عارفانه با شاعران

http://www.khobregan.ir/persian/products/books/azadi_aql_iman/11.htm

كسانى كه از منظر دين، به آزادى عقيده مى‏نگرند و از سويى به تقليل مرزها ومحدوديت‏هاى آن گرايش دارند، نگرش عرفانى به آزادى عقيده را بر نگرش فقهى وكلامى، ترجيح مى‏دهند و نگاه عرفانى را شفاف‏تر و كم مخاطره‏تر تلقى مى‏كنند.
طرفداران اين ديدگاه معتقدند[1] عارفان، همه فرق و مذاهب را در طريق هدايت دانسته واختلافات اديان را در حد اختلاف نظرگاه مى‏دانند و از همين رو است كه با همگان مدارا وروادارى پيشه مى‏كنند:
پلوراليسم، نه فقط هم‏زيستى، كه همدلى و برابرى ميان ارباب اديان را فراهم مى‏آورد. عارفانى چون مولوى، كه قصه تاريك‏خانه و پيل را براى ما بيان كرده‏اند و اختلاف مؤمن و گبر ويهود را ناشى از اختلاف در نظرگاه دانسته‏اند و از غرقه‏شدن حقيقت در حقيقت، سخن گفته‏اند و آن را سبب‏ساز فرقه فرقه شدن دانسته‏اند، بصيرانه و حكيمانه سنگ بناى استوار پلوراليزم صحيح و راستين را نهاده‏اند.

مثال مولوى درباره افراد مختلفى كه در تاريكى به سراغ فيل رفتند و هر يك با لمس كردن عضوى از او به توصيف فيل پرداختند، و تشبيه آن به ارباب اديان مختلف، كه هر يك، بخشى از حقيقت را ارائه مى‏كنند و نبايد آنان را تخطئه كرد، در آثار طرفداران پلوراليسم در غرب نيز پيش از اين، مورد توجه و اقتباس بوده است‏[3] و حتى يكى از آنان در تأييد اين نظريه كه «اديان شيوه‏هايى براى رستگارى‏اند» مى‏گويد:
مولوى شاعر عارف مسلمان، درباره سنت‏هاى دينى مختلف، چنين سروده است:

طرفداران پلوراليسم در غرب مى‏گويند: چگونه ممكن است خداوند نامتناهى، خود را منحصراً به يك نحو خاص يا در يك فرد خاص يا در مجموعه‏اى از افراد يا جماعتى خاص، متجلى سازد؟ تجليات الهى، گوناگون است و اديان مختلف، فهم‏هاى گوناگون دينداران از تجلى الهى را نشان مى‏دهد.[5]
و سرانجام، با اين تصوير كه از هدايت، حقيقت، تجلى و مقولات مشابه آن، از سوى نويسندگان غربى، و در قالب ادبيات عرفانى و با استشهاد به برخى از جملات عرفا ارائه شده است، آزادى عقيده، از منظر عرفان، جذابيت بيش‏ترى پيدا كرده و عده‏اى را به دنبال خود كشانده است.
هم‏چنين گفته مى‏شود كه چنين رويكردى، بر رويكرد فقهى درباره آزادى، ترجيح دارد؛ زيرا با رويكرد فقهى، ثبات شكل‏ها و قالب‏ها، در تعارض‏با آزادى قرار مى‏گيرد و سرانجام، به بن‏بست مى‏رسد، در حالى‏كه رويكرد عرفانى، چون مبتنى بر تجربه درونى است و اين تجربه، جنبه شخصى داشته و ديگران درباره تحقق يا عدم تحقق آن نمى‏توانند تحقيق كنند، از اين رو، جبر و اكراه در آن راه ندارد. به‏علاوه، كه در تجربه‏هاى شخصى، ميدان گسترده‏اى براى تنوع و تكثر وجود دارد كه به فراخى آزادى مى‏انجامد.[6] و بر اين اساس است كه عرفان، بر الگوى خاصى از ديندارى تأكيد ندارد و راه را براى تنوع و تكثر، بدون اعمال قهر باز مى‏گذارد و هر كس را به تجربه شخصى‏اش احاله مى‏دهد.
از نظر عارف، دين‏دارى در انحصار هيچ فرقه‏اى نيست و راه به سوى خدا از شريعتى خاص يا معبدى ويژه نمى‏گذرد. حافظ هم گفته است:

و حلاج به كسانى كه تعصب دينى داشتند، مى‏گفت:

از اين رو، مولوى همه فرق را رو به سوى خدا مى‏داند:[7]

نقد و بررسى

درباره تجربه درونى و پلوراليسم، در گذشته توضيح داده‏ايم و نيازى به بحث دوباره دراين‏باره نيست. آن‏چه اينك بايد بدان پرداخت، استنتاجى است كه از مبانى عرفان اسلامى،درباره آزادى عقيده مى‏توان داشت و محدوديت‏هايى كه بر معيارهاى عارفان، قابل‏تصديق است.
نه فقط عارفان، بلكه فيلسوفان و متكلمان نيز بر اين مطلب اتفاق نظر دارند كه دين الهى، حقيقت واحدى است كه در اختيار انبياى الهى قرار گرفته و به مردم، در طول اعصار ابلاغ شده‏است و در اصول و اركان دعوت انبيا هيچ تفاوت و اختلافى وجود ندارد و جهت‏گيرى دعوت آنان، كاملاً هماهنگ و هم‏سو است. در عين حال، دوگونه اختلاف نيز مورد توجه آنان قرار دارد:
يكى آن‏كه ارائه پيام دين، در گذر زمان و در اثر استعداد فزون‏تر بشر، از سير تكاملى برخوردار است و از اين رو، حقايق ارائه شده در اديان الهى، مانند كتاب‏هاى درسى دانش‏آموزان، در سال‏هاى مختلف است كه همه در يك سطح قرار ندارند.
و ديگر آن‏كه شريعت و قانون خدا نيز در اديان الهى، با تفاوت‏ها و تغييراتى مواجه‏بوده است و جزئيات آن را در طول اعصار متمادى نمى‏توان كاملاً يك‏سان‏دانست.
با توجه به اين دوگونه اختلاف، هر انسانى موظف است تا حقيقت دين و شريعت را از زبان پيامبر دوران خويش بگيرد و ضمن قبول و تأييد رسالت انبياى گذشته، به آخرين برنامه الهى براى بشر التزام پيدا كند. و البته با فرا رسيدن دوره خاتميت، اين تكليف، همه را به سوى آيين محمدى فرا مى‏خواند و هر چند غافلان و جاهلان، در عمل به مسلك خويش معذورند، ولى نمى‏توان آنان را از نظر درك حقيقت، در رديف پيروان دين خاتم دانست و از اين رو است كه پذيرش اسلام، يك تكليف، و دعوت اسلامى، تكليف ديگرى است و مسلمانان در روابط خود با كفار، محدوديت‏هاى خاصى را مراعات مى‏كنند.
عرفاى نامدار اسلامى، مانند محى الدين بن عربى، صدرالدين قونوى، مولوى و حافظ، انسان‏هاى متعبد و مقيد به شريعتند و نمى‏توان آنان را در مورد نصوص دينى، كه متضمن تكاليفى براى دگرانديشان و كافران است، لاابالى و بى‏تفاوت دانست. عارفان حقيقى، بيش از دسته‏هاى ديگر عالمان، اهل تسليم در برابر اوامر الهى بوده و بدون ورود به تكلفات متكلمانه و كنكاش‏هاى حكيمانه، در برابر شريعت، سر تسليم فرود مى‏آورند و بى‏مهابا در برابر مخالفان، صف‏آرايى مى‏كنند. اگر با صرف‏نظر از برخى حكايت‏هاى بى‏سند و افسانه‏گونه، به متون اصيل عرفانى مراجعه كنيم، در كجا مى‏توان اثرى از ترديد درباره تكاليفى كه مؤمنان در برابر ملحدان دارند، پيدا كرد؟ مثلاً قونوى، كه در صدر عارفان محقق است، به تناسب بحث از «اولوالعزم» مى‏گويد:
بسيارى از مردم، معناى آن را به‏درستى نمى‏دانند. انبياى اولوالعزم كسانى‏اند كه رسالت الهى را تبليغ مى‏كنند و مردم را به ايمان وامى‏دارند و اگر نپذيرند، با آنان مى‏جنگند. برخلاف رسولان، كه مأمور به جنگ نيستند و فقط ابلاغ بر عهده آنان است. پيامبر اسلام، در آغاز رسالت، اين‏گونه بود و آيات (قل يا ايها الكافرون) و (انما عليك البلاغ) و (قل الحق من‏ربكم فمن شاء فليومن و من شاء فليكفر) و امثال آن‏ها، ناظر به آن دوره است؛ ولى پس ازآن، شرايط حضرت تغيير كرد و دستور جنگ نازل شد و آن حضرت بر جان و مال آنان سلطه‏پيدا كرد و فرمان رسيد كه (قاتلوا المشركين كافة)، (واقتلوهم حيث ثقفتموهم) وآيات ديگر.[8]
مگر ممكن است تجربه خطاپذير يك عارف، در برابر كشف تام محمدى‏9 قرار گيرد وسالك، خود را مستغنى از آن بداند و به آيات محكمى كه دستور برخورد با شرك و كفر را مى‏دهد، بى‏اعتنا باشد و تحريفاتى را كه در ميراث انبياى سلف صورت گرفته است، تأييد كند؟! و آيا ممكن است عارف دعوت به همدلى با اديان باطل كند، در حالى‏كه قرآن از مسلمانان مى‏خواهد تا به تأسى از حضرت ابراهيم، بُغض و كينه آنان را در دل داشته و برائت از ايشان را به زبان آورند؟[9]
البته اهل معرفت اعتقاد دارند كه همه انسان‏ها از مؤمن و كافر عبوديت و بندگى خداوند را دارند، ولى توضيح داده‏اند كه مقصود از اين بندگى عام، از يك سو، پيوند تكوينى انسان‏ها با خدا است كه همگى مشمول حكم فقر ذاتى بوده و از هستى و كمالات او استمداد مى‏كنند و هرگز اين عبوديت تكوينى، از هيچ موجودى، قابل سلب نيست، و از سوى ديگر، اين بندگى از آن رو است كه همه موجودات، تحت تربيت يكى از اسماى الهى‏اند، برخى مؤمنند و با اسم «الهادى» پيوند دارند، و برخى مشركند و با اسم «المضل» رابطه دارند، و در نتيجه، همه بنده خدايند و او را مى‏پرستند؛ ولى چون اسماى الهى مختلف است، مظاهر اسما نيز مختلف است و بر هر فرقه‏اى اسمى حاكم است: (و قضى ربك ان لاتعبدوا الا اياه) و از اين نظر، ابليس نيز از محور عبوديت خارج نيست؛ ولى همه مشمول هدايت نيستند و اللَّه را عبادت نمى‏كنند.
علاوه بر اين، خداوند پيمانى هم با انسان‏ها دارد و از اين رو، آنان مكلفند كه در برابر قانون خدا تسليم باشند؛ ولى عده‏اى از مردم، به دليل آن‏كه فطرت اصيلشان محجوب است و زنگار طبيعت بر جانشان نشسته است، به ورطه كفر و مخالفت افتاده و پيمان الهى را نقض كرده‏اند.
گفتار فوق، متن كلام داود قيصرى است كه در تبيين اشارات محى الدين، در فصوص الحكم، ارائه شده است.[10] شارح فصوص سپس مى‏افزايد:
خداوند بر حسب اراده تشريعى و قانون الزامى خود، بندگان خويش را به ايمان واطاعت،تكليف كرده است و كفر و معصيت را از آنان نمى‏پسندد: (و لايرضى لعباده‏الكفر)؛[11] ولى بر حسب اراده تكوينى، همه بر طبق مشيت الهى عمل كرده و از رضايت او سر باز نمى‏زنند.[12]
بدون شك، اگر كسانى كه سراغ اشعار مولوى رفته‏اند، با مبانى فكر او آشنايى داشتند، به آن استنتاجات عجيب و غريب نمى‏رسيدند. كسى كه فرق بين اراده تشريعى، كه مدار تكليف است، با اراده تكوينى كه هرگز از مراد جدا نمى‏شود، را در آثار عرفا درك كرده باشد و به دو نوع عبوديت، كه در كلام اهل معرفت مطرح شده است، توجه كند، به راحتى مى‏فهمد كه اشعار زير ربطى به مدارا با كفار و همدلى با ملحدان ندارد و مولوى هرگز نمى‏خواهد آنان را از جنبه تكليفى، مصاب دانسته و شيوه آنان را تأييد كند:

اين اشعار، ناظر به آن پندار باطل، كه پلوراليسم راستين نام نهاده‏اند، نيست، بلكه ترجمان اين حقيقت قرآنى است:
(ان كل من فى السموات و الارض الّا اتى الرحمن عبداً ... و كلّهم آتيه يوم القيمه فرداً)[13]
دين فطرى و اطاعت جبلّى، همه آدميان را فرا گرفته است و احدى نمى‏تواند از آن تخلف كند. در اين‏جا سخن از اختيار و آزادى نيست و مشيت حتمى الهى، قد و قواره همه چيز را مشخص كرده است؛ ولى در امر تشريعى خداوند، عصيان امكان‏پذير است و نبايد همه را در صراط ديندارى و هدايت شمرد؛ زيرا عده‏اى مشمول اسم «المضل»اند.[14]
درباره گرايش فطرى و خداجويانه انسان‏ها، در صحف عرفانى، لطايف فراوانى مطرح شده كه در اين‏جا نمى‏توان بدان پرداخت و ارائه آن‏ها مناسب مباحث كنونى نيست؛ ولى از سوى ديگر، بى‏اطلاعى از آن‏ها به برداشت‏هاى ناروايى مى‏انجامد كه به نمونه‏اى از آن‏ها اشاره گرديد. لذا به‏ناچار به بحثى از صدرالمتألهين شيرازى، كه نقاب از چهره بسيارى از تعبيرات عرفانى برمى‏افكند، اكتفا مى‏شود. وى پس از آن‏كه با استناد به آيه (و ما يؤمن اكثرهم باللَّه الّا و هم مشركون)[15] عبادت بيش‏تر مردم را شرك‏آلود مى‏داند (زيرا به‏جاى عبادت مبدأ واقعى جهان، پندارها و صورت‏هاى ذهنى خويش را مى‏پرستند) مى‏گويد:
همه مردم به‏گونه‏اى خداوند را مى‏پرستند، حتى‏بت پرستان نيز چنينند؛ زيرا همه در جست‏وجوى پروردگار حقيقى جهانند و درباره معبودهاى خويش چنين گمانى دارند و به دليل همين گمان، كه غير او را خدا پنداشته‏اند، كافرند. آنان در اصل توجه و تصور هستى مطلق، خطايى ندارند و خطايشان در تطبيق و تصديق است.[16]
محشّى شواهد، پس از توضيح اين مطلب، مى‏افزايد:
همه مردم از جهت توجه فطرى خود به خداوند، مسلمند و كفرشان بدان علت است كه به اين گرايش باطنى و درك فطرى، التفاتى ندارند و كافران، چون گرفتار حصر و تقييد حقيقت شده‏اند، از حقيقت مطلق دور افتاده‏اند.[17]
پس عارف، هر چند منشأ بسيارى از اختلافات دينى را از نظرگاه خاص هر گروه مى‏داند، ولى اين بدان معنا نيست كه هر طايفه را در مرحله تصديق هم، مصاب و اعتقادشان را عارى از عيب بداند. مولوى هم كه اختلاف مؤمن و گبر و يهود را از نظرگاه مى‏داند، بيش از اين، نظرى ندارد.
اين‏گونه بحث‏هاى تحليلى درباره توحيد و گرايش‏هاى باطنى انسان‏ها، اساساً ناظر به احكام ظاهرى و هم‏زيستى با كفار نيست، تا چه رسد به موضوع همدلى با ايشان يا برابرى ارباب اديان، در رسيدن به حقيقت يا حقوق اجتماعى. متأسفانه در اين استنتاج‏ها، حد و حدود علوم باطنى، با علوم ظاهرى رعايت نشده است و از مقدمات حقيقى يكى، به نتايج اعتبارى ديگر جهيده‏اند و در مباحث عرفانى، به نتايج سياسى چشم دوخته‏اند!
بايد پرسيد كه اگر مولوى در حقيقت‏يابى، به پلوراليسم معتقد است و از آن، همدلى و برابرى پيروان اديان مختلف را نتيجه مى‏گيرد، پس چرا فتوا به قتل كفار مى‏دهدو براى ايشان به‏كارگيرى تير و سنان را بمانند كشتار حيوان وحشى جايزمى‏شمارد؟

ولى مولوى پس از بيان تمثيل، آن‏گونه كه عادتش در داستان‏هاى مثنوى است، به استنتاج مى‏پردازد و نشان مى‏دهد كه در وراى تمثيل، چه حقيقتى مورد نظرش بوده است. وى در اين‏جا از محدوديت ادراك با كف دست و بدون چشم، به نقص و محدوديت ادراك حسى منتقل مى‏شود و مى‏خواهد نشان دهد كه ادراك حسى را نبايد كامل و تمام دانست.[18] لذا بلافاصله مى‏گويد:

اقطاب صوفيه، سلسله مشايخ خود را به اميرالمؤمنين‏7 مى‏رسانند كه رفتار حضرت بامعتقدان به الوهيت وى، در روايات مسطور است. امام على‏7 به كم‏تر از قتل آن جماعت،كه «ولى اللَّه» را «اللَّه» مى‏پنداشتند و از عقيده باطل خود دست‏بردار نبودند، رضايت‏نداد.[19]

[1]. ر.ك: مجتبى مينوى، مقاله «آزادگى و تسامح» و «دعوت بى‏چماق» در كتاب آزادى و آزاد فكرى.
[2]. عبدالكريم سروش، مقاله «دين و آزادى»، مجله كيان، ش‏33، ص‏47.
[3]. جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، ص‏243.
[4]. بهاءالدين خرمشاهى، دين‏پژوهى، دفتر دوم، ص‏340 (دائرة المعارف دين، ويراسته مير چاالياده).
[5]. مايكل پترسون، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، ص‏404.
[6]. ر.ك: احمد نراقى، مقاله «آزادى در قلمرو دين»، مجله كيان، ش‏32، ص‏130.
[7]. ر.ك: حسين نصر، معارف اسلامى در جهان معاصر، ص‏237.
[8]. صدرالدين قونوى، فكوك، ص‏303.
[9]. «قد كانت لكم اسوة حسنة فى ابراهيم و الذين معه اذ قالوا لقومهم انا برئاء منكم و مما تعبدون من دون اللَّه كفرنا بكم و بدا بيننا و بينكم العداوة و البغظاء ابدا حتى تؤمنوا باللَّه وحده». (ممتحنه (60)، آيه 4)
[10]. «العهود الجزئيه بين العباد و الرب لا يمكن نقضها فى الوجود و ان كان ينقض العهد الكلى التكليفى بالاحتجاب عن الفطرة الاصليّه بالغواشى الطبيعيّه الموجبة للكفر و العصيان و ان كان العبد فيه ايضا عابداً للاسم المضل كما قال تعالى: و قضى ربك الّا تعبد و الّا اياه. فالكل عباداللَّه و يعبدونه من حيث الاسماء الحاكمة عليهم» (محمد داوود قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص‏651).
[11]. زمر (39)، آيه 7.
[12]. محمد داود قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص‏652.
[13]. مريم (19)، آيه 93 و 95.
[14]. «ان لجميع الموجودات كائنة كانت او مبدعة دين فطرى و طاعة جبلية للّه تعالى لا يتصور فيها عصيان اصلاً، اعنى بذلك الامر التكوينى و القضاء الحتمى، و اما الامر التشريعى المكلف به الثقلان خاصة فيقع فيه القسمان الطاعة و العصيان بمقتضى الاسم الهادى و المضل» (صدرالدين شيرازى، الشواهد الربوبيه، ص‏143).
[15]. يوسف (12)، آيه 106.
[16]. صدرالدين شيرازى، الشواهد الربوبيه، ص‏143.
[17]. همان، ص‏588 (تعليقه حاج ملاهادى سبزوارى).
[18]. ر.ك: سيد جعفر شهيدى، شرح مثنوى، ج‏7، ص‏197.
[19]. حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏18، ص‏554-522.