خشم و شهــــوت مرد را احول كند

خشم و شهــــوت مرد را احول كند

ز استقــــــامت روح را مبـــــدل كند

چون غــــرض آمد هنر پوشيده شد

صد حجاب از دل به سوي ديده شد

چون دهد قاضي به دل رشوت قرار

كي شنــــــاسد ظالم از مظلوم زار

از دفتر اول  مثنوي

مهـــر و رقت وصـــــــف انساني بود

خشم و شـــهوت وصف حيواني بود

از دفتر اول  مثنوي

آب آتــــــــــــش را كشد زيرا كه او

خصـــــــــــم فرزندان آبست و عدو

بعد از آن اين نــــــار نار شهوتست

كانــــــــــــدرو اصل گناه و زلتست

نار بـــــــــــــــــيروني بآبي بفسرد

نار شـــــــــهوت تا به دوزخ مي‌برد

نار شهــــــــــــوت مي‌نيارامد بآب

زانك دارد طبــــــــع دوزخ در عراب

نار شهـــــوت را چه چاره نور دين

نوركم اطفــــــــــــــاء نار الكافرين

چه كشـــــــــد اين نار را نور خدا

نور ابراهــــــــــــيم را ساز اوستا

تا ز نار نفس چون نــــــــــمرود تو

وا رهد اين جسم همچون عود تو

شهــــــــوت ناري براندن كم نشد

او بمـــــاندن كم شود بي هيچ بد

تا كه هـــــــيزم مي‌نهي بر آتشي

كي بمـــــــيرد آتش از هيزم‌كشي

چونك هيــــــــــزم باز گيري نار مرد

زانك تقــــــــــــوي آب سوي نار برد

كي سيه گـــردد ز آتش روي خوب

كو نهد گلـــــــگونه از تقوي القلوب

از دفتر اول  مثنوي

 

آه از این زشتان که مه رو می​نمایند از نقاب

آه از این زشتان که مه رو می​نمایند از نقابچنگ دجال از درون و رنگ ابدال از برونعاشق چادر مباش و خر مران در آب و گلچون به سگ نان افکنی سگ بو کند آنگه خورددر هر آن مردار بینی رنگکی گویی که جانتو سوال و حاجتی دلبر جواب هر سوالاز خطابش هست گشتی چون شراب از سعی آباو ز نازش سر کشیده همچو آتش در فروغگر خزان غارتی مر باغ را بی​برگ کردبرگ​ها چون نامه​ها بر وی نبشته خط سبز

از درون سو کاه تاب و از برون سو ماهتابدام دزدان در ضمیر و رمز شاهان در خطابتا نمانی ز آب و گل مانند خر اندر خلابسگ نه​ای شیری چه باشد بهر نان چندین شتابجان کجا رنگ از کجا جان را بجو جان را بیابچون جواب آید فنا گردد سوال اندر جوابوز شرابش نیست گشتی همچو آب اندر شرابتو ز خجلت سر فکنده چون خطا پیش صوابعدل سلطان بهار آمد برای فتح بابشرح آن خط​ها بجو از عنده​ام الکتاب

http://mowlavi.recent.ir/default.aspx?item=13212

نردبان تجارب عرفانی؛ نگاهی به دیدگاه ویلیام جیمز درباره تجارب عرفانی

http://www.mehrnews.com/fa/NewsDetail.aspx?NewsID=242980

خبرگزاری "مهر" - گروه دین و اندیشه : بحث‌هایی که «ویلیام جیمز» در باب تجارب عرفانی مطرح کرده، از مهمترین مباحثی است که در باب تجارب عرفانی در جهان جدید به منصه ظهور رسیده است. جیمز این مباحث را به طور عمده در کتاب «تنوع تجارب دینی» مطرح کرده است. این مباحث، مخالفان و موافقان بسیاری را برانگیخته و تا حدی دورنمای کلی مباحث تجربه عرفانی در این میان به چشم می‌خورد.

به گزارش گروه دین و اندیشه "مهر"، مباحث فراوانی در فلسفه دین معاصر درباره تجارب عرفانیmystical experiences مطرح شده است؛ ولی تعریف دقیقی از این نوع تجارب در مباحث مذکور به چشم نمی‌خورد. گاه این تجارب، آن‌چنان وسیع در نظر گرفته می‌شود که هر نوع حالت غیرعادی دینی، تجربه عرفانی به شمار می‌آید و گاه نیز چنان دایره این تجارب محدود است که تنها برخی از تجارب عرفانی بزرگ را در برمی‌گیرد.

بیان دو دیدگاه در زمینه ارتباط تجربه عرفانی با تجربه دینی

درباره نسبت تجارب عرفانی با تجارب دینی در مکتوبات معاصر، نظر واحدی به چشم نمی‌خورد. برخی از فلاسفه، تجارب دینی را به اقسام متعددی تقسیم کرده‌اند و تجربه عرفانی را یکی از اقسام تجربه دینی دانسته‌اند؛ مثلاً «دیویس» (Davis)، تجربه عرفانی را یکی از اقسام تجربه دینی دانسته است. این نظر دیویس را بسیاری از فلاسفه دین پذیرفته‌ و تجارب عرفانی را مهم‌ترین نوع تجارب دینی دانسته‌اند.

به گزارش "مهر" ، برخی دیگر نیز تجارب دینی را به دو قسم عرفانی و مینوی تقسیم کرده و باز تجارب عرفانی را زیرمجموعه تجارب دینی دانسته‌اند. دیدگاه قبلی نسبت به کاربرد تجارب عرفانی صحیح به نظر نمی‌رسد؛ زیرا  برخی از تجارب عرفانی در اصطلاح رایج، دینی نیستند. تجارب عرفانی در این اصطلاح طیف وسیعی از حالات ذهنی، از حالات بصیرت‌های شاعرانه گرفته تا بصیرت‌های معنوی، روانی و دریافت‌های دینی را در بر می‌گیرد. بر اساس دیدگاه بالا، نسبت تجارب عرفانی با تجارب دینی از لحاظ منطقی، عموم و خصوص مطلق است؛ بدین معنا که تجارب دینی از تجارب عرفانی وسیع‌تر هستند؛ ولی بر طبق این دیدگاه، نسبت تجارب عرفانی با تجارب دینی از لحاظ منطقی، عموم و خصوص من‌وجه است؛ به عبارت دیگر برخی از تجارب عرفانی دینی نیز هستند؛ اما برخی از تجارب عرفانی، دینی نیستند؛ همچنین برخی از تجارب دینی نیز عرفانی نمی‌باشند.

برخی از شارحان آثار « ویلیام جیمز»، این نکته را خاطر نشان کرده‌اند که، زمانی  «جیمز» در کتاب «تنوع تجارب دینی»، تجربه عرفانی را بدین معنا لحاظ کرده است. به نظر جیمز برخی از تجارب عرفانی، «دینی»‌اند؛ اما تجارب عرفانی دیگر دینی نیستند؛ یعنی جیمز مقوله «تجربه عرفانی» را از برخی جهات بسیار وسیع‌تر از مقوله «تجربه دینی» در نظر می‌گیرد؛ برای نمونه وی برخی از حالات روانی مانند: احساس حضور کسی در اتاق را تجربه عرفانی نمی‌داند؛ همچنین او برخی حالات روانی را که معلول استعمال داروها می‌باشد، عرفانی نمی‌داند. در مقابل، برخی از تجارب عرفانی ویژه را دینی می‌داند. به نظر جیمز تجارب عرفانی‌ای که در ادیان به چشم می‌خورد، ریشه تجارب دینی‌اند؛ البته او تمام تجارب دینی نیرومند را عرفانی می‌داند و در کتابش آن‌ها را بررسی می‌کند؛ بنابراین او در واقع تجربه عرفانی را زیرمجموعه تجربه دینی نمی‌داند؛ ولی بنابر دلایل روش‌شناختی، تجارب دینی نیرومند یعنی تجارب عرفانی دینی را بررسی می‌کند.

ویژگیهای تجارب عرفانی

به گزارش "مهر" ، نکته یاد شده نشان می‌دهد که چرا جیمز عنوان کتاب خود را تنوع تجارب دینی نهاده است، ولی در اصل از تجارب عرفانی بحث می‌کند. در بخشی به تفصیل درباره ویژگی‌های تجربه عرفانی بحث کرده و چهار ویژگی را برشمرده است. بحث از این ویژگی‌ها می‌تواند تعریف جیمز را از تجربه عرفانی تا حدی روشن سازد. نخستین ویژگی تجارب عرفانی، توصیف‌ناپذیری است. به اعتقاد جیمز کسانی که تجربه عرفانی به آن‌ها دست می‌دهد، بعد از آن‌که به حالت آگاهانه عادی برگشتند، نمی‌توانند تجربه خود را بیان کنند. آن‌ها در می‌یابند که واژه‌ها نمی‌توانند دقیقاً عمق و قوت تجارب آن‌ها را انتقال دهند؛ از این رو توصیفات آن‌ها کافی نیست؛ این توصیفات، نه به شکل دقیق آن‌چه را که به تجربه درآمده نشان می‌دهد و نه راهی برای دیگران به منظور رسیدن به این تجربه می‌گشاید. از این نظر تجارب عرفانی پیوند تنگاتنگی با «احساسات» دارند و مانند احساسات، حالات بدون واسطه‌ای هستند که در قالب مفاهیم نمی‌گنجند؛ البته جیمز تجارب عرفانی را با احساسات یکی نمی‌داند؛ ولی میان آن‌ها شباهت‌هایی می‌یابد.

ویژگی دوم تجارب عرفانی به نظر جیمز، واقع نمایی ‌آن‌ها است. گرچه جیمز خاطرنشان کرده است که تشابهی میان تجارب عرفانی با احساسات وجود دارد، ولی این تجارب را حالات معرفتی نیز می‌داند. تجارب عرفانی بصیرت‌های درونی هستند که حقایق عمیقی در آن‌ها به‌دست می‌‌آوریم و این حقایق که به کنه اشیا مربوط می‌شود، از راه عقل استدلالی حاصل می‌آید.
این تجارب اشراقات درونی، الهامات و آکنده از اهمیت‌ بوده و برای مدت‌ها شخص را تحت تأثیر قرار می‌دهند.

جیمز، هم تجارب عرفانی را به یک معنا از مقوله احساسات می‌داند و هم آن‌ها را حالات معرفتی می‌شناسد. این تلفیق میان احساس و معرفت، مبتنی بر تمایز معرفت‌شناختی است که جیمز آن را در کتاب «اصول روانشناسی» پذیرفته است. او در این کتاب میان دو نوع معرفت یعنی «معرفت‌ به» ( Knowledge about) و «معرفت مباشر» (Knowledge by acquaintance) فرق می‌گذارد. « معرفت به» معرفت از راه استدلال است که در دسترس همگان می‌باشد. این نوع معرفت، معرفتی با واسطه به اشیا است؛ یعنی عقل از راه تأمل و استدلال، به اشیا معرفت می‌یابد.

اما معرفت مباشر، معرفتی غیر استدلالی (nondiscursive) است. در این معرفت به صورت بی‌واسطه و شهودی به چیزی معرفت می‌یابیم. گرچه این نوع معرفت هر دو معرفت ‌اند و پس از وقوع واقعه(‌post  facto) دو نوع معرفت داریم که می‌توانیم از راه تأمل، آن‌ها را از هم جدا کنیم؛ ولی در واقع این دو نوع معرفت در لحظه معرفت روی یکدیگر اثر گذاشته و با هم در ارتباطند. معرفت مباشر داده‌های خام «معرفت‌به» را فراهم می‌آورد؛ سپس در مقولات مفهومی، زبانی و فرهنگی به تأمل می‌پردازد. احساسات، نمونه‌های خوبی از ترکیب این دو نوع معرفت هستند؛ زیرا فقط بعد احساسی ندارند، بلکه بعد شناختی نیز داشته و حالات معرفتی‌ هستند.

دو ویژگی دیگر تجارب عرفانی، زودگذری و انفعالی بودن است. جیمز معتقد است که این دو ویژگی در فهم تجارب عرفانی نقش کلیدی ندارند. وی اطلاعات گسترده‌ای از تجارب عرفانی دیگر سنت‌های دینی غیر مسیحی در اختیار نداشت و این مسأله می‌توانست بر مباحث او تأثیر منفی داشته باشد.

عدم توجه جیمز به تجارب عرفانی ضابطه‌مند

به گزارش "مهر" ، نکته دیگر نیز که باید به آن توجه کرد، این است که جیمز به تجارب عرفانی که براثر تعلیمات معنوی منظم به‌دست می‌آید، توجه نمی‌کند؛ بلکه بیشتر به تجاربی می‌پردازد که دفعتاً و بدون برنامه‌ریزی قبلی به شخص دست می‌دهد. تجارب عرفانی دو دسته‌اند:
 برخی از آن‌ها براثر سیر و سلوک نظم‌دار و با راهنمایی مرشدهای معنوی در سالک پیدا می‌شود؛ اما برخی دیگر در شرایطی خاص به افراد عادی نیز دست می‌دهد. می‌توانیم دسته اول را تجارب عرفانی ضابطه‌مند و دسته دوم را تجارب عرفانی بی‌ضابطه بنامیم. البته باید این نکته را در نظر داشته باشیم که ضابطه‌مند یا بی‌ضابطه بودن به این معنا نیست که این تجارب همواره به شخص دست می‌دهند یا معلول هیچ نوع عوامل روحی و معنوی نیستند. جیمز به تجارب بی‌ضابطه علاقه نشان می‌دهد یا دست‌کم تفاوت آن‌ها را نادیده می‌انگارد. تجارب عرفانی، چه ضابطه‌مند ــ که از راه تعالیم ضابطه‌مند پرورش یافته‌اند ــ و چه بی‌ضابطه ــ که به صورت غیر منتظره در شخص پیدا شده‌اند ــ همه تجارب عرفانی‌اند. شاید ویژگی‌های سوم و چهارم با این تقسیم ارتباط داشته باشد. به نظر جیمز تعالیم معنوی خاص از قبیل: مراقبه، تمرکز و ... صرفاً راه را برای آغاز تجارب عرفانی هموار می‌سازند و زمینه‌ای برای آن‌ها فراهم می‌آورند؛ اما در نهایت ممکن است این تجارب به شخص دست دهد یا دست ندهد.

هیچ نسخه‌ای وقوع ضروری و دایمی تجارب عرفانی را تجویز نمی‌کند و نمی‌توان از راه شیوه‌های معنوی متفاوت این تجارب را بر آگاهی تحمیل کرد. هدف از این اعمال اختیاری، تقویت کردن توانایی انجام افعال ارادی است که می‌توانند زمینه‌ساز تجارب عرفانی باشند. شیوه‌های معنوی، سالک را آماده می‌کند تا از حواس خود منقطع گردد و به نفس خود چندان توجه نداشته باشد و همین امر او را آماده می‌سازد که خود را در معرض جریان آگاهی بالایی قرار دهد که از منبعی متعالی سرازیر می‌شود.

تعریف جیمز از تجارب عرفانی

گرچه به نظر می‌رسد که جیمز از ویژگی‌های تجارب عرفانی بحث می‌کند و تعریفی از این راه از تجارب عرفانی ارائه می‌دهد، ولی توصیفی پدیدار شناختی به‌صورت صریح از این تجارب پیش نمی‌کشد. «ویلیام برنارد» یکی از شارحان دیدگاه جیمز معتقد است که تألیفی ضمنی و توصیفی پدیدارشناختی از این تجارب در کتاب جیمز مطرح شده است؛ او می‌گوید که به‌نظر جیمز:
« تجارب عرفانی تجاربی نیرومند و تحول آفرین است که مطابق تفسیر شخص دارای آن، تماس‌هایی با واقعیات متعالی‌اند» . 
برای روشن شدن تعریف یاد شده توجه به نکات ذیل سودمند است :

یک. هر تجربه عرفانی به‌نظر جیمز حالتی تجربی است؛ یعنی پدیده‌ای دست اول است. شخص چیزی را دیده یا احساس کرده یا شهود کرده است، نه این‌که صرفاً از راه تأملات عقلی به آن‌ها رسیده باشد.

دو. تجارب عرفانی، تجاربی نیرومندند. این تجارب با شدتی زیاد، تحریک بالا و اهمیتی فراوان همراهند. این تجارب قوت خاصی دارند و نوعی خرسندی در برابر حقیقت متعالی مانند خدا را فراهم می‌آورند. امور طبیعی مانند استعمال داروها یا الکل نمی‌توانند چنین تجاربی را فراهم آورند؛ زیرا تجاربی که از این راه حاصل می‌آید، به این معنا نیرومند نیستند.

سه. تجارب عرفانی حقیقی نه تنها به نظر جیمز نیرومندند، بلکه باید تحول آفرین نیز باشند؛ یعنی در زندگی شخص انقلابی به‌وجود آورند؛ مثلاً به‌نظر جیمز تجارب دینی که در آن‌ها گفت‌وگو وجود دارد، تجارب عرفانی‌اند؛ زیرا قادرند از اساس، فهم ما نسبت به جهان و خودمان را تغییر دهند. گفتنی است که اگر تجارب غیر دینی هم جهان‌بینی شخص را تغییر دهند، در زمره تجارب عرفانی‌ جای می‌گیرند.

چهار. تجارب عرفانی به نظر جیمز چیزی بیش از ادغام عوامل روانی فیزیولوژیکی و اجتماعی‌اند. این تجارب، منابع مهمی از اطلاعات درباره واقعیات فراتر از زندگی روزمره است؛ یعنی جهان‌هایی نادیدنی را نشان می‌دهند. جیمز وجود چنین جهان‌هایی را به طور جزمی نمی‌پذیرد و طرفدار توصیفاتی خاص از این جهان‌ها نیست؛ ولی معتقد است که تجارب عرفانی را تنها در صورتی به‌نحو بهتر می‌توان فهمید که آن‌ها را تأثیر متقابل و دینامیک دو عامل دانست: یکی منبع و سرچشمه متعالی و دیگری چارچوب تفسیری شخصی. این چارچوب تفسیری از راه منافع شخصی، عوامل فیزیولوژیکی و جامعه‌شناختی متفاوت شکل می‌گیرد؛ بنابراین تجارب عرفانی به نظر جیمز تجاربی هستند که مطابق تفسیر خود شخص، تماس‌هایی با واقعیات متعالی‌اند. تأثیر چارچوب تفسیری شخص در این تجارب، این ادعای پدیدار شناختی را به‌دنبال دارد که این تجارب همواره «امری دیگر» را نشان می‌دهند؛ هرچند که این «امر دیگر» در اصل، سطحی عمیق‌تر از خود وجود ما باشد.

نردبان عرفانی (مراتب تجربه عرفانی از دید جیمز)

به گزارش "مهر" ، یکی از نقدهای جیمز بر فلاسفه دین این بوده است که روش‌شناسی آن‌ها قیاسی است؛ آن‌ها با تعدادی پیش‌فرض‌های خداباورانه و توحیدی، کار خود را شروع کرده‌اند؛ یعنی تعدادی از اعتقادات را درباره ساختار جهان به عنوان یک کل مبنا قرار دادند، سپس آن‌ها را بر تحقیقات بعدی خود در باب تجارب دینی تحمیل کردند. جیمز می‌خواهد تقسیم کار کند؛ یعنی نخست داده‌های عینی درباره تجارب را جمع‌آوری و سپس تعمیمات یا فرضیه‌هایی را درباره سرشت جهان تجربه عرفانی به میان آورد؛ به عبارت دیگر جیمز به جای روش قیاسی، روش استقرایی به کار می‌برد. او گزارش‌های بسیاری از تجارب دینی و عرفانی را جمع‌آوری، سپس آن‌ها را با یکدیگر مقایسه می‌کند.

نتیجه جالبی که جیمز از این مقایسه به‌دست می‌آورد، این‌ است که تجارب عرفانی دارای مراتبی هستند و می‌توان این تجارب را به‌صورت یک نردبان عرفانی (mystical ladder) نشان داد.

پایین‌ترین پله‌های این نردبان، مشحون از توصیفاتی از تجارب عرفانی‌اند که معنای دینی واضحی ندارند؛ ولی بالاترین پله‌های این نردبان، که تغییراتی از تجارب عرفانی را در بر می‌گیرد، دینی است. جیمز مراتب تجارب عرفانی را صرفاً بر اساس دینی یا غیر دینی بودن تأیید می‌کند؛ چنان که هر تجربه‌ای که بیشتر دینی باشد، در مراتب بالاتر و هر تجربه‌ای که کمتر دینی باشد، در مراتب پایین‌تر قرار دارد.

بنابراین گرچه جیمز تجارب عرفانی را ذاتاً دینی نمی‌داند، ولی بر این باور است که هرچه رنگ دینی این تجارب شدیدتر باشد، به همان اندازه عرفانی‌تر خواهد بود.

به گزارش "مهر" ، نردبان عرفانی جیمز بدون مشکل نیست و نقاط ضعفی نیز دارد. یکی از مشکلاتی که در این تعیین مراتب وجود دارد، این‌ است که بر اساس چه ملاکی او درجات دینی بودن را تعیین می‌کند؛ یعنی چگونه تعیین می‌کند که یک تجربه بیشتر دینی است و تجربه دیگر کمتر دینی است؛ علاوه بر این، آیا دینی بودن اصلاً مراتب دارد؟ چگونه می‌توان دینی بودن یا نبودن را تعیین کرد؟ جا دارد که برای پی بردن به برخی مشکلات دیدگاه جیمز نظری به این نردبان بیفکنیم.

جیمز در پایین‌ترین پله‌های این نردبان مجموعه‌ای نسبتاً وسیع از تجارب را قرار می‌دهد؛ مانند بصیرت‌های درونی که در آن‌ها به معنایی عمیق از یک عبارت یا گفته دست می‌یابیم و نیز مانند لحظاتی که در آن‌ها واژهایی خاص یا دیدنی‌ها،  شنیدنی‌ها یا آثار هنری خاصی پاسخ عاطفی نیرومندی را در ما بر می‌انگیزند.

به گزارش "مهر" ،  در پله بالاتر بعدی، تجاربی قرار دارند که اصطلاحاً به آن‌ها(deja-vu)گفته می‌شود. این تجارب هنگامی رخ می‌دهد که شخص احساس نگران کننده و حیرت انگیز دارد که او آن‌چه را که اکنون رخ می‌دهد، دقیقاً تجربه کرده است. جیمز این‌گونه حالات را نیز عرفانی می‌داند و چون آن‌ها را در مراتب پایین‌ نردبان عرفانی قرار می‌دهد، معلوم می‌شود که برای آن‌ها ارزش ذاتی قایل نیست. جیمز در مرحله بالاتر بعدی این نردبان عرفانی حالات آگاهی عرفانی را قرار می‌دهد که عمیق‌تر است؛ البته او دقیقاً روشن نمی‌سازد که چرا این حالات عمیق‌ترند و از چه چیزی عمیق‌ترند؛ مثلاً جیمز این حالت را گزارش می‌دهد که کسی این احساس را دارد که هر چیزی را که می‌بیند، معنایی دارد و ممکن است او این معنا را نفهمد و ممکن است پشت این احساس حقایق زیادی وجود داشته باشد که او به آن‌ها پی نبرده باشد. به اعتقاد جیمز این نوع تجربه، تجربه‌ای عمیق‌تر از تجربه قبلی، یعنی deja,vu است و باز دقیقاً مشخص نیست که چرا جیمز این تجربه اخیر را در پایین‌ترین پله قرار می‌دهد. مسلماً برخی از تجارب در سطح بالاتری از تجارب دیگر قرار دارند؛ اما چرا این تجربه‌ای که جیمز آن‌را تجربه‌ای عمیق‌تر می‌داند، از برخی تجارب دیگر مانند حصول بصیرت از آثار هنری و احساس زیبایی در طبیعت عمیق‌تر است .

جهان غیب در دیدگاه جیمز

جیمز در فصلی از کتاب تجارب دینی به نقش مهم تجارب عرفانی در خلق باور قوی به وجود جهان معنوی غیبی تأکید می‌کند. این جهان کاملاً از جهانی که ما در زندگی روزمره با آن مواجهیم، جدا نیست؛ بلکه این جهان غیبی با وجود ما و سطوح عمیق نفس ما پیوسته است و تنها از راه روانمان می‌توانیم به این جهان راه یابیم. این سخن بدین معنا نیست که جهان غیبی آفریده ذهن ما است. این جهان عمیق‌تر را آن‌گونه که خلق شده است می‌یابیم و همان‌گونه که جهان ماده جهت خاصی دارد و در محدوده خاصی یافت می‌شود، جهان معنوی نیز در محدوده خاصی یافت می‌شود. بر خلاف جهان ماده، این جهان آکنده از آگاهی و خیر است و ما آن را به‌عنوان جریانی از انرژی قدرتمند و خیرخواه می‌یابیم. به تعبیر مجازی، این جهان معنوی ماده خام الوهیت است که الوهیت در آن همواره به صورت‌های بی‌پایان متنوعی جلوه می‌کند؛ یعنی خدا در شریان‌های خطاپذیر و تغییر پذیر روان‌های ما جلوه می‌کند. به اعتقاد جیمز، خدا تنها در آگاهی ما ظاهر می‌شود؛ ولی بدین معنا نیست که خدا تنها به این تجارب محصور می‌شود. از لحاظ نظری خدا می‌تواند فراسوی تجارب هر فردی وجود داشته باشد؛ ولی همان‌گونه که ما آدمیان داده‌های حس را به صورت‌های متفاوتی تفسیر می‌کنیم و در عین حال تصویر قابل اعتمادی از جهان مادی به‌دست می‌آوریم، بر همین قیاس به‌نظر جیمز تجارب عرفانی، داده‌هایی از جهان معنوی به‌دست می‌دهد که افراد براثر انتظارات و تعلقات خود آن‌ها را به صورتهای متفاوتی می‌یابند.

نقد نظر جیمز در باب گوهر ادیان

به گزارش "مهر" ، نکته بالا برای جیمز اهمیت خاصی دارد؛ زیرا او ریشه تمام ادیان بزرگ جهان را تجارب دینی شخصی می‌داند. اصالت این ادیان مدیون این واقعیت است که بانیان آن‌ها ارتباط شخصی مستقیم با خدا داشته‌اند؛ بنابراین اگر می‌خواهیم گوهر دین را بفهمیم و بدانیم که مثلاً چه چیزی آن را پدیده‌ای متفاوت از اخلاق می‌سازد، باید درپی تجارب اصلی باشیم که بانیان آن‌ها داشته‌اند. این تجارب را تنها در کسانی می‌توان یافت که دین، مطلوب حقیقی آن‌ها است؛ یعنی افرادی که پیروان حقیقی یک دین هستند این پیروان هستند که آن دین را زنده نگه می‌دارند و تجارب عرفانی آن‌ها است که دین را از نهادهای اجتماعی فاسد و نظام‌های فلسفی و کلامی انتزاعی جدا می‌سازد. چنین تجاربی است که می‌تواند در درون افراد متفاوت، ایمانی قوی و تزلزل ناپذیر به واقعی‌بودن جهان غیب و خیر بودن آن به‌وجود آورد.

مطلب گذشته نکات قابل بحث بسیاری در بر دارد :

1. ریشه تمام ادیان بزرگ، تجارب شخصی‌ است. این سخن در همین حد مقبول است که ادیان در اصل از تجارب پیامبران ناشی شده‌اند؛ یعنی خداوند از راه این تجارب دین را در اختیار بشر قرار داده است.

2. گوهر ادیان، تجارب عرفانی است. توضیح بیشتر آن که تجارب موجود در پیروان حقیقی، گوهر دین است.

3. چنین تجاربی فقط می‌تواند ایمانی قوی به جهان غیب را پدید آورد. این دو ادعای اخیر جای تأمل بیشتری دارد.

ادعای نخست تا حدی مقبول است؛ تمام ادیان بزرگ ریشه در تجارب پیامبران دارند. اما مسلماً این سخن را نباید بدین معنا گرفت که این تجارب صرفاً حالاتی درونی بوده‌اند و تماس با واقعیتی برتر در کار نبوده است. ادعای سوم نیز راست است. قطعاً کسانی که تجارب عرفانی دارند، در ایمان خود مستحکم می‌شوند. حالات عرفانی معنای تازه‌ای به ایمان می‌بخشد.

اما ادعای دوم مناقشه برانگیز است. ادعای الاهیات پروتستان این بوده است که گوهر دین، تجربه دینی است و جیمز نیز این ادعا را تکرار می‌کند. این نکته را می‌توان پذیرفت که تجارب دینی و عرفانی نقش بسیار برجسته‌ای در ادیان ایفا می‌کنند؛ اما نمی‌توان ادیان را در این تجارب خلاصه کرد. از این گذشته، تجارب عرفانی و دینی هم در دامن اعتقادات و اعمال دینی یافت می‌شوند؛ بنابراین این تجارب، پیوندی عمیق با اعتقادات و اعمال دینی دارند.

الاهیات لیبرال مسیحی، گوهر بودن تجارب دینی را مسلم گرفته است و در واقع این مساله یکی از پیش‌فرض‌های آنان نسبت به ادیان بوده است. تفاوت‌های عمده‌ای که میان ادیان وجود دارد، این تعمیم را نادرست می‌سازد. برخی از ادیان تقریباً سرشت تجربی دارند؛ به این معنا که نقش تجارب دینی در آن‌ها برجسته می‌شود؛ مثلاً در ادیان آسیای شرقی مانند بودیسم و تائوئیسم چنین است. اما در برخی از ادیان دیگر مانند اسلام و یهودیت، این تجارب در حاشیه دین قرار دارد و اعتقادات و اعمال در این ادیان محوری‌تر است.

توهمات و تجارب دینی

به ‌نظر جیمز عرفان، احساس روشنی از واقعیات جهان غیب است. این احساس مجموعه‌‌‌ای از اطلاعات را برای افراد به ارمغان می‌آورد.  اما این اطلاعات را می‌توان به صورت‌های متفاوت تفسیر کرد و حتی ممکن است که از آن‌ها تفسیری غیر دینی پیش کشید. از این نظر می‌توان تجارب عرفانی را با توهمات مقایسه کرد. جیمز در این باره می‌گوید که توهمات همواره دینی نیستند؛ اما بهترین توضیحات را درباره احساس واقعیات جهان غیب در اختیار ما می‌‌‌گذارند؛ مثلاً هنگامی که کسی تجربه‌ای توهم‌زا دارد و حضور موجودی را در اتاق خود احساس می‌کند، ولی چیزی در آن‌جا دیده یا شنیده نمی‌شود، این تجربه توهم‌زا نیز می‌تواند سرنخی به جهان غیب باشد. ایضاح این نکته در گرو روشن شدن دیدگاه جیمز درباره توهمات است.

به گزارش "مهر" ، جیمز در کتاب «اصول روانشناسی» درباره علل فیزیولوژیکی پیدایش توهمات و پیامدهای فلسفی آن‌ها به تفصیل بحث کرده است. این علل بسیار پیچیده‌اند؛ ولی می‌توان به‌صورت ساده آن‌ها را بیان کرد: به اعتقاد جیمز توهمات، بر خلاف نظر همگان، محرک حسی عینی دارد. لازم است تفاوت دو واژه نزدیک به‌هم را توضیح دهیم: گاه ما صورت‌های حسی داریم و تفاسیر نادرستی از آن‌ها به‌عمل می‌آوریم. تفاسیر نادرست از صورت‌های حسی با واژه (illusion )  نشان داده می‌شود. گاه نیز توهمات نادرستی داریم که ممکن است به صورت‌های حسی مربوط نباشد؛ یعنی این توهمات درباره صورت‌های حسی نیستند؛ مانند توهماتی که مردم نسبت به خود، آینده خود و … دارند. این گونه توهمات با اصطلاح (Delusion)  نشان داده می‌شوند. هر دو واژه معمولاً به توهم یا خیال باطل ترجمه می‌شود؛ ولی تفاوت آن‌ها را باید در نظر گرفت. توهمات به تفاسیر نادرست از صورت‌های حسی (illusion) نزدیک ‌ترند تا به توهمات نادرستی که ضرورتاً با صورت‌های حسی پیوسته نیستند..(Delusion) توهمات صرفاً صورت‌های ذهنی نیستند که محرک حسی عینی نداشته باشند؛ بلکه حالاتی از آگاهی‌اند که در آن‌ها فعالیت ذهنی مناسبی برای تشخیص محرک حسی صورت نگرفته است.

به گزارش "مهر" ، جیمز میان تجارب توهمی گوناگون تفاوت قایل است. او میان توهمات حقیقی و شبه‌توهمات(pseudo-hallucinations) تفاوت قایل است. توهمات حقیقی توهماتی هستند که افراد آنها  را منبعی از اطلاعات دقیق نسبت به واقعیت می‌دانند؛ در مقابل، شبه‌توهمات توهماتی هستند که افراد دارنده آن‌ها، آن‌ها را خیالی می‌دانند. فرض کنید  کسی گمان کند که شیری دست‌هایش را بر روی شانه‌های او گذاشته است، ولی هیچ ترسی به دل او راه نمی‌یابد. جیمز می‌گوید این مرد می‌داند که این شیر توهمی است، به‌همین‌سبب هیچ ترسی در او راه نمی‌یابد؛ بنابراین این توهم در حقیقت شبه توهم یا از جهتی، شبه توهم است: فرض کنید که این مرد، صدای غرش شیر را از پشت دیوار مقابلش بشنود و گمان کند که پشت دیوار واقعاً شیری وجود دارد، ولی در واقع شیری در آن‌جا وجود ندارد. این، توهمی حقیقی است. توهم اول با تجربه‌های معمولی روزمره تفاوت دارد و توهمی است؛ ولی ویژگی‌های یک توهم حقیقی را ندارد. درنتیجه شخص به آن ترتیب اثر نمی‌دهد. صدایی هم که از پشت دیوار می‌شنود، توهمی است و از آن جهت که تمام ویژگی‌های توهم حقیقی را دارد، شخص آن را حقیقی به حساب می‌‌آورد و به آن ترتیب اثر می‌دهد.

خلاصه آن‌که اطلاعاتی را که از توهم دوم (حقیقی) به‌دست می‌‌‌‌‌آورد، مورد توجه قرار می‌دهد و توهم نخست را کنار می‌گذارد.
تجارب عرفانی با توهمات حقیقی این اشتراک را دارند که اولاً اطلاعاتی را به‌دست می‌دهند و شخص می‌تواند آن‌ها را به گونه‌ای متفاوت با اشخاص دیگر تفسیر کند و ثانیاً هر دو بهره‌ای از واقعیت دارند. این نکته دوم، نتیجه تحقیقات جیمز در باب برخی از تجارب روانی است؛ مثلاً فرض کنید که کسی ناگهان چنین احساس کند فردا یکی از عزیزانش از سفر طولانی باز می‌گردد و از حسن اتفاق، آن شخص هم فردا باز گردد؛ بنابراین این امکان هست که این تجارب روانی مانند تجارب دینی نشانه‌هایی قابل اطمینان از جهان معنوی غیبی باشند و حقایق آن جهان را به ما نشان دهند. 

منبع : علیرضا قائمی نیا ، فصلنامه کتاب نقد

یـــــاد ده ما را سخنهای رقیـق

یـــــاد ده ما را سخنهای رقیـق		که ترا رحـــــــم آورد آن ای رفیق
هم دعا از تو اجــــابت هم ز تو		ایمـــــــــنی از تو مهابت هم ز تو
گر خطا گفتیم اصلاحش تو کن		مصلحی تو ای تو سلطان سخن
کیـــمیا داری که تبدیلش کنی		گرچه جوی خون بود نیلش کنی
این چنین میــناگریها کار تست		این چنین اکسیرها اسرار تست

عاقلی باید که خاری برکند

چون کسی را خار در پایش جــهد		پای خود را بر ســـــــــــــــر زانو نهد
وز سر سـوزن همی جوید سرش		ور نــــــــــــــیابد می‌کند با لـب ترش
خار در پا شـــــد چنین دشواریـاب		خــــــــار در دل چون بود وا ده جواب
خار در دل گـــر بدیدی هر خسـی		دست کــی بودی غمان را بر کسـی
کـــــــس به زیر دم خر خاری نهـد		خـــــــــــــر نداند دفع آن بر می‌جـهد
بر جـــــــــهد وان خار محکم‌تر زند		عاقــــــــــــــلی باید که خاری برکـند
خر ز بهــــر دفع خار از سوز و درد		جفته می‌انداخـــت صد جا زخم کـرد

عقلها مر عقل را یاری دهد

مشورت ادراک و هشیاری دهد		عقلها مر عقل را یاری دهد
گفت پیـــــغامبر بکن ای رای‌زن		مشورت کالمستشار متمن

 

قصه‌ی آن آبگیرست ای عــــنود		که درو ســـه ماهی اشگرف بود
در کلـیله خوانده باشی لیک آن		قشـر قصه باشد و این مغـز جان
چند صیـــــــادی سوی آن آبگیر		برگذشتنــــــد و بدیدند آن ضمیر
پس شـــــــــتابیدند تا دام آورند		ماهیان واقف شدند و هوشـمند
آنک عاقـــــــــل بود عزم راه کرد		عـــــــــزم راه مشکل ناخواه کرد
گفت با اینهـــــــا ندارم مشورت		که یقین سستم کنند از مقـدرت
مهـــــر زاد و بوم بر جانشان تند		کاهـــــلی و جهلشان بر من زند
مشــــــــورت را زنده‌ای باید نکو		که ترا زنـــــــده کند وان زنده کو
ای مســـــافر با مسافر رای زن		زانک پایـــــــــت لنگ دارد رای زن

گفت آن ماهی زیــــــــــــــرک ره کنم		دل ز رای و مشــــــــــــورتشان بر کنم
نیست وقت مشــــــورت هین راه کن		چون عــــــــــــــــلی تو آه اندر چاه کن
محـــــــــــــــــرم آن آه کم‌یابست بس		شب رو و پنـهان‌روی کن چون عسس
سوی دریا عـــــــــــــزم کن زین آب‌گیر		بـــــــــــــــحر جو و ترک این گرداب گیر
سینه را پا ســاخت می‌رفت آن حذور		از مقـــــــــــــــــــــام با خطر تا بحر نور

پس چــــــــــو صیادان بیاوردند دام		نیم‌عاقل را از آن شـــد تلخ کام
گفت اه من فـــــوت کردم فرصه را		چون نگـــشتم همره آن رهنما
ناگهان رفت او ولیـکن چونک رفت		می‌ببایستم شدن در پی بتفت
بر گذشته حسرت آوردن خطاست		باز ناید رفتـــــــه یاد آن هباست

 

مشــــــورت در کارها واجب شود		تا پشـــــــــــیمانی در آخر کم بود
حیلــــــــــــه‌ها کردند بسیار انبیا		تا که گردان شد برین سنگ آسیا
نفس می‌خواهد که تا ویـران کند		خلق را گــــــمراه و سرگردان کند
گفــــت امت مشورت با کی کنیم		انبــــــــــــــــــیا گفتند با عقل امام

 

 

وصف و صورت نیست اندر خامه‌ها

قطـــــره‌ی دل را یکی گوهر فتاد		کان به دریاهــــــــا و گردونها نداد
چند صورت آخر ای صورت‌پرست		جان بی‌معنیـــت از صورت نرست
گر بصــــــورت آدمی انسان بدی		احمد و بوجهل خود یکــسان بدی
نقش بر دیـــــــــوار مثل آدمست		بنگر از صـورت چه چیز او کمست
جان کمـست آن صورت با تاب را		رو بجو آن گـــــــــــــوهر کم‌یاب را

 

وصف و صورت نیست اندر خامه‌ها		عـــــــــــــالم و عادل بود در نامه‌ها
عالـــم و عادل همه معنیست بس		کــش نیابی در مکان و پیش و پس
مــــــــــی‌زند بر تن ز سوی لامکان		می‌نگــــنجد در فلک خورشید جان

 

چون به صورت بنگری چشم تو دوست		تو به نورش در نگر کز چشم رسـت
نور هر دو چشـــــــــــم نتوان فرق کرد		چونک در نـــــورش نظر انداخت مرد
ده چـــــــــــــــراغ ار حاضر آید در مکان		هر یکی باشد بصـــــــــورت غیـر آن
فرق نتــــــــــــــــــوان کرد نور هر یکی		چون به نــورش روی آری بی‌شکـی
گر تو صـــــد سیب و صد آبی بشمری		صــــد نماند یک شود چون بفشـری
در معانی قســــــــمت و اعداد نیست		در معـــــــانی تجزیه و افراد نیسـت
اتحــــــــــــــــــاد یار با یاران خوشست		پای معنی‌گیـر صورت سرکشسـت
صورت ســـــــــــرکش گدازان کن برنج		تا ببیــــــــنی زیر او وحدت چو گنـج
ور تو نـــــــــــــــــــــگدازی عنایتهای او		خود گـــــــــــدازد ای دلم مولای او
او نمــــــــــــــاید هم به دلها خویش را		او بــــــــــــــدوزد خرقه‌ی درویش را
منــــــــــــــبسط بودیم یک جوهر همه		بی‌سر و بی پــــا بدیم آن سر همه
یک گـــــــــــــــهر بودیم همچون آفتاب		بی گــــره بودیم و صافی همچو آب

نفس آن گاوست و آن دشت این جهان

حكايت آن گاو كي تنها در جزيره ايست بزرگ حق تعالي آن جزيره بزرگ را پر كند از نبات و رياحين كي علف گاو باشد تا به شب آن گاو همه را بخورد و فربه شود چون كوه پاره‌اي چون شب شود خوابش نبرد از غصه و خوف كي همه صحرا را چريدم فردا چه خورم تا ازين غصه لاغر شود هم‌چون خلال روز برخيزد همه صحرا را سبزتر و انبوه‌تر بيند از دي باز بخورد و فربه شود باز شبش همان غم بگيرد سالهاست كي او هم‌چنين مي‌بيند و اعتماد نمي‌كند.

 

یک جــــــزیره‌ی سبز هست اندر جهان		انـــــــــدرو گاویست تنها خوش‌دهان
جمله صـــــــــحرا را چرد او تا به شب		تا شود زفـــــــــــت و عظیم و منتجب
شب ز انــــــــــدیشه که فردا چه خورم		گـــــــردد او چون تار مو لاغر ز غم
چون برآیــــــــــد صبح گردد سبز دشت		تا میان رسته قصــــــیل سبز و کشت
اندر افــــــــــتد گاو با جوع الــــــــــبقر		تا به شب آن را چـــرد او سر به سر
باز زفــــــــــــــــت و فربه و لمتر شود		آن تنـــــــــــش از پیه و قوت پر شود
باز شــــــــــــــــب اندر تب افتد از فزع		تا شود لاغـــــــــــــــر ز خوف منتجع
که چـــــه خواهم خورد فردا وقت خور		سالـــــــــــها اینست کار آن بــــــــــقر
هیچ نـــــــــــــندیشد که چندین سال من		می‌خورم زین ســبزه‌زار و زین چمن
هیچ روزی کـــــــــــــــــــم نیامد روزیم		چیـــــست این ترس و غم و دلسوزیم
باز چــــــون شب می‌شود آن گاو زفت		می‌شود لاغـــــــــر که آوه رزق رفت
نفس آن گاوست و آن دشت این جهان		کو هـــــــمی لاغر شود از خـوف نان
که چه خواهم خورد مستــــــقبل عجب		لــــــــــوت فردا از کـــــجا سازم طلب
سالها خـــــــــــوردی و کم نامد ز خور		ترک مستـــــــــــقبل کن و ماضی نگر
لـــــوت و پـــــــوت خورده را هم یاد آر		منــــــــــگر اندر غابر و کم باش زار

 

از دفتر پنجم  كتاب مولانا

خنده از لطفت حكايت مي‌كند

وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَأَبْكَى
واين اوست كه مي خنداند ومي گرياند

سوره النجم    آيه 43

خنده از لطفت حكايــت مي‌كند

ناله از قهرت شكـــايت مي‌كند

اين دو پيغـــام مخالف در جهان

از يكي دلـــــبر روايــت مي‌كند

ديوان شمس 

چون خدا خواهـــــــد كه‌مان ياري كند

ميـــــــــــــل ما را جـــــــانب زاري كند

اي خنك چشمي كه آن گريان اوست

وي هـــــمايون دل كه آن بريان اوست

آخــــــر هــــــــر گريه آخر خنده‌ايست

مرد آخـــــــــــــربين مبارك بنـده‌ايست

هر كـــــــــــــــــجا آب روان ســبزه بود

هر كــــــــجا اشكي روان رحمت شود

باش چـــــــــــون دولاب نالان چشم تر

تا ز صحـــــــــــــــن جانت بر رويد خضر

اشك خــــــــواهي رحم كن بر اشك‌بار

رحم خواهــــــــــــي بر ضعيفان رحم آر

 

 از  دفتر اول مثنوي

 

لاجــــــــرم گويند عيـــــــــــب همدگر

هر كسي گر عيب خود ديدي ز پيش

 

كي بدي فارغ وي از اصــــلاح خويش

غافـل‌اند اين خلق از خـــــــود اي پدر

لاجــــــــرم گويند عيـــــــــــب همدگر

من نبينم روي خــــود را اي شــــــمن

من ببـــــينم روي تـــــو تـــــو روي من

آنكســي كه او ببـــــــيند روي خـويش

نور او از نـــــور خلـــــــــــقانست بيش

گر بيـــــــــمرد ديد او باقــــــــــــي بـود

زانك ديـــــدش ديد خـــــــــــــلاقي بود

نور حـــــــــــــسي نبود آن نوري كه او

روي خود محــــــــسوس بيند پيش رو

 

چـــــــار هندو در یکی مسجد شدند		بهـــــــر طاعت راکع و ساجد شدند
هر یکــــــــــــــــی بر نیتی تکبیر کرد		در نــــــــــــماز آمد بمسکینی و درد
مذن آمد از یکی لفــــــــظی بجست		کـــای مذن بانگ کردی وقت هست
گفت آن هنــــــــــــــدوی دیگر از نیـاز		هی ســخن گفتی و باطل شد نماز
آن سیـــــــم گفت آن دوم را ای عمو		چه زنی طعــــــــــــنه برو خود را بگو
آن چهــــــــارم گفت حمد الله که من		در نیـــــــــفتادم بچه چون آن سه تن
پس نمــــــــــــاز هر چهاران شد تباه		عیــــــــــب‌گویان بیشتر گم کرده راه
ای خنــک جانی که عیب خویش دید		هر که عیبی گفــــت آن بر خود خرید
زانــــــــــک نیم او ز عیبستان بدست		وآن دگر نیمــــش ز غیبستان بدست
چونک بر ســر مرا ترا ده ریش هست		مرهمت بر خـــــــویش باید کار بست

بيستم مهر ماه روز بزرگداشت حافظ شيرازی

آستانه بيستم مهر ماه روز بزرگداشت حافظ شيرازی، صد و سومين نشست کتاب ماه ادبيات و فلسفه با سخنرانی دکتر محمدعلی اسلامی ندوشن با عنوان 'معمای حافظ' پانزدهم مهر ماه در خانه کتاب برگزار شد.

http://www.bbc.co.uk/persian/arts/story/2003/10/031013_la-hafez103.shtml

در ابتدای اين نشست دکتر محمد علی اسلامی ندوشن با اشاره به اين مطلب که عنوان اين سخنرانی از بيت«وجود ما معمايی‏ست حافظ که تحقيقش فسون است و فسانه»

اقتباس شده است، درباره اين بيت گفت: حافظ تقريبا در اين بيت تمام فلسفه وجودی خود را خلاصه کرده است.

دکتر ندوشن گفت فسون و فسانه در حقيقت کاری بی ‏ثمر است که تحقيقی درباره آن نمی ‏توان کرد و معمايی است که نمی ‏‏توان آن را کشف کرد. در حقيقت بايد گفت که اين تنها معمای حافظ نيست بلکه معمای ايران و تا حدی کل بشريت است. يعنی انسان هيچ وقت به راز بزرگ آفرينش پی‏ نخواهد برد، بنابراين، اين راز هميشه برايش به صورت معما باقی می ‏ماند. چرا که در زندگی انسان يک سلسله مسايل متناقض وجود دارند که انسان در حل آنها می ‏ماند.

"اين انديشه کهن در ايران باستان به نوعی مطرح بوده است. آنها برای آنکه موضوع را حل کنند کارهای جهان را بر دو نوع نيک و شر می ‏دانستند که نماينده خوبی ها اهورامزدا و نماينده بدی ها اهريمن بود. می ‏‏توان گفت اين ديد، واقع ‏بينانه ‏ترين ديد مذهبی‏ای بود که در جهان باستان به وجود آمد. اما اين تقسيم ‏بندی بدين صورت باقی نماند، چون اديان توحيدی نوع ديگری اين مساله را بيان کردند، يعنی همه‏ چيز زاييده و ناشی از مشيت آسمانی است، اما اين ديدگاه باعث شد که بحث ادامه يابد و سراسر ادبيات فارسی دستخوش اين بحث است که چرا بايد بدی ها وجود داشته باشند؟

او در تبيين تفأل زدن به ديوان حافظ گفت: به دليل هاله عجيبی که پشت کلمات حافظ وجود دارد و موسيقی کلمات، به او لسان الغيب گفته ‏اند و به همين جهت می‏‏ توان با ديوان او فال گرفت. در اشعار او چيزی وجود دارد که خواننده را قانع می ‏کند که مطابق با نيت اوست. حافظ غيبگو نيست اما زاويه و گوشه ‏ای از زندگی را لمس کرده و بيان می‏ کند. اين مساله با هاله ابهامی که در اطرافش وجود دارد شخص را قانع می‏ کند که از ديوان او پاسخ گرفته است. اما ديگر آثار بزرگ زبان فارسی با تمام اهميتی که دارند، اين خاصيت چند پهلو بودن و ابهام را ندارند.

"اين ابهام زاييده تاريخ ايران است و حافظ کل تاريخ ايران را در غزلياتش گنجانده است. در واقع می‏توان گفت ديوان حافظ کم حجم ‏ترين و کوچک ‏ترين کتابی است که در دنيا نوشته شده، اما مطالب بسياری در خود جای داده است. حافظ در اين غزليات بر زندگی انسان انگشت می‏ نهد. بنابراين هر گوشه‏ ای از زندگی که مدنظر باشد، حافظ جوابی برای آن دارد، در عين حال که هيچ جوابی به ما نمی‏دهد چون موضوع آن معماست و حل شدنی نيست. تنها تسکين خاطری می ‏دهد که اين تسکين خاطر با کمک موسيقی کلمات می‏‏تواند مطلبی عادی را دلنشين کند. فقط موسيقی و هاله‏ای از کلمات بودند که توانسته ‏اند غزليات او را در بعدی قرار دهند که برای خواننده گيرا باشد و جذابيت داشته باشند.

دکتر اسلامی ندوشن درباره برخی ابعاد پيچيده شخصيت حافظ گفت: حرف تازه‏ ای در ديوان حافظ به چشم نمی‏ خورد و تمام آن حرف ها را به نحوی می ‏‏توان در آثار عطار، فردوسی، سنايی، عراقی، سعدی، مولانا و متون منثور و منظوم يافت. اين از عجايب است که فردی که تقريباً هيچ حرف تازه‏ ای نزده، توانسته است خود را بر فراز حرف های ديگران قرار دهد به صورتی که مردم حرف های ديگران را فراموش کنند و تنها به صحبت‏های او توجه کنند. اين ويژگی تنها مختص حافظ است. حافظ در دوره انحطاط تاريخ ايران می‏ زيسته است، حال آنکه معمولاً آثار بزرگ در دوران شکوفايی تاريخی پرورده می ‏شوند. او در دوره انحطاط، در گوشه ‏ای از فارس، در دوره خاندانی گمنام که به لطف او شناخته شده ‏اند و با وجود انواع و اقسام مشکلات حقيقتا «کسب جمعيت از آن زلف پريشان» کرده است. از همه مهم‏ تر اينکه او هم مطرود انديشه‏ هايی که با او زيسته ‏اند و سال ها از ديوانش فال گرفته ‏اند نيزهست.

مولف کتاب ماجرای پايان‏ناپذير حافظ در توضيح دنيايی که در ديوان حافظ تصوير می‏شود يادآور شد: حافظ توانسته است در اشعارش دنيايی ورای دنيای محسوس ايجاد کند. آن هم دنيای خاصی است که در عين زمينی بودن، فرا زمينی هم هست. او تقريباً در اشعارش اعمال محسوس انسانی را بيان می‏ کند اما طرز بيان و ترکيبات او طوری است که نوعی حالت فرازمينی ايجاد می ‏کند و خواننده احساس می‏ کند که با عالم ديگری سر و کار دارد و اين سبک خاص گويندگی حافظ است که اکسير و جادويی خاص کلام دارد. او اين اکسير را در کلمات می‏ ريزد و می‏تواند اين دو ترکيب متضاد زمينی و آسمانی را در کنار هم بگذارد و با اين کار موضوع را تکميل کند. چون انسان نه می‏خواهد زمينی زمينی باشد و نه می‏ تواند آسمانی شود. اين جزو آرمان زندگی‏اش است که از شرايط محدود زمينی کنده شود و به بالاتر برود. اما اين يک آرمان است چون واقعيات انسان تحت شرايط زمينی خودش شکل می ‏گيرد. بنابراين هميشه انسان بين دو قطب زمينی و آسمانی خود در نوسان است.

"انسان نه تنها زمينی است و نه تنها آسمانی. بلکه مخلوطی از هر دو است که البته درجات آن فرق می ‏کند و در برخی از افراد يکی از اين دو بعد افزونی می‏ گيرد. اما به طور خالص نه هيچ کس کاملاً زمينی است و نه کاملاً آسمانی. حافظ توانسته‏ اين وضعيت را در اشعارش به خوبی نشان دهد."

دکتر اسلامی ندوشن واژه‏ های کليدی شعر حافظ را پير مغان، راز، رند و مفهوم عشق دانست و در باب «راز» اظهار داشت: خلقت و زندگی انسان اصولا معما و راز است. راز آن چيزی است که انسان را در برابر يک دانستن، متوقف می‏کند. انسان وقتی نمی ‏داند نام آن را راز می ‏نهد. اما اين راز بسيار از نظر حافظ هم مهم است و در عرفان ايران نيز بسيار پرورده شده‏ است. راز برای حافظ از اين جهت اهميت دارد که هستی انسان در گرو رازی است که نبايد به ترکيب آن دست زد.

او در توضيح دلايل تکرار «پير مغان» در اشعار حافظ گفت: پير مغان هيچ فرد خاصی نبوده و هيچ شخصی در دوران حافظ وجود نداشته که بتوان به او عنوان پير مغان داد. او يک فرد فرضی است. پير مغان قبل از حافظ در اشعار عطار و سنايی هم آمده است، اما هيچ ‏کس مانند حافظ تا اين حد به تکرار اين ترکيب نپرداخته است. پير مغان نماينده کل فرزانگی ايران کهنسال است که از آغاز آنچه ما درباره انديشه ايرانی می ‏دانيم، پيش آمده و در فردی فرضی، تجسم پيدا کرده است که آن را پير مغان ناميده ‏اند. پير بودن يعنی تمام تجربيات جهانی را در خود جمع کرده و منبع يک سلسله تجربه است و ديگر اينکه وابسته به مغان است يعنی کهن‏ ترين دوران ايران. بنابراين وقتی حافظ تمام سرنوشت دانستگی هايش را به پير مغان نسبت می‏ دهد، می‏ خواهد بگويد که کل اين دانستگی ها را مديون فردی هستم که تمام تجربه عمر دراز ايران را در خود جمع کرده است. البته او نامی از ايران نياورده، بلکه مقصود او کل ميراث اين کشور و زبان فارسی است.

مؤلف کتاب تأمل در حافظ درباره مفهوم رند در ديوان خواجه اظهار داشت: رند کسی است که فريب نمی ‏خورد چون همه چيز را درک کرده و به اصل قضايا و جريان ها واقف است. حافظ نيز به اين جهت در ديوانش به رندی خود افتخار می ‏کند. رند فردی است که برخلاف متعارف عمل می‏کند و آنچه ديگران باور دارند، باور نمی ‏کند. اگر تمام لذايذ مادی را از دست بدهد به اين شاد است که رند است چون به اصل تمام وقايع پی برده است. دلخوشی خاص رند به اين است که آنچه ديگران نمی‏دانند، او می ‏داند. بنابراين نوعی ارشديتی که رضايت نفس ايجاد می‏کند، برای خود قايل است.

او درباره تقبيح ريا در انديشه‏ های حافظ تصريح کرد: جنبه اجتماعی حافظ که به شهرت او کمک کرده و به کارش وزن بسيار بخشيده، مساله مبارزه با ريا است. او دست بر روی درد اصلی جامعه ايرانی نهاده که اسير ريا شده است. جامعه ايرانی نمی‏خواسته تا اين حد رياکار باشد، اما ناگزير بوده در برابر دشمن بيرونی يک زره رنگ بر تن خود کند تا بتواند از تعرضات بيرونی در امان بماند. حتی خود حافظ ناچار بوده که به صورت ريايی، ريا بورزد، چون در غير اين صورت کشته می‏شد. پس در حقيقت حافظ از موضوع ريا تجربه دست اولی داشته و به همين دليل است که اين قدر از آن حرف می ‏زند و می ‏نالد. هر چند آن ريايی که حافظ با آن می ‏جنگد در طی اين سال ها در خوانندگانش ادامه يافته است.

دکتر اسلامی ندوشن در پايان اين نشست با بيان اين مطلب که معمای حافظ تا بشر وجود دارد، حل ‏نشدنی باقی خواهد ماند در اين ‏باره گفت: معمای حافظ حل نشدنی باقی خواهد ماند، چون فاصله عميق بين آنچه انسان می‏ خواهد و آنچه به دست می‏آورد، معما ناميده می‏شود. پس بدين جهت تا زمانی که اين فاصله وجود دارد حافظ باز هم خواننده خواهد داشت و مردم هميشه به دنبال اين خواهند بود که پاسخ های خود را از لابه‏ لای اشعار او بيرون بکشند.

مولوي؛ آتشي افروخته در بيشه انديشه‌‌ها

http://www.farsnews.com/newstext.php?nn=8407080080 خبرگزاري فارس: مولانا جلال‌الدين رومي پير صاحب معني بلخ بي‌شك ستون معناي شعر پارسي با زبان و بياني ويژه است، روز بزرگداشت اين عارف شاعر و يا شاعر عارف نه تنها شايسته نكوداشت مقام در خور شعري او بلكه درخور تكريم و يادكرد معنويت ادب درخشان اسلامي ايران زمين است كه لاجرم مولانا بر تارك آن ايستاده است.

مولانا جلال‌الدين بلخي كه تاكنون موضوع صدها و بلكه هزاران پايان‌نامه در مقاطع عالي تحصيلي قرار گرفته است و ميليون‌ها بار ابيات و كلمات او بر لب‌هاي مردمان پارسي‌زبان و پارسي خوان عام و خاص زمزمه شده است، چه بود و چه تحفه آورد كه حلاوت شعر و گفتار او قند مكرر است و هرگز ذائقه‌اي را دلزده نمي‌كند.
به راستي اين اتفاق شگرف از كجا آبشخور دارد و بر سحر حلال او ورد كدامين ساحري دميده كه هنوز طلسم زيبايي و پويايي آن نشكسته و دست نخورده مانده است و خواهد ماند.
مولوي سجاده‌نشين با وقار و مفتي كامران چه شد كه يكسره بريد از آن لذات رياست و صدارت دنيوي و اخروي، او كه آيين سعادت و سلامت گذر از دنيا را با آيين‌نامه فقه و فقاهت مي‌دانست و مويي از آن كم نمي‌گذاشت، راه رسيدن به جنت و بهشت رضوان را از همه آگاه‌تر بود در زمانه خويش، پس چرا بازيچه كودكان كوي شد؟
جلال‌الدين و سرگذشت او و آن همه توليد فكري و معنوي كه‌ هر كدام بحري از معني است، به راستي اعجوبه هزار ساله ادب درخشان پارسي است، گراميداشت و تكريم ياد او امروزه نيازي است براي جامعه پرآشوب و آفت زده ما، انديشه‌هاي ناب و در و لآلي خوش‌تراش مولوي را چه سان بايد در كام جوانان و و نوجوانان اين مرز و بوم ريخت؟
امروزه خواندن داستان‌ها و رمان‌هاي مختلف با ادعاي معنويت تهي از محتوا و غايت توحيدي از آن سوي مرزها و خاصه از نويسندگان آمريكاي لاتين به به و چه چه جوانان غافل از منابع معرفتي خودمان را بر مي‌انگيزد و خواندن و سراغ گرفتن از امثال مولوي كه در زبان و بيان هنوز براي ما تازه و دست نخورده است، با دلايل غير علمي و تبليغات هدف‌دار كهنگي و خشك مغزي قلمداد مي‌شود.
به اتفاق نظر ادبا و محققين داخلي و خارجي آثار مولانا جلال الدين رومي مشحون از مضامين و مفاهيم قرآني و روايي است كه از نظر بي‌نظير مولوي گذشته و هزاران معني حيات‌بخش از آن استخراج و در دسترس قرار گرفته است.
روز بزرگداشت مولوي بايد هشداري باشد براي دلسوزان فرهنگي كشور تا نسل امروزين ايران زمين را كه روز به روز -با لطايف الحيل ديگراني كه نمي‌خواهند ما خود را بشناسيم و به خرما مشغولمان مي‌كنند- از خويشتن غافل‌تر مي‌شوند،با هستي هستي خود آشنا گردانند.
اهتمام و تشويق مسؤولين قطعا راه را براي بازخواني ميراث معنوي ريشه‌دار و منبعث از وحي و عارفان به وحي هموار و باز مي‌كند.
و اينك با لختي از غزلي به مولوي باز مي‌گرديم:
اي رستخيز ناگهان وي رحمت بي‌منتها اي آتشي افروخته در بيشه انديشه‌ها
امروز خندان آمدي مفتاح زندان آمدي بر مستمندان آمدي چون بخشش و فضل خدا
خورشيد را حاجب تويي اوميد را واجب تويي مطلب تويي طالب تويي هم منتها هم مبتدا
اين سكر بين هل عقل را وين نقل بين هل نقل را كز بهر نان و بقل را چندين نشايد ماجرا ...

تا تو تاريـــــــــك و مـــــلول و تيـــره‌اي --- دان كه با ديــــو لعــــــين همشيره‌اي

لقمه و نكـــــــته‌ست كامل را حـلال

تو نه‌اي كـــــــامل مخور مي‌باش لال

چون تو گوشي او زبان ني جنس تو

 

گوشـها را حـــق بفرمود انــــصتــــوا

كودك اول چـون بـزايد شيــــــــرنوش

مـدتي خامــــش بـود او جمله گوش

مدتـــــي مي‌بايدش لــــــب دوختـن

از ســـــخن تا او سخــــــن آموختـن

ور نباشد گــــــوش و تي‌تي مي‌كند

خويشتن را گــــــــنگ گيتي مي‌كند

كـــــــــر اصلي كش نبد ز آغاز گوش

لال باشد كي كند در نطـــــق جوش

زانك اول ســـــــــــــــمع بايد نطق را

سوي منـــــــــطق از ره سمع اندر آ

وادخلوا الابيــــــــات من ابـــــــــوابها

واطـــــــــــلبوا الاغراض في اسبابها

نطق كان موقوف راه ســـمع نيست

جز كه نطـــق خالق بي‌طمع نيست

مبــــــدعست او تـــــــابع استاد ني

مســـــند جمله ورا اســـــــــناد ني

باقــــــيان هم در حرف هم در مقال

تابع استـــــاد و محـــــتاج مثــــــــال

زين ســـــــخن گر نيستي بيگانه‌اي

دلق و اشــــكي گـــــير در ويرانه‌اي

زانك آدم زان عــــتاب از اشك رست

اشـــــــك تر باشد دم تـــــوبه‌پرست

بهــــــر گريه آمد آدم بر زمـــــــــــين

تا بود گــــــــــــــريان و نالان و حزين

آدم از فـــــــــردوس و از بالاي هفت

پاي مـــاچان از براي عـــــــــرر رفت

گر ز پشـــــــت آدمي وز صـــــلب او

در طلــــــب مي‌باش هم در طلب او

ز آتــــــــــش دل و آب ديده نقل ساز

بوستــــــان از ابر و خورشيدست باز

تو چـــــــــه داني ذوق آب ديـــــدگان

عاشـــــق ناني تـــــــو چون ناديدگان

گر تو اين انــــــــبان ز نان خالي كني

پر ز گـــــوهرهــــاي اجــــــلالي كني

طفل جان از شـــــــير شيطان باز كن

بعــــــــــد از آنش با ملك انـــــــباز كن

تا تو تاريـــــــــك و مـــــلول و تيـــره‌اي

دان كه با ديــــو لعــــــين همشيره‌اي

لقمه‌اي كــــــــو نور افـــــــزود و كمال

آن بود آورده از كــــــــسب حـــــــــلال

روغني كايــــــــد چــــــــــراغ ما كشد

آب خوانــــــــش چون چراغي را كشد

علــــــــم و حكمت زايد از لقمهء حلال

عشق و رقت آيد از لقــــــــــمهء حلال

چون ز لقمه تو حســـــــــد بيني و دام

جـــــهل و غفلت زايـــد آن را دان حرام

هيــــــــچ گندم كاري و جــــــــو بر دهد

ديده‌اي اســـپي كه كـــره خـــــــر دهد

لقمه تخــــــمست و برش انديـــــشه‌ها

لقمه بحــــر و گوهرش انــــــــــديشه‌ها

زايد از لـــــــقمهء حلال اندر دهــــــــــان

ميل خـــــــدمت عزم رفتــــــن آن جهان

کمترین خو شان به زشتی آن حسد

صد هزاران خـــــــــــوی بد آموخته		دیده‌های عقل و دل بر دوخته
کمترین خوشان به زشتی آن حسد		آن حـــسد که گردن ابلیس زد

هر کرا دید او کمال از چپ و راست

از حسد قولنجش آمد درد خاست

زآنک هر بدبخت خرمن‌سوختـه		می‌نخواهد شمع کس افروخته
هین کمالی دست آور تا تو هم		از کـــــمال دیگران نفتی به غم
از خدا می‌خواه دفع این حسـد		تا خـــدایت وا رهاند از جــــــسد

 از  دفتر چهارم مثنوی

 

عالمش چندان بود کش بینشست

 

آن مگــــــس بر برگ کاه و بول خر		همچو کشتیبان همی افراشــت سر
گفت من دریا و کشــتی خوانده‌ام		مدتی در فکـــــــــــــر آن می‌مانده‌ام
اینک این دریا و این کشــتی و من		مرد کشـــــــــــتیبان و اهــل و رای‌زن
بر سر دریا هــــــــمی راند او عمد		می‌نــــــــــمودش آن قدر بیرون ز حد
بود بی‌حد آن چــــمین نسبت بـدو		آن نظـــــــــر که بیند آن را راســت کو
عالمش چندان بود کش بینشسـت		چشم چندین بحــر همچندیــــنشست
صاحب تاویـــــــل باطل چون مگس		وهـــــــــــــم او بول خر و تصویر خس
گر مگــــــــــــس تاویل بگذارد برای		آن مگـــــــــس را بخت گرداند هـــمای
آن مگس نبـــود کش این عبرت بود		روح او نه در خــــــــــــــــور صورت بود

 از دفتر اول مثنوی

 

ای زبان هم گنج بی‌پایان توی------ای زبان هم رنج بی‌درمان توی

ای زبان تو بس زیانـــــی بر وری		چــون توی گویا چه گویم من ترا
ای زبـان هم آتش و هم خرمنی		چـــند این آتش درین خرمن زنی
در نهان جان از تو افـغان می‌کند		گرچه هر چه گویـیش آن می‌کند
ای زبان هم گنــــج بی‌پایان توی		ای زبان هم رنـــج بی‌درمان توی
هم صفیر و خدعه‌ی مرغان توی		هم انیـــس وحشت هجران توی

ای کژی که راست را آراستی

هر چه گوید مـرد عاشق بوی عشق		از دهـانش می‌جهد در کوی عشق
گر بگـــوید فـــقه فـــقر آید هــــــمه		بـــــوی فقر آید از آن خوش دمدمه
ور بــــــــگوید کــــــفر دارد بوی دین		آیـــــد از گفت شـــــکش بوی یقین
کـــــف کژ کز بهر صدقی خاستست		اصـــــل صاف آن فرع را آراستست
آن کفــــش را صافی و محقوق دان		همــــــچو دشنام لب معشوق دان
گشـــــــــــته آن دشنام نامطلوب او		خــــــــوش ز بهر عارض محبوب او
گر بگـــــــــــــــــوید کژ نماید راستی		ای کــــــــژی که راست را آراستی
از شـــــــــکر گر شکل نانی می‌پزی		طعم قند آید نه نان چــون می‌مزی
ور بـــــــــــیابد مــــــــمنی زرین وثن		کی هلـــــــــد آن را برای هر شمن
بلک گــــــیرد اندر آتـــــــــــش افکند		صورت عـــــــــــــــاریتش را بشکند
تا نمـــــــــــــــاند بر ذهب شکل وثن		زانک صـــــــورت مانعست و راه‌زن
ذات زرش داد ربانیــــــــــــــــــتست		نقــــــــــش بت بر نقد زر عاریتست
بهر کــــــــــیکی تو گلیمی را مسوز		وز صـــــــــداع هر مگس مگذار روز

گنج مخفی بد ز پری چاک کرد

کل عالم را سبــــــــــو دان ای پسر		کو بود از علــــــــم و خوبی تا بسر
قطــــره‌ای از دجله‌ی خوبی اوست		کان نمی‌گنـــــجد ز پری زیر پـوست
گنــج مخـــــــفی بد ز پری چاک کرد		خـــاک را تابان‌تر از افـــــــــلاک کرد
گنــج مخـــــفی بد ز پری جوش کرد		خـــــاک را سلطان اطلس‌پوش کرد
ور بدیدی شــــــاخی از دجله‌ی خدا		آن ســــــبو را او فنا کردی فــــــــنا
آنک دیدندش همیــــــشه بی خودند		بی‌خــــــــودانه بر سبو سنگی زدند
ای ز غیــــــــرت بر سبو سنگی زده		وان شکستت خـــــود درستی آمده
خـــــم شکسته آب ازو نـــــــاریخته		صد درستی زین شکـــست انگیخته
جزو جزو خـــــــم برقصست و بحال		عقــــل جـــزوی را نموده این محال
نه ســــــــــبو پیدا درین حالت نه آب		خوش ببیــــــــن والله اعلم بالصواب
چون در معــــــــــنی زنی بازت کنند		پر فکـــــرت زن که شـــــهبازت کنند
پر فکــــــــــــرت شد گل‌آلود و گران		زانک گل‌خواری ترا گـــل شد چو نان
نان گلـست و گوشت کمتر خور ازین		تا نمانی هـــــــــــمچو گل اندر زمین

بر امیـــــــــــد راست کژ را می‌خرند

همچنانک هر کسی در مـــــــعرفت		می‌کند مـــــــــوصوف غیبی را صفت
فلــــــسفی از نوع دیگر کرده شرح		باحثـــــــــی مر گفت او را کرده جرح
وآن دگــــــر در هر دو طعنه می‌زند		وآن دگـــــــــــر از زرق جانی می‌کند
هر یک از ره این نشــــانها زان دهند		تا گـــــــــمان آید که ایشان زان ده‌اند
این حقیقت دان نه حق‌اند این همه		نه به کــــــــــــلی گمرهانند این رمـه
زانــــــــــک بی حق باطلی ناید پدید		قلــــــــــــــب را ابله به بوی زر خریـد
گر نبـــــــــودی در جهان نقدی روان		قلبها را خــــــــــــــرج کردن کی توان
تا نبــــــــاشد راست کی باشد دروغ		آن دروغ از راســـــــت می‌گیرد فروغ
بر امیـــــــــــد راست کژ را می‌خرند		زهــــــــــــر در قندی رود آنگه خورند
گر نباشد گنــــــــــــدم محبوب‌نوش		چه بـــــــــــــرد گندم‌نمای جو فروش
پس مــــگو کین جمله دمها باطل‌اند		باطـــــــــــــلان بر بوی حق دام دل‌اند
پس مگــــــو جمله خیالست و ضلال		بی‌حقـــــــــیقت نیست در عالم خیال
حق شــــــب قدرست در شبها نهان		تا کند جـــــــــــان هر شبی را امتحان
نه همه شــــــــبها بود قدر ای جوان		نه همه شــــــــــــبها بود خالی از آن
در میان دلــــــــــــق‌پوشان یک فقیر		امتحان کن وانـــــــک حقست آن بگیر
ممن کیــــــــــــــــس ممیز کو که تا		باز داند حـــــــــــــــــــیزکان را از فتی
گرنه معیـــــــــــوبات باشد در جهان		تاجــــــــــــــــران باشند جمله ابلهان
پس بود کالاشناسی ســـخت سهل		چونک عیبی نیست چـه نااهل و اهل
ور هـمه عیبست دانش سود نیست		چون هــمه چوبست اینجا عود نیست
آنک گوید جمـــله حق‌اند احمقیست		وانک گوید جـــــمله باطل او شقیست

تاجران انبــــــــــــیا کــردند سود		تاجــــــــــران رنگ و بو کور و کبود
می‌نماید مـــــــار اندر چشم مال		هر دو چشم خویش را نیــکو بمال
منگر اندر غبطه‌ی این بیع و سود		بنگر اندر خســـــــر فرعون و ثمود
اندرین گــــــــردون مکرر کن نظر		زانک حق فرمــــــود ثم ارجع بصر

 از دفتر دوم مثنوی

 سوره: الملك    آيه: 4 

ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ يَنقَلِبْ إِلَيْكَ الْبَصَرُ خَاسِأً وَهُوَ حَسِيرٌ
سپس بار ديگر بنگر تا ديده ات در حالى كه خسته وكمسو شده

 [واز يافتن خلل، نابسامانى وناهم گونى فرو مانده] ودرمانده گشته است، به سويت باز گردد

محـــــو می‌باید نه نحـــــو اینجا بدان

آن یکی نحوی به کشتی در نشست		رو به کشتیبان نهاد آن خــودپرست
گفت هیچ از نحــــــو خواندی گفت لا		گفت نیم عــــــــــــمر تو شد در فنا
دل‌شکسته گــــشت کشتیبان ز تاب		لیک آن دم کرد خــــــامش از جواب
باد کشـــــــــــتی را به گردابی فکند		گفت کشــــــــتیبان بدان نحوی بلند
هیـــــــــچ دانی آشنـــــــا کردن بگو		گــــفت نی ای خوش‌جواب خوب‌رو
گفت کل عمرت ای نــــحوی فناست		زانک کشتی غـرق این گردابهاست
محـــــو می‌باید نه نحـــــو اینجا بدان		گر تو مــــــحوی بی‌خطر در آب ران
آب دریا مـــــــــــــــرده را بر سر نهد		ور بود زنــــــــــــــده ز دریا کی رهد
چون بمردی تو ز اوصـــــــــــاف بشر		بحر اســـــــرارت نـــهد بر فرق سر
ای که خلقان را تو خر می‌خوانـده‌ای		این زمان چون خر برین یخ مانده‌ای
گر تو عـــــــــــــلامه زمانی در جهان		نک فنای این جهان بــــین وین زمان
مرد نحـــــــــــوی را از آن در دوختیم		تا شما را نحــــــــــــو محو آموختیم
فقـــه فقه و نـــحو نحو و صرف صرف		در کـــم آمد یابی ای یــــــار شگرف
ازدفتر اول  مثنوی