گفت پيغامبر كه خسپد چشم من --- ليك كي خسپد دلم اندر وسن

اي بسا بيدارچشم و خفته‌دل

خود چه بيند ديد اهل آب و گل

آنك دل بيدار دارد چشم سر

گر بخسپد بر گشايد صد بصر

گر تو اهل دل نه‌اي بيدار باش

طالب دل باش و در پيكار باش

ور دلت بيدار شد مي‌خسپ خوش

نيست غايب ناظرت از هفت و شش

گفت پيغامبر كه خسپد چشم من

ليك كي خسپد دلم اندر وسن

شاه بيدارست حارس خفته گير

جان فداي خفتگان دل‌بصير

وصف بيداري دل اي معنوي

در نگنجد در هزاران مثنوي

دفتر سيم از كتاب مثنوي

غزلیات شمس، دكتر محمدرضا شفیعی كدكنی

http://www.paarsi.com/article_view.asp?ID=72

غزلیات شمس تبریزی، که به «دیوان شمس» و «دیوان کبیر» نیز شهرت دارد، مجموعه غزلیات مولاناست. بی‌گمان در ادب پارسی و فرهنگ اسلامی و فراتر از آن در فرهنگ بشری در هیچ مجموعه شعری به اندازه دیوان شمس حرکت و حیات و عشق نمی‌جوشد.
اگر شعر را «گره خوردگی عاطفه و تخیل که در زبانی آهنگین شکل گرفته باشد» تعریف کنیم، عناصر سازنده آن عبارت خواهند بود از: عاطفه، تخیل، زبان، موسیقی، تشکل.

حوزه عاطفی غزلیات شمس
تجلیات عاطفی شعر هر شاعری، سایه‌ای از من اوست، که خود نموداری است از سعه وجودی او و گسترشی که در عرصه فرهنگ و شناخت هستی دارد. عواطف برخی از شاعران، مثلاً شاعران درباری، از من محدود و حقیری سرچشمه می‌گیرد، و عواطف شاعران بزرگ از من متعالی.
اما آفاق عاطفی مولانا جلال‌الدین به گستردگی ازل تا ابد، و اقالیم اندیشه او به فراخای هستی است و امور جزئی و میاندست در شعرش کمترین انعکاسی ندارد. جهان‌بینی او پوینده و نسبت به هستی و جلوه‌های آن روشن است. از این‌رو «تنوع در عین وحدت» را در سراسر جلوه‌های عاطفی شعر او می‌توان یافت.
مولانا در یک سوی وجود، جان جهان را می‌بیند و در سوی دیگر جهان را. در فاصله میان جهان و جان جهان است که انسان حضور خود را در کاینات احساس می‌کند.
اموری که بنیاد اندیشه‌ها و عواطف اویند عبارتند از:
1. هستی و نیستی (پویایی هستی، بی‌کرانی هستی، تضاد در درون هستی، آغاز و انجام جهان، روح و ماده)
2. جان جهان (ارتباط خدا و جهان، وحدت وجود، شناخت «صورت‌بخش جهان» که ساده و بی‌صورت است)
3. انسان (که مفصل جهان و جان جهان ایستاده؛ و آنچه وابسته به انسان است چون عشق، آزادی و اختیار، زیبایی، تکامل ماده تا انسان و حرکت به سوی انسان کامل، حقیقت حیات، مرگ، و راههای انسان به خدا)
از این‌رو، در دیوان شمس با آن تنوع و حجم شگرف، تناقض و ناپیگیری به چشم نمی‌خورد و این اثر مجموعاً جلوه‌گاه یک دستگاه منظم فکری و عاطفی است.
امر هستی و نیستی در نظر مولانا با پویایی کاینات بستگی پیدا می‌کند. جهان بی‌کرانه است و پیوسته نوبه‌نو می‌شود و روی در شدن دارد:
«عالم چون آب جوست بسته نماید ولیک
می رود و می‌رسد نونو، این از کجاست؟
نو ز کجا می‌رسد، کهنه کجا می‌رود
گر نه ورای نظر عالم بی‌منتهاست؟»
انگیزه این پویایی را مولانا تضاد درونی اشیا می‌داند. وی جهان را جهان هست و نیست می‌خواند، جهانی که در عین بودن پای در نیستی دارد، نیستی‌ای که خود هستی دیگر است. نو شدن جهان زاده تضاد است:
«هله، تا دوی نباشد کهن و نوی نباشد»
اما این هستی و نیستی از آن صورتهاست و در ورای هستی و نیستی صورتها، از نظر مولانا، غیب مطلق جای دارد که گاه از آن به عدم تعبیر می‌کند و این عدم با وجود مطلق یکی است.
جهان و جان جهان از یکدیگر جدا نیستند، بلکه جان جهان در جهان سریان دارد و بیرون از جهان نیست. این معنی، که به وحدت وجود تعبیر می‌شود، محور آثار صوفیان قرن هفتم به بعد شده است. بهترین روشنگران این جهان‌بینی، که با آنچه در آثار حلاج و برخی دیگر از صوفیان دیده می‌شود فرق دارد، مولوی و محیی‌الدین ابن‌العربی هستند.
مولانا حق را از فرط شدت ظهور و سریان در کاینات به «هستِ نیست رنگ» تعبیر می‌کند:
«در غیب هست عودی، کاین عشق از اوست دودی
یک هست نیست رنگی کز اوست هر وجودی»
که در ظهورات گوناگون خود، هر لحظه جلوه و نقشی دارد.
از نظر مولانا انسان در نقطه‌ای ایستاده است که جهان و جان جهان را احساس می‌کند: به قول شاعر معاصر در مفصل خاک و خدا، پایگاه انسان در کاینات بالاترین پایگاه است، زیرا انسان عالم اصغر و جلوه‌گاه زیباترین صورت «مطلق» است:
«جمله اجزای خاک هست چو ما عشقناک
لیک تو ای روح پاک، نادره تر عاشقی»
انسان آزاد و مختار است، از حد خاک مرحله‌ها پیموده تا به درجه انسانی رسیده و از این حد هم فراتر تواند رفت:
«از حد خاک تا بشر چندهزار منزل است
شهر به شهر بردمت، بر سر ره نمانمت»
یا:
«به مقام خاک بودی، سفر نهان نمودی
چو به آدمی رسیدی، هله تا به این نپایی»
عشق مولانا به شمس تبریز، در حقیقت عشق اوست به انسان کامل. از نظر صوفیه انسان کامل، در تاریخ، ظهورات گوناگونی داشته است. انسان کامل در هر عصری تجلی و ظهوری دارد، که به ولی یا جلوه حقیقت محمدیه از آن عبارت می‌شود.
یکی از درونمایه‌های غزلیات مولانا وطن اصلی انسان است و شوق بازگشت او به آن وطن. وطن در نظر صوفیه مصر و عراق و شام نیست، عالم نه جای (ناکجاآباد) است. «حُبّ الوطن مِنَ الایمان» را هم بر پایه همین مفهوم تفسیر می‌کنند:
«خلق چو مرغابیان زاده به دریای جان
کی کند اینجا مقام مرغ کزان بحر خاست؟»
عشق قوه محرکه همه کاینات و در همه اجزای هستی ساری و جاری است و این معنی یکی دیگر از درونمایه‌های فکری مولاناست:
«اگر این آسمان عاشق نبودی
نبودی سینه او را صفایی
وگر خورشید هم عاشق نبودی
نبودی در جمال او ضیایی
زمین و کوه اگر نه عاشقندی
نرستی از دل هر دو گیایی
اگر دریا ز عشق آگه نبودی
قراری داشتی آخر به جایی»
عشق نیز همچون عالم، بی‌آغاز و انجام است: «شاخ عشق اندر ازل دان بیخ عشق اندر ابد».
جهان‌بینی مولانا شعر او را از لحاظ گستردگی حوزه عاطفی و هیجانهای روحی و سیلابهای روانی و پویایی و بیقراری ممتاز ساخته و در زبان شعر او منعکس شده و به آن تحرک و شوری بی‌نظیر ارزانی داشته است.

دامنه تخیل مولانا
دامنه تخیل مولانا و آفاق بینش او چندان گسترده است که ازل و ابد را به هم می‌پیوندد و تصویری به وسعت هستی می‌آفریند. بعضی از تصاویر شعری او ممتازند و سراینده را می‌شناسانند.
مولانا زیبایی را در عظمت و بیکرانگی می‌جوید. عناصر سازنده تصاویر ممتاز شعری او مفاهیمی هستند از قبیل مرگ و رستاخیز و ازل و ابد و عشق و دریا و کوه.
اگر هم عناصری تصویری را– چنان‌که رسم و ضرورت همه شاعران است– از شاعران دیگر وام می‌گیرد، بار عاطفی این تصاویر که از جهانچبینی و دید او نسبت به هستی ناشی می‌شود، بدانها معنی تازه‌ای می‌بخشد. این تصاویر تکراری در شعر او حرکت و حیات بیشتری دارند. نرگس (رمز چشم)، سوسن (رمز خموشی در عین زبان‌داری)، بنفشه (رمز سر به گریبانی و سوگواری) در شعر او زندگی تازه‌ای یافته‌اند و خواننده احساس نمی‌کند که این همان نرگس و سوسن و بنفشه شعر رودکی و منوچهری و فرخی است. این تصاویر اگر در شعر آن شاعران جنبه آفاقی داشت، در شعر مولانا جنبه انفسی پیدا می‌کند. در آن سوی نرگس و سوسن و بنفشه مولانا، انسان و مسائل حیات انسانی با همه دامنه و وسعت خود نهفته است.
همچنین تصاویر شعر مولانا از ترکیب و پیوستگی ژرف‌ترین و وسیع‌ترین معانی پدید آمده است. دل مولانا «طوماری» است «به درازای ازل و ابد» و هجرانش «ابدسوز» است.
از آنجا که مخاطب او انسان، انسان کامل و گاه وجود مطلق و ذات بیکران «صورتبخش جهان» است، عظمت عناصر سازنده تصویرهای او امری طبیعی است. نخستین غزل دیوان شمس با این بیت آغاز می‌شود:
«ای رستخیز ناگهان، ای رحمت بی‌منتها
ای آتش افروخته در بیشه اندیشه‌ها»
که در آن عناصر تصویری (رستاخیز، رحمت بی‌منتها، آتش افروخته در بیشه– آنهم بیشه اندیشه‌ها) از معانی وسیع و بیکران هستی برگزیده شده است.
تشخیص personal fiction نیز در تصاویر شعری مولانا ممتاز است. در این تشخیص حیات و حرکت بارزتر است، به طوری که به اعتباری تعبیر تشخیص را به تصاویر او مخصوص می‌دارد. تصاویری چون «دست روزگار» و «چشم زمانه» در اشعار شاعران دیگر در بافتی به کار رفته است که آنها را در حد یک اضافه استعاری نگه داشته است. اما وقتی مولانا می‌گوید: «بیار آن جام خوشدم را که گردن می‌زند غم را» یا: «پیش آب لطف او بین آتشی زانو زده» یا:«گر غمی آید گلوی او بگیر» یا:«گردن بزن خزان را چون نوبهار گشتی» آدمی در آنها حس و حرکت و زندگی را به گونه‌ای بارز می‌بیند. شاید علت، کاربرد فعل در ساختمان این «تشخیص»ها باشد: «اندیشه را خون ریختن» یا «اندیشه را آویختن» یا «وضوی توبه را شکستن» یا «سواری باده بر کف ساقی» در:
«خنک آن دم که صلا در دهد آن ساقی مستان
که کند بر کف ساقی قدح باده سواری»
همه و همه تصاویری از معانی تجریدی را که در قلمرو تأملات و عواطف اوست با تصویرهای خاص خود ملموس و منجز ساخته شده است. در شعر او «سکوت» «نقل ریخته» می‌شود (خلوتیان گریخته نقل سکوت ریخته) و «ناله درختان» را در خزان می‌توان «نوش کرد» و حالات درونی به حادترین وجهی جلوه‌گر می‌شود:
«صنما، ببین خزان را بنگر برهنگان را
ز شراب همچو اطلس به برهنگان قبا ده»
که حالت مستی و کیفیتی را که از گرمی شراب حاصل می‌شود تصویر می‌کند یا:
«چو آینه ز جمالت خیال چین بودم»
که تصرفی است بدیع در حوزه حواس انسانی. یا:
«اندرین شهر قحط خورشید است»
«قحط خورشید»! چون او نور را هم خوردنی می‌داند: «من نور خورم که قوت جان است».
بگذریم از تصویرهایی که ویژه خود اوست و در هیچ مقوله‌ای از مقولات بلاغی نمی‌گنجد:
«ای می، بترم از تو من باده ترم از تو
پر جوشترم از تو آهسته که سرمستم»
یا:
«من آب آب و باغم ای جان!
هزاران ارغوان را ارغوانم»
یا:
«ای باده در باده، ای آتش در آتش!»
یکی از خصایص عمده تصویر او صبغه سوررئالیستی و حضور ضمیر ناهشیار است در تصویرهای او که رسیدن به آنها از رهگذر تداعی آگاهانه و منطقی میسر نیست:
«آب حیات خضر را در رگ ما روانه کن
آینه صبوح را ترجمه شبانه کن»
«آینه» از عالمی است و «ترجمه» از عالمی دیگر و هیچ ذهن منطقی و هشیاری از «آینه» به «ترجمه» کشیده نمی‌شود. تنها «حالت معرفت رویا»ست که تصویرهایی از این دست می‌آفریند.
یا وقتی می‌گوید:
«زهی سلام دارد ز نور دمب دراز»
نمی توان باور کرد که شاعر با هشیاری ضمیر، برای «سلام» «دمبی دراز از نور» تصور کرده است.
در حقیقت، او بارها خود را در دنیای شعر و الهام شعری بی‌خویشتن معرفی کرده است:
«ای که درون جان من تلقین شعرم می‌کنی
گر تن زنم خامش کنم، ترسم که فرمان بشکنم»
یا:
«خون چو می‌جوشد منش از شعر رنگی می‌دهم»

زبان شعری غزلیات شمس
دیوان شمس، به لحاظ گستردگی واژگان، در میان مجموعه‌های شعر زبان فارسی، به خصوص در میان آثار غزلسرایان، استثناست. این گسترش و تنوع، ناشی از وسعت دامنه معانی مورد نظر مولانا و تعبیرات اوست. به خلاف بسیاری از شاعران گذشته که خود را در تنگنای واژگان رسمی محدود می‌کرده‌اند، مولانا کوشیده است تا زبان را در شکل جاری و ساری آن به خدمت گیرد. در حقیقت، معانی فراوان و لحظه‌های متنوع و حالها و تجربه‌های بی‌شمار، استفاده از واژگانی زنده‌تر و فراخ‌تر را ایجاب کرده است.
علاوه بر استعمال کلمات و تعبیرات خاص لهجه مشرق ایران، بویژه خراسان (مثلاً «گود» و «خوهد» به جای «گوید» و «خواهد»)، که در نزد سیف‌الدین فرغانی نیز می‌توان سراغ گرفت، توجه عجیب مولانا به زبان گفتار و زبان توده مردم موجب تشخص زبان شعری و گستردگی بیشتر واژگان او شده است. از نظر مولانا زبان وسیله تفهیم و تفاهم است و درست و نادرست آن را کاربرد عامه اهل زبان تعیین می‌کند. آنچه مردم می‌گویند ملاک صحت است نه منحصراً آنچه در واژه نامه‌ها و در آثار ادیبان ثبت شده است. داستانی که در «مناقب العارفین» افلاکی (ج2/719) آمده نمایشگر این نظر مولاناست:
«همچنان منقول است که روزی حضرت مولانا فرمود که آن قلف را بیاورید. و در وقت دیگر فرمود که فلانی مفتلا شده است؛ بوالفضولی گفته باشد که قفل بایستی گفتن و درست آن است که مبتلا گویند. فرمود که موضوع آنچنان است که گفتی، اما جهت رعایت خاطر عزیزی چنان گفتم، که روزی خدمت شیخ صلاح‌الدین مفتلا گفته بود و قلف فرمود. درست آن است که او گفت؛ چه اغلب اسما و لغات موضوعات مردم در هر زمانی است– از مبدأ فطرت.»
خود مولانا نیز گاهی در شعرش همان صورت رایج گفتاری را اختیار کرده است:
«هم فرقی و هم زلفی، مفتاحی و هم قلفی
بی‌رنج چه می‌سلفی آواز چه لرزانی؟»
در دیوان شمس از این قبیل کاربردها فراوان است.
باز با همین دید– که می‌توان آن را دید زبانشناختی توصیف کرد– واژه‌هایی در شعر به کار برده که به ظاهر هموار و خوشاهنگ نیستند (واژه‌هایی از عربی و ترکی که در اشعار معاصران او دیده نمی‌شود) اما این درشتیها و ناهمواریها در سیلاب عاطفی و موج موسیقی شعر او نرم و هموار می‌شود.
چه بسا که گاه نیم مصراع یا بیتی به ترکی دارد:
من کجا شعر از کجا، لیکن به من در می‌دمد
آن یکی ترکی که آید گویدم «هی کیمسن»
گاهی نیز از فارسی به عربی می‌رود و از عربی به فارسی بازمی‌گردد.
تصرفات او در شکلهای صرفی و نحوی نیز بس جالب است. معلوم نیست در این زمینه از زبان مردم الهام گرفته یا به انگیزه نوآوری عمل کرده است. مثلاً «نزدیک» را به جای «نزدیک‌تر» و «پیروز» را به جای «پیروزی» و «تنگین» را به جای «تنگ» به کار برده و به خود اجازه داده است که به قیاس از هر اسمی صفت بسازد و آن را به صورت تفضیلی هم درآورد:
«در دو چشم من نشین، ای آنکه از من من‌تری
تا قمر را وانمایم کز قمر روشن‌تری
اندرا در باغ تا ناموس گلشن بشکند
زانکه از صد باغ و گلشن خوش‌تر و گلشن‌تری
تا که سرو از شرم قدت قد خود پنهان کند
تا زبان اندر کشد سوسن که تو سوسن‌تری»

موسیقی شعر در غزلیات شمس
موسیقی یا آهنگ شعر به نظر نویسنده این سطور چند جلوه و نمایش دارد:
1. موسیقی بیرونی (وزن عروضی)
2. موسیقی کناری (قافیه و ردیف و آنچه در حکم آنهاست از قبیل برخی از تکرارها)
3. موسیقی داخلی (مجموعه هماهنگیهایی که از طریق وحدت یا تضاد صامتها و مصوتهای کلمات یک شعر پدید می‌آید و انواع جناسها یکی از جلوه‌های آن است)
4. موسیقی معنوی (همه ارتباطهای پنهانی عناصر یک مصرع که از رهگذر انواع تضادها و طباقها و تقابلها پدید می‌آید و همچنین تکرار مایه اصلی – تم– شعر به صورتها– واریاسیونهای– گوناگون)
موسیقی بیرونی. چشمگیرترین وجه تمایز مویسقی در دیوان شمس، در موسیقی بیرونی، یعنی در تنوع و پویایی اوزان عروضی اشعار آن است. شاهکارهای مولوی که زمینه اصلی دیوان کبیر را تشکیل می‌دهد، دارای موسیقی یا وزن خیزایی و تندی است که غالباً از ارکان سالم– یا سالم و مزاحفی که به نوعی خاص تلفیق شده‌اند– پدید آمده و موجب می‌شود که تحرک روح و عواطف سراینده در سراسر شعر احساس گردد. از آنجا که تمامی شاهکارهای غزلی مولوی در وزنهای خیزایی و تندی نظیر آنچه مثلاً در
«ای رستخیز ناگهان وی رحمت بی‌منتها»
یا: «مرده بدم زنده شدم گریه بدم خنده شدم»
یا: «زهی عشق، زهی عشق که ما راست خدایا»
دیده می‌شود، سروده شده، نیازی به آوردن شاهد نیست. در حقیقت شواهد خلاف استثنایی‌اند.؟ این ویژگی چون با اوزان غالب در شاهکارهای سعدی و حافظ– که ملایم و جویباری‌اند– سنجیده شود، نمایان‌تر می‌گردد. برای نمونه مولانا در وزن مفعول فاعلات مفاعیل فاعلات شاید اصلاً غزل درخشانی نداشته باشد، در صورتی که سعدی و حافظ بسیاری از شاهکارهای خود را در این وزن و اوزان مشابه آن از اوزان جویباری و ملایم سروده‌اند.
تنوع اوزان عروضی در دیوان کبیر نیز جالب توجه است. در حقیقت، کمتر وزنی– طبیعی، یا به ظاهر غیرطبیعی ولی متناسب با سماع و حرکتهای خاص هنر رقص– از اوزان عروضی هست که مولانا در آن، غزل نسروده باشد، مگر در بعضی از اوزان قصاید قدما که به غلط، نامطبوع لقب گرفته است. به همین دلیل دیوان کبیر جامع‌ترین کتاب برای فراهم آوردن مواد به منظور تحقیق در عروض فارسی است: می‌توان آن را اساس قرار داد و از دیگر دیوانها به عنوان مأخذ فرعی استفاده کرد.
موسیقی کناری. کوششهای مولانا برای استفاده از ردیف و انواع آن و قافیه و صور گوناگون آن در هیچ دیوانی از دیوانهای شعر فارسی سابقه ندارد. یا اینکه گفته است: «قافیه و تفعله را گو همه سیلاب ببر»
یا: «قافیه اندیشم و دلدار من
گویدم مندیش جز دیدار من»
باید گفت که بیش از شاعران سلف و خلف از موسیقی قافیه و ردیف و اهمیت آن در شعر خبر داشته و جای‌جای، موسیقی کناری را فریاد جان مواج خویش ساخته است.
بسیاری از غزلهای او دارای ردیفهای بلند و پر تحرک است که حتی گاهی قافیه در آنها به شکل سنتی حفظ نشده است، مثل:
«رندان سلامت می‌کنند، جان را غلامت می‌کنند
مستی ز جامت می‌کنند، مستان سلامت می‌کنند
در عشق گشتم فاش‌تر و ز همگان قلاش‌تر
وز دلبران خوشباش‌تر، مستان سلامت می‌کنند»
که در آن ردیف (مستان سلامت می‌کنند) کناری است اما قافیه (سلامت، غلامت، جامت- فاش، قلاش، خوشباش) درونی است و غزل مجموعاً از شکل سنتی خارج شده به صورت نوعی ترجیع درآمده است.
یا:
«بی همگان به سر شود، بی‌تو به سر نمی‌شود
داغ تو دارد این دلم، جای دگر نمی‌شود
دیده عقل مست تو، چرخه چرخ پست تو
گوش طرب به دست تو، بی‌تو به سر نمی‌شود
جان ز تو جوش می‌کند، دل ز تو نوش می‌کند
عقل خروش می‌کند، بی‌تو به سر نمی‌شود»
که باز ردیف به صورت نوعی بند ترجیعی درآمده است: جمله تمامی است با فعل که در ساختمان شعر به عنوان عاملی موسیقایی جاگرفته و به آن تحرک بخشیده است.
موسیقی داخلی. این موسیقی از همان قافیه درونی حاصل می‌شود. کمتر غزلی از غزلهای برجسته مولانا می‌توان یافت که از قافیه درونی خالی باشد. در حقیقت، قافیه داخلی در اوزان خیزایی به سادگی جای خود را باز می‌کند. در برخی از غزلها حتی به قافیه داخلی مضاعف برمی‌خوریم:
یار مرا غار مرا، عشق جگرخوار مرا
یار تویی غار تویی، خواجه نگه دار مرا
نوح تویی روح تویی، فاتح و مفتوح تویی
سینه مشروح تویی، بر در اسرار مرا
نور تویی سور تویی، دولت منصور تویی
مرغ که طور تویی، خسته به منقار مرا
در مورد ایجاد هماهنگی از راه ترکیب صامتها و مصوتها، دیوان شمس سرشار از شواهدی است که نشان می‌دهد چگونه مولانا کلمات هماهنگ را به سود موسیقی شعر خود به خدمت گرفته است.
موسیقی معنوی. در نزد مولانا از آن موسیقی معنوی که آگاهانه از طریق صنایعی چون مراعات النظیر و تضاد و طباق... پدید آید و شاعر بدان ملتزم شود کمتر نشانی هست. لیکن هر جا که موسیقی معنوی برای ایفای نقش اصلی خود– گره زدن عناصر ساختمانی شعر– فلسفه وجودی پیداکند، حضورش را در غزلهای مولوی می‌توان سراغ گرفت. فرق او با صنعت زدگانی چون رشید وطواط، که موسیقی معنوی در اشعارشان همچون غازه‌ای پررنگ و چندش‌آور است بر گونه چروکیده پیرزنی زشت روی، از همین جاست.
اینک نمونه‌ای از کاربرد موسیقی معنوی در نزد مولانا:
«باز آمدم چون عید نو تا قفل زندان بشکنم
وین چرخ مردمخوار را چنگال و دندان بشکنم
هفت اختر بی‌آب را کاین خاکیان را می‌خورند
هم آب بر آتش زنم هم بادهاشان بشکنم»
که در آن خاک و آب و باد و آتش را با هم آورده است.
تکرار مایه‌های اصلی فکری (تم) به صورتهای گوناگون و در بافتهای گوناگون نیز در غزلهای مولانا ضرب خاصی پدید می‌آورد که از آن به موسیقی معنوی نیز می‌توان تعبیر کرد و همین موسیقی است که در برخی از شعرهای سپید و بی‌وزن امروزی، موفقانه جای وزن را گرفته است.

شکل شعر مولوی
درباره شکل ذهنی یا درونی غزلیات شمس باید گفت که در میان همه اجزا و ابیات این عزلها هماهنگی و در مجموع غزل انسجام (coherence) برقرار است. درست است که غزل تا عصر مولانا از نوعی وحدت برخوردار بوده و ابیات آن پیوستگی محسوس داشته، لیکن اگر غزلهای مولوی را با غزلهای سعدی که معاصر اوست یا عطار، سلف و تا حدی سرمشق او، بسنجیم، وحدت را در غزلهای مولانا بیشتر احساس می‌کنیم.
اغلب غزلهای مولانا نمونه‌های شگفت‌آور و موفق ثبت لحظه‌های زندگی اوست. شعر برای تجربه است و این تجربه‌ها، هر قدر از حیث عوامل موسیقایی و زبانی و تصویری، متنوع باشند، از وحدتی برخوردارند که ناگریز آن را باید وحدت نامید. این وحدت حال از جهان‌بینی و نظام فکری و نگرش ژرف و استوار او ناشی می‌شود و چون هر غزلش نتیجه جوشش ضمیر ناهشیار اوست و اغلب به تأثیر موسیقی و وجد و شور سماع پدید آمده است، این وحدت حال نمایان‌تر است.
همچنین ملتزم نبودن مولانا به موازین زیباشناختی و رعایتهای لفظی و فنی که در شاعران دیگر گاهی مخل است، سبب شده است که وحدت حال یا استمرار شکل ذهنی شعر خود را بهتر حفظ کند. تداعی آزاد که سوررئالیستها به آن توجه کرده‌اند در ورای ناپیوستگی ظاهری، غزلهای مولوی را از پیوستگی باطنی ژرفی برخوردار ساخته است.
نکته دیگری که در باب شکل شعر مولانا جالب توجه است قالب‌شکنی اوست. وی بسیاری از غزلها را با مطلعی آغاز می‌کند و در وسط کار قافیه را تبدیل به ردیف یا ردیف را تبدیل به قافیه می‌کند. گاهی ردیف را بدون وحدت قافیه حفظ می‌کند و زمانی شعر فارسی مردف را با شعر عربی غیرمردف به هم می‌آمیزد. زمانی در میان غزل حکایتی می‌گنجاند و غزل- داستان می‌سازد. در حق ارکان عروضی بی‌قیدی را به آنجا می‌رساند که خواننده می‌پندارد او متوجه نقص فنی کار خود نیست و حال آنکه همین نقص فنی اوج تشخص کار اوست، مثلاً در اثنای غزل به مطلع:
«زهی عشق، زهی عشق که ما راست خدایا
چه خوب است و چه نغز است و چه زیباست خدایا»
که ارکان آن عبارتند از: مفاعیل مفاعیل مفاعیل مفاعیل، یک‌مرتبه می‌گوید:
«نی تن را همه سوراخ چنان کرد کف تو
که شب و روز در این ناله و غوغاست خدایا
نی بیچاره چه داند که ره پرده چه باشد؟
دم نایی است که بیننده و داناست خدایا»
و ارکان تبدیل می‌شوند به: فعلاتن فعلاتن فعلاتن فعلاتن، و باز می‌گردد به ارکان قبلی و می‌گوید:
«که در باغ و گلستان ز کر و فر مستان
چه نورست و چه شورست و چه سوداست خدایا»
دیگر از خصایص شکل شعر مولانا کوتاهی و بلندی بیش از حد معمول غزلهای اوست که گاهی به 92 بیت می‌رسد و زمانی از سه چهار بیت تجاوز نمی‌کند.

- به نقل از گزیده غزلیات شمس، دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی. جیبی، امیرکبیر، تهران،1370، چاپ هشتم

فرداها گذشت

 

هين مگو فردا كه فرداها گذشت

تا به كُلّى نگْذرد ايامِ كَشت

پندِ من بشنو كه تن، بندِ قوى است

كهنه بيرون كُن، گرت ميلِ نُوى است

لب ببند و كفّ پُر زر برگشا

بُخلِ تن بگْذار و پيش‏آور سخا

ترك شهوت‏ها و لذّت‏ها سخاست

هر كه در شهوت فرو شد، برنخاست

يوسفا! آمد رَسَن در زن دو دست

از رسن غافل مشو، بيگه شده‏ست

حمد للَّهِ كاين رَسَن آويختند

فضل و رحمت را به هم آميختند

تا ببينى عالَمِ جانِ جديد

عالَمِ بس آشكارِ ناپديد .

عقلانيت و معنويت در اسلام

گفت و گو: عقلانيت و معنويت در اسلام / دكتر غلامحسين ابراهيمى دينانى

http://www.religions.ir/fa/mag/mag.php?magid=17§ion=2 

استاد دكتر غلامحسين ابراهيمىِ دينانى در سال 1313 در روستاى دينان از توابع اصفهان به دنيا آمد و پس از طى مقطع ابتدائى براى تحصيلات علوم دينى به مدرسه علميه نيماورد در شهر اصفهان وارد شد و دروس مقدمات را در آنجا به پايان رساند، سپس به منظور تكميل علوم دينى به حوزه علميه قم وارد شد و مقطع خارج را تا حد اجتهاد گذراند و هم زمان فلسفه اسلامى را در محضر استادانى چون علامه طباطبايى فراگرفت.

استاد در سال 1341 تحصيلات دانشگاهى خود را در گرايش فلسفه آغاز كرد و در سال 1355 دكتراى خود را در اين رشته از دانشگاه تهران دريافت نمود.

ايشان از سال 1355 تا 1362 در دانشگاه فردوسى مشهد و از آن زمان تاكنون با رتبه استادى در گروه فلسفه دانشكده ادبيات دانشگاه تهران در كار خدمت به فرهنگ فلسفىِ اين مرزوبوم است.

از ايشان علاوه بر مقالات فراوانى كه در مجلاّت گوناگون چاپ شده، اين كتاب ها به چاپ رسيده است:

قواعد كلّى فلسفى در فلسفه اسلامى، وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامى (در سه جلد)، معاد از ديدگاه حكيم مدرّس زنوزى، منطق و معرفت در نظر غزالى، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام (در سه جلد)، دفتر عقل و آيت عشق (در سه جلد)، شعاع انديشه و شهود در سهروردى، اسماء و صفات.

 

جنابعالى از عقلانيت و معنويت چه برداشتى داريد؟ اين دو مفهوم را چگونه تعريف مى كنيد؟

o سؤال شما ضمن اينكه سؤال خوبى است، كمى زيركى در آن به چشم مى خورد. در آغاز بايد روشن شود كه وقتى شما در مورد عقلانيت در كنار يا مقابل معنويت سؤال مى كنيد، منظورتان از عقلانيت چيست؟ آيا خود شما تصوير درستى از معنويت داريد، يا معناى مبهمى را در برابر معناى ديگرى گذاشته ايد، كه آن هم معنايش چندان روشن نيست؟ به نظرم مى آيد قبل از ورود به اين بحث، اين دو واژه را كه به كار رفت روشن كنيم. منظور از عقلانيت چيست؟ وقتى مى گوييد «عقل و عقلانيت» چه چيزى را اراده مى كنيد؟ و وقتى مى گوييد «معنويت» چه چيزى را اراده مى كنيد؟ تا وقتى كه به نحو اجمال دست كم معناى اين واژه ها روشن نشود، بحث از آنها بحث بيهوده اى خواهد بود.

درباره عقلانيت معانى و تعريفات مختلفى گفته شده است. شايد براى هيچ چيزى اين مقدار تعريف مطرح نشده باشد. اشراقيون يك طور تعريف كرده اند، در اديان يك طور تعريف شده است; مثلا در روايات ما عقل شريعت باطن خوانده شده است; اين در واقع يك نوع تعريف است. فلاسفه هركدام بنا به مسلكى كه داشته اند عقل را يك طور معنا كرده اند: بيشتر حكماى ما عقل را موطن كليّات ناميده اند; عقل نيرويى است كه به كليات نائل مى شود. بعضى گفته اند عقل مدرك روابط ضرورى است; مثل احكام رياضى كه بين آنها روابط ضرورى برقرار است. فرمول هاى رياضى با هم رابطه ضرورى دارند; وقتى مى گوييد 2+2 مشخص است كه برابر است با 4. رابطه بين 2+2 و تساويشان با 4 مُدْرَكى عقلانى است، يا مثلا مثلث كه مجموع زوايايش با 2 زاويه قائمه برابر است از اين قبيل است; اينها معانى كلى است. البته عقل هم در مقام نظر، هم در مقام عمل احكامى دارد. اينها با هم فرق دارند، ولى من به جاى اينكه اين تعريف هاى متعددى را كه براى عقل گفته اند و خيلى زياد هم است ذكر كنم، اجازه دهيد در ضمن طرح اين سؤال، سؤال ديگرى را مطرح كنم تا با طرح آن به هدف نزديك تر شويم.

من از شما مى پرسم كه اصلا عقل را با چه بايد تعريف كنيم و تعريف كننده عقل كيست؟ هيچ چاره اى در جواب اين سؤال نداريم، جز اينكه بگوييم غيرعقل نمى تواند عقل را تعريف كند. هيچوقت عقل از ناحيه غيرعقل قابل تعريف نيست; يعنى غيرعقل نمى تواند عقل را تعريف كند. هركس هم عقل را تعريف كند با لحاظ عقلانى آن را تعريف مى كند. تعريف عقل، كارى عقلانى است و براى همين هم تعريف عقل فقط با عقل قابل بيان است. حال آيا تعريف كننده در مقام تعريف شونده قرار مى گيرد; يعنى تعريف شامل خود تعريف كننده هم مى شود يا نه؟ من نتيجه اى كه مى خواهم بگيرم اين است كه عقل ضمن اينكه خودش را تعريف مى كند; تعريفى كه به وجهى مى تواند درست هم باشد و در خيلى جاها نتيجه هم مى دهد، مثلا درك روابط ضرورى، تعريف عقل است، درك كليات تعريف عقل است، اما هميشه عقل فراتر از تعريف خود است، چون تعريف كننده هميشه از تعريف خودش فراتر است. بنابراين عقل با آن معنايى كه من از آن صحبت مى كنم از همه تعريف هايى كه خودش براى خودش كرده فراتر است. من از عقلانيت يك چنين معنايى را مى فهمم.

حالا سراغ معنويت مى رويم; معنويت را هم عقل مى فهمد; يعنى چه؟ من نمى دانم معنويت چگونه مى تواند از دايره عقل بيرون باشد يا خلاف عقل باشد; يعنى معنويتى داشته باشيم كه خلاف عقل باشد ـ نمى گويم، در چارچوب يكى از تعاريف بگنجد; البته ممكن است معنويت در بعضى از اين چارچوب ها نگنجد و بالاتر باشد ـ حداقل مى توانم بگويم كه معنويت نمى تواند برخلاف عقل باشد. آيا معنويتى كه ضد عقل است و با عقل تناقض دارد معنويت است؟! بنده چنين معنويتى را نمى شناسم، بنابراين معنويت هم به نوعى بايد به عقل نزديك باشد يا خودِ عقل يا چيزى شبيه عقل باشد، يا دست كم از شئون عقل باشد. اگر معنويت را كه كمتر تعريف شده است بخواهند تعريف كنند، معمولا مى گويند چيزى است كه مافوق محسوس است، و در امور ظاهرى نمى گنجد. تعريف هايى كه براى معنويت شده بسيار شبيه آن تعريف هايى است كه براى عقل شده است. بنابراين ما معنويت غيرعقلانى نداريم. هر معنويتى نوعى و حدى از عقلانيت در آن هست; ما معنويت ضدعقل نداريم.

 

اگر معناى عقل و معنويت را يكى بدانيم يا يكى را در ديگرى مندرج بدانيم، بايد خيلى از مطالبى را كه عرفا يا متكلمان گفته اند كنار بگذاريم; مثلا ابن عربى در جايى گفته است «من قال بعلّة فليس بملّة».

o من عقل فلسفى را نگفتم; البته بيشتر تعاريفى كه براى عقل شده است جنبه فلسفى دارد، امّا عقل از اين فراتر است. عقلْ فلسفى است، يا رياضى، يا علمى، يا سياسى و عملى، كه همه اينها به نوعى فلسفى اند; حتى حرفى كه ابن عربى مى گويد همان را از روى عقل مى زند. اگر عقلى در كار نبود نمى توانست اين حرف را بزند. يكى از نتايج عقل ابن عربى اين است كه من قال بعلّه فليس بملّة. مى خواهد بگويد عقلى كه در چارچوب ارسطويى، منحصر شود با ملّت و شريعت كاملا همخوان نيست، چون شرايع از چارچوب ارسطويى بالاتراند. اين حرف درستى است، بله شريعت عقل ديگرى است كه همان عقل رحمانى است. اين از بركات عقل است كه ابن عربى مى تواند اينگونه حرف بزند. بله ممكن است بعضى، از بركات عقل استفاده كنند، امّا برخلاف عقل صحبت كنند و اين زهى بى انصافى و كفران نعمت است كه كسى از بركات عقل استفاده كند و برخلاف آن صحبت كند. امّا آنچه ابن عربى يا هر عارف ديگرى گفته است، چهره خاصى از عقل را نشان داده است و اينكه اگر كسى عقل را فقط در علت و معلول خلاصه كند. در جايى متوقف خواهد شد. اين كاملا درست است.

 

يعنى شما معتقديد در هر جايگاهى كه ما بايستيم، در حقيقت در جايگاه عقل قرار گرفته ايم؟

o همينطور است. آنچه فقيه يا عارف مى گويد خودش نوعى استدلال است. درست است كه گاهى در شكل كبرا و صغرا نيست، ولى استدلال در صغرا و كبرا محدود نمى شود. اينكه مثلا عقل ناتوان است، اين خودش يك استدلال قياسى است. مولانا هم گاهى عقل را نقد مى كند، امّا او هم دارد استدلال مى كند. اينكه كسى عقل را درحد شكل يا قالب خاصى محدود بكند وبگويد ليس الاّ، اين معناى باطلى است; عقل از اينها فراتر است. عقل وقتى خود را تعريف مى كند فراتر از تعريف مى ايستد. همه عرفا اگر عقل را نقد مى كنند به عقل خاصى نظر دارند كه همان عقل حسابگر، رياضى، تجربى، فلسفى يا ارسطويى است; يعنى درحد ارسطو متوقف ماندن را درست نمى دانند.بله، كسى كه درحد ارسطو بماند محدود مى شود. ازارسطو مى شود بالاتررفت. انبيا از ارسطو بالاتر هستند. انبيا هم نمادهاى عقل هستند. پيغمبرما عقل كل است; روايات ما اين را مى گويد.من حرف غيرشرعى نمى زنم. روايات ما همين را مى گويد; منتهى در مورد آنها دقت نشده است.

عقل شريعت باطنى است، و هميشه باطن برتر از ظاهر است. اگر روايات مى گويد عقل شريعت باطنى است، يعنى بالاتر از شريعت ظاهرى است، چون باطن از ظاهر بالاتر است، چون اگر باطن نباشد ظاهر نيست. آيا ظاهر جلوه باطن است يا باطن جلوه ظاهر؟ آيا جلوه بالاتر است يا متجلى؟ قطعاً متجلى بالاتر است.

 

گرايش هاى مختلفى در اسلام هست كه همواره با يكديگر در نزاع بوده اند; گرايش هاى فلسفى، كلامى، فقهى، صوفيانه و... با اين تعريف شما از عقلانيت اين نزاعها چگونه تبيين مى شوند؟ آيا در اين صورت اين نزاع ها بلاموضوع نمى شوند؟

o همه گرايش ها نزاع هايى داشته اند. همه اين نزاع هاى عقلانى است. عرفا هيچوقت ضد عقل نبوده اند. اين يك اشتباه تاريخى است كه رخ داده است; يعنى برخى صوفيان تنبل و خانقاهيان كم مايه و بى سواد به غلط گفته اند كه عرفا ضدعقلند. ما هيچ عارفى كه ضدعقل باشد نداريم. از عرفاى قرن سوم گرفته تا عرفاى معاصر، كسى را نشان بدهند كه با عقل سرِ ستيز داشته است; منتها اينها از عقل فلسفى بالاتر مى رفتند، عقل كه فقط عقل فلسفى نيست و فقط در فلسفه خلاصه نمى شود، عقل بالاتر هم مى رود. عقل نبوى هم عقل است، انبيا هم عقل دارند، حضرت ختمى مرتبت عقل كل است.

عرفا از عقلى كه در يك نحله فلسفى خلاصه مى شود انتقاد مى كردند، حتى خود فلسفه هم از اين نحله هاى فلسفى بالاتر و فراتر است. نحله ها فلسفى اند، ولى فلسفه نحله اى نيست. نحله هاى فلسفى فلسفى اند، امّا خود فلسفه در يك نحله خلاصه نمى شود. عقل از اين نحله ها بالاتر مى رود. بدين ترتيب اين نزاع ها كه شما گفتيد بى موضوع نمى شوند. همه اين ها نزاع هايى هستند كه عقل با خودش دارد; يعنى يك مرتبه از عقل با مرتبه ديگر درگير است. تمام نزاع هايى كه شما ذكر كرديد و حتى نزاع هايى كه در آينده ممكن است پيش بيايد، همه در محدوده عقل هستند. عقل در مراتب مختلف درگيرى دارد، چون عقل مطلق نيست. در عقل مطلق درگيرى ندارد. عقل كل و عقل اول هيچ نزاعى ندارد. اگر عقل خالص از اوهام باشد; مثل عقل اول با هيچ چيزى درگيرى ندارد، چون عقل خالص است. حالا وقتى عقل به حدّ بنى آدم درآمد و تجليات و ظهورات عقل تنزل كرد و به تعبير سهروردى، عقل سرخ شد، يعنى عقلى شد كه در طبيعت انسانى گرفتار شبهات و تمايلات نفسانى شده و درعالم طبيعت گرفتار شده است، در اين صورت محل نزاع ها مى شود; يعنى در وجود انسان ميدان فعاليت عقل سرخ عقل آدمى و در وجود آدمى است و وجود آدمى يك مركزى است كه هزاران تمايل و شهوت دارد; يعنى عقلى كه در چنين جايى فعال است، عقلى است كه با شهوات يا با وهم و خيال توأم است يا عقلى است كه با منافع زودگذر سروكار دارد. عقل متكلمى كه مى خواهد يك چيز را اثبات كند با عقل فيلسوفى كه حالات ديگرى دارد درگيرى دارد. عقل عارفى كه علاوه بر سلوك فكرى سلوك عملى هم كرده، هم سلوك فكرى داشته و هم شهوات را زدوده، يعنى يك نوع رياضت كشيده و عارفِ اهل رياضت و سلوك است و تمام اين تمايلات را در خود سركوب كرده، خوب معلوم است كه از فيلسوف روشن تر است، بنابراين يك عارف با يك فيلسوف درگيرى پيدا مى كند، براى اينكه فيلسوف ضمن اينكه سلوك عقلى داشته سلوك عاطفى و بدنى نداشته است. اين درگيرى هايى كه شما به آنها اشاره كرديد همه آنها نزاع مرتبه اى از عقل را با مرتبه ديگر مى رساند، ولى سرانجام خود عقل بايد در اين درگيرى ها تصميم بگيرد، البته عقل هرچه بتواند خود را از اين گرفتارى هاى عاطفى، مادى، شهوانى و نفسانى تنزيه كند و نجات بدهد حكمش صادق تر و دقيق تر خواهد بود.

 

فى الواقع معنويت جلوه اى از آن عقلانيت است.

o همينطور است، اگر شوائب و اوهام از عقل زدوده شوند، چنين عقلى به معنويت نزديك شده است.

 

چگونه است كه كسانى كه مروج معنويت هستند از نوعى تقابل ميان عقل و معنويت سخن مى گويند؟

o براى اينكه اشتباه مى كنند و دقت نمى كنند. ببينيد خود واژه معنويت از معناست; اگر معنا نداشته باشيم آيا معنويتى وجود پيدا مى كند؟ معنا از معنويت است يا معنويت از معنا؟ معنويت را از معنا مى سازيم، يا معنا را از معنويت؟ اگر معنويت از معنا است، پاسخ دهيد كه معنا با چه نيرويى قابل درك است و موطن آن كجاست؟ معنا در چه عالمى تحقق مى يابد؟ موطن معنا عالم عقل است. معنا در عالم عقل حضور دارد.

 

به نظر مى رسد كه اين ديدگاه شما با آنچه در عالم واقع و در عرصه انديشه اسلامى اتفاق افتاده متفاوت است.

o بايد با مبانى عقلى و با ميراث معنوى آشنا بود. بايد با احكام دين و فلسفه هم آشنا بود. در اين صورت متوجه خواهيم شد كه در اينجا يك خلطى صورت گرفته است. بسيارى توجه نكرده اند و دراينجا بدآموزى صورت گرفته است، اينكه شما مى گوييد
اختلافاتى وجود دارد، حرف درستى است. اختلافات جدى اى هم هست، ولى فكر مى كنم كه اين اختلاف ميان غيرعقل با عقل نيست، بلكه ميان مراحل و مراتب عقل است. ديدگاه عرفا و ديدگاه فلاسفه هر دو عقلانى اند. عرفا به غيرعقلانيت دعوت نمى كنند. عرفا مى گويند در اين حد نبايد توقف كرد، نمى گويند عقلت را از دست بده. عرفا آدمِ عاقل مى خواهند، اصلا آدم ديوانه كه به درد عرفا نمى خورد، به درد بشريت هم نمى خورد، اصلا آدم ديوانه به شريعت هم مكلَّف نيست; چه برسد به معنويت، البته بعضى از جنون ها هستند كه عين عقل اند. اين عقل عقل كسى است كه به قول مولانا قماربازى است كه بباخت هرچه بودش. اين جنون العاشقين است، يا همان عقلاء المجانين. خوب اين آدمى است كه زده زير همه چيز، ولى اين عين عقلانيت است. همه چيز را باخته، يعنى از همه تعلّقات رها شده است. بله اين هم خاصيت عقل است. عقلى كه از تعلقات نفسانى، عاطفى و تمايلات اين جهانى رها شود خالص تر است. من اين را عين عقل مى دانم و اين مقتضاى روايات و آيات ماست، نه اينكه من اين حرف را درآورده باشم. اتفاقاً من اين نظر را از آيات و روايات الهام گرفته ام. بله، من مى گويم عشق عقل نيست، اما عشقْ خالى از عقل نيست. من براى عشق منهاى عقل ارزشى قائل نيستم. عشقى كه معرفت و شناسايى در آن نباشد، به نظر من معناى درستى ندارد، يك كنش و جاذبه مغناطيسى يا غريزه حيوانى است. عشق واقعى يك كشش تند است. خاصيت عشق آن كشش تند و بى محابايى است كه همه محاسبات پايين و مادون را خرد مى كند. اگر در اين عشق، آگاهى نباشد چگونه چنين عمل مى كند؟ آگاهى طبق عقل و از شئون عقل است. اگر در عشق آگاهى نباشد به حد يك كشش مغناطيسى و جمادى يا به حد يك غريزه حيوانى تنزل پيدا مى كند. خردمندىِ مذموم، يعنى محاسبات اين جهانى. آن خردمندى اى كه برخى از اهل معنا از نفى آن سخن مى گويند، يعنى اگر در محاسبات ارسطويى خلاصه شوى زيان دارد. بسنده كردن به محاسبات ارسطويى زيان دارد. خردمندىِ ارسطويى با مقامات عاشق ناسازگار است، ولى عشق افلاطونى عشق خوبى است و عشق انبيا هم يك نوع عقلانيت است.

 

مثلا چرا حضرت ابراهيم مى پذيرد كه حضرت اسماعيل را ذبح كند؟ آيا اين رفتار با عقلانيت سازگار است؟

o بله، معرفتى كه ابراهيم از حق تعالى دارد همين عين عقلانيت است. اگر امر خدا نبود وى اين كار را نمى كرد، اين امر را چه كسى تشخيص مى دهد؟ اين آگاهى حضرت ابراهيم به اين نكته بود كه امر خدا خيلى بالاست. اين آگاهى از چه طريقى حاصل مى شود و با چه نيرويى؟ آگاهى به كجا متعلق است; به تمايلات كور؟ عقلانيتى كه من از آن صحبت كردم، نه عقل مقولى، كه عقلى فوق المقولة است، ذاتش فوق المقولة است، ولى در همه مقولات فعال است.

 

ارزيابى و تبيين شما از تلاش ها عالمان پيشين براى رفع تعارض عقل و وحى، يا علم و دين، يا عقل و ايمان چيست؟

o به نظر من حكماى اسبقِ ما اين مطلب را خيلى خوب فهميده بودند كه اينها با هم قابل جمع اند. همين تلاششان براى اينكه بين دين و عقل و فلسفه جمع كنند بر اين اساس معنا پيدا مى كند، متأخران منحرف شدند و نتوانستند حرف حكيمانى چون فارابى را بفهمند و دچار اشكالات شدند. اما بزرگان و پيشينيان خوب به اين نكته توجه كرده بودند. اگر كسى به اين توجه كند و از اين ديدگاهى كه من مى گويم شروع كند خود به خود اين تعارض بين عقل و دين برداشته مى شود. براى اينكه عقل عِلمى يا عِلمانى يكى از موقف هاى عقل است. عقل دينى هم يك موقف ديگرى است. شما اگر از بالا نگاه كنيد درمى يابيد كه اينها متحدند و تعارضِ آنها تعارضى سطحى است و جدى نيست. شما وقتى در باطن مى بينيد درمى يابيد كه اين دو يكى هستند. اتفاقاً تعارض را كسانى مى بينند كه با ماهيت عقل آشنايى ندارند، يعنى عقل را درست تعريف نمى كنند. كسى كه عقل را در عقل عِلمانى خلاصه مى كند، عقل علمانى اى كه عبارت است از تجربه و خطا و آزمايش، يعنى عقل آزمايشگاهى; كسى كه عقل را فقط آزمايشگاهى و علمانى مى داند طبيعتاً آن را با عقل وحيانى در تعارض مى بيند، چون در آزمايشگاه، عقل وحيانى نمى گنجد و قابل آزمون و خطا نيست. بنابراين اين دو با هم نامتعادل اند، ولى اگر كسى بداند كه اين يك جلوه اى از عقل و آن ديگرى هم جلوه ديگرى از عقل است خودبه خود اين تعارض برداشته مى شود و هردو به درستى در جاى خود قرار مى گيرند. هردو عقل اند; عقل علمانى به كار تجربه مى پردازد، براى اينكه طبيعت را كشف كند. طبيعت از راه آزمايش و خطا و تجربه كشف مى شود و عقل وحيانى هم عقل است. و چون در ماوراست، افق وسيع ترى دارد. عقل وحيانى همان متعلَّق عقل را از يك افق وسيع ترى مى بيند، ولى عقل علمانى همان را از افقى تنگ تر مى بيند; افق وسيع و افق تنگ با هم تعارض ندارند، افق تنگ مضمحل در افق وسيع است; اينگونه تعارض ميان آنها برداشته مى شود. تمام اين اشكالات براى اين است كه آن ديد را ندارند، يعنى عقل را خيلى منحط كردند، عقل را تنزل دادند، و به تعبير فرنگى ها ريديوس  (Reduce)كردند، يعنى مى گويند فقط همين است عقل. خوب وقتى همين شد تعارض پيدا مى كند، ولى من افق عقل را وسيع مى بينم و افقى را وسيع تر از افق عقل نمى دانم. هيچ چيز در عالم، پس از حق تعالى افقش وسيع تر از عقل نيست. بنابراين همه چيز در عقلانيت معنا و جايگاه پيدا مى كند. ما به اين طريق خيلى از تعارضات را مى توانيم برداريم و اصلا تعارضى نمى بينيم. تعارض در يك مرتبه است و هميشه مراتب درتعارض اند و با هم فرق دارند. همه چيز از بركات عقل است و هركدام از مراتب عقل در جاى خودش درست است. اختلافات در طريق و مرتبه است، يعنى كسى كه از بالا نگاه مى كند همه چيز را سرجاى درست خود مى بيند.

 

يعنى نيازى به تفكيك حريم و قلمرو عقل و معنا نيست؟

o نيازى به اين تفكيك نيست، زيرا خود عقل حريم خود را مى داند. هنگامى كه عقل فرمولى علمى يا رياضى يا تجربى را به من ارائه مى كند، خودش مى داند كه هركدام تا كجا برد دارد و وقتى كه از وحى يا معنويات صحبت مى كند مى فهمد كه اين حوزه به تجربه مربوط نيست، هرچند باز از همان حوزه وسيع و گسترده عقل ناشى مى شود. اگر هركدام حد خود را بداند پا در حريم ديگرى نمى گذارد. عقل تجربى فقط در محدوده آزمايشگاه برد دارد. وحى اين عقل را در اين محدوده تصديق مى كند و مى گويد تو از اين حد خارج نشو و اين درست است. اگر مرتبه اى از عقل حريم مرتبه هاى ديگر را بفهمد ديگر پايش را بيش از حد خود دراز نمى كند، و از گليم و اقليم خودش بيرون نمى رود.

 

در همه اديان آموزه ها و تشريعاتى داريم كه لااقل در ظاهر با مدركات عقل عملى يا نظرى نمى سازد. اگر خاستگاه عقل و وحى يكى است چگونه اين تعارض ها قابل تبيين اند؟

o شما گرفتار اين تعارض شده ايد، براى اينكه اصالت را به عقل تجربى داده ايد. ولى اولا درباره آيات قرآن ضمن اينكه به حجيت ظاهر سخت باور دارم، معتقدم شما حق نداريد كه آنها را در حد تفسير ظاهرى خلاصه كنيد و بخشكانيد. آيات هزاران معناى باطنى دارند; مثلا سبع سماوات خيلى معنا دارد، و قابل تأويل است. ثانياً در مورد داده ها علم هم بايد بفهميم كه تا چه اندازه علمى و قطعى است. مسائل علمى را بايد بررسى كرد. علم تا حد تجربه اعتبار دارد و اگر تعارضى هست راه حل اين است كه اين در يك ساحت معتبر است و آن در ساحت ديگر. من تعارضى نمى بينم شما گرفتار تعارضيد، به علت اينكه عقل را آنطور كه من معنا مى كنم، معنا نمى كنيد. بعضى در آزمايشگاه نشسته اند و مى گويند عقل همين است كه من مى گويم، اصحاب آزمايشگاه مى گويند، عقلانى همان است كه آزمايشگاه تأييد كند و غير از اين، عقلانى نيست و اين اشتباه است. آن هم كه وحى را فقط در حدّ ظاهر تفسير مى كند و فقط آن ظاهر را وحى مى داند، در اشتباه و تعارض مى افتد. نه اين بر حق است نه آن. نه عالم تجربى حق دارد بگويد كه عقل منحصر به اين آزمايشگاه است كه من مى بينم، نه آن عالم دينى حق دارد يك معنويت وسيع و گسترده ابدى را در يك حد ظاهر تفسير كند و در همان ظاهر بماند. وى در واقع نتوانسته است آيه را تفسير كند. علمانى و علم زده هم مانند سيداحمد خان هندى يا مفسر مصرى طنطاوى در تفسير آيات ناكام مى ماند، اينها ذهن هاى حس گرا و علم زده اى داشتند و مدام وحى را با اين مسائل حسى تفسير مى كردند و دچار تعارض مى شدند. چه كسى گفته است كه اينگونه تفسير كنيد. يك عقل معنوى داشته باش تا بفهمى كه عقل تجربى همه عقل نيست. مفسرانى مثل طنطاوى يا سيداحمدخان پوزيتيويست و تابع علم تجربى اند و همه چيز را در اين چارچوب مى بينند، يعنى در تعارض گرفتارند. من چنين تعارضى را نمى بينم. عالم وحى به نظر من خيلى گسترده تر از اين حرف ها است.

 

ما بعد از فارابى و بوعلى، در خواجه نصير شاهد كوشش هاى فراوانى براى تحكيم عقل و آشتى دادن ميان عقل و وحى، و كلام و فلسفه هستيم. ارزيابى شما از نقش و جايگاه خواجه در اين قلمرو چيست؟

o سؤال خوبى است. خواجه در واقع به ضعف مطالب قبل از خودش پى برده بود و در واقع در پى احياى فارابى و ابن سينا بود. حرف هاى فارابى و ابن سينا تا قبل از خواجه خيلى خوب فهميده نشده بود و اشعريت رواج پيدا كرده بود و در ميان متكلّمان به خصوص در شيعه تا قبل از خواجه ضعف هايى راه يافته بود. خواجه اين ضعف را متوجه شد و در واقع مى خواست از اسلام دفاع كند و بيشتر مسائل كلامى را با صبغه فلسفى مطرح كرد، يعنى مى خواست عقائد را از مجادلات كلامى برهاند. اين كارى كه خواجه انجام داد و نيز شرحى كه امام فخر رازى بر اشارات نوشت، هردو از رويدادهاى مهم در عرصه انديشه اسلامى اند. هم شرح خواجه و هم شرح فخر رازى دو جريان بسيار مهمى اند كه در جهان اسلام اتفاق افتاده اند و اين رويارويى يكى از زيباترين چهره هاى فرهنگى جهان اسلام است. ما قبل از اين دو متكلم، ابن سينا و فارابى را داشتيم. به نظر من اين دو خيلى بزرگ اند و عقلانيت اسلام را خيلى بهتر فهميدند. اين دو حكيم و حكمايى نظير اينان فهميدند كه اسلام از عقلانيت دفاع مى كند و اسلام يك دين عقلانى است و مخالف عقلانيت نيست. امّا بعد از اين دو بزرگ، به لحاظ تسلط خلافت عباسى كم كم اشعريت رونق گرفت و فلسفه تحت الشعاع قرار گرفت و معتزله هم منقرض شدند. اما بعد از چند قرن دو شرح بر اشارات نوشته مى شود. اشارات يكى از زبده ترين و خلاصه ترين آثار ابن سينا است. به نظر من در اشارات زبده ترين انديشه هاى ابن سينا مطرح شده است، امّا در شرح امام فخر رازى بر اشارات وى به عنوان يك متكلم اشعرى تا آنجا كه توانسته از باى بسم اللّه تا تاى تمت تمام توانش را كه زياد هم بوده به كار برده است تا آراى وى را نقض كند. به نظر من فخر رازى يكى از نيرومندترين متكلمان اشعرى در تاريخ اسلام است، وى عالم خيلى نيرومندى است كه تمام توانش را به كار برد تا حرف هاى بوعلى را مخدوش كند و يك جايى ضربه اى را وارد كند. اين ضربه اى است كه اشعريت در اوجِ اقتدار خود به عقلانيت فلسفىِ اسلام وارد مى كند، ضمن اينكه خلافت هم در مقام عمل به عقل گرايىِ اسلامى ضربه زده بود، از نظر فكرى هم يكى از نيرومندترين آدم ها، يعنى فخر رازى به جان انديشه هاى عقلانى افتاد و ضربه زد. خواجه هم تمام توانش را به كار برد تا انديشه هاى زهرآلود يك متكلم بزرگ اشعرى به نام فخر رازى را خنثى كند. اين اوج دو برخورد اشعريت و عقلانيت است و من زيباترين چهره تعارض گونه اشعريت و عقلانيت فلسفى را در تاريخ اسلامى برخورد خواجه نصير و فخر رازى مى دانم، اين دو همه حرف ها را زده اند. هرچه اشعريت نيرو داشته در كلمات فخر رازى پياده شده است. تمام توان اشعريت در اشكالات فخر رازى بر ابن سينا پياده شده است و تمام توان خواجه نصير به عنوان يك انديشمند عقلانى مسلك در نقد ديدگاه هاى فخر پياده شده است. اين تعارض خوشبختانه در قالب كتاب درسى خوانده مى شود. اين تعارض زيبايى است بين خواجه نصير و امام فخر رازى. اين دو موضع گيرى كه يكى دفاع از عقلانيت و درنتيجه فلسفه و ديگرى موضع گيرى اشعرى و متكلمانه امام فخر رازى است، از افتخارات انديشه اسلامى است. نقد سومى هم بايد باشد و داورى كند، البته داورى هايى هم شده است. ولى هنوز هم اين دو متفكر بايد مورد داورى قرار بگيرند.

بنده اين كار خواجه را خيلى ستايش مى كنم. ايشان واقعاً كمك و خدمتى شايان به عقلانيت كرده و تا حدودى متفكران ما را از ضربه هاى شديد و خانمان سوز اشعريت نجات داده است. كار خواجه از اين نظر ستودنى است. اما از اين نظر كه خواجه بين كلام و فلسفه خلط كرده است، البته من خرسند نيستم. فلسفه هميشه بايد فلسفه باشد، اما خواجه چاره اى نداشته، جز اينكه از عقلانيت فلسفى در مقابل ضربه هاى امام فخر رازى دفاع كند، و اين كار هم فقط از عهده خواجه نصير ساخته بود و وى هم به درستى از عهده آن برآمد. هنوز هم كسى بهتر از خواجه نصير از ابن سينا دفاع نكرده است. به نظر من دفاعى كه خواجه نصير از ابن سينا كرده، بهترين دفاع در طول تاريخ بوده است. حتى مثلا ابن رشد در غربِ جهان اسلام در مقام دفاع برآمد; منتها وى در مقابل غزالى چندان توفيقى نداشت. به عقلانيت اسلام دو ضربه سهمگين وارد شد. يك ضربه را غزالى وارد كرد كه آن كارى ترين ضربه بود. به نظر من ضربه اى كه كتاب تهافت الفلاسفه غزالى بر پيكر عقلانيت اسلامى وارد كرد، در تاريخ چهارده قرن اسلام سابقه ندارد. اين كتاب در ايران خيلى مشهور نيست، ولى ضربه اى سهمگين بر جهان اسلام وارد كرد، و روح عقلانيت و تفكر عقلانى را در جهان اسلام براى هميشه خشكاند. در قرن ششم ابن رشد در مقام دفاع برمى آيد. اشتباه ابن رشد اين بود كه به جاى اينكه از فلسفه دفاع كند و به حرف هاى غزالى پاسخ بدهد، به جان افكار ابن سينا افتاد و با يك تير دو هدف را مورد حمله قرار داد: هم غزالى و هم بوعلى را.

اشتباه ابن رشد اين بود كه بررسى آن فرصتى ديگر را مى طلبد و جايش اينجا نيست. به همين جهت وى موفق نبود; ابن رشد درجهان اسلام، اصلا توفيق نداشت،يعنى درواقع دفاعش مذبوحانه بود، و بعد از وى همچنان كتاب غزالى در رأس كتاب ها بود و حتى تا امروز در جهان اسلام پرنفوذ است و سيطره دارد. اما دفاع خواجه از عقلانيت اسلام در برابر فخررازى مؤثر بود. البته وقتى خواجه دربرابر فخر رازى دفاع مى كند ضمناً در برابر غزالى هم دفاع مى كند، يعنى با يك تير دو نشانه مى زند; هم غزالى و هم فخر رازى را. دفاع خواجه بسياردفاع مؤثرى بود وحداقل دركشورما كه باآثار خواجه آشنا هستند مؤثر واقع شده; اگرچه متأسفانه جهان اسلام با آثار خواجه آشنا نبود و نخواست آشنا شود. اگر جهان اسلام غير از ايران نيز با آثار خواجه آشنا مى شدند وضع آن غير از اين بود كه الان مى باشد، ولى خواجه نصير حداقل فكر ايرانى را از اينكه در اشعريت غرق شود، نجات داد. اين تأثير خواجه درايران بود وآن هم بى اثرى آثار ابن رشد درجهان اسلام بود.

 

آيا اين حرف درست است كه خواجه اين توفيق را داشت، چون شخصيت ايشان خيلى مؤثر بود; در حالى كه قبل از خواجه هم كسانى مثل معتزله اين كار را انجام دادند.

o بله، قبل از خواجه معتزله در مقابل اشاعره بودند، اما منقرض شدند و از نظر سياسى در زمان متوكل قلع و قمع و نابود شدند. و چون موضع فلسفى قوى اى نداشتند، خيلى توان برابرى با اشعريت را نداشتند. خواجه به عنوان يك فيلسوف آمد و روح عقلانيت را در كلام دميد. معتزله حتى اگر باقى مى ماندند توان خواجه را نداشتند. خواجه از معتزله نيرومندتر بود، چون فيلسوفى بود كه فلسفه را دركلام دميد، يعنى كلام را جان دار كرد. ما الان حرف هايى را از معتزله مى بينيم كه ضعيف است; مثلا نظريه حال وثبوت ممكنات معدومه واعيان ثابته وامثال اين اقوال كه سخيف هستند وعقلانيت درآنها نيست.

 

پس شما نقش خواجه را مثبت مى دانيد; امّا آيا خواجه از اين راه كه واقعاً فلسفه را به كمك كلام آورد به انديشه دينى خدمت كرد؟

o بله، ما را از جمود اشعريت نجات داد، اما نمى خواهم بگويم كه ما هم بايد متكلم باقى بمانيم. خواجه هم نمى خواست شما را متكلم باقى بدارد. خواجه كلام را از سيطره اشعريت نجات داد، اين كار وى مثبت بود، اما شما لازم نيست كه متكلم باقى بمانيد، خواجه راه را بسته نگه نداشت، خواجه كار خودش را كرد و از فلسفه دفاع كرد و حرف هاى زهرآلود فخر رازى را خنثى كرد، اين كار مثبتى بود كه انجام داد، امّا نگفت كه شما در كلام متوقف بمانيد.

 

بين كلام و فلسفه چگونه مرز مى نهيد؟ آيا هركسى كه وارد بحث كلام مى شود به نوعى وارد بحث فلسفه نشده است؟ ما وقتى آيات را تفسير و شرح مى كنيم و از حريم نص و ظاهر خارج مى شويم، آيا در قلمرو فلسفه پا نگذاشته ايم؟ بعضى مى گويند اصطلاح كلام، يعنى سخن گفتن خارج از حريم آيات و روايات، هرچند به عنوان شرح و تفسير. چگونه مى توانيم بين كلام و فلسفه مرز بگذاريم؟

o بسيار سؤال خوبى كرديد، اولا تفاوت بين كلام و فلسفه يك تفاوت روشى است و تفاوت موضوعى نيست. يكى از اشتباهات همين است، چون متكلمان در همان موردى صحبت كنند كه فلاسفه درباره آن صحبت مى كنند. تفاوت آنها در روش است; منتها روش متكلّم روش جدلى است، يعنى براساس مسلمات و مشهورات به اثبات عقايد مى پردازد، ولى فيلسوف هيچوقت در قيد مشهورات و مسلمات نيست. شما اگر روش فلسفى داشته باشيد، هيچ عيبى ندارد كه عقايد اسلامى را هم بررسىِ برهانى كنيد; كما اينكه ابن سينا و فارابى اين كار را كردند، اما اگر متكلم هستيد بايد به مشهورات و مسلمات تكيه كنيد; همچون ديگر متكلمان، چه شيعه و چه سنى كه بيشتر بر روى مسلمات و مشهورات تكيه مى كنند; مى گويند چون اين مطلب را مثلا مشهور قبول دارند پس درست است، ولى فيلسوف اين كار را نمى كند.

 

يعنى متكلم هم وقتى پايش را از مسلمات و مشهورات بيرون مى گذارد فيلسوف مى شود؟

o اگر در حد مسلمات و مشهورات باقى نماند فيلسوف مى شود.

 

آيا در مسائل و غايات ميان فيلسوف و متكلّم فرقى نيست؟

o فيلسوف هم خدا برايش مطرح است متكلم هم خدا; منتها متكلم متكلمانه و با مشهورات خدا را اثبات مى كند، و از تعبديات خارج نمى شود، ولى فيلسوف آزاد و رها است و به شيوه عقلانى با مسائل روبرو شود.

 

در عالم اسلام برخى از متكلمان عقلانى ترند و برخى كمتر عقلانى. و از طرفى فيلسوفان ما نيز برخى به نوعى موضع دفاعى دارند و در حقيقت متكلّم هستند. حتى برخى برآنند كه ما در جهان اسلام فيلسوف به معناى واقعىِ آن نداريم. اگر فيلسوفى داشته باشيم، كسى مثل زكرياى رازى است كه در قيد متون دينى و داده هاى وحيانى نبوده و فقط به داده هاى عقلانى مقيد بود.

o بسيار سؤال خوبى است. اين مسئله همه جا مطرح شده است و من زياد مى شنوم كه ما فقط يك فيلسوف داريم و آن هم زكرياى رازى است. اين سخن نادرست و نامقبولى است. كسى كه بگويد زكرياى رازى فيلسوف تر و آزادانديش تر از ابن سيناست يا نمى داند يا غرض خاصى را دنبال مى كند. زكرياى رازى فقط از اين جهت در نظر اين اشخاص فيلسوف است كه نبوت را زيرسؤال برده و منكر نبوت شده است. اينها فكر مى كنند كه فيلسوف آزاد كسى است كه دين نداشته باشد. اينها يك پيش فرض دارند و فكر مى كنند كسى كه دين نداشته باشد فيلسوف است. در حالى كه هيچوقت در تعريف فلسفه، دينى بودن يا بى دين بودن دخالت جوهرى ندارد. براى فيلسوف، دين داشتن و دين نداشتن مطرح نيست. فيلسوف مى تواند دين داشته باشد و مى تواند دين نداشته باشد. تنها حرفى كه مى زنند اين است كه فيلسوف متدين با پيش فرض پيش مى رود، اما واقعيت اين است كه همه با پيش فرض سراغ فلسفه مى روند و هيچ كس بدون پيش فرض لب از روى لب برنمى دارد. شما هر سخنى كه مى گوييد يك پيش فرضى دارد، ولى فيلسوف اسلامى به پيش فرض خود آگاه است و هيچوقت در قيد پيش فرض باقى نمى ماند. او مى داند كه اين، پيش فرضش است، امّا با عقل آزاد سراغ مسئله مى رود. وقتى خدا را مطرح مى كند، ممكن است به خدا معتقد باشد، ولى وقتى طرح مسأله مى كند، اين آگاهى را دارد كه عقايد قبلى اش نتواند در انديشه آزادش اثر بگذارد. ابن سينا از همين آدم ها است، فارابى از همين آدم ها است. اينها آزاد بودند; ضمن اينكه پيش فرض داشتند. مسلمان بودند، ولى آگاهى داشتند كه اين عقيده شان است و نبايد در قيد اين عقيده به صورت اسير باقى بمانند. بنابراين زكرياى رازى هم پيش فرض داشته و هر فيلسوف لامذهب و بى دينى هم پيش فرض دارد; منتها پيش فرضش بى دينى است و با خاستگاه بى دينى بحث مى كند و آن ديگرى با پيش فرض دينى بحث مى كند. هيچ كدام هم مضر نيست; نه پيش فرض دينى داشتن براى تفكر آزاد مضر است و نه پيش فرض بى دينى; البته اگر آگاه باشد، امّا اگر ناآگاه باشد هم پيش فرض دينى مضر است هم پيش فرض بى دينى. اما اگر به پيش فرض هاى خود آگاهى داشته باشد و آنها را دخالت ندهد، كاملا فيلسوفانه عمل كرده است. هم پيش فرض دينى مى تواند براى آزادى فلسفه و آگاهى فيلسوف از انديشه اش مضر باشد و هم پيش فرض بى دينى.

من تا آنجا كه با آثار فلاسفه آشنايى دارم; به خصوص فارابى و ابن سينا مى دانم كه هيچوقت در قيد تعصبات نبودند و واقعاً آزاد بودند و فيلسوف بودند و آزادانه مى انديشيدند. دليلش هم اين است كه خودرا به خطر انداختند. آنها اگر در قيد مشهورات بودند و مى خواستند ملاحظه بكنند يا از جامعه مى ترسيدند، ديگر بعضى حرف ها را نمى زدند. هم فارابى و هم ابن سينا تكفير شدند. ابن سينا در مسأله معاد آمد و رسماً گفت آن را نمى فهمم و در جايى معاد جسمانى را كه از اصول دين است انكار كرد. حتماً اين فردى آزادانديش است كه اين حرف را زده است. او تا آنجاكه عقلش مى رسد هيچ تعارف نكرده و ملاحظه مردم را هم نكرده است و آنجا هم كه نمى فهميده و شك داشته، از ترديد خود سخن گفته است. اين دليل آن است كه در قيد ملاحظات نبوده و فيلسوف آزادانديشى بوده است.فارابى هم اين كار را كرد. چگونه زكرياى رازى كه به قدماى خمسه قائل شده، خيلى فيلسوف است؟! عظمت فكر زكرياى رازى در كجا بوده است كه اين آقايان مى گويند ما فقط يك فيلسوف داشتيم؟! زكرياى رازى فيلسوف متوسط يا مادون متوسط است. كسى كه به پنج قديم قائل باشد هرگز فيلسوف عقلانىِ كاملى نيست.

بنابراين بنده هيچ باور ندارم كه فقط زكرياى رازى فيلسوف بوده، بله يكى از فلاسفه اسلامى همان زكرياى رازى بوده كه دين درستى هم نداشته است و همين دليل آن است كه فلاسفه ما هم مى توانستند دين داشته باشند يا دين نداشته باشند. همين مورد زكرياى رازى دليل آن است كه آنان كه دين داشتند، نه بر اثر تعصب، كه واقعاً به دين معتقد بودند. وگرنه ابن سينا هم مى توانست مثل زكرياى رازى بشود. وى را نتيجه عقلانيتش به آنجا رسانده است. نتيجه عقلانيت ابن سينا هم او را به اثبات توحيد رسانده، البته در معاد جسمانى هم تشكيك كرده يا آن را انكار كرده است. نتيجه عقلانيت فارابى هم اين بود كه عقل را با وحى همسو دانسته و وحى را هم عقلانى دانسته است و مى گويد كه فيلسوف از طريق عقلانيتِ خود به عقل فعال متصل است و انبيا از طريق قوه متخيله خود به عقل فعال متصل هستند. اينها دستاوردهاى عقلانيت فارابى است وگرنه اين حرف ها مورد پسند جامعه آن روز نبود، ولى وى شجاعانه حرفش را زده است. اينها ملاحظه نمى كردند و واقعاً عقلانيت آزادى داشتند و فيلسوف بودند. مگر فيلسوف آزاد نمى تواند دين داشته باشد؟ معناى حرف شما اين است كه اگر كسى فيلسوف آزاد باشد نبايد دين داشته باشد، خوب اين باعث تأسف است. بله فيلسوف آزاد مى تواند دين داشته باشد و مى تواند دين نداشته باشد، ولى اگر دين هم داشت معنايش اين نيست كه فيلسوف آزاد نبوده است.

 

آيا ما فلسفه دينى داريم؟ آيا مى توانيم بگوييم فلسفه ها يا دينى (مثلا اسلامى يا مسيحى) هستند يا غيردينى؟

o فلسفه دينى به اين معنا كه دينْ قيدوبند فلسفه باشد نداريم، امّا فيلسوف دينى به اين معنا كه در محيط دينى بزرگ مى شود و پيش فرض هاى دينى دارد، واقعيت درستى است، ولى فيلسوف هيچوقت فكرش مقيد نيست، فيلسوفى كه فكرش مقيد است فيلسوف نيست. و اساساً فكرى كه آزاد نيست ديگر فكر نيست. اصلا اگر عقل استقلال نداشته باشد عقل نيست. من در اينجا از فرصت استفاده كنم، اين عقل خودبنيادى را كه برخى به آن انتقاد مى كنند توضيح مى دهم. اين كلمه «خودبنياد» فارسى است اگر آن را به عربى ترجمه كنيم معنايش مفهوم و مقبول مى شود. اگر خودبنياد را بخواهيد به عربى ترجمه كنيد شما چه ترجمه مى كنيد؟ عقل خودبنياد، يعنى عقل مستقل; آيا شما عقل مستقل را بد مى دانيد يا خوب؟ عقل خودبنياد، يعنى عقل مستقل; منتهى چون خودبنياد
را در فارسى درست كردند و در مقابل وحى گذاشتند برخى را در اشتباه انداخت. اين كار نادرستى بود. عقل خودبنياد همان عقل مستقل است كه حجت است; در برابر عقل غيرمستقل كه حجت نيست و معنا ندارد. اصلا عقل با استقلال توأم است و عقلى كه مستقل نيست اصلا عقل نيست، امّا همين عقل مستقل مى تواند وحى را قبول كند و مى تواند وحى را بفهمد، و به آن ايمان آورد، اين چه عيبى دارد؟

 

يعنى فيلسوفان مسلمان به تعبيرى تجريد بعدالتخليط مى كنند; يعنى آنچه را كه پيش فرض آنهاست در مقام فلسفهورزى كنار مى گذارند. معروف است كه مرحوم علامه طباطبايى در درس فلسفه مى گفتند، در اين مقام، فارغ از آنچه قرآن و سنت مى گويد بحث  كنيد.

o بله، ايشان در تفسيرش اين را نشان داده است. ايشان بحث هاى مختلف را جدا كرده است; مثلا مى گويد: بحث روايى، بحث فلسفى و بحث كلامى. نبايد اينها با هم خلط شوند. عقل بايد مستقلا تحليل كند. كار عقل تحليل كردن و جدا كردن از هم است.

در زمان ما مرحوم علامه خيلى موفق بود و نه فقط در تفسيرش كه در درسش هم هميشه اين طور بود. ايشان هيچوقت آقايان و شاگردان را محدود نمى كرد. يكى از خصوصيات ايشان اين بود كه هميشه مسائل را از هم جدا مى كرد. شعر را با فلسفه خلط نمى كرد، كلام را با فلسفه خلط نمى كرد و تفسير را با فلسفه خلط نمى كرد.

 

آيا مى توان گفت كه متكلم پيش فرضى دارد كه هرگز از آن رهايى نمى يابد؟

o بله متكلّم هميشه مقيد است. مى توانيم بگوييم كه متكلم مطلب موردنظر خود را به هر قيمتى مى خواهد اثبات كند. اين حرف از متكلّم بزرگ، غزالى است كه در يكى از كتاب هايش مى گويد: در مقابل خصم اگر لازم شد دروغ بگويى دروغ بگو. وى كه متكلّم و فقيه است اين فتوا را صادر كرده است. او مى خواهد حرفش را به هر قيمتى به كرسى بنشاند. فيلسوف هرگز اين كار نمى كند.

 

خود غزالى مى گويد كه متكلمان بى دين ترين آدم ها هستند.

o آنوقت كه عارف شد اين حرف را زد، وى حالات مختلفى داشته و مراحل مختلفى را از سرگذرانده است.

 

چهره واقعى غزالى كدام است؟

o غزالى در پايان عمر به عرفان روى مى آورد، امّا او متكلّم به تمام معنا است. اساساً براى اين كار او را ساخته بودند، امّا به نظرم در اواخر عمر، راهش را عوض كرد.

 

آيا با تفسيرى كه شما از عقلانيت و معنويت كرديد، مى توان اين دو را به دين خاصى مقيد و محدود دانست؟ آيا عقلانيت و معنويت امورى دينى هستند يا فرادينى؟

o فرادينى هستند و در هر دينى مى توانند وجود و حضور داشته باشند، امّا برخى از اديان و به طور مشخص، اسلام در اين جهت كامل تر و غنى تر هستند، مى شود عقلانيت و معنويت را در يك دين، كامل تر يافت.

 

 

آيا دراين صورت مى توان گفت كه اديان مختلف تجليات مختلفى از عقلانيت و معنويت هستند؟

o بله، ولى من عقلانيت را در همه اديان پررنگ نمى بينم. بعضى از اديان با عقلانيت خيلى سروكار ندارند. اما در هر حال اين عقل است كه مى تواند بفهمد كه اين معنويت يا عقلانيت در بعضى از اديان قوى تر است يا نه. اگر عقلانيت نباشد شما چگونه مى توانستيد بفهميد كه مثلا معنويت اسلام از معنويت بودايى بيشتر است و چگونه مى توانستى اين ادعا را داشته باشى؟ و اگر ادعا مى كردى با چه مدركى ادعاى خود را ثابت مى كردى؟ آن كه مى گويد معنويت اسلام يا معنويت بودايى بالاتر است، بايد ملاك عقلانى و عقل پسند به دست دهد، اگر ملاك ندهد بيهوده سخن مى گويد.

 

 

آيا معنويت نوعى شهودِ قلبى و درونى نيست؟ پس چگونه آن را مظهر و مرتبه اى از عقلانيت مى دانيد؟

o همين كه شما حكم مى كنى كه قلب من بهتر فهميده است اين را از كجا مى فهمى؟ همين كه داورى مى كنى كه وصول من به حقيقت بيشتر است اين را از كجا فهميده اى؟

 

آيا عرفان و تصوف دو اصطلاحند و دو مصداق دارند، يا اينكه با هم مترادفند و به واقعيتى يكسان، اما هركدام به حيثيتى خاص از آن اشاره دارند؟

o در گذشته اين تفكيك نبود. عرفان به معناى شناخت است و معناى لغوى آن با معناى اصطلاحى اش متناسب است. چرا تصوف را به كار بردند؟ اولين صوفى كه بود؟ صوفيان نخستين يا صوف مى پوشيدند يا از اصحاب صفه بودند يا .... اينها مباحث لغوى است، امّا در آغاز خيلى اختلاف حقيقى و عميقى وجود نداشت; صوفى عارف هم بود، به عارف صوفى هم مى گفتند. ولى به مرور زمان، صرف نظر از مناقشات لفظى، در عمل، بيشتر آنان كه به رسوم و خانقاه پايبند بودند و رسوم معين و آداب معناى را بيشتر، معمول مى داشتند به آنها صوفى گفتند. در جوهره، من خيلى ميان اين دو تفاوتى نمى بينم، اما حالا اين تفاوت در تاريخ ديده مى شود كه بيشتر به افراد خانقاهى با مراسم خاص صوفى مى گويند و كسى كه خيلى در قيدوبند آداب خانقاه و طريقت خاصى نباشد عارف است.

آيا مى توان گفت كه هدف عارف سلوك الى اللّه است و اين همان آخرين مرحله تصوف است؟

o بايد براى اين ادعا ملاكى ارائه كرد. عرفان، يعنى شناخت و يكى از معانى صوفى هم اين است كه من صافاه اللّه، يعنى كسى كه از كدورات و جهل تصفيه شده است. به هر معناكه بگوييد ملاك مى خواهد. به چه دليل مى گوييم آخرين مقام عرفانى تصوف است؟

 

ظاهراً بعد از صفويه ميان تصوف و عرفان تفكيك صورت گرفته است. در حوزه هاى علميه، معمولا كسانى را كه مقبوليتى دارند به عنوان عارف معرفى مى كنند و بقيه را با عنوان صوفى نفى و طرد مى كنند.

o بله، در واقع همانطور كه من عرض كردم در راه و آيين خيلى تفاوت وجود ندارد، ولى به آنان كه بيشتر اهل رسوم هستند صوفى مى گويند تا زمان ملاصدرا هم اين دو را يكى مى دانسته اند.

 

آيا عرفان نظرى همان فلسفه با رويكردى متفاوت نيست؟

o هيچ نظرى بدون عمل نمى تواند باشد، وگرنه نمى تواند نظر و ديدگاه عقلانى باشد و هيچ عملى هم نمى تواند بدون نظر و انديشه باشد. پس تقسيم عرفان به عملى و نظرى چندان موجّه نيست. فلسفه عرفان نيست و عرفان هم فلسفه نيست، بلكه فراتر از فلسفه است. عارف هم اهل نظر است و هم اهل عمل و در آنجا كه اهل نظر است فيلسوف است، البته رنگ و بوى فلسفى گاهى كم و زياد مى شود. در آثار سيد حيدر و ابن عربى اصطلاحات فلسفى فراوانى به چشم مى خورد، حتى تعبير «فلسفه اسلامى» را ابن عربى در فتوحات براى اولين بار به كار برده است.

 

تا چه اندازه تصوف در جهان اسلام، معنويت اسلام را نمايندگى مى كند؟

o تصوّف شكلى از اشكال معنويت است، ولى معنويت از اين فراتر است. گاهى بين شكل و مضمون خلط مى شود و گاهى فقط شكل باقى ماند.

 

آيا مى توان گفت كه متصوفه نمايندگان طريقتىِ معنويت اسلامى هستند؟

o بله، ولى طريقت هم در اينها منحصر نيست.

 

ربط و نسبت مناسك ظاهرىِ دين با معنويت آن چيست؟

o مناسك ظاهرى مى تواند توأم بامحتوا و معنويت باشد، هرچند مى تواند ازمعنويت تهى باشد. اميرالمؤمنين هم همين مناسك را انجام مى داد، امّا بامحتواى عميق معنوىِ آن.

 

ديدگاه شما در قبال متفكران و متكلّمان جديد در دنياى غرب بهويژه درميان پروتستان ها چيست؟ كسانى مثل آلستون، هيك، سوين برن و پلانتينگا تا چه حد موفق بوده اند؟

o اينان متألهان و متفكران بزرگى اند و به نفع مسيحيت كارهاى زيادى انجام داده اند، ولى به نظر من آنها بيشتر در پى تأمين مطلوب هاى دينى و مسيحىِ خود بوده اند، زيرا مسيحيت در برابر عقلانيت جديد به شدّت آسيب پذير نشان داد و اينها كوشيدند بر اين بحران به نفع مسيحيت فائق آيند، امّا حكما و عرفاى ما قرن ها پيش از اين راه هاى بالاترى را پيموده اند. با آثار و ديدگاه هاى ابن سينا و عرفاى ما بهتر مى توان دين را تفسير كرد و از آموزه هاى دينى دفاع كرد. جاذبه اينها بسيار بيشتر است. بسيارى از عقلانى ترين حرف ها را عرفاى ما گفته اند. اگر اينها يك دوره آثار عين القضات را مى خواندند مى فهميدند كه وى حرف هاى مهم ترى زده است. بايد با فرهنگ و سير انديشه عقلانىِ اسلام آشنا بود. فقط خواندن فقه و اصول يا فقط خواندن اسفار كفايت نمى كند. در فرهنگ عقلانىِ اسلام كوشش هاى بيشترى شده است كه ما با آنها آشنا نيستيم. من معتقدم كه اگر كسى مثنوى را خوب بفهمد، ديگر نيازمند پلانتينگا نيست. الان اروپايى ها بيشتر از ما مثنوى را مى خوانند. ديگرانى هم در ميان خودمان هستند كه از وقتى بيشتر و عميق تر به مثنوى پرداخته اند حرف هاى غربى ها را كنار گذاشته اند.

 

ارزيابى شما از وضعيت كنونى انديشه و تعليمات اسلامى و اولويت هاى آن چيست؟

o الان فضاى فكر دينى حتى در حوزه هاى علميه ما غرب زده است. بيش از همه برخى از طلاّب حتى در ميان مخالفان فرهنگ و انديشه غرب، غرب زده هستند. برخى، متألهان ما را كافر مى دانستند، امّا متألهان غربى را مؤمن و قابل احترام تلقى مى كنند. چرا ما آثار سهروردى، شرح سهروردى و قطب الدين شيرازى را نمى خوانيم، امّا آثار پلانتينگا را به خوبى و به وفور مى خوانيم. حوزه علميه با آثار سهروردى آشنا نيستند. آثار خودمان را هم وقتى به سراغشان مى رويم كه غربى ها به آنها اقبالى نشان دهند. باز اين هم خوب است كه با اقبال و توصيه غربى ها سراغ آثار خودمان برويم. اولويت انديشه اسلامى و آموزش هاى دينى آشنايى عميق باآثار برجسته وفاخر فرهنگ عقلانىِ اسلام است. سيطره اخبارى گرى و قشرى گرى مهم ترين خطرى است كه انديشه دينى را تهديد مى كند.

 

 

آن باش كه هستى

 

گويند شغالى، چند پرِ طاووس بر خود بست و سر و روى خويش را آراست و به ميان طاووسان درآمد. طاووس‏ها او را شاختند و با منقار خود ، بر او زخم‏ها زدند.
شغال از ميان آنان گريخت و به جمع همجنسان خود باز گشت ؛ امّا گروه شغالان نيز او را به جمع خود راه ندادند و روى خود را از او برمى‏گرداندند.
شغالى نرمخوى و جهانديده، نزد شغال خودخواه و فريبكار آمد و گفت: «اگر به آنچه بودى و داشتى قناعت مى‏كردى، نه منقار طاووسان بر بدنت فرود مى‏آمد و نه نفرتِ همجنسانِ خود را بر مى‏انگيختى. آن باش كه هستى و خويشتن را بهتر و زيباتر و مطبوع‏تر از آنچه هستى، نشان مده كه به اندازه بود، بايد نمود». 

 

نگرش‏عرفانى‏برآزادى‏عقيده

http://www.khobregan.ir/persian/products/books/azadi_aql_iman/11.htm

كسانى كه از منظر دين، به آزادى عقيده مى‏نگرند و از سويى به تقليل مرزها ومحدوديت‏هاى آن گرايش دارند، نگرش عرفانى به آزادى عقيده را بر نگرش فقهى وكلامى، ترجيح مى‏دهند و نگاه عرفانى را شفاف‏تر و كم مخاطره‏تر تلقى مى‏كنند.
طرفداران اين ديدگاه معتقدند[1] عارفان، همه فرق و مذاهب را در طريق هدايت دانسته واختلافات اديان را در حد اختلاف نظرگاه مى‏دانند و از همين رو است كه با همگان مدارا وروادارى پيشه مى‏كنند:
پلوراليسم، نه فقط هم‏زيستى، كه همدلى و برابرى ميان ارباب اديان را فراهم مى‏آورد. عارفانى چون مولوى، كه قصه تاريك‏خانه و پيل را براى ما بيان كرده‏اند و اختلاف مؤمن و گبر ويهود را ناشى از اختلاف در نظرگاه دانسته‏اند و از غرقه‏شدن حقيقت در حقيقت، سخن گفته‏اند و آن را سبب‏ساز فرقه فرقه شدن دانسته‏اند، بصيرانه و حكيمانه سنگ بناى استوار پلوراليزم صحيح و راستين را نهاده‏اند.

بل حقيقت در حقيقت غرقه شد

زان سبب هفتاد بل صد فرقه شد

از نظرگاه است اى مغز وجود

اختلاف مؤمن و گبر و يهود[2]

مثال مولوى درباره افراد مختلفى كه در تاريكى به سراغ فيل رفتند و هر يك با لمس كردن عضوى از او به توصيف فيل پرداختند، و تشبيه آن به ارباب اديان مختلف، كه هر يك، بخشى از حقيقت را ارائه مى‏كنند و نبايد آنان را تخطئه كرد، در آثار طرفداران پلوراليسم در غرب نيز پيش از اين، مورد توجه و اقتباس بوده است‏[3] و حتى يكى از آنان در تأييد اين نظريه كه «اديان شيوه‏هايى براى رستگارى‏اند» مى‏گويد:
مولوى شاعر عارف مسلمان، درباره سنت‏هاى دينى مختلف، چنين سروده است:

از نظرگاه است اى مغز وجود!

اختلاف مؤمن و گبر و يهود[4]

طرفداران پلوراليسم در غرب مى‏گويند: چگونه ممكن است خداوند نامتناهى، خود را منحصراً به يك نحو خاص يا در يك فرد خاص يا در مجموعه‏اى از افراد يا جماعتى خاص، متجلى سازد؟ تجليات الهى، گوناگون است و اديان مختلف، فهم‏هاى گوناگون دينداران از تجلى الهى را نشان مى‏دهد.[5]
و سرانجام، با اين تصوير كه از هدايت، حقيقت، تجلى و مقولات مشابه آن، از سوى نويسندگان غربى، و در قالب ادبيات عرفانى و با استشهاد به برخى از جملات عرفا ارائه شده است، آزادى عقيده، از منظر عرفان، جذابيت بيش‏ترى پيدا كرده و عده‏اى را به دنبال خود كشانده است.
هم‏چنين گفته مى‏شود كه چنين رويكردى، بر رويكرد فقهى درباره آزادى، ترجيح دارد؛ زيرا با رويكرد فقهى، ثبات شكل‏ها و قالب‏ها، در تعارض‏با آزادى قرار مى‏گيرد و سرانجام، به بن‏بست مى‏رسد، در حالى‏كه رويكرد عرفانى، چون مبتنى بر تجربه درونى است و اين تجربه، جنبه شخصى داشته و ديگران درباره تحقق يا عدم تحقق آن نمى‏توانند تحقيق كنند، از اين رو، جبر و اكراه در آن راه ندارد. به‏علاوه، كه در تجربه‏هاى شخصى، ميدان گسترده‏اى براى تنوع و تكثر وجود دارد كه به فراخى آزادى مى‏انجامد.[6] و بر اين اساس است كه عرفان، بر الگوى خاصى از ديندارى تأكيد ندارد و راه را براى تنوع و تكثر، بدون اعمال قهر باز مى‏گذارد و هر كس را به تجربه شخصى‏اش احاله مى‏دهد.
از نظر عارف، دين‏دارى در انحصار هيچ فرقه‏اى نيست و راه به سوى خدا از شريعتى خاص يا معبدى ويژه نمى‏گذرد. حافظ هم گفته است:

در عشق خانقاه و خرابات فرق نيست

هر جا كه هست پرتو روى حبيب هست

آن‏جا كه كار صومعه را جلوه مى‏دهند

ناقوس دير راهب و نام صليب هست

و حلاج به كسانى كه تعصب دينى داشتند، مى‏گفت:

تفكّرت فى الاديان جداً تحققاً

فألفيتها اصلاً له شعبا جمّاً

فلا تطلبن للمرء دينا فانه

يصدّ عن الاصل الوثيق و انما

يطالبه اصل يعبّر عنده

جميع المعالى و المعانى فيفهما

از اين رو، مولوى همه فرق را رو به سوى خدا مى‏داند:[7]

مؤمن و ترسا جهود و نيك و بد

جملگان را هست رو سوى أحد

بلكه سنگ و خاك كوه و آب را

هست واگشت نهانى با خدا

نقد و بررسى

درباره تجربه درونى و پلوراليسم، در گذشته توضيح داده‏ايم و نيازى به بحث دوباره دراين‏باره نيست. آن‏چه اينك بايد بدان پرداخت، استنتاجى است كه از مبانى عرفان اسلامى،درباره آزادى عقيده مى‏توان داشت و محدوديت‏هايى كه بر معيارهاى عارفان، قابل‏تصديق است.
نه فقط عارفان، بلكه فيلسوفان و متكلمان نيز بر اين مطلب اتفاق نظر دارند كه دين الهى، حقيقت واحدى است كه در اختيار انبياى الهى قرار گرفته و به مردم، در طول اعصار ابلاغ شده‏است و در اصول و اركان دعوت انبيا هيچ تفاوت و اختلافى وجود ندارد و جهت‏گيرى دعوت آنان، كاملاً هماهنگ و هم‏سو است. در عين حال، دوگونه اختلاف نيز مورد توجه آنان قرار دارد:
يكى آن‏كه ارائه پيام دين، در گذر زمان و در اثر استعداد فزون‏تر بشر، از سير تكاملى برخوردار است و از اين رو، حقايق ارائه شده در اديان الهى، مانند كتاب‏هاى درسى دانش‏آموزان، در سال‏هاى مختلف است كه همه در يك سطح قرار ندارند.
و ديگر آن‏كه شريعت و قانون خدا نيز در اديان الهى، با تفاوت‏ها و تغييراتى مواجه‏بوده است و جزئيات آن را در طول اعصار متمادى نمى‏توان كاملاً يك‏سان‏دانست.
با توجه به اين دوگونه اختلاف، هر انسانى موظف است تا حقيقت دين و شريعت را از زبان پيامبر دوران خويش بگيرد و ضمن قبول و تأييد رسالت انبياى گذشته، به آخرين برنامه الهى براى بشر التزام پيدا كند. و البته با فرا رسيدن دوره خاتميت، اين تكليف، همه را به سوى آيين محمدى فرا مى‏خواند و هر چند غافلان و جاهلان، در عمل به مسلك خويش معذورند، ولى نمى‏توان آنان را از نظر درك حقيقت، در رديف پيروان دين خاتم دانست و از اين رو است كه پذيرش اسلام، يك تكليف، و دعوت اسلامى، تكليف ديگرى است و مسلمانان در روابط خود با كفار، محدوديت‏هاى خاصى را مراعات مى‏كنند.
عرفاى نامدار اسلامى، مانند محى الدين بن عربى، صدرالدين قونوى، مولوى و حافظ، انسان‏هاى متعبد و مقيد به شريعتند و نمى‏توان آنان را در مورد نصوص دينى، كه متضمن تكاليفى براى دگرانديشان و كافران است، لاابالى و بى‏تفاوت دانست. عارفان حقيقى، بيش از دسته‏هاى ديگر عالمان، اهل تسليم در برابر اوامر الهى بوده و بدون ورود به تكلفات متكلمانه و كنكاش‏هاى حكيمانه، در برابر شريعت، سر تسليم فرود مى‏آورند و بى‏مهابا در برابر مخالفان، صف‏آرايى مى‏كنند. اگر با صرف‏نظر از برخى حكايت‏هاى بى‏سند و افسانه‏گونه، به متون اصيل عرفانى مراجعه كنيم، در كجا مى‏توان اثرى از ترديد درباره تكاليفى كه مؤمنان در برابر ملحدان دارند، پيدا كرد؟ مثلاً قونوى، كه در صدر عارفان محقق است، به تناسب بحث از «اولوالعزم» مى‏گويد:
بسيارى از مردم، معناى آن را به‏درستى نمى‏دانند. انبياى اولوالعزم كسانى‏اند كه رسالت الهى را تبليغ مى‏كنند و مردم را به ايمان وامى‏دارند و اگر نپذيرند، با آنان مى‏جنگند. برخلاف رسولان، كه مأمور به جنگ نيستند و فقط ابلاغ بر عهده آنان است. پيامبر اسلام، در آغاز رسالت، اين‏گونه بود و آيات (قل يا ايها الكافرون) و (انما عليك البلاغ) و (قل الحق من‏ربكم فمن شاء فليومن و من شاء فليكفر) و امثال آن‏ها، ناظر به آن دوره است؛ ولى پس ازآن، شرايط حضرت تغيير كرد و دستور جنگ نازل شد و آن حضرت بر جان و مال آنان سلطه‏پيدا كرد و فرمان رسيد كه (قاتلوا المشركين كافة)، (واقتلوهم حيث ثقفتموهم) وآيات ديگر.[8]
مگر ممكن است تجربه خطاپذير يك عارف، در برابر كشف تام محمدى‏9 قرار گيرد وسالك، خود را مستغنى از آن بداند و به آيات محكمى كه دستور برخورد با شرك و كفر را مى‏دهد، بى‏اعتنا باشد و تحريفاتى را كه در ميراث انبياى سلف صورت گرفته است، تأييد كند؟! و آيا ممكن است عارف دعوت به همدلى با اديان باطل كند، در حالى‏كه قرآن از مسلمانان مى‏خواهد تا به تأسى از حضرت ابراهيم، بُغض و كينه آنان را در دل داشته و برائت از ايشان را به زبان آورند؟[9]
البته اهل معرفت اعتقاد دارند كه همه انسان‏ها از مؤمن و كافر عبوديت و بندگى خداوند را دارند، ولى توضيح داده‏اند كه مقصود از اين بندگى عام، از يك سو، پيوند تكوينى انسان‏ها با خدا است كه همگى مشمول حكم فقر ذاتى بوده و از هستى و كمالات او استمداد مى‏كنند و هرگز اين عبوديت تكوينى، از هيچ موجودى، قابل سلب نيست، و از سوى ديگر، اين بندگى از آن رو است كه همه موجودات، تحت تربيت يكى از اسماى الهى‏اند، برخى مؤمنند و با اسم «الهادى» پيوند دارند، و برخى مشركند و با اسم «المضل» رابطه دارند، و در نتيجه، همه بنده خدايند و او را مى‏پرستند؛ ولى چون اسماى الهى مختلف است، مظاهر اسما نيز مختلف است و بر هر فرقه‏اى اسمى حاكم است: (و قضى ربك ان لاتعبدوا الا اياه) و از اين نظر، ابليس نيز از محور عبوديت خارج نيست؛ ولى همه مشمول هدايت نيستند و اللَّه را عبادت نمى‏كنند.
علاوه بر اين، خداوند پيمانى هم با انسان‏ها دارد و از اين رو، آنان مكلفند كه در برابر قانون خدا تسليم باشند؛ ولى عده‏اى از مردم، به دليل آن‏كه فطرت اصيلشان محجوب است و زنگار طبيعت بر جانشان نشسته است، به ورطه كفر و مخالفت افتاده و پيمان الهى را نقض كرده‏اند.
گفتار فوق، متن كلام داود قيصرى است كه در تبيين اشارات محى الدين، در فصوص الحكم، ارائه شده است.[10] شارح فصوص سپس مى‏افزايد:
خداوند بر حسب اراده تشريعى و قانون الزامى خود، بندگان خويش را به ايمان واطاعت،تكليف كرده است و كفر و معصيت را از آنان نمى‏پسندد: (و لايرضى لعباده‏الكفر)؛[11] ولى بر حسب اراده تكوينى، همه بر طبق مشيت الهى عمل كرده و از رضايت او سر باز نمى‏زنند.[12]
بدون شك، اگر كسانى كه سراغ اشعار مولوى رفته‏اند، با مبانى فكر او آشنايى داشتند، به آن استنتاجات عجيب و غريب نمى‏رسيدند. كسى كه فرق بين اراده تشريعى، كه مدار تكليف است، با اراده تكوينى كه هرگز از مراد جدا نمى‏شود، را در آثار عرفا درك كرده باشد و به دو نوع عبوديت، كه در كلام اهل معرفت مطرح شده است، توجه كند، به راحتى مى‏فهمد كه اشعار زير ربطى به مدارا با كفار و همدلى با ملحدان ندارد و مولوى هرگز نمى‏خواهد آنان را از جنبه تكليفى، مصاب دانسته و شيوه آنان را تأييد كند:

مؤمن و ترسا، جهود و نيك و بد

جملگان را هست رو سوى احد

بلكه سنگ و خاك و كوه و آب را

هست واگشت نهانى با خدا

اين اشعار، ناظر به آن پندار باطل، كه پلوراليسم راستين نام نهاده‏اند، نيست، بلكه ترجمان اين حقيقت قرآنى است:
(ان كل من فى السموات و الارض الّا اتى الرحمن عبداً ... و كلّهم آتيه يوم القيمه فرداً)[13]
دين فطرى و اطاعت جبلّى، همه آدميان را فرا گرفته است و احدى نمى‏تواند از آن تخلف كند. در اين‏جا سخن از اختيار و آزادى نيست و مشيت حتمى الهى، قد و قواره همه چيز را مشخص كرده است؛ ولى در امر تشريعى خداوند، عصيان امكان‏پذير است و نبايد همه را در صراط ديندارى و هدايت شمرد؛ زيرا عده‏اى مشمول اسم «المضل»اند.[14]
درباره گرايش فطرى و خداجويانه انسان‏ها، در صحف عرفانى، لطايف فراوانى مطرح شده كه در اين‏جا نمى‏توان بدان پرداخت و ارائه آن‏ها مناسب مباحث كنونى نيست؛ ولى از سوى ديگر، بى‏اطلاعى از آن‏ها به برداشت‏هاى ناروايى مى‏انجامد كه به نمونه‏اى از آن‏ها اشاره گرديد. لذا به‏ناچار به بحثى از صدرالمتألهين شيرازى، كه نقاب از چهره بسيارى از تعبيرات عرفانى برمى‏افكند، اكتفا مى‏شود. وى پس از آن‏كه با استناد به آيه (و ما يؤمن اكثرهم باللَّه الّا و هم مشركون)[15] عبادت بيش‏تر مردم را شرك‏آلود مى‏داند (زيرا به‏جاى عبادت مبدأ واقعى جهان، پندارها و صورت‏هاى ذهنى خويش را مى‏پرستند) مى‏گويد:
همه مردم به‏گونه‏اى خداوند را مى‏پرستند، حتى‏بت پرستان نيز چنينند؛ زيرا همه در جست‏وجوى پروردگار حقيقى جهانند و درباره معبودهاى خويش چنين گمانى دارند و به دليل همين گمان، كه غير او را خدا پنداشته‏اند، كافرند. آنان در اصل توجه و تصور هستى مطلق، خطايى ندارند و خطايشان در تطبيق و تصديق است.[16]
محشّى شواهد، پس از توضيح اين مطلب، مى‏افزايد:
همه مردم از جهت توجه فطرى خود به خداوند، مسلمند و كفرشان بدان علت است كه به اين گرايش باطنى و درك فطرى، التفاتى ندارند و كافران، چون گرفتار حصر و تقييد حقيقت شده‏اند، از حقيقت مطلق دور افتاده‏اند.[17]
پس عارف، هر چند منشأ بسيارى از اختلافات دينى را از نظرگاه خاص هر گروه مى‏داند، ولى اين بدان معنا نيست كه هر طايفه را در مرحله تصديق هم، مصاب و اعتقادشان را عارى از عيب بداند. مولوى هم كه اختلاف مؤمن و گبر و يهود را از نظرگاه مى‏داند، بيش از اين، نظرى ندارد.
اين‏گونه بحث‏هاى تحليلى درباره توحيد و گرايش‏هاى باطنى انسان‏ها، اساساً ناظر به احكام ظاهرى و هم‏زيستى با كفار نيست، تا چه رسد به موضوع همدلى با ايشان يا برابرى ارباب اديان، در رسيدن به حقيقت يا حقوق اجتماعى. متأسفانه در اين استنتاج‏ها، حد و حدود علوم باطنى، با علوم ظاهرى رعايت نشده است و از مقدمات حقيقى يكى، به نتايج اعتبارى ديگر جهيده‏اند و در مباحث عرفانى، به نتايج سياسى چشم دوخته‏اند!
بايد پرسيد كه اگر مولوى در حقيقت‏يابى، به پلوراليسم معتقد است و از آن، همدلى و برابرى پيروان اديان مختلف را نتيجه مى‏گيرد، پس چرا فتوا به قتل كفار مى‏دهدو براى ايشان به‏كارگيرى تير و سنان را بمانند كشتار حيوان وحشى جايزمى‏شمارد؟

لاجرم كفار را خون شد مباح

همچو وحشى پيش نشاب و رماح

اين كدام هم‏زيستى، برابرى و همدلى است كه به چنين نتايجى مى‏انجامد؟ و مگر نه اين است كه برخى عارفان تصريح كرده‏اند كه وقتى به درويش منحرفى بر مى‏خوردند، كه عقيده‏اش را باطل مى‏دانستند، كمر به قتل او مى‏بستند؟
توجه به شيوه رفتارى آنان كه در باب عقايد، اختلاف را از نظرگاه مى‏دانستند، وبرخوردهاى عملى آنان با كسانى كه عقايد مخالف داشتند، قرينه ديگرى است كه اين‏گونه‏استنتاجات را از مبانى ايشان عقيم مى‏سازد و ما را در نسبت دادن پايه‏گذارى‏پلوراليسم به آنان، به تجديدنظر فرا مى‏خواند. آيا مولوى كه داشتن كينه سادات ونسل پيامبر را علامت حرام‏زادگى مى‏داند و آن را موجب كفر و ارتداد مى‏شمارد، با عينك پلوراليسم به فرق مختلف مى‏نگرد؟! وى در ماجراى باغبان و تنها كردن صوفى، فقيه و سيد علوى، در برابر بدگويى با غبان به سيد، چنان برمى‏آشوبد كه حكم به كفر و ارتداد او مى‏كند واو را زنازاده مى‏خواند:

هر كه باشد از زنا وز زانيان

اين برد ظن در حق ربانيان

گر نبودى از نتيجه‏ى مرتدان

كى چنين گفتى براى خاندان

آيا مولوى كه كثرت‏گرايى در حقيقت را به صراحت انكار مى‏كند و مذهب حق را يكى در ميان همه مى‏شمارد، مانند شب قدر در ميان شب‏هاى سال، طرفدار پلوراليسم است؟ او قول به حقانيت جملگى اديان را حماقت مى‏نامد:

نه همه شب‏ها بود قدر اى جوان!

نه همه شب‏ها بود خالى از آن

آن‏كه گويد: جمله حقند احمقى است

وآن‏كه گويد: جمله باطل او شقى است

و آيا در داستان پيل و تاريك‏خانه، مولوى به پلوراليسم نظر دارد؟

پيل اندر خانه تاريك بود

عرضه را آورده بودندش هنود

از براى ديدنش مردم بسى

اندر آن ظلمت همى شد هر كسى

ديدنش با چشم چون ممكن نبود

اندر آن تاريكيش كف مى‏بسود

آن يكى را كف به خرطوم اوفتاد

گفت هم‏چون ناودان است اين نهاد

ولى مولوى پس از بيان تمثيل، آن‏گونه كه عادتش در داستان‏هاى مثنوى است، به استنتاج مى‏پردازد و نشان مى‏دهد كه در وراى تمثيل، چه حقيقتى مورد نظرش بوده است. وى در اين‏جا از محدوديت ادراك با كف دست و بدون چشم، به نقص و محدوديت ادراك حسى منتقل مى‏شود و مى‏خواهد نشان دهد كه ادراك حسى را نبايد كامل و تمام دانست.[18] لذا بلافاصله مى‏گويد:

چشم حس هم‏چون كف دست است و بس

نيست كف را بر همه او دست‏رس

و سرانجام چگونه مى‏توان مولوى و امثال او را به چنان آرايى درباره حقانيت همه اديان ولزوم همدلى و برابرى با پيروان آن‏ها معتقد دانست، در حالى‏كه او كافر را به علت پليدى عقيده‏اش، نجس مى‏داند و درون او را ملوّث مى‏شمارد.

چون نجس خوانده است كافر را خدا

آن نجاست نيست در ظاهر و را

ظاهر كافر ملوّث نيست زين

آن نجاست هست در اخلاق و دين

اقطاب صوفيه، سلسله مشايخ خود را به اميرالمؤمنين‏7 مى‏رسانند كه رفتار حضرت بامعتقدان به الوهيت وى، در روايات مسطور است. امام على‏7 به كم‏تر از قتل آن جماعت،كه «ولى اللَّه» را «اللَّه» مى‏پنداشتند و از عقيده باطل خود دست‏بردار نبودند، رضايت‏نداد.[19]

---

[1]. ر.ك: مجتبى مينوى، مقاله «آزادگى و تسامح» و «دعوت بى‏چماق» در كتاب آزادى و آزاد فكرى.
[2]. عبدالكريم سروش، مقاله «دين و آزادى»، مجله كيان، ش‏33، ص‏47.
[3]. جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، ص‏243.
[4]. بهاءالدين خرمشاهى، دين‏پژوهى، دفتر دوم، ص‏340 (دائرة المعارف دين، ويراسته مير چاالياده).
[5]. مايكل پترسون، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، ص‏404.
[6]. ر.ك: احمد نراقى، مقاله «آزادى در قلمرو دين»، مجله كيان، ش‏32، ص‏130.
[7]. ر.ك: حسين نصر، معارف اسلامى در جهان معاصر، ص‏237.
[8]. صدرالدين قونوى، فكوك، ص‏303.
[9]. «قد كانت لكم اسوة حسنة فى ابراهيم و الذين معه اذ قالوا لقومهم انا برئاء منكم و مما تعبدون من دون اللَّه كفرنا بكم و بدا بيننا و بينكم العداوة و البغظاء ابدا حتى تؤمنوا باللَّه وحده». (ممتحنه (60)، آيه 4)
[10]. «العهود الجزئيه بين العباد و الرب لا يمكن نقضها فى الوجود و ان كان ينقض العهد الكلى التكليفى بالاحتجاب عن الفطرة الاصليّه بالغواشى الطبيعيّه الموجبة للكفر و العصيان و ان كان العبد فيه ايضا عابداً للاسم المضل كما قال تعالى: و قضى ربك الّا تعبد و الّا اياه. فالكل عباداللَّه و يعبدونه من حيث الاسماء الحاكمة عليهم» (محمد داوود قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص‏651).
[11]. زمر (39)، آيه 7.
[12]. محمد داود قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص‏652.
[13]. مريم (19)، آيه 93 و 95.
[14]. «ان لجميع الموجودات كائنة كانت او مبدعة دين فطرى و طاعة جبلية للّه تعالى لا يتصور فيها عصيان اصلاً، اعنى بذلك الامر التكوينى و القضاء الحتمى، و اما الامر التشريعى المكلف به الثقلان خاصة فيقع فيه القسمان الطاعة و العصيان بمقتضى الاسم الهادى و المضل» (صدرالدين شيرازى، الشواهد الربوبيه، ص‏143).
[15]. يوسف (12)، آيه 106.
[16]. صدرالدين شيرازى، الشواهد الربوبيه، ص‏143.
[17]. همان، ص‏588 (تعليقه حاج ملاهادى سبزوارى).
[18]. ر.ك: سيد جعفر شهيدى، شرح مثنوى، ج‏7، ص‏197.
[19]. حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏18، ص‏554-522.

باز باش اي باب بر جوياي باب ---- تا رسد از تو قشور اندر لباب

از غلط ايمن شوند و از ذهول

بانگ مه غالب شود بر بانگ غول

ماه بي گفتن چو باشد رهنما

چون بگويد شد ضيا اندر ضيا

چون تو بابي آن مدينهء علم را

چون شعاعي آفتاب حلم را

باز باش اي باب بر جوياي باب

تا رسد از تو قشور اندر لباب

 

باز باش اي باب رحمت تا ابد

بارگاه ما له كفوا احد

روزنه يي به آموزه هاي عرفاني مولانا

تصوف واسلام

روزنه يي به آموزه هاي عرفاني مولانا (بخش اول)

http://www.iran-newspaper.com/1380/800302/html/think.htm#s19335
* تصوف پيش از هر چيز به جنبه هاي دروني آن امري مي پردازد كه به شكل بيروني يا ظاهر، در شريعت بيان شده است. از اين رو، عموماً آن را «باطنيگري» اسلامي خوانده اند.

* در تصوف، مثل ساير سنت ها، وسيله ي رسيدن به معرفت روحاني يا عرفان، قلب است يعني مركز وجود انسان. حاصل آنكه عرفان، امري «وجودي» است تا يك امر ذهني محض.
* عقل جايگاهي محوري دروضعيت انسان دارد و به واسطه ي محتوايش ـ كه در اسلام عبارت از «شهادت» است ـ كيفيتي نجات بخش به خود مي گيرد.
تصوف، كلي ترين جلوه ي بعد باطني اسلام است. راهي است كه در آن انساني از فرديت خود فرامي رود و به خدا مي رسد. تصوف در چارچوب وحي اسلامي، راههايي براي رسيدن به يك زندگي پربار روحاني عرضه مي كند. زندگي يي كه در آن وجود انسان دگرگون مي شود و به فضيلت هاي اخلاقي آراسته مي گردد و در نهايت به ديدار پروردگار (لقاءالله) مي انجامد. به همين دليل است كه بسياري از صوفيان در تعريف تصوف، اين فرموده ي پيامبر اسلام درباره ي فضيلت اخلاقي (احسان) را نقل مي كنند: «خدا را بايد چنان عبادت كني كه گويي او را مي بيني. چه، اگر تو او را نبيني، همانا او تو را مي بيند.»
اسلام، اساساً يك «طريق معرفت» است و اين بدان معناست كه روش معنوي اسلام و رشته ي پيوندي كه برفاصله ي واهي ـ و در عين حال، چون نفس آدمي، واقعي ـ ميان خدا و انسان مي كشد، برمحور عقل و خرد آدمي ست. انسان موجودي «خداگونه» تلقي مي شود، موجودي كه بر صورت خدا آفريده شده، و بنابراين داراي سه ويژگي اساسي «عقل» و «اختيار» و «قدرت سخن گفتن» (نطق) است. عقل جايگاهي محوري دروضعيت انسان دارد و به واسطه ي محتوايش ـ كه در اسلام عبارت از «شهادت» است ـ كيفيتي نجات بخش به خود مي گيرد. از طريق شهادت يعني قول به وحدانيت خدا (لااله الاالله: هيچ خدايي جز الله وجود ندارد) انسان به شناخت «وجود مطلق» و ماهيت عالم هستي مي رسد و بدين ترتيب راه رستگاري را نيز مي شناسد. اما عنصر اراده و اختيار را هم در اينجا بايد در نظر گرفت زيرا اختيار، وجود دارد و فقط به مدد آن، انسان مي تواند برگزيند كه مطيع خواست و مشيت «وجود مطلق» باشد. نطق يا ارتباط و سخن گفتن با خدا ـ كه شكل عام آن دعا و نيايش است و در تصوف به صورت نيايش قلبي خالصانه يا ذكر درمي آيد ـ وسيله يي است كه آگاهي انسان نسبت به وجود مطلق را عينيت مي بخشد، خرد را هدايت مي كندو آدمي را به ذات خويش بازمي گرداند.
به مدد آداب و قواعد معنوي تصوف، «شهادت» در وجود عالم تحقق مي يابد اما اين معرفت به عالم واقع را با معرفت در زبان روزمره نبايد اشتباه گرفت، زيرا اين «معرفت عيني» (علم اليقين) عبارت است از «شناخت حقيقت امور به گونه يي كه ميان عالم و معلوم فاصله يي نباشد.»
اگر نفس انسان كه انسان هبوط يافته معمولاً خود رابا آن يكسان مي پندارد، دستگاهي بسته بود، آدمي نمي توانست به چنين معرفتي دست يابد. اما از ديدگاه تصوف، مانند ساير آموزه هاي مابعدالطبيعي سنتي، نفس فقط يك حالت گذرا از خود حقيقي و متعالي آدمي است. بنابراين دست يافتن به معرفت مابعدالطبيعي در معناي حقيقي اش، يا «كمال معنوي» عبارت است از رفع حجابهايي كه انسان را از خدا و از وجود حقيقي اش جدا نگاه مي دارند. اين معرفت مابعدالطبيعي [ياالهي] وسيله يي است براي به فضيلت رسيدن توانايي ها و قابليت هاي والاي انساني.
معرفت مابعدالطبيعي را در معنايي كه اكنون تشريح شد مي توان به خوبي با اصطلاح «عرفان» معرفي كرد. عرفان در معناي اصلي اش و در نسبت با تصوف به معني «حكمت برآمده از معرفت و پارسايي» است. بسياري از متصوفه، از عرفان به عنوان معادل عشق سخن مي گويند اما «عشق» در اصطلاح آنان فارغ از رنگهاي احساساتي يي است كه معمولاً در كاربرد رايج، همراه اين واژه است. اصطلاح عشق را آنان به اين دليل به كار مي برند كه اين اصطلاح روشن تر از هر كلمه ي ديگر نشان مي دهد كه در عرفان، كل وجود انسان ـ و نه فقط ذهن او ـ عين را «مي شناسد». و نيز به اين دليل كه در اين جهان، عشق مستقيم ترين بازتاب ـ يا حقيقي ترين «رمز» در معني سنتي، از ـ سرور و سعادت عالم روحاني است. وانگهي در تصوف، مثل ساير سنت ها، وسيله ي رسيدن به معرفت روحاني يا عرفان، قلب است يعني مركز وجود انسان. حاصل آنكه عرفان، امري «وجودي» است تا يك امر ذهني محض.
مولانا، عشق (يا محبت) را آن گوهري مي داند كه مي تواند وجود انسان را يكسره دگرگون كند. سخن مولانا دراين باره، اين است كه درواقع، عشق يكي از صفات خداوند است و انسان به واسطه ي آن از محدوديت هاي دنيوي خويش آزاد مي شود.
«هر كه را جامه ز عشقي چاك شد / او زحرص و عيب كلي پاك شد
شادباش اي عشق خوش سوداي ما / اي طبيب جمله علت هاي ما
اي دواي نخوت و ناموس ما / اي تو افلاطون و جالينوس ما»
(۲۳‎/۱ـ۲۵)
پيوند دروني بين عشق و معرفت، به روشني در ادبيات زير بيان شده است:
«از محبت دردها صافي شود / از محبت دردها شافي شود
از محبت مرده زنده مي كنند / از محبت شاه، بنده مي كنند
اين محبت هم نتيجه دانش است / كي گزافه بر چنين تختي نشست» (۱۵۳۰‎/۲ ـ ۱۵۳۲)
نيكلسون در شرح اين ابيات، به اين نكته اشاره مي كند كه مولانا فرقي ميان عرفان و عشق قايل نبود: «رومي … هيچ تمايزي ميان عارف و عاشق نمي گذارد. در نزد او معرفت و عشق، از يكديگر جدايي ناپذير، و دو روي يك واقعيت اند.»
مولانا دگرگوني معنوي حاصل از عشق را چنين شرح مي دهد:
عشق است به آسمان پريدن
صدپرده به هرنفس دريدن
«عشق آن شعله ست كو چون برفروخت/ هر چه جز معشوق، باقي جمله سوخت» (۵۸۸‎/۵)
تصوف پيش از هر چيز به جنبه هاي دروني آن امري مي پردازد كه به شكل بيروني يا ظاهر، در شريعت بيان شده است. از اين رو، عموماً آن را «باطنيگري» اسلامي خوانده اند. در نگاه صوفيان، اسلام ظاهر قوانين و احكامي را محور توجه و مبناي كار قرارمي دهد كه با پايبندي به آنها مي توان مطابق خواست و مشيت الهي زندگي كرد. حال آنكه دلمشغولي تصوف، شناخت مستقيم خدا و رسيدن به كمال معنوي است، يعني تحقق عيني واقعيت هايي كه در شكل بيروني وحي و در جان رهرو معنوي (سالك) وجود دارد. شريعت نسبت مستقيم با تصوف دارد از اين حيث كه مي كوشد همين واقعيت ها را به صورت فرايض و احكامي فردي و اجتماعي درآورد.
ظاهرگرايي بنا به تعريف، محدوديت هايي دارد زيرا انسانيتي خاص و وضعيت ذهني و روانشناختي خاصي را محور توجه قرارمي دهد. هرچند، ابزار و شيوه هايش در اين كار، در طول زمان تا اندازه يي گسترش و عموميت يافته تا بخش وسيع تري از نوع بشر را دربرگيرد. باطنيگري نيز سنخ هاي روانشناختي خاصي را مخاطب قرار مي دهد اما درقياس با ظاهرگرايي چشم انداز وسيع تري دارد زيرا هدفش در درجه ي اول، غلبه بر محدوديت هاي فردي است. قالب ها و صوري كه به نحوي ظاهرگرايي را محدود كرده است براي باطنيگري نقطه ي عزيمت به سوي افقهاي بيكران عالم روحاني است. به عبارت ديگر، ظاهرگرايي به قالب ها و ظاهر امور مقدس مي پردازد و هدفش آن است كه انسانها به مدد اين قالب ها و صور بيروني به رستگاري برسند. درحالي كه باطنيگري به روح و محتواي اين قالب ها مي پردازد و مقصودش برگذشتن از همه ي محدوديت هاي فردي است.
با توجه به اين نكات، اكنون بايد روشن شده باشد كه چرا صوفيان ضرورت مطلق شريعت را تأييد مي كنند و بطوركلي از جمله جدي ترين حاميان آن هستند. آنان مي دانند كه براي رسيدن به روح يك آموزه يا يك قالب مقدس (نظير يك عمل مذهبي يا اثر هنري) ابتدا بايد واجد آن قالب يا صورت بيروني بود. اين قالب يا صورت، مظهر و مبين حقيقتي است كه آن را به نحوي متناسب و مطابق با شرايط اين جهان، جلوه گر مي سازد. به علاوه، بخش اعظم معتقدان، قادر نيستند به معناي دروني صور وحي شده برسند. از اين رو، آنان بايد با پيروي از بعد بيروني كلام وحي به رستگاري برسند.
شايد در اينجا نقل سخني از ابن عربي به فهم مطلب كمك كند. اين عارف بزرگ اندلسي قرن هفتم / سيزدهم م (متوفاي. ۱۲۴ م) نخستين كسي بود كه بسياري از آموزه هاي الهياتي و كيهان شناختي تصوف را به شكلي روشن و صريح صورت بندي كرد. مولانا كه يك نسل پس از ابن عربي مي زيست، چنانكه سيدحسين نصر خاطرنشان كرده، يقيناً به واسطه ي صدرالدين قونيوي با انديشه هاي ابن عربي آشنايي داشت. قونيوي پسرخوانده ي ابن عربي و برجسته ترين شارح و مفسر مكتب او در شرق سرزمين هاي اسلامي بود و در عين حال از دوستان نزديك مولانا و امام جماعت مسجدي بود كه مولانا در آنجا نماز مي گذارد. در هر حال، الهياتي كه در بن آثارمولانا نهفته است، اساساً همانند الهيات و انديشه هاي عرفاني ابن عربي است تا آنجا كه بعدها برخي از صوفيان، با اشاره به اثر ماندگار ابن عربي، فصوص الحكم، مثنوي را «فصوص الحكمي به شعر فارسي» ناميدند. بنابراين من در اينجا و در چند مورد ديگر، درخصوص پاره يي از نكات عرفاني كه راجع به آنها ابن عربي صريح تر از رومي سخن گفته، خود را مجاز ديدم كه صورت بندي هاي نظري تر و مجزاتر ابن عربي را براي روشنگري مباني اصلي تعاليم مولانا نقل كنم.
نوشته: ويليام چيتيك - ترجمه : شهاب الدين عباسي
ادامه دارد

http://www.iran-newspaper.com/1380/800305/html/think.htm#s19599

(بخش دوم و پاياني)

حقايق جاودانه ي رمزي در كردار نبوي
* مولانا كاملاً واقف بود كه درك و فهم و آگاهي معنوي در سطح عامه، از روزگار پيامبر به بعد، رو به ضعف گذاشت.
* اگردرصدر اسلام تعاليم و آموزه هاي عرفاني به صورت نظام مند و مفصل درنيامد ، بدين سبب بود كه چنين صورت بندي يي براي زندگي معنوي ضرورت نداشت.

ابن عربي خاطرنشان مي كند كه سنت ها، جنبه هاي ظاهري و باطني دارند تا همه ي مؤمنان و معتقدان بتوانند بنابراستعدادهايشان عبادت كنند.
«پيامبران به زبان عامه ي مردم سخن مي گفتند زيرا به قدرت فهم كساني كه صاحب معرفت و حق نيوش بودند، اطمينان داشتند. آنان فقط عامه ي مردم را در نظر مي گرفتند زيرا جايگاه خردمندان را مي دانستند… انبيا كساني را هم كه عقل و قدرت استدلالشان ضعيف بود، آنان كه مغلوب شهوات و خواسته هاي طبيعي بودند، به حساب مي آوردند.
به همين نحو، علوم و معارفي كه آنان تعليم مي دادند، در جامه يي مناسب فهم نازل ترين خردها بود، تا كساني كه فاقد قدرت رسوخ و تعمق عرفاني اند، در همان سطح مشاهده ي جامه ها متوقف بمانند و بگويند: « چه جامه هاي زيبايي!» و آنها را غايت مراتب بدانند. اما آن كس كه داراي رأي و انديشه ي سديد است و در جست وجوي مرواريدهاي حكمت به اعماق درياي معرفت نفوذ مي كند خواهد گفت: «اينها، جامه هاي پادشاه است.» او به تأمل درباره ي اندازه ي جامه ها و پارچه يي كه جامه ها از آن دوخته شده است مي پردازد و بدين ترتيب، به قدر و قامت آن كس كه آن جامه ها را برتن كرده است پي مي برد. او به كشف معرفتي نايل مي شود كه ظاهربينان را از آن نصيب نيست.» (فصوص الحكم، ابن عربي.)
رومي در بياني مشابه چنين مي گويد: 
«ناطق كامل چو خوان پاشي بود/ بر سر خوانش ز هر آتشي بود
كه نماند هيچ مهمان بينوا/ هر كسي يابد غذاي خود جدا
همچو قرآن كه به معني هفت توست/ خاص را و عام را مطعم در اوست» (۹۷‎/۱ ـ ۱۸۹۵)
شرق شناسان عموماً از اشتقاق تصوف ازمنابع غيراسلامي و تحولات تاريخي تصوف سخن به ميان آورده اند. به اعتباري مي توان گفت كه تصوف اسلامي عملاً برخي از شكلهاي بيان نظري ساير سنتها را اقتباس كرده و تحت تأثير تحولات بيروني بوده است. اما اگر كسي ـ به روش بسياري از محققان ـ از اينجا نتيجه بگيرد كه تصوف بتدريج تحت تأثير يك سنت بيگانه يا از انبوه درهمي از آرا و عقايد وام گرفته به وجود آمده است، در فهم ماهيت آن كاملاً به بيراهه رفته است. يعني درنيافته كه تصوف، در ذات خود يك نگرش مابعدالطبيعي و راهي براي رسيدن به كمال معنوي است كه اساساً از متن وحي اسلامي برآمده است.
در نزد خود صوفيان، يكي از روشن ترين حجت ها در اثبات سرشت عميقاً اسلامي تصوف، اين است كه آداب وقواعد آن، مبتني بر گفتار و كردار پيامبر اسلام است. براي مسلمانان اين، كاملاً بديهي و آشكار است كه در اسلام هيچكس از خود پيامبر به خدا نزديك تر نشده و در كمال معنوي فراتر از او نرفته است. چه، پيامبر به واسطه رسالت الهي خويش، انسان كامل واسوه همه پاكي ها و قداست ها در اسلام است. به همين دليل او غايت مطلوب و الگوي همه صوفيان و بنيانگذار همه آن چيزهايي است كه بعدها در فرقه هاي تصوف تبلور پيدا كرد.
بنابر تعاليم عرفاني، سير و سلوك معنوي ونيل به كمال روحاني، فقط به ارشاد و راهنمايي يك مرشد معنوي (يا پير طريقت) ميسر است، كسي كه از قبل مراحل طريقت را طي كرده و تقدير الهي او را براي هدايت ديگران به راه خدا برگزيده است.وقتي پيامبر اسلام در قيد حيات بود، بسياري از اصحابش را مشمول «عنايت محمدي» (البركت المحمديه) قرارداد و تعاليم خاص نظري وعملي رابه آنان آموخت و بدين ترتيب آنان را به زندگي روحاني هدايت كرد. به برخي از اين اصحاب نيز اين توانايي بخشيده شد كه به نوبه خود، ديگران را به حيات معنوي سوق دهند. سلسله هاي عرفاني كه در سده هاي بعد پا به عرصه گذاشتند، از اين اصحاب و نسلهاي بعدي مريدان ـ كه تعاليمشان در نهايت به پيامبر بازمي گشت ـ سرچشمه گرفته است، اگر سلسله جنباني وعنايت پيامبر نبود هيچ طريقت صوفيانه يي به وجود نمي آمد.
«راه حق سخت مخوف و بسته بود و پربرف. اول جان بازي او (=پيامبر)كرد و اسب را در راند و راه را بشكافت. هر كه رود در اين راه از هدايت و عنايت او باشد، چون راه را از اول او پيدا كرد و هرجاي، نشاني نهاد.» (فيه مافيه/ .۲۲۵)
بنابر نگرش عرفاني به تاريخ اسلام، زندگي معنوي در زمان پيامبر، چنان قوت وغنايي داشت كه به جدايي كامل ابعاد ظاهر و باطني سنت، امكان بروز نمي داد. شريعت و طريقت (راه معنوي) هر دو از آغاز وجود داشته اند. اما پس از بروز انحطاط و اختلاف و تباهي تدريجي جامعه اسلامي، ضرورت افتاد كه پاره يي تعاليم، به شكل صريح تري صورت بندي و عرضه شود تا از شمار فزاينده خطاها كاسته و روحي نو در كالبد امت اسلامي دميده شود و قدرت رو به افول شهود معنوي فزوني يابد.
مولانا كاملاً واقف بود كه درك و فهم و آگاهي معنوي در سطح عامه، از روزگار پيامبر به بعد، رو به ضعف گذاشت.
«در صحابه كم بدي حافظ كسي/ گرچه شوقي بود جانشان را بسي
(حفظ قرآن درصدر اسلام چندان رواج نداشت در حالي كه مي بايست درروزگار مولانا رايج بوده باشد.)
زانكه چون مغزش درآكند و رسيد/ پوستها شد بس رقيق و واكفيد» (۸۷‎/۱ ـ ۱۳۸۶)
«آورده اند كه در زمان رسول، صلي الله عليه و سلم، از صحابه هركه سوره يي يا نيم سوره يي ياد گرفتي او را عظيم خواندندي و به انگشت نمودندي كه سوره يي ياد دارد، براي آنكه ايشان قرآن را مي خوردند. مني را از نان خوردن يا دو من را عظيم باشد الا كه در دهان كنند و نجايند و بيندازند هزار خروار توان خوردن.» فيه مافيه/ ۸۱ [خوردن يك يا دو من نان كار بسيار دشواري است اما آنان كه نان به دهان مي برند و آن را نمي جوند و بيرون مي اندازند به اين شيوه مي توانند هزاران خروار نان «بخورند».]
اگردرصدر اسلام تعاليم و آموزه هاي عرفاني به صورت نظام مند و مفصل درنيامد ، بدين سبب بود كه چنين صورت بندي يي براي زندگي معنوي ضرورت نداشت. حضور جامع و رمزي حقايق مابعدالطبيعي موجود در قرآن و حديث (سخنان پيامبر)، براي هدايت آنان كه به آداب طريقت عمل مي كردند، كاملاً كفايت مي كرد. هيچ نيازي به صورت بندي مفصل و صريح نبود. در واقع فقط پس از قرن سوم هجري/ نهم ميلادي بود كه طريقت، آشكارا وجودي جداگانه پيدا كرد و در عين حال شريعت نيز دستخوش تحولات مشابهي شد.
و اما در مورد مشابهتهايي كه ميان صورت بندي آموزه هاي تصوف و آموزه هاي سايرسنتها هست، بايد گفت كه اين مشابهت ها، در پاره يي موارد، به سبب وام گيري ازمنابع سنتي ديگر است. اما باز هم در اينجامسأله عبارت است از اتخاذ ياانتخاب يك شيوه بياني مناسب و نه پيروي يا تقليد از درون مايه معنوي آنها. در هر حال از طريق اقتباس ساده و سطحي نمي توان به چنين حالات و درون مايه هايي دست يافت. استنباط نادرستي خواهد بود اگركسي تصور كند كه مثلاً يك صوفي آشنا با آموزه هاي مكتب نوافلاطوني چون مي بيند حقايقي كه آن آموزه ها بيان مي كنند بيانگرهمان حالات باطني خودش هستند، تعابير نوافلاطوني را صرفاً به اين دليل كه منشأيي ديگر دارند، بكلي رد كند.
در تصوف «آموزه» وجود مستقل ندارد و غايت محسوب نمي شود زيرا اساساً يك راهنما در مسير طريقت و حاكي از معرفتي است كه در سير و سلوك معنوي بايد بدان دست يافت و از آنجا كه اين معرفت، جنبه عقلاني محض ندارد وغايت مطلوب آن «رؤيت حقيقت» است، حقيقتي كه مطلق و نامتناهي و در ذات خويش فراسوي صورتهاست، نمي توان آن را بطور دقيق وكاملاً مشخص به هيأتي نظام مند درآورد. در واقع پاره يي از ابعاد آموزه صوفيانه هست كه ممكن است يك صوفي آن رابه صورتي كاملاً متفاوت و حتي مخالف با صورت بندي هاي صوفي ديگر، تعبير كند. حتي شايد بتوان در آثار يك صوفي واحد چيزهايي يافت كه علي الظاهر با يكديگر در تضاد هستند. اما اينگونه تضادها و اختلافهاي ظاهري، تنها در سطح بيروني و بحثي جاري اند و نشان مي دهند كه مي توان واقعيت يگانه يي را از زواياي بسيار متفاوت نگريست. هيچگونه تضاد و اختلافي در ذات آنها نيست تا منشأ بروز ابهام در باب ماهيت حقيقت متعالي شود.
آموزه، كليدي براي گشودن باب عرفان و راهنماي سالك در طريقت [يا «دليل راه»] است. بدين ترتيب، براي گروههاي مختلف مردم، امكان استفاده از صورت بندي هاي متفاوت هست. به محض آنكه سالك به نهايت سير و سلوك عرفاني رسيد، «آموزه» منتفي مي شود زيرا در اين حال، سالك خود، تجسم عيني آموزه و «زبان گوياي حقيقت» است.
«واسطه، زحمت بود بعدالعيان» ۲۹۷۷‎/۴
«اين دليل راه، رهرو را بود/ كو به هر دم در بيابان گم شود
واصلان رانيست جز چشم و چراغ/ از دليل و راهشان باشد فراغ
گر دليلي گفت آن مرد وصال/ گفت بهر فهم اصحاب جدال
بهر طفل نو پدر تي تي كند/ گرچه عقلش هندسه گيتي كند
كم نگردد فضل استاد از علو/ گر الف چيزي ندارد گويد او
از پي تعليم آن بسته دهن/ از زبان خود برون بايد شدن
در زبان او ببايد آمدن/ تا بياموزد ز تو او علم و فن
پس همه خلقان چو طفلان ونيد/ لازم است اين، پير را در وقت پند (۱۹‎/۲ ـ ۳۳۱۲)
مولانا در مقدمه دفتر پنجم مثنوي ارتباط ميان قانون ظاهر (شريعت) و سير و سلوك معنوي عارف (طريقت) و حقيقت را (كه هدف تصوف و عرفان است) به اختصار بيان مي كند. او مي گويد:
«اين، مجلد پنجم است از دفترهاي مثنوي و تبيان معنوي در بيان آنكه شريعت همچو شمع است و ره مي نمايد و بي آنكه شمع به دست آوري راه، رفته نشود و چون در ره آمدي آن رفتن تو طريقت است و چون رسيدي به مقصود، آن حقيقت است و جهت اين گفته اند كه لوظهرت الحقايق بطلت الشرايع [=اگر حقايق آشكار گردد، شريعتها باطل مي شوند]. همچنان كه مس زر شود و يا خود از اصل، زر بود، او رانه علم كيميا حاجت است ـ كه آن شريعت است ـ و نه خود رادر كيميا ماليدن ـ كه آن طريقت است، چنانكه گفته اند طلب الدليل بعد الوصول الي المدلول قبيح و ترك الدليل قبل الوصول الي المدلول، مذموم. حاصل آنكه شريعت همچون علم كيميا آموختن است از استاد، يا از كتاب و طريقت استعمال كردن داروها و مس را در كيميا ماليدن است و حقيقت زر شدن مس. كيميادانان به علم كيميا شادند كه ما علم اين مي دانيم وعمل كنندگان به عمل كيميا شادند كه ما چنين كارها مي كنيم و حقيقت يافتگان به حقيقت شادند كه ما زر شديم و از علم و عمل كيميا آزاد شديم، عتقاءالله [= آزادشدگان خدا]ايم... شريعت، علم (نظري) است. طريقت، عمل است. حقيقت، الوصول الي الله...»

The Sufi Doctrin of RUMI:
Sufism and Islam PP.17-29. William C.Chittick