رسیدن به جاودانگی به میزان تلاشی بستگی دارد که مصروف آن می‌شود. هر دو با زمینه‌های تفکری که تا پیش از آنان به وجود آمده بود کاملاً آشنایی داشته و بر آن بودند تا مفاهیم متناقض را بدان امید که میانشان هماهنگی ایجاد یا کشف کنند به سطح بالاتری از تفکر بکشانند. هر دو با آن که در قلمرو عقل حضور دارند، ترجیح می‌دهند که ماورای عقل را هم تجربه کنند، هر دو شاعرانی جهانی‌اند، شعر هر دو فلسفی و عرفانی است، هر دو به جای خودانکاری و نفی خودی در صدد تقویت آنند، به واسطه همین شباهتهاست که اقبال خود را مرید و پیرو مولوی می‌شمارد، ولی پیروی او از نوع تقلیدهای معمولی نیست، او مریدی است که در دریای اندیشه مرادش عمیقاً غوطه خورده است.

آتشی که شمس در جان مولانا افکند

http://www.bbc.co.uk/persian/arts/020724_la-cy-molana.shtml

دکتر محمد علی موحد

سينا سعدی

دکتر محمد علی موحد روز سه شنبه اول مرداد ماه در دفتر «کتاب ماه ادبيات و فلسفه» در باره شمس و مولانا سخن گفت و برخی حکايت های مقالات شمس را تفسير کرد. عنوان سخنرانی « جايگاه مقالات شمس در ادب و عرفان ايران » انتخاب شده بود وموضوع آن تأثير شمس بر مولانا و تأثير مقالات شمس بر مثنوی بود و نيز اينکه اين شمس که بود که عارف و اديبی چون مولانا از سايه او طلوع کرد.

کتاب مقالات شمس تبريزی چند سال پيش به تصحيح دکتر موحد از سوی انتشارات خوارزمی منتشر شد و در زمان خود مورد توجه بسيار قرار گرفت. او همچنين صاحب تأليفات ديگری در اين زمينه است اما مهمترين اثرش در سالهای اخير خواب آشفته نفت نام دارد که درباره دکتر مصدق و نهضت ملی کردن نفت است. تازه ترين تأليف او نيز در هوای حق و عدالت » نام دارد که به حقوق طبيعی و حقوق بشر می پردازد.

دکتر موحد بحث خود را با دو بيت از مولانا شروع کرد و گفت مولانا اين دو بيت را حدودا در 40 سالگی سروده است. يعنی بين سالهای 642 تا 645 هجری قمری که ملاقات بين مولانا و شمس اتفاق افتاده است.

من که حيران مقالات توام
چون خيالی زخيالات توام

فکر و انديشه من از دم توست
بلکه الفاظ و عبارات توام

دکتر موحد گفت: ملاقات با شمس، مولانا را حيرت زده کرد و اين حيرت تا آخر عمر دست از گريبانش بر نداشت. عالم خيال برای مولانا از نظر آفرينش هنری تقريباً مشابه عالم مثل برای افلاطون به لحاظ آفرينش تکوينی بود. مولانا در فيه مافيه جمله ای دارد که بسيار روشنگر است. می گويد « اين خيالات بر مثال چادر است و در چادر کسی پنهان است»، پس مولانا خود را شاهدی می داند که در چادر خيال شمس پنهان شده.

دکتر موحد با ياد آوری اينکه مثنوی قله عرفان ايران است، همچنانکه مولوی يکی از پنج قله شعر ايران است، گفت: مولانا تقريبا همه آثار خود را بعد از 38 سالگی خلق کرده است. ديوان کبير با 35 هزار بيت؛ مثنوی با حدود 26 هزار بيت؛ مکتوبات؛ فيه مافيه؛ همه به بعد از 38 سالگی مولانا مربوط می شود، يعنی نيمه دوم عمر که نيمه کوتاه تر عمر مولانا بوده است.

موحد پرسيد که در 38 سالگی مولانا چه اتفاقی افتاد که نيمه دوم عمر او را اين قدر بارور کرد؟ و خود پاسخ داد که: شمس آمد و توفانی برپا کرد، آن فضای آرام را برهم زد. آن سجاده نشين باوقار را از مسند وعظ و فتوا به زير کشيد.

چون باز که بربايد مرغی به گه صيد
بربود مرا آن مه و برچرخ روان شد

به گفته دکتر موحد تنها اثری از مولانا که حال و هوا و رنگ و بوی دوران اول زندگی او را دارد، مجالس سبعه است و اين مجالس يادگار ايام وعظ گويی های مولاناست که بعدها بازنويسی شده و ساز و برگ ها بر آن افزوده اند. مقايسه ميان لفظ و محتوای مجالس با آثار ديگر مولانا روشن می کند که مولانای پيش از رسيدن به شمس در چه مايه کار می کرده و حاصل کارش چه بوده است.

دکتر موحد گفت قصه شمس و مولانا چندان غريب و خارق عادت می نمايد که باور کردن آن برای بسياری از اهل تحقيق دشوار بود. گفته می شد که شمس تبريز وجود خارجی نداشت و مخلوق خيال مولانا بود. گمان می رفت مولانا در عالم بی خودیِ صوفيانه با معشوقی خيالی نرد عشق باخته و ديوانی برای او پرداخته باشد.

مصحح مقالات شمس تبريزی خاطر نشان ساخت آنها که مثل رينولد الين نيکلسون و ادوارد براون با مثنوی مولانا و فيه مافيه او آشنايی بيشتری داشتند، البته نمی توانستند واقعيت وجود شمس را منکر شوند ولی چنين می پنداشتند که او پيری عامی و بی سواد بوده و همان سادگی و بی شيله پيلگی او مولانا را فريفته خود کرده بود.

وی سپس ياد آور شد که در آن آغاز که مرحوم بديع الزمان فروزانفر نسخه ای از مقالات را به دست آورد سخت شگفت زده شد که اين اثر به قول او بر خلاف مشهور، شمس را « دانايی بصير و شيفته حيرت و شايسته مرشدی و راهنمايی » معرفی می کند. نسخه های بجا مانده از مقالات، شکسته بسته تر و خرد و خميرتر از آن بود که بتواند چهره صاحب اثر را به درستی بنماياند. اما آن صيرفی سخن شناس دريافت که در اين تکه پاره ها سر و کارش با يکی از گنجينه های ادب فارسی است و در مآخذ قصص و تمثيلات مثنوی نشان داد که بسياری از قصه های مولانا، بازگويی منظوم قصه های شمس است. شهادت فروزانفر البته محقق سخت گيری مثل مجتبی مينوی را قانع نمی کرد. ياد دارم که مينوی تا آخر عمر همچنان بر رأی نيکلسون باقی بود و شمس را چيزی فراتر از يک درويش ساده دل و بی سواد نمی دانست.

دکتر موحد سپس از دانشمند از دست رفته ايران، عباس زرياب خويی ياد کرد و گفت: او نيز که ذهنش به دنبال ابداع نظريه های تازه می رفت، از وجود قصه های مشترک در مثنوی و مقالات چنين استنباط می کرد که مقالات را بعدها از روی مثنوی ساخته اند. اين بد بينی ها و ناباوری ها در ميان اهل نظر تا چاپ و انتشار متن مصحح مقالات همچنان ادامه داشت. مقالات پس از چاپ البته از عنايت و اقبال صاحب نظران برخوردار گرديد. اما حق پژوهش درباره مقالات هنوز ادا نشده است.

دکتر موحد گفت: در داستان های مقالات، هم ساختار کلام و هم درونمايه داستان ها درخور دقت و تامل است. سخن شمس، آهنگين و مواج و گيرا و لحن او طنز آميز و پر کنايه و گاه بسيار گزنده و تلخ است. انديشه های او نه فقط الهام بخش بلکه مبدا و منبع انديشه هايی است که در مثنوی پيگيری می شود. شرح و تفصيل بسياری از نکات مرموز اين دو اثر نيازمند ارجاع به يکديگر است. تفسير بسياری از مضامين مقالات را بايد در مثنوی و فيه و مافيه جست و بالعکس اشاراتی در مثنوی هست که کليد فهم درست آنها در مقالات است.

موحد سپس به بحث کوتاهی در ساختار لفظی شمس پرداخت و يادآور شد که مقالات به لحاظ تاريخی 15 سالی مقدم بر گلستان است. گلستان سعدی شاهکار زبان قلم است و مقالات شمس شاهکار زبان محاوره. البته آنچه را به زبان قلم آمده است می شود خواند و آنچه را بر زبان محاوره جاری شده است می توان نوشت. اما در هر حال خاستگاه آنها متفاوت است. زبان محاوره از لب و دهان می رويد و راست بر نگاه و گوش مخاطب می تراود و زبان قلم از حرکت انگشتان می زايد و بر صفحه کاغذ نقش می بندد. زبان مقالات زبان محاوره است و در اوج بلاغت، سياليت و جوششی خاص دارد. يک اثر مغناطيسی و يک زيبايی وحشی دارد که خواه ناخواه مخاطب را اسير خود می کند.

موحد درباره داستان هايی که در مقالات شمس آمده گفت در بسياری از موارد قصه ای که در چند سطر سر و ته آن به هم آمده، در مثنوی طول و تفصيل زياد پيدا کرده است. مولانا قصه ای را می گيرد آن را پر و بال می دهد و بر لب هر بام می نشاند و چشم اندازهای گوناگون را از نظرگاه های متفاوت عرضه می کند و خواننده را در تماشاگاه های متفرق چنان مشغول می دارد که اصل قصه فراموش می شود. اما داستان های شمس همواره قواره خاص خود را دارد. اگر کوتاه است مطلب را خوب ادا می کند و نمی گذارد هيچ نکته اساسی از آن فوت شود و اگر بلند است هيچگاه اجازه نمی دهد که ماجراهای فرعی در آن راه يابد

آنه‌ماری شيمل ,مولانا و اقبال

فرزانه بانويی دلباخته عرفان شرق

 

خسرو ناقد

http://www.naghed.net/Maghale_ha/Schimmel_farzane.htm

مولانا و اقبال

 مولانا جلال‌الدين محمد رومی و علامه محمداقبال لاهوري، دو عارف و متفكر برجسته جهان شرق، شخصيت‌هايی هستند كه مورد توجه و علاقه بسيار پروفسور شيمل قرار دارند. وی چند اثر مهم از آثار منظوم و منثور اين دو حكيم فرزانه را به‌زبان‌های آلمانی و انگليسی و ترکی ترجمه كرده است. افزون بر اين در میان آثار استاد شيمل تحقيق و تأليف‌های بسياری نيز درباره شخصيت‌ برجسته و آثار ارزشمند مولوی و اقبال ديده می‌شود. پروفسور شيمل يکی از اساتيد مسلم حوزه مطالعات «مولوی شناسی» و «اقبال شناسی» است.

«زبان تصاوير مولانا جلال‌الدين محمد رومی» كتابی است كه استاد با آن در چهل و چند سال پيش، كار پژوهش درباره آثار مولانا را آغاز كرد. از آن زمان تاكنون مولوی و آثارش يكی از موضوعهای اصلی تحقيقات بانو شيمل را تشكيل می‌دهند. ترجمه كتاب «فيه مافيه» به‌زبان آلماني، يكی از روشن‌ترين و زيباترين ترجمه‌هايی است كه تاكنون از متون كلاسيك فارسی منتشر شده است. در يادداشت كوتاه آخر كتاب می‌خوانيم كه ترجمه آلمانی كتاب از روی دو نسخه چاپ تهران انجام گرفته كه يكی همان نسخه معروف مرحوم فروزانفر است. پروفسور شيمل تصحيح فروزانفر را بهترين نسخه چاپی «فيه مافيه» می‌داند و از آن شادروان بعنوان «محقق خستگی ناپذير آثار مولوي» ياد می‌كند.

«من چو بادم  تو چو آتش» عنوان کتاب زندگينامه و تحليل آثار عارف بزرگ مولانا جلال‌الدين محمد است و تاكنون چندين بار تجديد چاپ شده است. در اين كتاب بعد از شرح احوال مولانا، شخصيت وی و عظمت شاهكارش، مثنوی معنوی مورد بررسی قرار گرفته است. استاد شيمل در اين كتاب اشاره می‌کند که: «نبايد از ياد برد كه بزرگترين ملهم مولانا در كتاب مثنوي، قرآن بوده است. از اين رو به‌عبدالرحمن جامی بايد حق داد كه مثنوی مولانا را «قرآنی به‌زبان فارسي» می‌خواند. بديهی است كه مولانا متون عرفانی پيشينيان را مطالعه كرده بود؛ متونی چون «رساله قشريه» و «احياءِ علوم الدين» امام غزالي. كتاب اخير امین آداب عرفان است و چنين می‌نمايد كه مولوی احتجاجات آن را در چند مورد دقيقاً دنبال كرده است. او می‌بايد «خمريه»‌ دل‌انگيز عارف مصری همعصرش، عمربن الفارض را نيز می‌شناخته است، زيرا بعضی از ابيات مثنوی همچون دوباره‌نويسی ابيات «خمريه» است. به‌اين طريق شايد بتوان منابع بسيار ديگری نيز برای شيوه و سبك نگارش مولانا يافت‌ (گذشته از سنت‌های گوناگونی كه شعر او بر آنها متكی است)، اما آنچه در اساس قابل قبول است همان است كه او درباره خودش می‌گويد:

فسانه عاشقان خواندم شب و روز

كنون در عشق تو افسانه گشتم

 

«نظر مولانا درباره خدا و جهان»، « هبوط آدم »، «عروج مخلوق»، «مناجات»، «آتش عشق» و «رقص و سماع» عناوين فصل‌های ديگر اين كتاب را تشكيل می‌دهند. در تأليف اين كتاب منابع بسياری به‌زبان فارسی در اختيار استاد شيمل قرار داشته است كه گذشته از آثار منظوم و منثور مولانا، كتاب «رساله در احوال مولانا جلال‌الدين رومی» به‌قلم فريدون بن احمد سپهسالار (تهران 1325) و كتاب «مناقب العارفين» تأليف احمدبن محمد افلاكی (تصحيح تحسين بازيجي، آنكارا 1956) را می‌توان نام برد. افزون بر اينها، كتاب «مكتوبات مولانا» را كه عبدالباقی گلپيناری در سال 1963 در استانبول به‌زبان تركی ترجمه و منتشر کرد، جزو منابعی است كه در دسترس استاد شيمل بوده است. از میان منابعی كه به‌زبان‌های اروپايی برای تأليف اين كتاب مورد استفاده بانو شيمل قرار گرفته است می‌توان چند عنوان زير را نام برد: «مثنوی يا دوبيتي‌های شيخ مولانا جلال‌الدين رومی»، نوشته گئورگ روزن (آلمانی، مونيخ 1913)، «رومی، شاعر و عارف»، به‌قلم رينولد نيكلسون (انگليسي، لندن 1950)، «قصه‌های مثنوي»، نوشته آرتور آربری (انگليسي، لندن 1961)، «جلال‌الدين رومی، حكيم و شاعر بزرگ ايراني»، نوشته سيد حسين نصر (انگليسي، تهران 1974).

يکی ديگر از آثار مهم بانو شيمل درباره مولانا، کتاب «شکوه شمس» است. اين کتاب سيری در آثار و افکار مولاناست و خوشبختانه به‌همت استاد حسن لاهوتی و با مقدمه علامه جلال الدين آشتيانی، به‌زبان فارسی نيز ترجمه شده است. بانو شيمل در کتاب زندگينامه خود که در پائيز امسال منتشر شده است، از خاطرات نخستين سفر خود به‌ايرانِ بعد از انقلاب در سال 1995 ياد می‌کند و از ديدار اين دو استاد در شهر مشهد. او می‌نويسد: «برای من افتخار بزرگی بود که در فرودگاه مشهد نه تنها حسن لاهوتی که کتاب پر حجم من، «شکوه شمس» را به‌فارسی ترجمه کرده است، بلکه علامه آشتيانی نيز که مقدمه ای بر ترجمه فارسی اين کتاب نگاشته، به‌استقبال من آمده بودند. علامه آشتيانی يکی از برجسته ترين علمای روحانی ايران است؛ انسانی سرشار از حکمت ژرف عرفانی».

«گزيدة ديوان شمس» به‌زبان آلمانی مجموعه‌ای است از غزليات و رباعيات مولانا جلال‌الدين محمد رومی كه نخستين بار در سال 1964 میلادی منتشر شد و تاكنون چندين بار تجديد چاپ شده است. در اين كتاب كه بيشتر مورد استفاده دانش‌آموزان دبيرستانی و دانشجويان قرار می‌گيرد، استاد شيمل تعدادی از غزليات و رباعيات مولانا را به‌نظم درآورد و بخوبی پيداست كه در اين راه با استاد مسلم و سرمشق خود «فريدريش روكرت» همآوازی می‌كند.

پروفسور شيمل از همان آغاز فعاليت‌های علمی خود، به‌موازات مطالعه و بررسی در آثار و افكار مولوي، به‌تحقيقات دامنه‌داری نيز در مورد شخصيت اقبال و انديشه‌های وی دست زد. يكی از نخستين ترجمه‌های ترجمه‌های منظوم استاد شيمل به‌زبان آلمانی كتاب «جاويدنامه» علامه محمد اقبال لاهوری است كه با مقدمه‌ای از هرمان هسه، نويسنده نامدار آلمانی در سال 1957 منتشر شد. «پيام مشرق» و «زبور عجم»، دو مجموعه منظوم ديگر از اقبال هستند كه استاد شيمل به‌زبان آلمانی به‌نظم درآورده است. يكی از تأليفات بانوی گرانقدر ما كتابی است با عنوان «محمد اقبال، فيلسوفِ شاعر، شاعرِ پيام‌گزار» كه شامل زندگي‌نامه و پژوهش در آثار و انديشه‌های اجتماعی و سياسی و دينی اقبال است. پژوهش در «جاويدنامه» يكی از فصل‌های مهم و ارزشمند كتاب است.