حکایات غزلیات سعدی؛دکتر عبدالحسین زرین‌کوب

تفاوت سعدي با ملامتگران و رياکاران و دروغگويان اين است که سخنش مثل «شکرپوست کنده» است . نه رويي دارد و نه ريايي. اگر لذّات گرم گناه عشق را بجان ميخرد درگر گناه سردبي لذّت دروغ و ريا را مرتکب نمي‌شود. راست و بي پرده اقرار ميکند که زيبائي در هر جا و هر کسي باشد قوت پرهيزش را مي‌شکند

بيان گولي‌ها و رسوائيها را که در اين دنيا با احوال و اطوار انسان آميخته . است بر سعدي عيب گرفته‌اند . گناه سعدي اين است که نه بر گناه ديگران پرده ميافکند و نه ضعف و خطاي خود را انکار مي‌کند . کدام دلي هست که «در جواني چنانکه افتد و داني» در برابر زيبائي ها و دلبريهاي وسوسه انگيز خوبان نلرزد و هوس خطا و آرزوي گناه نکند ؟ تا جهان بوده است و تا جهان هست انسان صيد زيبائي و بندهْ شهوت و گناه است و اين لذت و عشرت که زاهدان و رياکاران و دروغ ‌گويان آن را به زبان نه به دل وقاحت و حماقت نام نهاده‌اند سرنوشت ابدي و سرگذشت جاوداني بشريت خواهد بود .
در اين صورت آنجا که سعدي از عشق و جواني سخن ميگويد و شيفتگي و زيبا پرستي خود را ياد مي‌کند،سخن از زبان بشر مي‌راند و پرمايه‌ترين و راست‌ترين وبي‌پيرايه‌ترين سخنان او همين‌هاست. تنها او نيست که شور زيبائي دلش را به لرزه در‌مي‌آورد و عنان طاقت را از دستش مي‌ربايد، آن زاهد بيابان نشين هم از ترس آنکه درين راه نلغزد به غتر پناه مي‌برد و باز وقتي به شهر مي‌آيد صيد غلامان خوبرو و کنيزان دلفريب مي‌شود.
تفاوت سعدي با ملامتگران و رياکاران و دروغگويان اين است که سخنش مثل «شکرپوست کنده» است . نه رويي دارد و نه ريايي. اگر لذّات گرم گناه عشق را بجان ميخرد درگر گناه سردبي لذّت دروغ و ريا را مرتکب نمي‌شود. راست و بي پرده اقرار ميکند که زيبائي در هر جا و هر کسي باشد قوت پرهيزش را مي‌شکند و دلش را به شور و هيجان مي‌آورد. همين ذوق سرشار و همراز مي‌نمايد. بايد دلي چنين عاشق پيشه و زيباپسند باشد تا مثل او هر پستي و گناه و هرسستي و ضعف را ببخشايد و تحمل کند . نه از قاضي همدان و شاهد بازي او اظهار نفرت کند و نه از ترشرويي زاهد و بيذوقي وگرانجاني او برنجد و بهم برآيد . دلي مانند دل اوست که در همه جا و با همه چيز همدرد و هماهنگ ميشود و دنيا را چنانکه هست مي‌شناسد و از آن تمتّع مي‌برد . با اينهمه براي دل او نيز چيزي هست که از آن نفرت داشته باشد و تحمّل آنرا نکند ؛ خود فروشي و ريا کاري که دنياي زيباي رنگارنگ را در نظر انسان تيره و سياه ميکند...
سعدي هم استاد رموز عاشقي است و هم آموزگار تقوي و خردمندي: چيزي که در يک تن جمع‌شدنش نادر است. در وجدان او نيکي که هدف اخلاق است از زيبايي که غايت عاشقي است جدا نيست. ازين رو معلّم عشقي که او را شاعري آموخته است درس اخلاق و تقوي به او داده است. در اخلاق آنچه مايه نفرت اوست چيزي است که انسان را از آنچه لازمه آدميّت است دور مي‌کند و به زشتي و پستي مي‌کشاند. نزد وي اخلاق وسيله اي است که انسان را به کمال آدميّت مي‌رساند و وجود او را با رشته محبّت با سراسر کاينات مي‌پيوندد. همين هدف اخلاقي در عشق او نيز هست. عشق او نيز در حقيقت اخلاق و تقوي است. درد و سوز و گذشت و تسليم استي. چنان از خود پرستي ـ که هيچ اخلاق پسنديده‌اي با آن سازگار نيست ـ دور است که در آن از عشق و خواست و کام او نشاني نيست. ازينجاست که هيچ چيز اخلاق‌تر، و هيچ چيز روحاني‌تر از عشق وي نمي‌توان جست. غزل‌هاي او ژر از درد، پر از شور، پر از نياز، و پر از تسليم است و اگر از گناه نيز در آن سخن مي‌رود صراحت لهجه و صدق بيان او چندان است که گناه او را نيز رنگ اخلاق مي‌بخشد. عشق که مايه غزل‌هاي اوست البته به جمال انساني محدود نيست. روح، تقوي، طبيعت، خدا، و سراسر کاينات نيز موضوع اين عشق است. نه فقط در غزل که در همه اشعار او اين شوق نسبت به طبيعت و توجّه نسبت به خدا بارز و هويداست. در عاشقي هيچ‌کس ازين رند جهانديدْ کار افتاده آشناتر نيست. از جوش و التهاب غزل‌هاي قديم تا گرمي و شيريني طيّبات و بدايع، همه‌جا عشق سعدي در تجلّي است. درست است که بعدها ـ مخصوصاً‌در خواتيم ـ اين عشق تا حدّي تعالي مي‌يابد . عاشق در وجود سعدي جاي خود را به عارف وامي‌گذارد، ليکن به هر حال طنين صداي عشق هيچ‌جا در غزل او محو و خاموش نمي‌شود. غزل سعدي يعني عشق،‌و عشق با همه فراز و نشيب‌هايش. عشق سعدي البتّه به يک معشوق بسنده نمي‌کند، امّا هرجا اين عشق هست درد و نياز و تسليم و گذشت نيز هست. اين عشق که پاي‌بند يکي نيست، البتْه هوس نيست صفا و رضاست نيازي روحاني است که دائم دل و جان شاعر را آماده تسليم و فنا مي‌دارد. در چنين دلي درست است که بيش از يک عشق مي‌گنجد، امّا باري عشق به بد و بدي در آن راه ندارد؛ از آنکه نزد وي زيبايي از نيکي جدا نيست و عاشق در واقع نيکي را نيز در محراب زيبايي مي‌پرستد.
حديث کام جسماني را البتّه سعدي انکار نمي‌کند، امام که مي‌تواند اين عشق پرشور بي‌پايان را که در آن سعدی با همۀ کاینات پیوند می‌یابد از نوع هوس‌های جسمانی بشمرد؟ در این عشق‌ها، سعدی درد و سوز واقعی دارد و عشق او آموختنی نیست آمدنی است. هم شکوه و فریاد او بوی دل می‌دهد، هم تسلیم و گذشت او سوز محبّت دارد. در بیخوابی‌های شب‌های دراز شبروی‌های خیال را توصیف می‌کند و نشان می‌دهد که خاطر بی‌آرام مشتاق در همۀ آفاق می‌گردد و باز به آستانۀ معشوق باز می‌گردد و از آن خوشتر جایی نمی‌یابد. تردید وسوسۀ عاشقی را که جز خودش نیست به قلم می‌آورد که چگونه همه شب ـ در عالم خیال ـ می‌خواهد دل از معشوق برکَنَد و صبح که از خانه بیرون می‌آید باز یک قدم آن‌سوتر از کنار معشوق نمی‌تواند گذشت. اندیشۀ عاشق را نشان می‌دهد که در ساعت‌های سنگینی و دردناک جدایی هزاران درد دل به خاطرش می‌آید و می‌خواهد که وقتی به معشوق رسید آنهمه را با وی بگوید، امّا وقتی به وصال یار می‌رسد، چنان خود را می‌بازد که همۀ درد دل را فراموش می‌کند و دردی در دلش باقی نمی‌ماند. شور و هیجان عاشقی را وصف می‌کند که بعد از هجران دراز به وصال یار رسیده است و در آن لحظۀ کام و عشرت هر درد و غمی را که در جهان هست می‌تواند از یاد ببرد و حتّی از مرگ و هلاک نیز اندیشه‌یی به دل راه ندهد. اینها عشق واقعی است که سعدی آن را دریافته است و بیهوده نیست که قرن‌ها بعد از وی هنوز غزل‌سرایان ما رموز عاشقی را از سعدی می‌آموزند و او را استاد حدیث عشق می‌دانند.
برگرفته از:  (با کاروان حلّه، صص237-243)

 

masnavi

http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D8%AB%D9%86%D9%88%DB%8C_%D9%85%D8%B9%D9%86%D9%88%DB%8C

مولوی و مذهب عشق

http://www.arashnaraghi.org/articles/religionoflove.htm

^{آرش نراقی}

^{مترجم: محمّد امین ادیبی}

مثنوی، شاهکار مولوی، با حکایت یک نی آغاز می‌شود. نی‌ای که تا حدی نماد روح آدمی‌ست و نوای غم‌بار آن طنینِ دردی‌ست پنهان، در دل هر انسانِ از اصلِ خویش دورمانده‌ای.

مولانا وجه تراژیک زیست آدمی در این جهان را «فراق» می‌داند. ما همه روزگاری جزیی از «دریای مستور امر الوهی» بوده‌ایم؛ اما اکنون قطره‌ کوچک وجود ما دور از آن دریا در بیابانِ این جهانِ وهم‌آلود افتاده است. از نظر مولوی زندگیِ اصیل، آن است که متصل به امر الوهی باشد؛ از این رو زندگی ما تا زمانی که “جدا از اصل خویش” است، اصیل نیست.

نوای نی به طرز شورانگیزی غم‌بار است. غم‌بار است، چون از “جدایی‌ها شکایت می‌کند” و شورانگیز است، چون شرح اشتیاق عمیق به وصال مجدد محبوب است. از دیدگاه مولانا حس پریشانی همواره در ژرفای روح آدمی حضور دارد و روح ما در این جهان هرگز آرام نخواهد بود؛ چه، همواره نوعی «درد فراق» را تجربه می‌کند. از این رو، شکایت نی، آوای غم‌انگیز روح ماست وقتی به یاد منزلگه راستین‌ و گذشته‌های خوشش می‌افتد.

از نظرگاه مولانا زندگی غیر اصیل، یعنی زندگی آمیخته با فراق، سرشار از دو حس قوی‌ست: تشویش و ملالت. دلیل‌اش ساده است: هنگامی که قطره‌ روح انسان دیگر بخشی از آن دریا نباشد در معرض نیستی قرار می‌گیرد. یک قطره‌ تنها در مقابل تابش آفتاب به طرفه‌العینی بخار و با وزش باد، در اندک لحظه‌ای خشک می‌شود. زندگی فراق‌آمیز هم، همواره در آستانه نابودی‌ست و همین تهدیدِ همیشگی منشأ تشویش آدمی‌ست. از سوی دیگر حکایت زندگی آمیخته با فراق آدمی، به تعبیر مولانا، مانند حکایت شاهزاده‌ای‌ست که به زندگی در قصری فراخ عادت داشته و اکنون محکوم به زندگی در زندانی کوچک و بسیار تاریک است که حتی پنجره‌ای هم ندارد. او زمانی که در قصر می‌زیسته همیشه چیز جدیدی برای کشف کردن داشته است: بی‌کرانگی آسمان، جلوه‌ رنگ‌‌‌رنگ غروب و افق بی‌پایان دریا؛ دیگر چه جایی برای ملالت؟ اما اکنون که میان دیوارهای سرد و بی‌منظره‌ محبوس شده، هیچ اتفاق تازه و روح‌بخشی رخ نمی‌دهد و این‌گونه است که او عمیقاً ملول می‌شود. قطره تا هنگامی که با دریا بود، نامحدود و بی‌کرانه بود، اما اکنون که جدا افتاده، در فردیتِ محدودِ خودش اسیر شده است. منشأ ملالتْ «متناهی بودن» است، محصور شدنْ در کران‌های گریزناپذیر.

از نظر مولوی آدمی برای غلبه‌ حقیقی بر دردِ تشویش و ملالت در زندگی‌اش تنها یک راه دارد:‌ رسیدن به زندگی اصیل، پیدا کردن راهی به سوی آن منزل ازلی و دوباره به دریا پیوستن؛ چنین سفری‌ست که آرامش و شادی حقیقی را برای روح ما به ارمغان می‌آورد.
۴. اما کدامین راه به سوی آن دریا می‌رود؟ روح آدمی چگونه می‌تواند روزگار وصل خویش را بازجوید؟ مولوی اعتقاد دارد تا هنگامی که مهم‌ترین مانع چنین بازگشتی را نشناخته‌ایم نمی‌توانیم به این سوال پاسخ دهیم. اما به راستی چیست که از اتحاد دوباره‌ ما با آن دریا و غلبه بر فراق جلوگیری می‌کند؟ پاسخ مولانا ساده و روشن است: مانع، «خودِ» آدمی‌ست، «خویشتن» آدمی. مولوی برای ما داستان عاشقی را تعریف می‌کند که به سراغ معشوقش می‌رود و در خانه‌ی محبوبش را می‌کوبد. معشوق از پشت در می‌پرسد که چه کسی پشت در است؟ عاشق جواب می‌دهد: “من”. معشوق با ناامیدی چنین می‌گوید: “دور شو. هنوز زمان مناسب نرسیده است. این‌جا برای چنین شخص خامی جا نیست.” پس از سالی فراق، عاشق بازمی‌گردد و با ترس و لرز در خانه‌ معشوق را می‌کوبد. معشوق می‌پرسد: “کیست که در می‌زند؟” عاشق این‌بار می‌گوید: تو! “گفت بر در هم تویی ای دل‌ستان.” و این‌جاست که معشوق در را می‌گشاید و می‌گوید‌: “دو «من» در این سرا نمی‌گنجند. حال که تو، من شده‌ای و از آن «منِ تو» چیزی نمانده، می‌توانی بیایی.” پیام مولانا روشن است: اگر خواهان وصال معشوق هستی، باید از «خود»ات رها شوی.

این «خود»، برای مولوی همان وجود از خدا جدا شده‌ آدمی‌ست و دو ویژگی‌ مهم دارد: نخست آن که این «خود» از منظر اخلاقی منشأ خودخواهی و خودپرستی‌ست. شخصی که وجودش پیرامون خودش می‌تند تنها به دنبال منفعت شخصی‌ست و کم‌تر بهایی برای دیگران قائل است. ویژگی دوم و مهم‌تر این که این «خود» خودش را در مقابلِ «دیگران» تعریف می‌کند. بنابراین «خود» از جنس مرز است؛ حدی‌ست که خویشتن را از وجودهای دیگر تمیز می‌دهد. حد و مرز، دوری و فاصله می‌آفرینند و این‌ها «خود» را از مرتبه‌ وحدت به مرتبه فراق تنزل می‌دهند. به همین دلیل است که مولوی این «خود» را اُمّ الخبائث می‌نامد و آن را منشأ اصلی تشویش و ملالت می‌شمارد.

پس چگونه می‌توان این «خودِ» خودخواهِ محدود کننده را درمان کرد؟ روح ما چطور می‌تواند شکوفا شود؟ یا به بیان دقیق‌تر، چگونه می‌توان حد و مرز«خود» را تغییر داد؟ خوب است اشاره شود به طور کلی تغییر حدود و مرزهای«خود» یکی از اهداف دین‌ورزی‌ست: به عنوان مثال در ودانتای هندی هدف دین‌ورزی فراخ کردن «خویشتن خویشِ» آدمی‌ست تا آن‌جایی که تمام موجودات را در بر بگیرد، در آیین بودا هدفْ محو کردن این خود است و در ادیان الهی هدفْ یکی شدن با امر الوهی‌ست.

از دیدگاه مولوی تنها راه چنین تغییر و تبدیلی راه عشق است. مولوی عشق را “طبیب جمله علت‌های ما” می‌نامد و مهم‌تر از آن، «عشق» را علاج خودبینی و تکبر، که در نگاه او منشأ تمام بدی‌ها هستند، می‌داند. او قویاً ما را به عاشق شدن ترغیب می‌کند:

عمر که بی‌عشق رفت، هیچ حسابش مگیر           آبِ حيات است عشق، در دل و جانش پرير
هر كه به جز عاشقان ماهىِ بى‌آب دان                مرده و پژمرده است گر چه بود او وزير

دیوان کبیر ۱۱۹۰۹-۱۰

بترین مرگ‌ها بی‌عشقی است                          بر چه می‌لرزد صدف؟ بر گوهرش

دیوان کبیر ۱۳۲۹۷

هر که را نبض عشق می‌نجهد                        گر فلاطون بود تواَش خر گیر

دیوان کبیر ۱۲۳۳۰

عشق گزين، عشق، بى حيات خوش عشق        عمر بود بار هم‌چنان كه تو ديدى

دیوان کبیر ۳۲۲۱۰

اما چرا عشق “طبیب جمله علت‌های ما” است؟ از نظر مولانا قدرت جادویی عشق، توانایی آن در تغییر حدود و مرزهای «خود» است. از دیدگاه او گوهر عشق «قربانی شدن» و جان‌بازی‌ست. عاشق حقیقی کسی‌ست که پای‌کوبان جان بر معشوق می‌افشاند. انسان به محض آن که عشق را تجربه ‌کند شیوه‌ زیستن‌اش به کلی دگرگون می‌شود. آدمی قبل از این که عاشق شود، دانسته یا نادانسته، خودش را مرکز جهان می‌پندارد، اما به محض این که عاشق می‌شود ساختار «خود»اش متحول می‌شود. برای تشکیل پیوند عشق، باید در مقابل دیگری گشاده بود و در صورت لزوم خود را برای محبوب فدا نمود. و همین گشایش و گشودگی مرزهای «خود» آدمی را دگرگون می‌کند و مرکز وجود آدمی را از «خود» به «معشوق» تغییر می‌دهد. مولوی گاهی اوقات این تغییر را “مرگِ پیش از مرگ” یا “مرگ در نور” می‌نامد. از راه عشق است که انسان مجال گسستن از خود و پیوستن به معشوق را می‌یابد.

بیش‌تر عرفای مسلمان، از جمله مولوی، عشق زمینی را پلی به سوی عشق الهی دانسته‌اند. از دیدگاه اینان تجربه‌ یک عشق زمینی واقعی روح آدمی را آماده جهش‌های بلندتر و عشق‌ورزی مستقیم به خداوند می‌کند. با این حال مولانا گاهی اوقات از تمثیل دیگری استفاده می‌کند که فهم متفاوت او از رابطهی عشق زمینی و عشق الهی را نشان می‌دهد. مولوی مدعی‌ست آدمی برای ادراک روح جهان، که همانا خداوند است، به دو آینه نیاز دارد: قلب خویش و قلب معشوق خویش‌. عاشق آینه‌ خود را در برابر آینه‌ معشوق قرار می‌دهد و به محض برقراری پیوند عشق این دو آینه یکدیگر را تا‌ بی‌نهایت بازمی‌تابانند. بی‌نهایت، در فضای میان دو آینه جلوه می‌کند. تفاوت تمثیلِ آینه و تمثیلِ پل مهم‌ است:‌ آدمی هنگامی که از پل می‌گذرد و به سوی دیگر قدم می‌گذارد دیگر نیازی به پل ندارد؛ اما، مشاهده‌ امر بی‌نهایت کاملاً به حضور هر دو آینه وابسته است. به بیان دیگر در تمثیلِ پل، عشق زمینی تنها ارزش وسیله‌ای دارد و هنگامی که آدمی به خدا رسید، معشوق به کلی بی‌اهمیت می‌شود؛ اما در تمثیلِ آینه، عشقِ زمینی ذاتاً ارزش‌مند است، چرا که امر قدسی تنها از دریچه‌ وجود معشوق قابل درک است. خداوند در فضای میان دو انسان جلوه می‌کند و همان‌طور که بسیاری از عرفای مسلمان ادعا کرده‌اند: راه رسیدن به خدا از گذرگاه شفقت بر خلق می‌گذرد.

از این رو، عشق، نه تنها بزرگ آموزگار نوع‌دوستی و دیگردوستی‌ست، بلکه مرز‌های «خودِ» آدمی را جابجا می‌کند و به او فرصت منحصر به فردی برای تجربه‌ امر قدسی از دریچه‌ وجود معشوق اعطا می‌کند.

به همین دلیل است که مولوی از ما دعوت می‌کند از مرزهای این دین و آن دین بگذریم و خودمان را وقف «مذهب عشق» کنیم. برای مولانا «مذهب عشق» به معنای نفی این دین و آن دین نیست، بلکه مرتبه‌ بالاتری از معنویت است. این ایده عمیقاً ریشه در تجربه‌ شخصی مولوی از عشق دارد. قبل از ملاقات با شمس، مولوی مردِ دین بود. برای مردِ دین، دین مرکز جهان معنویت است و رستگاری تنها از راه یک دین خاص امکان‌پذیر است؛ اما پس از ملاقات با شمس، مولوی مرد خدا شد و برای مرد خدا، هیچ تفاوت بنیادینی میان این دین و آن دین، تا زمانی که انسان را به سوی خدا رهنمون‌اند، وجود ندارد. تجربه‌ شخصی مولانا از عشق نقطه‌ عطفی در خداشناسی او بود، نوعی «انقلاب کوپرنیکی». برای مردِ خدا، این خداست که مرکز جهان معنویت است، نه این دین و آن دین خاص و هدفْ مواجهه با خداوند است ورای هر پرده و حجابی‌، حتی حجابِ دین. به همین دلیل است که مولانا خودش را پیرو مذهب عشق می‌نامد:

دين من از عشق زنده بودن است             زندگى زين جان و تن ننگ من است

مثنوی، دفتر ششم، ۴۰۵۹

ملت عشق از همه دين‌ها جداست            عاشقان را ملت و مذهب خداست

مثنوی، دفتر دوم، ۱۷۶۰

سخن آخر این که مولانا هم مانند افلاطون عشق را پاسخی به زیبایی می‌داند. عاشق باید به تمام انواع زیبایی در این جهان حساس باشد. مولوی می‌گوید در مذهبِ او نگریستن به این کتاب و آن کتاب برای شناخت خدا کار بیهوده‌ای است؛ برای شناخت خداوند باید در زیبایی معشوق نگریست:

عاشقان را شد مدرّس حسن دوست     دفتر و درس و سبق‌شان روی اوست

مثنوی، دفتر سوم، ۳۸۴۷

زیباییِ الهام‌بخشِ عشق، فراخی و گشادگی‌ای که عشق به ارمغان می‌آورد و هم‌چنین دورنمای اتحاد دوباره با معشوق، مؤلفه‌های مذهب عشق مولانا هستند که درد فراق را درمان و به روح آدمی کمک می‌کنند تا بر حس همیشگی تشویش و ملالت غلبه کند. پاسخ مولوی به تراژدیِ گرفتاریِ آدمی در این جهان، چیزی جز همان پیام عالم‌گیر عشق نیست: دوست داشتن و دوست داشته شدن.

پی‌نوشت:

۱. این مقاله با عنوان اصلی "Rumi's Religion of Love" به تاریخ ۲۱ بهمن ۱۳۸۶ در جشن هشت‌صدمین زادروز مولانا در دانشگاه کالیفرنیای جنوبی (USC) ارائه شده است.

آه از این زشتان که مه رو می​نمایند از نقاب

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

آه از این زشتان که مه رو می​نمایند از نقاب چنگ دجال از درون و رنگ ابدال از برون عاشق چادر مباش و خر مران در آب و گل چون به سگ نان افکنی سگ بو کند آنگه خورد در هر آن مردار بینی رنگکی گویی که جان تو سوال و حاجتی دلبر جواب هر سوال از خطابش هست گشتی چون شراب از سعی آب او ز نازش سر کشیده همچو آتش در فروغ گر خزان غارتی مر باغ را بی​برگ کرد برگ​ها چون نامه​ها بر وی نبشته خط سبز

از درون سو کاه تاب و از برون سو ماهتاب دام دزدان در ضمیر و رمز شاهان در خطاب تا نمانی ز آب و گل مانند خر اندر خلاب سگ نه​ای شیری چه باشد بهر نان چندین شتاب جان کجا رنگ از کجا جان را بجو جان را بیاب چون جواب آید فنا گردد سوال اندر جواب وز شرابش نیست گشتی همچو آب اندر شراب تو ز خجلت سر فکنده چون خطا پیش صواب عدل سلطان بهار آمد برای فتح باب شرح آن خط​ها بجو از عنده​ام الکتاب

«جبرواختيار» و «قضاوقدر» در نظام فکری مولوی

http://www.molananews.com/modules/smartsection/item.php?itemid=41

دكتر قدرت‌الله خياطيان (عضو هيئت علمي دانشكده علوم انساني دانشگاه سمنان) چکيده: مسأله «جبرواختيار» و «قضاوقدر» در فرهنگ اسلامی در آيات و روايات و انديشه متکلمان و فيلسوفان و عارفان و علمای اخلاق و... مطرح شده است . مولوی ، متفکر و شاعر عارف مشهور قرن هفتم هجری ، با بهره گيری از مايه های ارزشمند قرآنی و روايی و حکايات و قصص و اقوال و آراء انديشمندان قبل از خود و نيز با استفاده از تأملات و شهود عرفانی خود ، در دفاتر مختلف مثنوی، به بحث جبرواختيار و قضاوقدر پرداخته و ابعاد و جنبه هاي گوناگون آن را تبيين نموده است. وی ضمن دفاع سخت و مستدل از آزادی و اختيار انسان.

انديشه جبر را رد و باطل اعلام و در برابر اهل حديث و جبريه موضع گيری کرده و از طرفی با تبيين مخلوق و محدود بودن اراده و اختيار انسان در برابر تفويض معتزله اعلام نظر کرده و با نفی جبر و تفويض، به «امر بين امرين» گراييده است. همة اين امور در خصوص جبر کلامی است، اما جبر عرفانی - به معنی محو آگاهانه و داوطلبانه اراده انسان در اراده الهی – را مطلوب و پسنديده شمرده است. در موضوع قضا و قدر، ضمن پذيرش و تبيين ابعاد آن، آن را منافی با اختيار انسان نمی داند و برخلاف اشاعره از وجود نظام اسباب و مسببات دفاع می کند و تلاش و کوشش و جد‍ّ وجهد و توکل را با قضا و قدر سازگار اعلام می دارد و در نهايت عشق و جذبه الهی و عنايت حق را پايان بخش بحث پايان ناپذير جبر و اختيار و قضا و قدر معرفی می کند که با «موت ارادی» و محو اراده خود در اراده حق حاصل می شود و انسان به عرفان حق راه می يابد. واژه هاي کليدی: مولوی، مثنوی، جبر و اختيار، قضا و قدر، عرفان. مقدمه: مسأله جبرواختيار و قضاوقدر با ظهور اسلام، در آيات و روايات مطرح شده و از اين طريق در فضای انديشه و اعتقاد مسلمانان صدر اسلام و سپس در انديشه اهل فکر و محدثان و متکلمان و فيلسوفان و عارفان و علمای اخلاق و ... راه يافته است. بررسی آيات و روايات نبوی و ولوی – خصوصاً حضرت علی (ع) – در اين زمينه مؤيد اين ادعاست. برخی از مستشرقين تلاش کرده ‌اند آبشخور اين بحث را خارج از فضای فرهنگ اسلامی و متأثر از مسيحيت و ... معرفی کنند، اما مسلمانان قبل از اين که با افکار مسيحيان در اين زمينه مواجه شوند، در هنگام تلاوت آيات و شنيدن سخنان حضرت پيامبر (ص) و برخورد با برخی از حوادث، سؤالاتی در ذهنشان مطرح می شد که همان مقدمات تفکر و بحث در خصوص جبرواختيار و قضاوقدر را فراهم می ساخت. بعدها پرداختن انديشمندان بدان و پاسخ به سؤالات مطرح شده، ديدگاهها و مکاتب خاصی را در اين باره پديد آورد که از جمله آنها می توان قدريه ، جبريه، اهل حديث، معتزله، اشاعره و ... را نام برد. از انديشمندان برخی از شاعران نيز با استفاده از اين دست مايه ها و بررسی آيات و روايات و اقوال و انديشه های متفکران قرون قبل، به نقد و بررسی آراء گذشته و احياناً تعديل و يا جانبداری از يکی از آن ديدگاهها پرداختند و چه بسا پاسخ ويا ديدگاه نوينی را در عرصه فکر و عقيده مطرح کردند. مولوی، متفکر و عارف قرن هفتم هجری ، از اين قبيل شاعران است که با استفاده از مايه های ارزشمند قرآنی و روايی و حکايات و قصص و اقوال و آراء انديشمندان قبل از خود و نيز با بهره گيری از تأملات و شهود عرفانی خويش ، منظومه فکری جامعی را پديد آورده که دربرگيرنده مسائل اخلاقی ، کلامی ، فلسفی است و همه آنها را در عرفان والای خود بکار گرفته است. در اين مقاله از بين موضوعات و مسائل گوناگون مطرح شده در مثنوی معنوی - به عنوان مهمترين و آخرين اثر مولوی – مسأله «جبرواختيار» و « قضاوقدر» طبق ديدگاه وی مورد بحث قرار گرفته و انديشه و نظر وی در اين خصوص تبيين گرديده و به تناسب، ابيات مناسب هر نظری جهت مستند سازی ارائه شده است. نظرات مولوی درباره جبرواختيار و قضاوقدر، دارای جنبه های کلامی ، فلسفی ، اخلاقی و خصوصاً عرفانی است. الف: ديدگاه مولوی درباره جبر و اختيار مولوی در مثنوی خود ، توجه خاصی نسبت به مسأله جبرواختيار نشان می دهد و با تلاش و کوشش فراوان و استدلال های گوناگون در اثبات اراده و اختيار برای انسان می کوشد و در اين راه از آيات و روايات و حکم و حکايات و قصص بهره می جويد. هر چند اين تلاش مولوی در جاهای مختلف مثنوی به چشم می خورد، ولی تمرکز اين بحث بيشتر در دفتر اول و سوم و خصوصاً پنجم است. 1- دلايل اثبات اختيار مولوی در اثبات اختيار از دلايل گوناگون استفاده می کند. از اين جهت وی روش فلا سفه و متکلمين را در پيش گرفته است که با ارائه دليل مي خواهد خواننده را متقاعد کند که در افعال و اعمال انسان ، اراده حاکم است و جبر مورد قبول نمی تواند باشد ؛ اکنون برخی از دلائل وی درباره اثبات اختيار را ارائه می دهيم: 1-1- وجدانی (بديهی) بودن اختيار : مولوی ادراک اختيار را امری بديهی و وجدانی می داند ؛ بدين صورت که هر کس اندکي بر معني اختيار توجه کند ،در می يابد که اين حالت در او وجود دارد: اختياری هست ما را بی گمان کس را منکر نتاني شد عيان (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 5/2967 ) اختياری هست در ما ناپديد چون دومطلب ديد آيد در مزيد (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 5/3005) ز آنکه محسوس است ما را اختيار خـوب مـی آيـد بـر دو تکلـيف کـار درک وجـدانی بـه جـای حس بـرد هر دو در يک جدول دی عم می رود (مثنوی،تصحيح نيکلسون، 5/3027-3022) 1-2- وجود امر و نهی وثواب و عتاب برای انسان : از اصول مسلّم و پذيرفته شده در جوامع انسانی ، امر و نهی کردن و پاداش دادن و مجازات کردن در برابر اعمال انجام شده توسط انسان است و عا قلانه نيست که به سنگ و چوب امر کنيم ؛ زيرا اختيار و اراده ای در انجام و يا ترک فعل ندارند. بنابر اين امر و نهی وثواب و عقاب در خصوص انسان ، دلالت بر اختيار واراده او در انجام اعمال و افعال دارد والاّ همه اينها بی مورد بود: 1 سنگ را هرگز نگويد کس بيا از کلوخی کس کجا جويد وفا (مثنوی ، به تصحيح نيکلسون ،5/2968) امرونهی وخشم وتشريف و عتاب نيست جز مختار را ای پاک جيب (مثنوی ، به تصحيح نيکلسون ،5/2973) در قرآن کريم هم که کتاب الهی است ، امرو نهی و وعد و وعيد مطرح شده است: جمله قرآن امرونهی است و وعيد امر کردن سنگ مرمر را که ديـد؟ هيـچ دانـا هيچ عـاقل اين کنـد با کلوخ و سنگ خشم و کين کند؟ که بگفتم که چنين کن يا چنان چون نکرديد ای موات و عاجزان؟ (مثنوی،تصحيح نيکلسون، 5/3026-3028) خالقی که اختر و گردون کند امرونهی جاهلانه چـون کند؟ (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 5/3031) مولوی براساس عقل ، امر کردن به شخص ناتوان را مذموم و قبيح می داند؛ خصوصاً که خداوند رحيم و حکيم بر بنده عاجز و درمانده به خاطر انجام ندادن فرمانی خشم بگيرد ؛ اين نوع استدلال ، سبک استدلال معتزله را به ذهن متبادر می سازد که امر کردن به شخص ناتوان دارای قبح و مذمت عقلی است ؛ چه برسد که از جانب خدا باشد: امر عاجز را قبيح است و ذميم خشم بتر، خاصه از رب رحيم (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 5/3101) 1-3- وجود شک و ترديد در انجام امور: دليل ديگر مولوی برای اثبات اختيار در انسان ، توجه به وجود حالت شک و ترديد در انجام افعال و اعمال است. از نظر وی اين که انسان در هنگام انجام دادن افعال و اعمال ارادی ، دچار تردد ذهنی می شود ، دليل آن است که امکان انجام دادن و يا انجام ندادن آن توسط انسان وجود دارد و همين حالت اختيار و امکان انتخاب انسان را می رساند: در تردد مانده ايم اندر دوکار ايـن تردد کی بود بی اختيار؟ اين کنم يا آن کنم او کی گود که دودست و پای او بسته بود؟ هـيچ باشـد اين تردد در سـرم کـه روم در بـحر يا بالا پـرم؟ اين تردد هست که موصل روم يـا بـرای سحـر تا بابـل روم پـس تـردد را ببـايد قـدرتـی ورنـه آن خنـده بـود بر سلبتی (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 6/408-412) پس اين که انسان در انجام امور ارادی که قدرت انجام آن را دارد ، شک و ترديد پيدا می کند ، دليل بر اختيار اوست. بنابراين در انجام امور ممکن و افعال ارادی: اين که فردا اين کنم يا آن کنم اين دليـل اختيار است ای صنـم (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 5/3024) 1-4- تفاوت آشکار بين حرکات غير ارادی با حرکات ارادی: مولوی انسان را به اين نکته توجه می دهد که برخی از حرکات انسان ارادی است (همچون حرکت دست نويسنده) و برخی از حرکات انسان غير ارادی (همچون حرکت دست فرد رعشه ای). حرکت اولی از روی اختيار و اراده و تصميم انجام می گيرد، ولی در حرکت دومی اختيار وجود ندارد و تحت تأثير عوامل خاصی ، دست می لرزد. پس برخی از اعمال و افعال ما اختياری است: يک مثال ای دل پی فـرقی بيار تا بـدانـی جبـر را از اختيـار دست کان لرزان برد از ارتعاش وانک دستی را تو لرزانی زجاش هر دو جنبش آفريده حق شناس ليک نتوان کرد اين با آن قياس زيـن پشيمـانی که لـرزانيديش چون پشيمان نيست مرد مرتعش (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 1/1496-1499) 1-5- وجود حالت پشيمانی در انسان ، دليل اختيار است: در انسان ، اين ويژگی وجود دارد که پس از انجام کاری زشت و ناروا، دچار پشيمانی و ندامت می شود و اين حکايت از آن دارد که انسان می توانست آن کار را انجام ندهد ولی انجام داد و لذا از بابت انجام آن دچار عذاب وجدان و پشيمانی می شود: جبر بودی ، کی پشيمانی بدی ظلم بـودی کی نگهبـانی بدی (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 4/1644) حالت خجلت و شرمساری هم که بعد از انجام فعل اختياری برای انسان حاصل می شود ، در همين راستا قرار می گيرد: زاری مـا شـد دليـل اضـطـرار خـجـلت مـا شـد دليـل اختيـار گر نبودی اختيار اين شرم چيست وين دريغ و خجلت و آزرم چيست؟ (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 1/618-619) 1-6- ظهور خشم و کينه نسبت به اقوال و افعال ديگران: انسان ، گاهی نسبت به برخی از اقوال و اعمال ديگران خشمگين می شود و چه بسا آن را بروز می دهد و يا آنکه به صورت بغض و کينه در خود نگه می دارد. اين مطلب از نظر مولوی دليل بر آن است که آن فرد به صورت اختياری سخن ناپسند را بر زبان جاری می کند و يا فلان کار ناروا را مرتکب می شود: خشم در تو شد بيان اختيار تا نگويی جبـر يا نه اعتـذار (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 5/3049) 1-7- احساس اختيار داشتن انسان توسط حيوانات: مولوی اعتقاد دارد که حيوانات هم اختيار انسان را احساس می کنند، ولی کسانی که جبری و قدری اند، از روی جهل و عناد، اختيار را انکار می کنند: حس را حيوان مقرست ای رفيق ليـک ادراک دلـيل آمـد دقـيق (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 5/3020) گـرشـتربـان اشتـری را می زند آن شـتر قصـد زننـده می کند خشم اشتر نيست با آن چوب او پس زمختاری شتر بردست بـو همـچنين سگ گر برو سنگی زنی بـر تو آرد حـمـله، گـردد منثنی سنگ را گر گيرد، از خشم توست که تو دوری و ندارد بر تو دست عـقـل حـيوانی چـو دانـست اختيار اين مگو ای عقل انسان شرم دار (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 5/3050-3054) 1-8- احساس لذت در افعال، دليل بر اختيار است: مولوی ، احساس لذت در افعال انسان را دال بر اختيار انسان می داند؛ زيرا در امور جبری، لذتی نيست: چـون بود اکـراه با چـندان خوشی که تو در عصيان همی دامن کشی؟ آن چنان خوش کس رود در مکرهی کس چنان رقصان دود در گمرهی؟ (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 4/1396-1397) 1-9- امکان تعليم و تربيت انسان: از نظر مولوی، امکان تعليم و تربيت و تغيير صفات و خصوصيات روحی، دليل ديگری بر اختيار انسان است. اصولاً انسان دارای دو سری خصوصيات است با خصوصياتی غيرقابل تغيير ( از قبيل مرد يا زن بودن و ديگر خصوصيات ثابت وراثتی) و خصوصياتی قابل تغيير. اصولاً تعليم و تربيت براساس امکان تغيير اين نوع خصوصيات بنا می شود؛ کما اينکه آموزش و پرورش انسان ها در زمينه های مختلف عملاً مورد توجه انسان ها از دير زمان بوده و هست. مولوی در گفتگوی دو طرفه بين پيامبران و کافران اين موضوع را مطرح می کند و نظر پيامبران را بر امکان تغيير خصوصيات و خلقيات تغييرپذير بيان می دارد کافران می گويند: قوم گفتند ای نصحوحان بس بود ايـنـچ گفتيد ار درين ده کس بـود قـفـل بر دل های ما بـنـهـاد حق کـس نـدانـد بـرد بر خـالـق سبـق نـقـش مـا ايـن کـرد آن تـصـويگر اين نخواهد شد به گفت و گو دگر سنـگ را صـد سـال گويی لعل شو کـهنـه را صـد سال گويـی باش نـو خـاک را گـويـی صـفـات آب گيـر آبـرا گـويـی عـسـل شو يـا که شيـر (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 3/2900-2904) پيامبران در عين پذيرش خصوصيات غيرقابل تغيير، کافران را به وجود خصوصيات قابل تغيير توجه می دهند: انـبيـاء گـفتنـد کـاری آفـريد وصف هايی که نتان زآن سر کشيد و آفريد او وصف های عارضی کـه کـسی مبغوض می گردد رضـی (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 3/2909-2910) ريگ را گويی که گل شو عاجزست خاک را گويی که گل شو جايز است (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 3/2912) و مولوی به عنوان نتيجه بحث، از قول پيامبران می گويد: بلکه اغلب رنج ها را چاره هست چون به جد جويی بيامد آن به دست (مثنوی، تصحيح نيکلسون، 3/2916) گرنبودی اختيار اين شرم چيست وين دريغ و خجلت و آزرم چيست زجراستادان وشاگردان چراست خاطر از تدبيرها گردان چــراسـت (مثنوی ، 1/619 -620) دلايل مولوی در اثبات اختيار منحصر به آنچه گفته شده نيست، بلکه از باب رعايت اختصار و محدوديت مقتضيات مقاله، به همين موارد بسنده می شود و جنبه ای ديگر از ديدگاه مولوی دربارة انکار اختيار که جنبه عناد و لجاجت دارد، پرداخته می شود: 1-10- انکار اختيار، از روی عناد و لجاجت همچنان که ملاحظه شده مولوی، اصولاً از استدلالهای گوناگون و از جنبه های مختلف بهره می گيرد تا اختيار انسان را با دليل و برهان اثبات کند؛ اما عليرغم اين تلاش ما را به اين نکتة روانی متوجه می کند که برخی از افرادی که اختيار را انکار می کنند، از نظر فکری و استدلالی مشکلی ندارند، بلکه انکار آنان از روی عناد و لجاجت است و با سفسطه اختيار را انکار و يا آن را ناديده می انگارند؛اينان بديهيات را هم انکار می کنند و راه سوفسطائيان را در پيش می گيرند: در خرد جبر از قَـَدر رسواتر اسـت زآنک جبری حس خود را منکر است مـنـکـر حـس نيست آن مــرد قـَدُر2 فـعل حـق حـسـی نباشــد ای پسـر مـنـکـر فـعـل خـداونـد جـلـيـل هست در انـکـار مـدلـول دلــيـل آن بگويد دود هســت و نـاژ نـی نــور شمعـی بـی ز شمعـی روشـنـی ويـن همی بيـنـد مـعــين نــار را نيسـت مـی گويـد پــی انــکار را جـامه اش سوزد ، بگويد نار نيسـت جـامـه اش دوزد ، بگويد تار نيست پس تُسُفْسْـط3 آمـد اين دعوی جبـر لاجــرم بـد تـر بـود زيـن رو زگبـر4 گبــر گويــد هست عالم ، نيست رب يا ربــی گويـد که نبــــود مستـحـب اين همی گويد جهان خود نيست هيچ هسـت سوفسـطايــی انـدر پيـچ پيــچ ( مثنوی ، 5/3009 -301) 2-اختيار انسان ، مخلوق است و مطلق نيست: جلال الدين مولوی، عليرغم تأکيد فراوان بر وجود اختيار در انسان، ديگران را به اين نکته توجه می دهد که اختيار انسان مطلق نيست؛ زيرا از طرفی اراده انسان مخلوق است و مخلوق نمی تواند مطلق باشد؛ محدود و نسبی است و از طرف ديگر با توجه به بينش عرفانی وی، همه چيز و از جمله اختيار و اراده انسان، مقهور و مغلوب قدرت و اراده الهی است. از نظر فلسفی نيز اينگونه است که در نظام عالم، علل مختلفی در کارند و اراده انسان نيز به عنوان يکی از علل و عوامل در حد خود تأثير گذار است؛ اما همين اراده چه بسا مغلوب علل و عوامل ديگری بشود؛ چنان که در نظام طبقيت بسيار ديده می شود که علل و عواملی همچون سيل و طوفان و زلزله و آتشفشان و ..... باعث مرگ انسانها می شوند و اساس وجود آنها را تلاش می کنند، چه رسد به اختيار و اراده انسانها. در نگاهی عميق تر، خود اين عوامل، معلول علل ديگرند و در نهايت خداوند مطلق و اختيار دار همه موجودات و از جمله بشر است؛ لذا: خـود چـه باشد پيش نـور مستقر کـر و فــر اخـتـيار بـوالـبشـر گـوشت پـاره آلـت گويـای او پـيـه پــاره منــظـر بينــای او مســمع او از دو پاره استخوان مدرکش دوقطره خون يعنی جنان کِـرمكـی و از قـذر آکنـده ای طُمـطُـراقی در جهان افکنده ای (مثنوی،5/1852-1855) به هر حال انسان در عين داشتن اختيار،مقهور قضا و قدر است و فعال مايشاء نيست و در بسياری از مواقع آنچه را که ما اراده می کنيم ،تحقق نمی يابد و چه بسا بر خلاف آن واقع می شود و اين دليلی بر آن است که اختيار انسان مطلق نيست. اختيارات اختيارش هست کـرد اختيارش چون سواری زير گرد اخـتـيـارش اخـتـيـار مـا کـنـد امـر شـد بـر اخـتـيـار مـستند ( مثنوی ، 5/3087-3088) اما بايد توجه داشت که قدرت خداوند بر بندگان اينگونه است که اختياررا از آنان سلب نمی کند و اين که خداوند اختياردار مطلق است، موجب جبر و گمراهي نمی شود: قـدرتـش بـر اختيـارات آن چنــان نفــی نکنــد اختيـــاری را از آن خــواسـتـن می گـوی بروجـه کمال کــه نبـاشد نسبــت جبــر و ضـلال چونک گفتی کفر من خواست وی است خواست خود را نيز هم می دان که هست زان کـه بـی خواه تو خود کفرتونيست کـفر بی خواهش تناقض گفتنی است ( همان، 5/3097-3100) 3- نفی جبر:5 مولوی با تلاش در اثبات اختيار انسان، جبر را که به معنی مقابل آن است نفی و ابطال می کند؛ زيرا از نظر او اينگونه نيست که انسان در انجام اعمال و افعال خود، هيچگونه اختيار و اراده ای نداشته باشد.بدين طريق با اثبات اختيار و انکار جبر از افعال ارادی انسان، ديدگاه خود را از «اهل حديث»6 و «جبريه» متمايز بلکه با آنان مخالفت می کند. اينک ديدگاه وی را درباره جبر در موارد زير بيان می کنيم: 3-1- ابليس عقيده به جبر داشت: مولوی با اشاره به داستان خلقت آدم و فريب دادن وی و همسرش و مورد لعنت قرار گرفتن از طرف خداوند، بر اساس آيه «رب بما اغويتنی لا قعدن لهم صراطک المستقيم»(اعراف.16) ، گمراهی را به خدا نسبت می دهد و لذا جبری می شود، ولی آدم، گناه را به خود منسوب می دارد و قائل به اختيار می شود: گفت شيطان بما اغويتنــی کرد فــعل خود نـــهان ديـو دنی گفت آدم که ظلمنا نفسنــا او ز فـعل نبـــد غافـل چـو مــا درگنه اوازادب پنهانش کرد زآن گـنه برخـود زدن اوبربخورد (مثنوی، 1488-1489) بدين ترتيب مولوی خاطر نشان می سازد که اعتقاد به جبر و نسبت دادن افعال بد به خداوند مخالف شرع و ادب است. 3-2- مخالف بودن جبر با تلاش و کوشش انسان: جبر مخالف با تلاش و کوشش و فعاليت انسان است و چون که خداوند امر به کسب و تلاش و کوشش نموده است، بنابراين انسان بايد منتظر حاصل تلاش خود باشد و طبق آيه«و من يعمل مثقال ذرُّة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرة شراً يره» (زلزله، 7و8) اعمال انسان حتی به اندازه ذره ای،محونمی شود وانسان آن را درترازوی عدل الهی می يابد: ذره ای گر جهد تو افزون بود در ترازوی خدا موزون بود (مثنوی ، 5/3145) 3-3- تفوًّه به جبر، براساس منفعت طلبی : همان گونه که در بحث اختيار ملاحظه شد، مولوی در بحث جبر هم مطرح می کند که گاهی اظهار جبر، ناشی از عقيده بدان نيست، بلکه ناشی از منفعت طلبی است، بنابراين در اين صورت، اعتقاد به جبر درکار نيست، بلکه تفوه به جبر و اظهار آن، ريشه منفعت طلبی دارد و نمی تواند پايدار باشد. مولانا در قالب "حکايت هم در جواب جبری و..." به صورت لطيفه ، سخن و عمل شخصی را که خود را به « جبری گری» زده بود، نقد و رد می کند و آن جبری عاقبت اعتراف می کند که اختيار است، اختيار است، اختيار: آن يـکی مـی رفت بـالای درخـت می فشاند آن ميوه را دزدانـه سخت صاحب بـاغ آمد و گفت ای دنی از خـدا شــرمــيت گـو چه می کنی گـفت از باغ خـــدا، بنـده خـدا گـرخورد خـرما که حق کردش عطا عـاميـانـه چـه مـلامت مـی کنـی بــخـل بر خــوان خـــداونـد غنـی گفت ای اَيبُک بيــاور آن رســـن تــا بگـويـم مـن جـواب بــو الحسن پس ببستش سخت آن دم بر درخت می زد او برپشت وساقش چوب، سخت گفت آخر از خــدا شرمـی بــدار مـی کشـی ايــن بی گنــه را زارِ زار گفت از چوب خــدا اين بنــــده اش می زنـــد بر پشت ديــگر بنــــده اش چوب حــق و پشـت و پهــلو آن او مـن غـلام و آلـــت و فـــرمــــان او گفت توبــــه کردم از جبــر ای عيار اختيـــاراست ، اختيــاراست، اختيــار ( مثنوی ، 5/3077- 3086) 3-4- انواع جبر؛ جبر عامه (جبر کلامی) و جبر خاصه(جبر عرفانی): مولوی عليرغم تلاش فراوان در حهت اثبات اختيار و نفی جبر، هنگامی که به سراغ خود اختيار می آيد و آن را وارسی و نقد می کند، از دو شاخه اختيار می نالد؛ زيرا اختيار به معنايی بر سر دو راهه ها و يا چند راهه ها قرار گرفتن است که نتيجه آن شک و ترديد و دودلی است. لذا از خداوند می خواهد که او را از شّر اين اختيار و شک و ترديد رهايی بخشد و به عالم بی اختياری ومستی عشق الهی بکشاند.به همين جهت است که عرفا، مرگ اختياری را می خواهند تا اختيار و اراده آنان محو در اراده الهی شود تا از فتنه اختيار واسباب آن برهند. مولوی می گويد: الغيـاث ای تو غياث المستغيث زين دو شاخه اختيارات خبيث (مثنوی، 6/200) کـای خـــداوند کريم و بردبــار ده امـانــم زيـن دو شاخـه اختيـار جـذب يک راهه صـراط المستقيم بـه ز دو راهـه تـردد ای کــــريم زيـن دو ره گرچه همه مقصد تويی ليک خود جان کندن آمد اين دويی زين دو ره گرچه به جز عزم تو نيست ليک هرگـز رزم همچون بزم نيست در نبـی بشنــو بيانـــش از خـــدا آيت اشـفـقن ان يحـمـــلنهـــــا7 اين تـردد هست در دل چـو وغــا کاين بود به يا که آن حــالت مـرا در تـــردد می زنــــد بر همــه گر خوف و اميـــد بهـــی در کر و فر (مثنوی ، 6/203-208) از نظر مولوی، جبر کلامی، جبر عامه است و جبر عرفانی، جبر خاصه . آنچه را مولوی در دلايل اختيار اثبات و در دلايل نفی جبر، رد می کند، همان جبر کلامی است که منکر استناد افعال و اعمال به خود انسان است. پذيرش چنين جبری آثار سوء و منفی اخلاقی و اجتماعی و تربيتی دارد. اما جبر ديگری مطرح است که از ديد عارفان و موحدان واقعی جان بخش و روح فزاست. بحث عقلی گر در و مـرجان بود آن دگر باشد که بحث جان بود ( مثنوی ، 1/1501) بر اين اساس مولوی از ديدگاه عرفانی هم به بحث جبر و اختيار می پردازد و دو حالت مختلف را در سالکان الی اللّه و نيز عارفان مورد توجه قرار می دهد. سالک مبتدی که در آغاز و يا نيمه راه سير و سلوک است، تا به مقام وصول و فنای فی اللّه و و معيت با حق - به عنوان آخرين مقام وصول – نرسيده، در خود حالت اختيار را احساس می کند؛ اما وقتی به مقامی می رسد که تعينات او در هستی مطلق فانی و مستهلک می شود، از خود هيچ اختياری ندارد، بلکه همه وجودش فانی در اراده مطلق خداوند می گردد. در مثال همچون قطره ای که به دريا می پيوندد ، وجود و حرکت و آرامشش تابع دريا می شود. مولوی بدين طريق جبر عامه را از جبر خواص متفاوت می داند و جبر خواص را مقام معيت با حق معرفی می کند. اين حالت، ناشی از جذبه و بی اختياری بشر است و حال آن که جبر عوام ناشی از نفس امّاره و خود کامه است (مولوی نامه ،ج،1،ص.98). مولانا همين حالت خواص را که خود دارد، بازگو می کند: لفـظ جبـرم عشق را بی صبـر کـرد وآنک عاشق نيست حبس جبرکرد اين معيت باحق است و جبر نيست اين تجلی مه است، اين ابـر نيست ور بـود اين جبـر جبـر عامه نيست جبـر آن امـّاره خـودکامـه نيست جبـر را ايشـان شنـاسند ای پسـر که خـدا بگشـادشان در دل بصر غيـر آينـده بر ايشان گشت فـاش ذکر ماضی پيش ايشان گشت لاش اختيـار و جبر ايشان ديـگر است قـطره ها اندر صدفها گوهر است (مثنوی ، 1/1463-468) و باز تأکيد می ورزد که جبر و اختيار مورد اعتقاد عوام با خواص بسيار متفاوت است: اختيـــار و جبـــر با تو بد خيــــال چون دريشـان رفت شد نــور جـلال نان چو در سفره ست باشد آن جماد در تـن مردم شــود او روح شــــاد ( مثنوی ،1/1473- 1474) بنابراين اعتقادی را که عرفا درخصوص جبر عرفانی دارند،سرزنده وحيات بخش است ولی اعتقاد عامه، بی جان و جامد و مانع حرکت و جنبش و تلاش و عامل هلاکت و نابودی آنان است9: جبر باشد پـــر و بال کامــلان جبرهم زندان و بنـــد کاهـلان همچو آب نيل دان اين جبـر را آب، مؤمن را و خون مر گبر را بال، بازان را سوی سلطـان بُرُد بال، زاغان را به گورستـان برد ( مثنوی ، 6/1442- 1444) 4- مولوی و اعتقاد به امرّ بين امرين: 4-1- مولانا، با نفی اختيار مطلق انسان- که همان تفويض معتزله است- و نيز نفی جبر- که اعتقاد اهل حديث و حنابله است - عقيده خود را به «امرّ بين امرين» اظهار می دارد. تفويض در لغت اختيار دادن و واگذار کردن کار به کسی است و در اصطلاح علم کلام منظور اين است که بشر در افعال ارادی خود اختيار تام و تمام دارد و هر کاری مخلوق قدرت و اراده اوست. پس به نظر اهل تفويض، قدرت و اراده خدا در مورد افعال اختياری بشر به هيچ وجه مؤثر نيست؛ بلکه تنها نيروی قدرت و اراده بشر موجد و خالق افعال ارادی اوست؛ هم در فعل مباشر (مثل حرکت دادن دست) و هم در افعال توليدی (مثل حرکت کليد و عصا که مثمر مترتب بر حرکت دست است). (مصباح الهداية و مفتاح الکفاية، پاورقی صص.30-31 از استاد جلال الدين همايی)10. مولوی بر اساس مدلول آيه «و ما رميت اذ رميت »(انفال، 17) معتقد به حالتی بين جبر مطلق و تفويض مطلق شده است و محتوای حديث « لا جبر و لا تفويض ، بل امر بين امرين» را می پذيرد11. تـو ز قـرآن باز خـوان تفسيـر بيت گـفت ايـزد مـا رمـيت اذ رمـيت گـر بپرانيم تيـر، آن نـی ز مـاست مـا کمـان و تير اندازش خـداست اين نه جبر، اين معنی جبّاری است ذکـر جـباری بـرای زاری اسـت زاری مــا شـد دليــل اضطــرار خجـلت مــا شــد دليل اختيــار ( مثنوی ، 1/615- 618) 4-2- تعبير امرّ بين امرين از ائمه اطهار (ع): معنی امر بين امرين- و نه خود اين تعبير- مبنی بر نفی اختيار مطلق و جبر مطلق در روايات حضرت پيامبر (ص) و ائمه اطهار (ع) مطرح شده است؛ چنان که درروايت شماره شش در باب الجبرو القدر و الامر بين امرين، جلد 1 اصول کافی (ترجمه و شرح دکتر مصطفوی، ص 220) در سخن حضرت پيامبر، اين معنی به کار رفته است. مورد ديگر درباره حضرت علی (ع) پس از بازگشت از جنگ صفين در کوفه است که در پاسخ سوال پيرمردی در باره قضا و قدر و ثواب و عقاب و اختيار انسان، مسائل مذکور را تبيين و جبر و تفويض را نفی می کند و مفهوم بينابين آن را توضيح می دهد ( رک: اصول کافی ، 19 ترجمه و شرح دکتر مصطفوی،صص 215- 217) اما روايتی که در آن عبارت «لا جبر ولا تفويض، بل امربين امرين» به صراحت به کار رفته است، از آن امام صادق(ع) است: «عن ابی عبداللّه (ع) قال: لا جبر ولا تفويض و لکن امرٌ بين امرين ؛ قال: قُلْت: و ما امرّ بين امرينِ: قال: مثَلُ ذالِک رجلٌ رأيته علی معصيةٍ فَنهيته فَلَم ينتهِ فَترکتهُ فَفَعل تلک المعصية فليس حيثُ لَم يقبل منک فَترکتُه کُنت انت الذی اَمرتُه بالمعصية؟»12 (اصول کافی،ص140 ترجمه و شرح دکتر مصطفوی ، ص224و نيز ميزان الحکمة، ج2،ص7)؛ بنابراين اين تعبير اولين بار توسط امام صادق(ع) در مورد نفی جبر و تفويض وتأثير اراده خداوند در پيدايش افعال انسان به کار رفته است. 4-3- وجوه مختلف برای معانی امرّ بين امرين: 4-3-1- يک وجه برای معنای امر بين امرين، همان است که در توضيح امام صادق (ع) برای سؤال کننده آمده است؛ بدين معنی که خداوند انجام معصيت توسط انسان را نهی کرده است، اما بعضی از انسانها آن را انجام می دهند و خداوند عنايت خود را از آنها برمی دارد. در اين صورت خداوند نه آنها را مجبور به ترک گناه کرده است (نفی جبر) و نه آنها را رها کرده و به خود واگذار کرده است ( نفی تفويض) و امر بين آن دو است. 4-3-2- متکلمان اماميه و جمهور حکما. براين عقيده اند که فعل انسان از طرفی مخلوق انسان است بی واسطه و از طرف ديگر مخلوق خداوند است با واسطه. (کشف المراد، ترجمه و شرح ابوالحسن شعرانی ،ص429). خواجه نصير طوسی حکيم و متکلم امامی، حديث«لا جبر و لا تفويض، بل امر بين امرين» را به معنای مذکور تفسير کرده است. 4-3-3- استاد شهيد مطهری، در پاورقی مقاله هشتم (ضرورت و امکان) اصول فلسفه و روش رئاليسم (ج 3، ص 164) پس از ارائه توضيحات مبسوط درباره جبر و اختيار به اين نتيجه می رسد که در مساله جبر و اختيار، چه از جنبه فلسفی و چه از جنبه کلامی و چه از نظر اخلاقی نظريه صحيح همان نظريه امر بين امرين است. وی در بررسی کلامی از امر بين امرين می گويد: اينگونه نيست که افعال انسان، صرفاً مستند به اراده ذات باری تعالی باشند و انسان منعزل از تأثير در افعال خود باشد و نيز اينگونه نيست که افعال انسان صرفاً مستند به خود انسان باشد و رابطه فعل انسان با ذات حق منقطع باشد؛ بلکه امری است بين امرين و در عين حال که فعل مستند به خود انسان است، مستند به اراده ذات باری تعالی نيز هست؛ منتهی آن دو در طول يکديگرند نه در عرض هم . استاد جلال الدين همايی، در توضيح امر بين امرين ، ابتدا براساس نظر حاج ملا هادی سبزواری (وفات: 1290 ﻫ.) در منظومه، مطلب راتوضيح می دهد که «الفعل فعل الله و هو فعلنا» و فعل اختياری فعلی است که ريشه در مبادی چهارگانه حيات و علم و قدرت و اراده داشته باشد و اعمال بشر اختياری است؛ زيرا مسبوق به اين مبادی است؛ هر چند وجود خود اين مبادی، معلول اسباب و علل و عوامل ديگری است که تحت فرمان اختيار بشر نيست. وی پس از توضيحاتی به اين نتيجه می رسد که اختيار بشر با جبر آميخته و اعمال او امر بين امرين است. (مصباح الهداية و مفتاح الکفاية ، پاورقی صص 31-32). وی توجيه ديگری رااز ملاصدرا(وفات 1050 ﻫ)در شرح اصول کافی و اسفار و حاج ملا هادی سبزواری در شرح دعای صباح می آورد که جنبه حکمی – عرفانی دارد (مصباح الهداية و مفتاح الکفاية ، پاورقی صص 33). -- موضوع امر بين امرين در بحث جبر واختيار را بعد از مولوی، برخی از متکلمين اهل سنت، همچون محقق تفتازانی در شرح مقاصد به صراحت پذيرفته اند؛ از جمله وی می گويد: «نحن نقول الحقّ ما قال بعض ائمة الدين انه لا جبر و لا تفويض ولکن امر بين امرين » (مصباح الهداية و مفتاح الکفاية، پاورقی ص32). 4-3-4- با توجه به آنجه گفته شد ، مولوی بر اساس «امر بين امرين» می گويد: مـا همه شيـران ولـی شير عـلـم حمله شان از باد باشد دم به دم حمله شان پيدا و ناپيداست بـاد آنکـه ناپيداست از ما کم مبـاد بـاد ما و بـود مـا از داد تست هستی مـا جمله از ايجـاد تست (مثنوی ، 1/603-605) و نيز می گويد : کـرد ما و کـرد حـق هر دو ببيـن کرد مارا هست دان پيداست ايـن گـر نباشد فعـل خـلق انـدر ميـان پس مگو کس را چرا کردی جنان خـلق حق افعـال ما را موجـدست فعـل مـا آثـار خــلق ايــزدست (مثنوی،1/1480-1482) ب:ديدگاه مولوی درباره قضا و قدر مولوی علاوه بر پرداختن به بحث جبر و اختيار به مسأله قضا و قدر نيز توجه خاصی نموده است. البته قضا و قدر و جبر و اختيار دو روی يک سکه اند و ارتباط محتوايی باهم دارند؛ در عين حال که از دو نظر مورد لحاظ واقع می شوند. بحث جبر و اختيار اصولاً در نظر گرفتن جنبه انسانی آن است؛ بدين صورت که آيا افعال انسان، ناشی از اختيار و اراده اوست و يا آنکه تماماً ناشی از اراده حق تعالی است و انسان هيچ دخالت و تأثيری در آنها ندارد؟ اما در بحث و قضا و قدر در نظر گرفتن جنبه الهی آن مطرح است و اينکه آيا آنچه را که خداوند مقدر کرده است، آيا جايی برای اراده انسان و امکان تغيير در آن وجود دارد يا خير؟ در اين بحث نيز پس از تعريف قضا و قدر- همچون بحث جبر و اختيار- در محورهای زير ديد گاه مولوی را توضيح می دهيم : 1- تعريف لغوی و اصطلاحي قضا و قدر: قضا در لغت به معنی اجرا و انجام و اتمام است (فرهنگ نوين ، ذيل قضا) و نيز به معنی حکم کردن و قطع کردن و فيصله دادن به کار می رود؛ لذا قاضی کسی است که بين دو طرف دعوا حکم می کند و نزاع را فيصله می دهد. قضا در قرآن کريم درباره خدا و بشر به کار رفته است؛ چه در مورد قطع و وصل قولی که سخنی موجب آن شود و چه قطع و فصل عملی و تکوينی که حقيقتی موجب آن گردد (انسان و سرنوشت ، ص3). قدر در لغت به معنی اندازه، مقدار، قسمت، حکم، تدبير به کار رفته است (فرهنگ معارف اسلامی،ج 3، ذيل قدر) و نيز به معنی تقدير و سرنوشت (فرهنگ نوين، ذيل قدر). در قرآن کريم واژه قدر به معنی اندازه و تعيين چيزی فراوان استفاده شده است. با توجه به آنچه گفته شد، وقوع حوادث و رويدادهای جهان، از اين جهت که در علم و مشيت حق، قطعيت و حتميت يافته، مقضی به قضای الهی است و از اين جهت که حدود و اندازه وموقعيت مکانی و زمانی آنها مشخص و معين شده، مقدر به تقديرالهی است. (انسان و سرنوشت، ص3). 2- براساس تعاريف اصطلاحی قضا وقدر، اين سؤال اساسی خودنمايی می کند که آيا قضا و قدر و سرنوشتی را که خداوند تقدير می کند و آنرا به اجرا در می آورد، به معنی پذيرش حاکميت اراده و مشيت مطلق خداوند و در نتيجه التزام به جبر نيست؟ و برعکس در آن صورت تلاش و کوشش چه معانی می تواند داشته باشد، اگر انسان مجبور نيست و دارای اختياراست، پس معنای تقدير و سرنوشت و قضا و قدر چيست؟ حال در پی پاسخ مولوی در اين باره می رويم: 3- ديدگاه مولوی دربارة قضا و قدر: مولوی در اين بحث نيز تلاش می کند با استفاده از آيات و روايات ونيز تشخيص عقل وبالاتر از آن از طريق درک عرفانی، معانی صحيح و عميق قضا و قدر را برای مخاطب خود تبيين کند. ديدگاه وی در اين باره دارای ابعاد و جنبه های مختلفی است که هر يک ناظر بر جنبه ای از جنبه های اين مسأله بسيار مهم است. 3-1- پذيرش قضای الهی و لزوم جد و جهد انسان: از نظر مولوی، پذيرش قضا و قدر الهی به معنی تسليم بودن و عدم کار و جديت نيست؛ بلکه برعکس اين دو را با هم سازگار می بينند. لذا نبايد به بهانه قضاوقدر، جد و جهد را رها کرد: بر قـضـا کـم نه بهـانه ای جـوان جرم خود را چه نهی بر ديگران بل قضا حق است و جهد بنده حق هين مباش اعور چو ابليس خلق 14 (مثنوی ، 6/413 و 407) 3-2-پذيرش قضاوقدر ملازم با جبر نيست: برخی تصور می کنند که پذيرش قضاوقدر به معنی پذيرش جبر است و حال آنکه اينگونه نيست؛ بلکه در قضای الهی اختيار انسان هم جای خاص خود را دارد. به عبارتی از جمله علل و عواملی که سرنوشت ما را رقم می زند، اختيار و اراده فردی و يا جمعی انسانها است. از جمله احاديثی که موجب سوء فهم برخی شده و قضاوقدر را ملازم با جبر دانسته اند، حديث «جُفُّ القلم بما هو کائن15» است. مولوی تصور نادرست درباره اين حديث را بيان می کند و سپس معنی صحيح آن را توضيح می دهد: از نظر وی منظور حديث فوق آن است که آثار و خواص ذاتی اعمال و افعال انسان آشکار خواهد شد. يعنی اگر انسان کار نيک انجام دهد، از پاداش آن بهره مند می شود و اگر کار زشتی را مرتکب شود، جزای بد آن را خواهد يافت. پس از جف القلم، ترتب آثار و خواص ذاتی هر فعلی مورد نظر است (مولوی نامه، صص 96-97). مولوی می گويد: معـنی جف القـلم کی آن بود که جفاها با وفا يکسان بود بل جفا را هم جفا جف القلم وان وفا را هم وفا جف القلم (مثنوی ، 5/3151-3152) ای دريــده پــوستيـن يــوسفــان گر بدرد گرگت آن از خويش دان زانـکه مـی بـافی هـمه ساله بپوش زانـک می کاری همـه سـاله بنوش فعل توست اين غصه های دم به دم ايـن بـود مـعـنی قـد جـف القـلم کـه نـگـردد سـنـت مـا از رشـد نـيـک را نـيـکی بود بد راست بد (مثنوی ، 5/3180-3183) بر اين اساس قضاوقدر با تلاش و کوشش و اختيار انسان مرتبط است و اعتقاد به آن موجب تحريض و ترغيب انسان به کار و فعاليت است و اصولا جف القلم به معنی آينه ای است که در برابر اعمال انسان قرار داده اند: همچـنين تأويل قد جف القلم بهر تحريض است بر شعل اهم پس قلم بنوشت که هر کار را لايـق آن اسـت تـأثـير و جزا کژ روی جف القلم کژ آيدت راسـتـی آری سعادت زايـدت ظلم آری مـد بری جـف القلم عدل آری بـرخوری جف القلم چون بدزدد دست شد جف القلم خورد باده مست شد جف القلم (مثنوی ، 5/3131-3135) و طبق معنی صحيح حديث: بلـکه مـعـنی آن بـود جـف القـلم نيست يکسان پيش من عدل و ستم (مثنوی ، 5/3138) و اين معنی از حديث با آيه« فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره و من يعمل مثقال ذرة شراً يره» (زلزله،7و8) انطباق دارد؛ از اين رو: ذره ای گر جهد تو افزون بود در تـرازوی خـدا مـوزون بود (مثنوی، 5/3145) 3-3- پذيرش وجود اسباب و علل در جهان: مولوی برخلاف اشاعره که منکر وجود علل و اسباب و نظام علی و معلولی اند و همه افعال و اعمال - و از جمله افعال بندگان – را مستقيماً صادر از جانب خداوند می دانند ( ر.ک:توضيح الملل، ج 1، ص125)، نظام اسباب و مسبيات و علی و معلولی را می پذيرد؛ اما در عين حال در اين نظام اسباب و مسببات، علل و اسباب ماوراء طبيعی، بر علل و اسباب مادی و طبيعی اثر می گذارند وچه بسا اثرات آنها را خنثی ومحو می کنند: سنـگ بـر آهــن زنـی بـيرون جهـد هم به امـر حـق قــدم بيــرون نهـد سنگ و آهـن خود سبب آمد و ليک تـو بـه بــالاتـر نگـر ای مرد نيـک کيـن سبب را آن سبب آورد پــيش بی سبب کی شد سبب هرگز زخويش و آن سبب ها کـابينـا را رهبـرست آن سبب ها زين سبب ها برتر است ايـن سبب را آن سبب عـامـل کنـد بـاز گـاهی بـی بـرو عـاطل کنــد ايـن سبـب را محـرم آمــد عقلهـا و آن سبـب ها راست محـرم ابنيـاء (مثنوی،1/840و842-846) 3-4- تأثير عوامل معنوی از قبيل دعا بر قضا و قدر: از نظر مولوی، همچنانکه تلاش و کوشش و نوع فعاليت ظاهری انسان در سرنوشت و قضا و قدر تأثير دارد، عوامل و علل معنوی هم در سرنوشت انسان دارای اترات خاصی است؛ چنانکه در قرآن کريم خداوند فرموده است: «و اذا سئلک عبادی عنی فانی قريب اجيب دعوة الداع اذا دعان» (بقره،186) و براين اساس عوامل معنوی در تبديل و تغيير سرنوشت ها دارای نقش و تأثيراند و به عبارت صحيح تر جزئی از قضا و قدرند: چون چنين شد، ابتهال آغاز کن نالـه و تسبيـح و روزه سـاز کن ناله می کن کای تو علّام الغيوب زير سنـگ مـکر بد، ما را مکوب گر سـگی کـرديم ای شير آفرين شـير را مگمـار بر ما زين کمين (مثنوی، 119511-1197) ای خنک آن کو نکو کاری گرفت زور را بـگذاشت او زاری گرفت گر قـضا پو شد سيه همچون شُبُت هم قـضا دسـتـت بگـيرد عـاقبت گـر قـضا صـد بار قصد جان کند هم قـضا جانـت دهد، درمـان کند اين قضا صد بـار اگـر راهـت زند بـر فـراز چـرخ خـرگـاهـت زنــد (مثنوی ،1275-1260) هسـت بر اسبـاب اسبابی دگر در سبب منگر در آن افکن نظر (مثنوی ،3/2516) درديدگاه مولوی، علی رغم پذيرش نظام اسباب و مسببات، انبياء به منظور توجه دادن مردم به عوامل و اسباب ماوراء ماده و منصرف ساختن آنان ازغرق شدن درعلل واسباب مادی وچشم دوختن به آنها،گاهی به اذن و قدرت الهی اسباب ظاهری را از کار می اندازند؛ اين امر باعث می شود که دريچه های تازه ای بر چشم دل مردم گشوده شود ؛ همان اموری که معجزات وکرامات نام دارند. يکی از آن معجزات قرآن کريم است : انبيـاء در قطع اسبـاب آمـدنـد معجـزات خويش بر کيوان زدند بـی سبب مر بحـر را بشکافتند بـی زراعت چاش گنـدم يافتنـد ريگهـا هم آرد شد از سعيشان پشم بز ابريشم آمـد کش کشان جمله قرآن هست در قطـع سبب عــز درويــش و هــلاک بـولهـب همچنيـن ز آغـاز قـرآن تـا تمـام رفض اسباب است و علت والسلام کشف اين نه از عقـل کار افزا بود بندگـی کـن تا تـو را پيـدا شتود (مثنوی ، 3/2517- 2520 و 2525-2526) با توجه به تأثير همين علل و عوامل ماورائی است که عالم ماده و معمول دستخوش دگرگونی ها می شود وعقول معمول از درک آن فرومی مانند17. دل صاحبان بصيرت ، نکته را در می يابند و خود را بالا می برند : چون قضا بيرون کند از چرخ سر عاقـلان گردند جمله کـور و کر (مثنوی ،3/469) چون قضا آيـد طبيب ابلـه شود وآن دوا در نفع هم گمره شود (مثنوی ،5/1707) از قضا سرکنگبين صفرا نمود روغن بادام خشکی می فزود (مثنوی ،1/53) البته در جهان تنها غلبه عوامل و علل ماوراء مادی بر علل و عوامل طبيعی نيست؛بلکه در عالم ماده و طبيعت هم، برخی از اسباب و علل بر ديگر امور غلبه می يابند؛ چنان چه آب، باعث خاموش شدن آتش می شود و يا آنگونه که مولوی در حکايات شير و نخجيران آورده است، شير که فرمانروای جنگل و سلطان حيوانات است، چه بسا در اثر مکر و حيله حيوان ضعيفی همچون خرگوش به قعر چاه بيفتد و اسير قضا و قدر گردد: چون قضا آيد شود دانش به خواب مــه سيــه گـردد بگيـرد آفتـاب از قضـا اين تعبيه کـی نادر است از قضا دان ،کو قضا را منکرست (مثنوی ،1/1232-1233) 3-5- قضا وقدر و توکّل: به نظر می آيد که توکل با کار و تلاش و تدبير از يک طرف و با قضا و قدر از طرف ديگر سازگاری ندارد و يا آنکه جای کار وکوشش را می گيرد و بنابراين می توان به جای رنج و سختی کار، توکّل را پيشه کرد و خاطر خود را آسوده داشت. مولوی بر اساس تعاليم قرآنی که بر توأم بودن کار و تلاش و توکّل تأکيد دارد و نيز بر اساس روايات نبوی که می فرمايد: «اعقلها و توکل » (ميزان الحکمة، 120، ص685 ) معنای صحيح جد و جهد و توکل و قضا و قدر را برای مخاطب خود بيان می کند. در اين ديدگاه، توکل کردن جزء عوامل مؤثر در جهان و از مظاهر قضا و قدر به شمار می رود. معتقد به تقدير الهی به حکمت و رحمت و عدالت خداوند نيز اعتقاد دارد و می داند که اگر رضای الهی را با انجام اعمال صحيح به دست آورد، مورد حمايت و عنايت حق تعالی قرار خواهد گرفت و در عين اعتقاد به لزوم تلاش وکوشش، عنايت و حمايت حق را تأثيرگذاری مهم در سرنوشت فردی و اجتماعی می داند (ر.ک: انسان و سرنوشت ،صص 91-94). مولوی می گويد: گفت آری گر توکـل رهبرست اين سبب هم سنت پيغـمبرست گـفت پيـغمبـر به آواز بـلنـد بـا توکـّل زانـوی اشتـر ببنـد رمـز الکاسب حبيب الله شنـو از توکّل در سبب کاهل مشو (مثنوی ، 1/912-914) گر توکـّل می کنی در کار کن زکشت کن پس تکيه ز جبارکن (مثنوی ، 1/947) تو به هر حالی که باشی می طلب آب می جو دائماً ای خشک لب کـان لب خشکت گواهی می دهد کــو بـآخـر بـر سـر منبــع رسـد خـشکی لـب هست پيغـامی ز آب گـه بمـات آرد يقـين اين اضطراب اين طلـب مفتـاح مطلوبـات توست اين سپـاه و نصـرت رايـات توست (مثنوی ،3/1439-1443) البته هر چند کار و تلاش و کوشش و طلب کردن لازم است، اما عنايت و جذبه حق تعالی هم جايگاهی ويژه در جهان بينی مولوی دارد و اصولاً تأثير آن قابل مقايسه با تأثير کار و تلاش ما نيست: ذره ای سـايه عنـايت بهـتر است از هزاران کوشش طاعت پرست (مثنوی،6/3868) اما بايد توجه داشت که عنايت و جذبه الهی در ارتقای روحی و معنوی و سيروصعود به مدارج عالی عرفان بسيار مؤثر است، ولی به بهانه در انتظار جذبه بودن، نبايد بيکار و بدون جد و جهد بود (مولوی نامه، صص 551-552)؛ لذا: اصل،خود جذبه است ليک ای خواجه تاش کـار کـن مـوقـوف آن جـذبـه مـبـاش (مثنوی ،6/1477) قـول بـنـده ايـش شـاء الله کـان بهـر آن نبـود که تـنـبـل کـن در آن بلک تحريض است بر اخلاص و جد که در آن خدمت فـزون شـو مـستعد (مثنوی ،5/3111-3112) البته وقتی جذبه دست دهد، سالک خود به خود دست از سعی و طلب می کشد؛ زيرا سالک مجذوب که در حالت محو و محق قرار می گيرد، ديگر از خود اختياری ندارد و در اين صورت تکليفی بر او نيست. اما اين بدان معنی نيست که سالک قبل از تحصيل جذبه، دست از تکليف بردارد، ولی وقتی جذبه آمد، ديگر فرد به اختيار خود نيست؛ در مثال هنگامی که روشنی صبح بدمد، شمع شب افروز را خاموش می کنند. ولی تا زمانی که صبح طلوع نکرده و روشنايی اش آشکار نشده است، نبايد شمع را خاموش کرد. پس قبل از جذبه کماکان کوشش جهد و طاعت و عبادت برقرار است (مولوی نامه، صص 552-553): مولوی می گويد: زآنکه ترک کار چون نازی بود نـازکـی در خورد جانبـداری بود نه قبول انديش نه رد ای غـلام امــر او نـهـی را مـی بـيـن مـدام مـرغ جذبـه ناگهان پرُّد ز عْش18 چـون بـديدی صبح شمع آنـگه بکش (مثنوی ،6/1478-1480) 3-5- تفاوت قضا و مقضی: مولانا در جای جای مثنوی خود چه به صورت صريح و چه به صورت ضمی توجه به آيات و روايات دارد. در بحث قضا و قدر علاوه بر حديث «جف القلم» به دو حديث پيغمبر (ص) اشاره دارد: يکی حديث «الرضا بالکفر کفر» و ديگری حديث «من لم يرض بقضايی فليطلب رباً سوايی». ظاهراً اين دو حديث متعارض به نظر می آيند؛ زيرا در حديث اولی، رضايت داشتن به کفر، کفر تلقی شده است و در حديث دوم، هر که به قضای الهی راضی نباشد، بايد در پی پروردگاری ديگر غير از خدا برود. مولوی در پاسخ سؤال کننده ای که همين تعارض به نظرش آمده، مطلب را برايش توضيح می دهد که تعارضی در کار نيست و يکی مربوط به قضاست و ديگری مربوط به مقضی. قضا، همان مشيت خداوند است که در هستی ظهور يافته است و مقضی، همان موجودات و حوادث اند که طبق حکم قضا پديد آمده اند. خلاصه پاسخ مولوی آن است که کفر، مقضی است نه قضا و ما بايد به قضا راضی باشيم نه به مقضی. يعنی کفر از آن جهت که کفر است، مورد رضايت ما نيست، ولی از آن جهت که در علم حق تعالی است، مورد رضايت ماست؛ زيرا قضا مرتبه ای از علم خداست (ميناگر عشق، ص 379). مولوی می گويد: دی سـؤالـی کـرد سـائـل مـر مرا زآنـک عـاشـق بـود او بر مـاجترا گـفـت نـکـته الـرضـا بالکفر کفر اين پيمبر گفت و گفت اوست مهر بــاز فــرمـود او کـه اندر هر قضا هـر مسـلمـان را رضـا بـايد رضا نـی قـضـای حـق بـود کفر و نفاق گـر بـديـن راضـی شـوم باشد نفاق ور نـيـم راضـی بـود آن هـم زيـان پــس چـه چـاره بـاشـدم انـدر مـيــان گفتمش اين کفر مقـضی نه قـضاست هـسـت آثار قــضـا ايـن کـفـر راسـت پس قضا را خـواجـه از مقـضی بدان تــا شـکــالـت دفـع گـردد در زمـــان راضـی ام در کـفر زان رو کـه قضاست نـه از ايـن رو که نـزاع و خبـث ماسـت کـفـر از روی قـضـا هـم کـفـر نـيـست حــق را کـافـر مـخـوان ايـنـجـا مـايست کـفر جـهل است و قـضای کـفر عـلـم هر دو کـی يـک بـاشد آخـر حلم، خـلـم؟ زشـتی خـط زشـتـی نـقــاش نـيـسـت بـلـک از وی زشـت را بـنـمـودنی است قـــوت نــقــاش بــاشــد آنــک او هـم تـوانـد زشــت کــردن هــم نـکـو (مثنوی ،3/1362-1373) مولوی در پايان اين پرسش و پاسخ، احساس می کند که ذوق عشق او را به خود می کشد و لذا آن بدين صورت پايان می بخشد: گـر گـشـايـم بحـث اين را من بساز تــا ســؤال و تــا جــواب آيــد دراز ذوق نـکتـه عـشـق از مـن مــی رود نقش خـدمـت، نـقـش ديـگـر مـی شـود (مثنوی ،3/1374-1375) 4- عشق به حق و جذبه الهی پايان بخش بحث جبرواختيار و قضاوقدر: مولوی هر چند در بحث قضا و قدر بر طبق آية «ادع الی سبيل ربک بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالَّتی هی احسن» با استفاده از حکمت و موعظه و جدال احسن درصدد تفهيم معنای صحيح قضا و قدر و جبر و اختياراست و از اين جهت تلاش زيادی می کند تا در جای جای مثنوی اين مفاهيم را تبيين کند، اما آن را از نظر بحثی و جدلی تمام شده تلقی نمی کند و به درستی اظهار می دارد که اين بحث کماکان در نسل ها جريان خواهد داشت: همچنين بحث است تا حشر بشر در مـيـان جـبـری و اهـل قــدر (مثنوی ،5/3214) اما کسانی که در پی حقيقت اند، عليرغم تلاش و کوشش و نيز خشنود بودن نسبت به قضا و قدر الهی، بايد دل به عشق حق بسپرند و اختيار خود را محو در اختيار حق کنند و از اراده خود خالی و باقی در حق شوند. از نظر مولوی کسانی که مجذوب حق می شوند و در سايه عنايت الهی قرار می گيرند، از خود اختياری ندارند. آنان محو در اراده الهی اند و از دو شاخه اختيار آزاد: پوزبند وسـوسـه عـشـق است و بس ورنه کی وسواس را بسته است کس (مثنوی، 5/3230) عشـق برد بحث را ای جان و بس کو ز گفـت و گـو بـود فرياد رس حـيـرتـی آيـد زعـشـق آن نـطـق را زهـر نـبـود کـه کـنـد او مـاجرا لـب ببندد سخت او از خـير و شـر تـا مـبــادا کـز دهـان افــتـد گـر (مثنوی، 5/3240-3241 و 3243) جـهـد کن کـز جام حق يابی نوی بـيـخـود و بـی اخـتيار آنگه شوی آنـگـه آن مـی را بـودکـلّ اخـتيار تـو شـوی مـعـذور مطلق مست دار (مثنوی، 5/3105-3106) اين که انسان از روی آگاهی و به انتخاب خود، راضی به قضا و قدر الهی باشد و بالاتر از آن دچار «موت ارادی» گردد و اراده خود را محو در اراده حق کند و به مقام بی اختياری برسد، جبر از نوع کلامی و بحثی نيست و اگر آن را جبر هم بناميم، جبر از نوع عرفانی است که ممدوح است و مطلوب؛ زيرا که محو در معشوق شدن است: اين معيُّت با حق است وجبر نيست ايـن تجـلّی مه است، اين ابر نيست (مثنوی،1/1461) سِـرِّ مــوتـوا قـبـل مــوت ايـن بــود کــز پـس مـردن غـنـيمت هـا رسـد غـيـر مــردن هـيـچ فـرهــنـگی دگــر در نـگـيرد بـا خـدای ای حـيـله گـر يک عـنـايت بـه ز صد گـون اجـتـهـاد جهـد را خـو فست از صد گون فساد و آن عنـايـت هـسـت مـوقـوف مـمـات تــجـربـه کــردنـد ايـن ره را ثـقـات بـلـکه مـرگـش بـی عـنـايـت نـيـز نيست بـی عـنـايـت هـان و هان جايی مايست (مثنوی، 6/3837-3841) نتيجه گيری: مولانا جلال الدين محمد بلخی، در منظومه مهم خويش – مثنوی – با استفاده از آيات و روايات و حکايات و قصص و اقوال و آراء پيشينيان و نيز با بهره گيری از تأملات و شهود عرفانی خود، در سراسر مثنوی، خصوصاً در دفاتر اول و سوم و علی الخصوص در دفتر پنجم، بحث جبر و اختيار و قضا و قدر را مطرح کرده و پس از بررسی ابعاد و جنبه های مختلف آن، در هر بخشی نظرات خود را ارائه نموده است. نظرات مولوی در دو محور اصلی «جبر و اختيار» و «قضا و قدر» به صورت خلاصه و فهرست وار بدين شرح است: 1- ديدگاه مولوی در بحث جبر و اختيار: – انسان در افعال ارادی، دارای اختياراست و بر اين مطلب دلائل مختلفی را ارائه می دهد و تأکيد بر اثبات آن دارد تا جبر را باطل کند. – برخی از افرادی که اختيار را انکار می کنند، جنبه عناد و لجاجت دارد و از اين جهت رفتار آنان همچون سوفسطائيان است. – پس از اثبات اختيار برای انسان، مخاطب را به اين نکته توجه می دهد که اختيار انسان مخلوق است و مطلق نيست. وی در اينجا با تفويض معتزله مخالفت می ورزد. – خداوند اختياردار مطلق است و اوست که اختيار را در انسان مقدُّر کرده است؛ اما اين مطلب دليل بر جبر نيست. – با اثبات اختيار و نفی جبر (به معنی کلامی آن) ديدگاه خود را از «اهل حديث» و «جبريه» متمايز می سازد. – ابليس عقيده به جبر داشت. – با عقيده به جبر، تلاش و کوشش انسان بی معنی است. – تفوًّه به جبر، گاهی براساس منفعت طلبی است. – جبر دارای اقسامی است؛ جبر عامه (جبر به معنی کلامی) قابل قبول نيست، اما جبر خاصه به (معنی عرفانی آن) صحيح است وارزشمند و لذا دراينجا مولوی از دو شاخه اختيار و شک و ترديد حاصل از آن می نالد. – مولوی بانفی جبر و اختيار مطلق از انسان، به عقيده «امر بين امرين» می رسد که همان تعليم ائمه اطهار (ع) است. 2- ديدگاه مولوی در بحث قضا و قدر: قضا و قدر در نظام هستی حاکم است و در عين حال تلاش و کوشش هم جزء قضا و قدر الهی است. – پذيرش قضا و قدر مستلزم اعتقاد به جبر نيست. – حديث جف القلم به معنی سرنوشت جبری انسان نيست. – عوامل معنوی از قبيل دعا و نيايش در قضا و قدر تأثير دارد. – در عالم نظام اسباب و علل وجود دارد و بدين طريق ديدگاه خود را از اشاعره متمايز می کند. – قضا و قدر با کار تلاش و توکّل سازگاری دارد. – جذبة الهی و عنايت حق در ارتقای روحی و معنوی انسان بسيار مؤثر است و تأثير آن بيشتر از کار و کوشش است. – قضا با مقضی تفاوت دارد. – عشق به حق و جذبه الهی پايان بخش بحث جبر و اختيار و قضا و قدر است و اين همان راه عرفان و صاحبان بصيرت است و با «موت ارادی» رابطه دارد. يادادشت ها: 1. در برخی از روايات شيعه، دلائل بطلان جبر ذکر شده است؛ از جمله در روايتی آمده است: «لو کان لبطل الثواب و العقاب و الامر و النهی و الزجر و لقسط معنی الوعد و الوعيد و لم تکن علی مسئ لائمة و لا لمحسن محمدة و لکان المحسن اولی باللائمة عن المذنب و المذنب اولی بالاحسان من المحسن، تلک مقالة عبدة الاوثان و خصماء الرحمان ...» (ميزان الحکمة، محمدی ری شهری،ج 2،ص5 به نقل از بحارالانوار،ج5،ص113). 2. مرد قَدُر: قَدُری مذهب؛ قَدری: منسوب به قَدر است و قدر به معنی سرنوشت، تقدير، اختيار و اسناد دادن افعال مردم به قدرت آنان است. با توجه به همين معنی اخير است که متعزله به قدريه معروف شده اند. 3. تُسُفْس‍ُط: سفسطه گري و سوفسطايی شدن ؛ (لغت نامه دهخدا). 4. گبر در اينجا به معنی مطلق کافر و به کار رفته است. مولوی و عطار و سنايی، گبر را به اعتبار بد دينی و سست اعتقادی در مورد اشخاص جبری و قَدُری به کار برده اند. (ر.ک:مولوی نامه، جلال الدين همايی، ج1،ص87). 5. جبر در اصطلاح علم کلام، بيشتر به معنای اسناد دادن فعل انسان به خداوند است که در نقطه مقابل قدر و تفويض قرار می گيرد. قدر اسناد دادن فعل انسان است به قدرت خود انسان و تفويض، اعتقاد به واگذار کردن خداوند است افعال انسان را به خود او. به عبارت واضح تر، جبر اسناد فعل بندگان است به پروردگارشان به حد افراط ها که به سلب فعل و قدرت و اراده و اختيار از ايشان منتهی شود. (ابن عربی، چهره برجسته عرفان اسلامی، دکتر جهانگيری، ص 308). شهرستانی در تعريف جبر می گويد: آن است که نفی فعل کنند از بنده و نسبت فعل به حق تعالی کنند.(توضيح الملل ، ترجمه و شرح الملل والنحل شهرستانی، ج 1،ص110). 6. "اصحاب حديث" يا "اهل حديث" کسانی اند که توجهشان بيشتر به جمع آوری و استماع حديث نبوی بود و به قياس مراجعه نمی کردند. فقهای مجاز مانند امام مالک و امام شافعی و سفيان ثوری و امام احمد حنبل و داود اصفهانی از جمله اصحاب حديث اند. شهرستانی درباره اهل سنت می گويد: "اهل سنت" گويند که واجبات تمام به سمع ثابت گردد و عقل را در آن مدخلی نتواند بود و معارف تمام به عقل درست شود و حسن و قبح شرعی باشد، نه عقلی و عقل واجب کننده و تقاضايی نيست و سمع ايجاد معرفت نکند، بلکه واجب سازد.(توضيح الملل ،ترجمه الملل و النحل شهرستانی،ج.1،ص20) اهل حديث معتقدند که اعمال بندگان ، مخلوق خداست و بدين طريق در زمره جبريون قرار می گيرند.(ر.ک. فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامی ، ص،145- 146). 7. اشاره به آيه امانت: «انا عرضنا الامانة علی السموات و الارض و الجبال فأبين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان ، انه کان ظلوماً جهولاً » (احزاب ، 22). 8. بعضی از صوفيه و عرفا، به صراحت اعتقاد خود را جبر اظهار داشته اند؛ چنانکه شيخ محمود شبستری می گويد: هر آن کس را كه مذهب غير جبر است نـبـی فـرمـود کـو مـانند گبر است (منظومه گلشن راز، ص 51) 9. جهت توضيح تفاوت جبر عامه با خاصه ر.ک:شرح ابيات فوق در شروح مثنوی، از جمله نثر و شرح گولپينارلی. 10. شهرستانی در باره معتزله می گويد: معتزله نسبت فعل به بنده می کنند و نيز دربارة آنان می گويد: و اتفاق دارند بر آن که بنده قادر است بر افعال خويش – هم بر نيک و هم بر بد - و موافق کردار خود مستحق ثواب و عذاب می شود در آخرت (توضيح الملل، صص.56 و68). 11. ر.ک: مولوی نامه، جلال الدين همايی، ج 1، ص77؛ استاد همايی اظهار می دارد ملاصدرا و پيروان او از جمله حاج ملا هادی سبزواری در جبر و تفويض پيرو مسلک مولوی شده اند؛ بايد توجه داشت که هم نظری در يک موضوع و عقيده ای، لزوماً دليل بر آن نيست که يکی از ديگری پيروی و تبعيت کرده است؛ از جمله در بحث جبر و اختيار، روايات فراوانی از ائمه اطهار(ع) نقل شده است که زوايای آن از جمله «امر بين امرين» را تبيين کرده اند؛ خصوصاً که روايت مشهور«لا جبر و لا تفويض، بل امر بين امرين» در کتب روايی شيعه ( از جمله اصول کافی؛ج.1،ترجمه و شرح دکتر مصطفوی،ص224) مطرح شده است و با توجه به اين که ملا صدرا خود يکی از شارحان و مفسران اصول کافی است و با ديدگاه ائمه در خصوص نفی جبر و تفويض آگاهی و بلکه احاطه دارد، لذا نمی توان از اين جهت ملا صدرا را پيرو مولوی در بحث جبر و اختيار دانست. 12. امام صادق (ع) فرمود: نه جبر است و نه تفويض، بلکه امری است بين دو امر. راوی می گويد:گفتم:امر بين دو امر چيست؟ فرمود:مثالش اين است که مردی را مشغول گناه کردن ببينی و او را نهی کنی ولی او نپذيرد و تو او را رها کنی و او آن گناه را انجام دهد. پس چون او از تو نپذيرفته و تو او را رها کرده ای، بايد گفت که تواورا به گناه دستور داده ای؟ 13.موضوع امر بين امرين در بحث جبر واختيار را بعد از مولوی ،برخی از متکلمين اهل سنت ، همچون محقق تفتازانی در شرح مقاصد به صراحت پذيرفته اند ؛ از جمله وی می گويد : «نحن نقول الحق ما قال بعض ائمة الدين انه لا جبر ولا تفويض ولکن امر بين امرين » (مصباح الهداية و مفتاح الکفاية ، پاورقی صص32). 14.خُلَق: پوسيده و ژنده (فرهنگ معين) 15.بدانچه پديد آمد، قلم خشک شد. برخی تصور کرده اند، خشکی سر قلم در حديث، کنايه از حتميت امور مقدر است. (ميناگر عشق، کريم زمانی، ص 380). 16.در برخی از احاديث آمده است:«الدعاء يرد القضاء و قد ابرم ابراماً» (ميزان الحکمه، ج3، ص247). 17.در باره تفوق علل غيرمادی بر مادی ر.ک:انسان و سرنوشت ، صص 86-87. 18.عش:به ضم عين و تشديد شين: به معنی آشيانه مرغ است. (مولوی نامه، پاورقی ص 552). فهرست منابع : 1. قرآن کريم 2. اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعيل، مقالات الاسلامي‍ّين و اختلاف المصلّين، ترجمه دکتر محسن مؤيدی، انتشارات امير کبير، چاپ اول 1362. 3. الياس، انطون الياس، فرهنگ نوين، ترجمه سيد مصطفی طباطبايی، انتشارات کتابفروشی اسلاميه، چاپ سوم، 1355. 4. دهخدا، علی اکبر (علامه)، لغت نامه، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم از دوره جديد، 1377. 5. جهانگيری، محسن (دکتر)، محيی الدين بن عربی، چهره برجسته عرفان اسلامی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم، 1367. 6. حلی (علامه)، کشف المراد فی شرح تجريد الاعتقاد، ترجمه و شرح ابوالحسن شعرانی، انتشارات کتابفروشی اسلاميه، چاپ هشتم، 1376. 7. زمانی، کريم، ميناگر عشق (شرح موضوع مثنوی معنوی)، نشر نی، تهران، چاپ اول، 1382. 8. سبحانی، جعفر (استاد)، فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامی، انتشارات صحيفه، قم، چاپ اول، 1369. 9. سجادی، سيد جعفر (دکتر)، فرهنگ معارف اسلامی (سه جلدی)، شرکت مؤلفان و مترجمان ايران، چاپ دوم، 1366. 10. شبستری، شيخ محمود، منظومه گلشن راز، انتشارات صفی عليشاه، چاپ اول، 1377. 11. شهرستانی، عبدالکريم، الملل و النحل (توضيح الملل، ج 1)، ترجمه و شرح مصطفی بن خالقداد هاشمی، با مقدمه و تصحيح و تحقيق سيد محمد رضا جلالی نائينی، انتشارات اقبال، چاپ چهارم، 1373. 12. طباطبائی، سيد محمد حسين (علامه)، اصول فلسفه و روش رئاليسم، با مقدمه و پاورقی استاد مرتضی مطهری، ج 3، مؤسسه مطبوعات دارالعلم، چاپ سوم، بی تا. 13. عبدالحکيم، خليفه (دکتر)، عرفان مولوی، ترجمه احمد محمدی و احمد ميرعلايی، شرکت سهامی کتاب های جبيبی، تهران، چاپ سوم، 1356. 14. کاشانی، عزالدين محمود، مصباح الهداية و مفتاح الکفاية، به تصحيح جلال الدين همايی، مؤسسه نشر هما، چاپ سوم، 1367. 15. کلينی، يعقوب (شيخ)، اصول کافی، ترجمه و شرح دکتر سيد جواد مصطفوی، دفتر نشر فرهنگ اهل بيت، بی تا. 16. گولپينارلی، عبدالباقی، نثر و شرح مثنوی (سه جلدی)، ترجمه دکتر توفيق ا... سبحانی، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم، 1374. 17. محمدی ری شهری، ميزان الحکمة، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، 1362. 18. معين، محمد (دکتر)، فرهنگ معين (شش جلدی)، انتشارات امير کبير، چاپ نهم، 1375. 19. مطهری، مرتضی (استاد شهيد)، انسان و سرنوشت، شرکت سهامی انتشار، تهران، بی تا. 20. مولوی، جلال الدين محمد، مثنوی معنوی، به تصحيح نيکلسون، انتشارات اميرکبير، تهران، چاپ چهارم، 1356. 21. نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشيعة، ترجمه و تعليقات محمد جواد مشکور، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1381. 22. همايی، جلال الدين، مولوی نامه (مولوی چه می گويد)، ج 1 ، مؤسسه نشر هما، تهران، چاپ نهم، 1376.

راه نمـي‌داند قلاووزي كند --- جان زشت او جهان‌ســوزي كند

آنچ منـــــــــــصب مي‌كند با جاهلان

از فضيـــــــحت كي كند صد ارسلان

عيب او مخــفيست چون آلت بيافت

مارش از ســـــوراخ بر صحرا شتافت

جمله صـحرا مـــــــار و كزدم پر شود

چونـــــــك جاهل شاه حكم مر شود

مال و منصب ناكسي كه آرد به دست

طالب رســـــوايي خويش او شدست

يا كند بخــــــــــــــل و عطاها كم دهد

يا ســــــــخا آرد بنـــا موضـــــــــــع نهد

شاه را در خانهء بيــــــــــــــــــــرق نهد

اين چنين باشد عطـــــا كه احمق دهد

حكم چـــــــون در دست گمراهي فتاد

جاه پنــــــــــــــــــــداريد در چاهي فتاد

راه نمــــــــــــــــــــــي‌داند قلاووزي كند

جان زشت او جهان‌ســـــــــــــوزي كند

   از دفتر چهارم مثنوي

به کدامين گناه؟

http://www.molananews.com/modules/smartsection/item.php?itemid=42

اميد اسفندياري(معاون انجمن ايران‌شناسي) زبان شيرين فارسي در سخنوري عارفانه و صوفيانه سه امام دارد حکيم سنائي و فريد الدين عطار نيشابوري و مولانا جلال الدين بلخي. سنائي خشت اول اين عمارت را نهاد، عطار اين عمارت عارفانه را بالا برد و مولانا آن را به عروج رسانيد و راست اينست که ظهور سنائي و عطار تمهيد ظهور حضرت مولانا و باعث تخليق عظيم ترين شاهکار شاعرانه عارفانه «مثنوي معنوي» شد چنانکه بقول مولانا: عطار روح بود و سنائي دو چشم او ما از پس سنائي و عطار آمديم داستان آفرينش آدم (ع) و چگونگي هبوط او از بهشت در نوشته هاي عرفاني، به گونه اي نمادين و با تأويلاتي خاص همراه است.

اين تأويلات درمجموع حول چند موضوع است از آن جمله ، چرا آدم آفريده شد؟ مقصود از آموختن اسماء به آدم چه بود؟ امانتي که به آدم سپرده شد کدام است؟ هبوط يعني چه و دراين واقعه مراد از آدم ، حوا، شيطان، شجره ، طاووس ، مار و گندم چيست ؟ ويژگيهاي آدم چيست ؟ جايگاه آدم در ميان ديگر آفريدگان کدام است و پيوند او با جهان هستي چگونه است؟ داستان خلقت آدم (ع) و قصه هاي مربوط به او چنان که از قرآن کريم و تفاسير و کتب قصص انبياء (ع) و تاريخ بر مي آيد ، داستاني است که با آفرينش آدم (ع) آغاز و با پايان يافتن عمر مقدر اين جهان و مرگ آخرين فرزندان او خاتمه مي يابد . اين داستان ، تنها داستان ابوالبشر نيست، بلکه داستان و شرح حال همة فرزندان اوست. در سرگذشت آدم (ع) بذر عمده انديشه هاي فلسفي، عرفاني ، اعتقادي و رمز و راز شادي و غم ، عشق و حرمان ، وصل و هجران و طاعت و عصيان و سير آدمي به سوي تعالي و تکامل تا به آن « جا که بجز خدا نبيند و يا فرو غلتيدنش در ژرفايي هولناک که پست ترين موجودات را از آن ننگ مي آيد نهفته است ، بدين لحاظ ، هر يک از متفکران ، فيلسوفان وعارفان و اصحاب اديان و مذاهب ، شاعران و نويسندگان ، به فراخور حال و بنا بر تلقي و برداشت خويش ، جنبه هاي مختلف داستان آدم (ع) را مورد توجه و بررسي قرار داده اند. شيخ عطار در آثار خود به مناسبتهاي مختلف به داستان بهشت آدم(ع) و هبوط او اشاراتي داشته که از ميان آثار وي در کتب منطق الطير ، الهي نامه و مصيبت نامه ، اشارات متعددي به آن شده است : منطق الطير : .. خه خه اي طاووس باغ هشت در صحبت اين مار در خونت فکند برگرفتت سدره و طوبي زراه تا نگرداني هلاک اين مار را گر خلاصي باشدت زين مار زشت حکايت طاووس : سوختي از زخم مار هفت سر وزبهشت عدن بيرونت فکند کردنت از سد طبيعت دل سياه کي شوي شايسته اين اسرار را آدمت باخاص گيرد در بهشت .... بعد از آن طاووس آمد زرنگار چون عروسي جلوه کردن ساز کرد گفت تا نقاش غيبم نقش بست گرچه من جبريل مرغانم وليک يار شد با من بيک جا مار زشت چون بدل کردتد خلوت جاي من عزم آن دارم کزين تاريک جاي من نه آن مردم که در سلطان رسم کي بود سيمرغ را پرواي من من ندارم درجهان کاري دگر عطار در قالب حکايتي زيبا سؤالي مطرح نقش پرش صد چه بل که صد هزار هرپر او جلوة آغاز کرد چينيانرا شد قلم انگشت دست رفت ب من از قضا کاري نه نيک تا بيفتادم بخواري از بهشت تخت بند پاي من شد پاي من رهبري باشد بخلدم رهنماي بس بودانيم که دردوران رسم بس بود فردوس عالي جاي من تابهشتم ره دهد باري دگر مي نمايد و آن سؤال را علت بيرون راندن آدم از بهشت است: کرد شاگردي سؤال از اوستاد گفت بود آدم همي عالي گهر هاتفي برداشت آوازي بلند هرک درهر دو جهان بيرون ما ما زوال آريم بر وي هرچ هست جاي باشد پيش جانان صد هزار هرک جز نان بچيزي زنده باشد اهل جنت را چنين آمد خبر اهل جنت چون نباشد اهل راز در مثنوي معنوي : کز بهشت آدم چرا بيرون فتاد چون بفردوسي فروآورد سر کاي بهشتت کرده از صد گونه بند سرفروآرد بچيزي دون ما زانک نتوان زد بغير دوست دست جاي بي جانان کجا آيد بکار گر همه آدم بود افکنده شد کاولين چيزي دهد آنجا جگر زان جگر خوردن زسر گيرند باز حضرت مولانا در دفتر اول مثنوي آن جا که سخن را با قصه آدم (ع) آغاز مي کند ، گندم خوردن آدم را يک قضاي الهي دانسته که اين قضا زماني که فرا مي رسد انسان نمي بيند و تمام دانش هايش نقش بر آب مي گردد و دراين جا نيز قضاي حق تعالي بر اين امر (هبوط) تعلق يافته بود و در عين حال آدم (ع) نيز مطابق خواهش نفساني خويش اقدام به خوردن گندم نمود چرا که پس از خوردن آن اظهار ندامت کرده و گريه ها سر داد و ستمکاري را به خود نسبت داد ، بنابراين اولاً هيجان نفس باعث گرديد که آدم از گندم بوده و پديد آمدن اين حالت دال بر وجود اختيار در لحظة تناول از شجره ممنوعه مي باشد. نکتة ديگري که بايد خاطر نشان شود اين است که هيچگاه خود اين دستور ، حضرت آدم (ع) را به ابهام دچار نساخته بود بلکه اين ابهام در وضع رواني آدم(ع) ايجاد گشته بود ولي ابهامي که موجه نبود ، يعني ابهامي بود که از طريق دخالت نفس صورت مي گرفت. ... مدح اين آدم که نامش مي برم اين همه دانست چون آمد قضا کاي عجب نهي از پي تحريم بود؟ در دلش تأويل چون ترجيح يافت باغبان را خار چون در پاي رفت چون زحيرت رست و باز آمد براه ربنا انا ظلمنا گفت و آه اين قضا ابري بود خورشيد پوش گر ستايم تا قيامت قاصرم دانش يکي نهي شد بر وي غطا يا بتأويلي بدو توهيم بود؟ طبع درحيرت سوي گندم شتافت دزد فرصت يافت کالا برد تفت ؟ ديد برده رخت دزد از کارگاه يعني آمد ظلمت وگم گشت راه شير و اژدها شود زوهمچو موش... در تفسير اين ابيات آمده است: اين آدم دربارة يک دستور پوششي بر ديدگانش افتاد وقضا او را خيره کرد. اين پوشش از آن جا ناشي شد که با خود گفت : آيا اين نهي که خداوند دربارة گندم به من ابلاغ نموده است ، يک ممنوعيت جدي است يا اين که درجه اي از مطلوبيت دارد که مي توانم تناول نمايم؟زماني که اين تشويق رواني از او برطرف شد و گندم را خورد ، متوجه شد که دزد نفس ، رخت را از کارگاه برده است، اين باغبان که مواظب باغ بود ، اينک خاري در پايش خليد و دزد نفس فرصتي يافت و کالاها را به سرقت برد. آري اين قضاست نمي توان آن را به سادگي منظور نمود ، اين قضا مانند ابريست که مي آيد و روي خورشيد جهان افروز را مي پوشاند و شير و اژدها در مقابل آن مانند موش ناچيز مي گردند. حضرت آدم (ع) آن ذلت را به خود نسبت داد و گفت : « ربنا ظلمنا انفسنا » در صورتي که شيطان نسبت کار را به خود ناديده گرفت وهمه کار انجام شده را به خدا نسبت داد به عبارت ديگر آدم (ع)در نسبت دادن تخلف از فرمان الهي اظهارادب نمود ولي شيطان به خداوند نسبت داده و ادب را مراعات نکرد. عطار در ضمن حکايتي ديگراز حضرت رسول (ص) فقر را ، عامل اهباط آدم(ع) بر مي شمارد: مصطفي چو آمد از معراج در از براي قوت جو مي خواستش هر دو عالم ديد آن شب ارزني لاجرم چون اين و آن يکسانش بود ضعف ايمان با شدت اي ناتوان جان آدم نيز سر فقر سوخت وام مي خواست ازجهودي جو مگر وان جهود سگ گرو مي خواستش روز ديگر جو نبودش يک مني هر دو عالم زير يک فرمانش بود تو چه داني سر فقر شب روان هشت جنت را بيک گندم فروخت مولانا مي فرمايد در آن هنگام که حضرت آدم (ع) ميل به خوردن گندم نمود ، سلامت واستقامت دل او ربوده شده بود ، به همين جهت بود که دروغ وعشوه گري ابليس در او اثر کرد و مغرورش ساخت و در نتيجه آن گندم را که به جهت نهي خداوند همانند زهر کشنده بود نوش جان کرد چرا که در اين حال حس تشخيص او کور شده و به دنبال آن کژدم و گندم در نظرش يکسان گرديد: ... حرص آدم چون سوي گندم فزود پس دروغ و عشوه ات را گوش کرد کژدم از گندم ندانست آن نفس زدل آدم سليمي را ربود غره گشت و زهر قاتل نوش کرد مي پرد تمييز از دست هوس... اين زندگي جاي مسامحه نيست زيرا که شيطان دشمن پدرتان آدم (ع) بود ، کينه توزيها نمود واو را از عالم اعلي به زندان زمين روانه ساخت و به عبارت ديگر آن اشاره اقليم را مات کرد و از بهشت بيرونش ساخت و در معرض آفات قرارش داد: آن عدوئي کز پدرتان کين کشيد آن شه شطرنج دل را مات کرد چند جا بندش گرفت اندر نبرد اينچنين کردست با آن پهلوان مادر و باباي ما را آن حسود کردشان آنجا برهنه و زار و خوار که زاشک چشم او روئيد نبت تو قياس گير طراريش را سوي زندانش زعليين کشيد از بهشتش سخرة آفات کرد تا بکشتي در فکندش روي زرد سست و پستش منگريد اي ديگران تاج و پيرايه بچالاکي ربود سالها بگريست آدم زار زار که چرا اندر جريدة لاست ثبت که چنان سرور کند زوريش را در جاي ديگر مي فرمايد : بندة ناچيز چه قدرتي دارد که خدا را آزمايش کند؟ آزمايش کردن سزاوار خداوند است که براي آشکار نمودن اسرار پوشيدة ما انجام مي دهد، در آن هنگام که آدم ابوالبشر مرتکب خطا شد و به دستور خداوند عمل ننمود ، آيا خطاي خود را بااين موضوع توجيه کرد که من مرتکب اين خطا شدم براي آن که مي خواستم بردباري و عنايت رباني را در مقابل اين خطا آزمايش کنم؟! کيست که قدرتت و شايستگي چنين امر جسارت آميزي را داشته باشد: ... کي رسد مر بنده را کو با خدا بنده را کي زهره باشد کز فضول آن خدا را مي رسد کو امتحان تابما ما را نمايد آشکار هيچ آدم گفت حق را که ترا تا ببينم غايت حلمت شها آزمايش پيش آرد زابتلا امتحان حق کند اي گيج گول پيش آرد هر دمي با بندگان که چه داريم از عقيده در سرا امتحان کردم درين جرم و خطا؟! اه کرا باشد مجال اين کرا؟.... حضرت آدم (ع) پس از ارتکاب ترک اولي اعتراف به جرم خود نمود و ربنا ظلمنا انفسنا گفت نه بهانه اي آورد و نه تزوير بازي راه انداخت ونه لواي مکر وحيله را بر افروخت اما شيطان شقي بجاي اظهار ندامت، به بحث و قيل و قال پرداخت و ريشة جرم خود را به خداوند منتسب ساخت: از پدر آموز اي روشن جبين نه بهانه کرد و نه تزوير ساخت باز آن ابليس بحث آغاز کرد رنگ رنگ تست آغاز صباغم تويي ربنا گفت و ظلمنا پيش ازين نه لواي مکر و حيلت بر فراخت که بدم من سرخ رو کرديم زرد اصل جرم و آفت و داغم تويي.. حضرت آدم ابوالبشر (ع) جرمي را که مرتکب شد عاريتي بود ، لذا فوراً توبه نمود و جرم خود را پاک نمود ولي چون معصيت شيطان اصلي و ذاتي بود ، لذا راهي به توبه نيافت: خوي بد در ذات تو اصلي نبود آن بد عاريتي باشد که او همچو آدم زلتش عاريه بود چونک اصلي بود جرم آن ابليس کزبد اصلي نيايد جز جحود آرد اقرار و شود او توبه جو لاجرم اندرزمان توبه نمود ره نبودش جانب توبة نفيس... و اين شيطان پليد خود را جالينوس مي سازد و نفس بيمار ترا با داروهاي فريبنده دگرگون مي نمايد، وعدة مداواي او را به اولاد آدم همان وعده اي است که به پدرشان آدم (ع) دربارة گندم داد ، هاي و هوي وهيهات به راه مي اندازد و سرانجام بندي بر لبهاي آدمي زند تا مطابق با خواسته هاي او رفتار کند: خويش جالينوس سازد در دوا کين ترا سودست از درد وغمي پيش آرد هيهي و هيهات را تا فريبد نفس بيمار ترا گفت آدم را همين در گندمي وزلويشه پيچد او لبهات را ... لغزش آدم ابوالبشر (ع) از شکم بود ولي شيطان را تکبر جاه پرستي به پرتگاه سقوط کشانيد، به همين جهت بود که آدم (ع) موفق به توبه گشت ولي اين ملعون ابدي تکبر ورزيد و از بازگشت بسوي خدا، خود را محروم ساخت: ... زلت آدم زاشکم بود و باه لاجرم او زود استغفار کرد وان ابليس از تکبر ود و جاه وين لعين از توبه استکبار کرد ... آنچه که در انسان نقش مي بنددو يا آنچه که از نقش انسان بر مي آيد ، محصولي از تقصير يا اجتهاد اوست وگرنه چرا مي بايستي حضرت آدم (ع) در مقام پشيماني بگويد: «ربنا انا ظلمنا انفسنا» آيا مي تواست بگويد ، گناه از بخت و اقبال و حکم قضا بود که من به آن اشتباه و خطا دچارشدم و احتياط و حزم سودي در بر نداشت؟! مانند شيطان که گناه خود را به گردن قضا انداخت و به خدا منسوب کرد و گفت : « رب بما اغويتني» ... ورنه آدم کي بگفتي با خدا خود بگفتي کين گناه از بخت بود همچو ابليسي که گفت اغويتني بل قضا است و جهد بنده حق در تردد مانده ايم اندر دو کار ربنا انا ظلمنا انفسنا چون قضا اين بود حزم ما چه سود؟ تو شکستي جام و ما را مي زني هين مباش اعور چو ابليس خلق اين تردد کي بود بي اختيار... گرچه شيطان آدم (ع) را در لغزشگاه سختي انداخت ، ولي خداوند دستگير و پشتيبان آدم (ع) بود و اگرچه آدم (ع) را مارهاي اغوا وخطا موردحمله قرار دادند ،ولي او کوهي بود که معدن ترياق بوده و ضرر سم آن مارها را از وجودش مرتفع ساخت: ... اي هوا راطب خود پنداشته برتو خنديد آنک گفتت اين دواست که خوريد اين دانه اي دو مستعين اوش لغزانيد سخت اندر زلق کوه بود آدم اگر پر مار شد بر ضعيفان صفع را بگماشته اوست کآدم را بگندم رهنماست بهر دارو تا تکونا خالدين ليک پشت و دستگيرش بود حق کان ترياقس و بي اضرار شد... خطاب «اهبطوا» جان را در پستي انداخت و شيطان ، آدم را از عبادت بهشتي محرومش ساخت: کآن ابليس از متن طين کور و کرست اهبطوا افکند جانرا در حضيض اي رفيقان زين مقيل و زآن مقال اهبطوا افکند جان را دربدن گاو کي داند که در گل گوهرست از نمازش کرد محروم اين محيض اتقوا ان الهوي حيض الرجال تا بگل پنهان بود در عدن... همچنين در ادبيات پراکنده راجع به هبوط در دفاتر مثنوي مي بينيم که : ... دامن او گير کو دادت عصا ... نان برون راند آدمي را از بهشت ... از سوي عرشي که بودم مربط او ... اول و آخر هبوط من ز زن ... زان مثال برگ دي پژمرده ام .. چند با آدم ابليس افسانه کرد در نگر کآدم چها ديد از عصي نان مرا اندر بهشتي در سرشت شهوت مادر فکندم که اهبطوا... چونکه بودم روح و چون هستم بدن کز بهشت وصل گندم خورده ام چون حوا گفتنش بخور آنگاه خورد مولانا در ساليان بعد اين موضوع را بنوعي ديگر بيان مي کند: کليات شمس: داستان آدم (ع) و بهشت او و ماجراهاي گندم خوردن او : ... آن دانة آدم را کز سنبل او باشد ... کو بلبل شيرين فنم کو فاختة کوکو زنم بفروشم جنت را بر جان نهم جنت طاووس خوب چون صنم،کوطوطيان کوطوطيان خورده چو آدم دانه اي افتاده از کاشانه اي پريده تاج و حله شان زين افتنان زين افتنان ... اگر در جنت وصلت چوآدم گندمي خوردم مرا بي حلة وصلت بدين عوري روا داري؟! شيخ عطار درحکايت سقايي که از ديگر سقا آب مي خواست: در اين حکايت ابتلاي حضرت آدم (ع) را به عشق حق مطرح مي گردد و در همين فروغ عشق بود که همه چيز خود را باخت: مي شد آن سقا مگر آبي بکف حالي اين يک آب در کف آن زمان مرد گفتش اين زمعني بي خبر گفت هين آبي ده اي بخرد مرا بودآدم را دلي ازکهنه سير کهنها جمله بيک گندم فروخت عور شد، دردي زدل سربرزدش در فروغ عشق چن ناچيز شد چون نماندش هيچ با هيچي بساخت دل زخود بگرفتن و مردن بسي الهي نامه : ديد سقايي دگر در پيش صف پيش آن يک رفت و آبي خواست از آن چون تو هم اين آب داري خوش بخور زانکه دل بگرفت از آن خود مرا از براي نو بگندم شد دلير هرچ بودش جمله در گندم بسوخت عشق آمد حلقة بر در زدش کهن و نو رفت و او هم نيز شد هرچ دستش داد در هيچي بباخت نيست کار ما و کار هر کسي در المقاله السابعه ( حکايت درخت بريده) : شيخ عطار در طي اين ابيات ، علت بيرون افتادن آدم از بهشت را با عبارت «چون آدم مرغ جان را داد دانه» ذکر مي کند و از طرفي ديگر هم مي گويد اگر آدم اين گندم را نمي خورد ، مردمان امروزه آدمخوار بودند! درختي سبز را ببريد مردي چنين گفت او که اين شاخ برومند ازآن ترست و تازه بر سر راه هنوزش نيشت آگاهي ز آزار زحال خود خبرنه اين زمانت بدام از دانه بيني مرغ جان را چو آدم مرغ جان را داد دانه ولي آدم اگر گندم نخوردي زتو گر مرغ و حيواني مي گريزند برو بگذشت ناگاه اهل دردي که بريدند ازو اين لحظه پيوند که اين دم زين بريدن نيست آگاه شود يک هفته ديگر خبردار ولي چون بر لب آيد مرغ جانت که اين دانه دهد مرغي چنان را بيفتاد از بهشت جاودانه همي مردم بجز مردم نخوردي چو زيشان مي خوري زان مي گريزند مولانا نيز در آثار خود به کرات به اين داستان اشاره مي نمايد. در يک جا حادثة گندم خوردن آدم (ع) و هبوط وي را نتيجة قضاي از پيش تعيين شدة الهي مي داند و در جايي ديگر حرص و آز و شهوت را ماية فريفتگي و اغواي آدم معرفي مي نمايد و از اين امر نتيجه مي گيرد که اين حرص و شهوت انگيزة تعلق خاطر به علايق دنيوي و کسب لذات مادي مي شود که نوعي از آن نيز از راه حلق و بوسيلة خوردن برآورده مي شود بنابراين شيفتگي نسبت به اين لذات، نور وجود انسان وجوهر امانت الهي را در وجود او تيره مي کند. و شيطان نفس را بر او چيره مي سازد، پس بايد با رياضت، اين آز و حرص و شهوت را در خويشتن از بين برد تا مجال براي تحقق جنبه هاي الهي انسان گشوده گردد. بطور کلي به عقيده مولانا در نقل داستان پيامبران داير بر اين نيست که اينها تنها يک حادثة تاريخي بوده که يک بار اتفاق افتاده است و تمام شده ، بلکه به نظر او اين داستان در وجود هر انساني تکرار مي گردد، يعني از اين ديدگاه داستان پيامبران ، مثال و مظهر عيني و محسوس حوادث مکرر و مستمر حوادث نفساني و انساني است و به عبارت ديگر هر يک از اين داستانها نقد حال هستي انسان است. نکتة ديگري که مولانا در ضمن بيان اين داستانها، گوشزد مي نمايد اين است که حقيقت همة انساها يکي است بعنوان مثال حضرت موسي (ع) نيز از نور پاک حق يعني از همان نور و نفخة الهي است که خداوند در حضرت آدم دميد و نور وجود وجوهر الهي يا نفس ناطقة همة انسانها نيز از همان نوراست. آنچه صور مختلف دارد ابدان انسانهاست و به عبارت ديگر اين شکل چراغ است که به صور مختلف ظاهر مي گردد اما نور چراغها يکي است و مبدأ و منشأيي ازلي دارد، آن کس که به ظاهر مي نگرد و به چراغ و سفال و فتيلة آن نظر دارد تفاوت و کثرت مي بيند ولي آنکه بر باطن و اصل و نور چراغ مي نگرد از کثرت مي رهد و وحدت را در همين تکثراشياء مي بيند و به قول مولانا اختلاف اديان و افراد نيز ناشي از همين نظرگاههاي مختلف و توجه به ظواهر است ، اگر نظرگاه تغيير کند و انسانها بجاي نگريستن به چراغ به نور آن بنگرند، همگي اختلافات از ميان بر مي خيزد. وجه مشترک ديگري که مولانا در ضمن بيان داستان پيامبران خاطر نشان مي سازد تضاد ميان پيامبران و دشمنانشان است که از همان آغاز با خلق آدم(ع) و وجود ابليس آغاز ميشود و در حيات ديگر پيامبران نيز تکرار مي گردد و اين امر در ميان همة پديده هاي مادي معنوي وجود دارد جز خداوند که ضدي ندارد و به همين سبب پنهان است و پيدا نيست ، تضاد ميان اشياء لازم است تا نهانيها پيدا وادراک شود و از طريق شناخت آنها خداوند نيز که حيات و جوهرحقيقي جملگي اشياست دريافت شود و وجود همين تضاد درزمينه هاي مختلف هستي، رموز خير و شر در داستان پيامبران را با زمينه هاي مختلف حيات آدمي در ارتباط با جهان هستي قابل مقايسه مي سازد. ما از آدم درد دين مي خواستيم: عطار ضمن حکايتي از داود پيامبر(ع) وجاري شدن قدر الهي بر او و سرانجام نوحه گري او با آواز حزين و هلاک شدن چهل هزار نفر از شنيدن آواز دردناک او اين گونه مي افزايد تا آدم (ع) هم مرد درد نگرديد،از رنگ و بوي بهشت پاک نشد: خواند داود پيامبر شست سال اي عجب آواز چون برداشتي باد از رفتن با ستادي خموش آب فارغ از دويدن آمدي گرچه خوش آوازيش بسيار بود لاجرم يک آدمي نگريستي عاقبت چون ضربتي خورد از قدر نوحة خود را بصحرا شد برون چون شد آواز خوش او دردناک هر که آن آواز بشنيدي ز دور تا خطاب آمد که اي داود پاک پيش از کس را نمي شد ديده تر لاجرم اکنون چون کارت اوفتاد نوحة تو چون برفت از درد کار بود آواز خوشت زين بيشتر هر چه از دردي هويدا آيد آن هرچه از درد دين مي خواستيم او چو مرد در آمد در سرشت زن کند رنگي و بوئي اختيار لاجرم چون اهبطوش آمد خطاب هرکرا دل درمودت زنده شد سر نپيچد از ادب تا زنده بود بر سر خلقان زبور ذوالجلال عقل را بر جاي خود نگذاشتي برگهاي شاخ گشتي جمله گوش مرغ معزول از پريدن آمدي ليک از ماتم نبود از کار بود مي شنودي خلق و خوشي زيستي شد دل وجانش همه زير و زبر شدروان از نوحة او جوي خون اي عجب شد چل هزار آنجا هلاک گشتي اندر جان فشاندن ناصبور آدمي شد چل هزار از تو هلاک اين زمان بنگر که چون شد کارگر آتشي در روزگار اوفتاد برسرتو جان فشاندم چل هزار نوحة ماتم دگر باشد دگر خلق کشتن را بصحرا آيد آن تا جهاني را بدو آراستيم پاک شد از رنگ و از بوي بهشت مرد را با رنگ و با بوئي چکار پاي تا سر درد آمد و اضطراب در خصوصيت خدا را بنده شد لاجرم پيوسته سرافکنده بود آن دانة گندمي را که آدم در بهشت خورد ،اگرچه باعث گرديد که از بهشت بيرون رود، ولي دراين سراي قدم نهاد و منشأ نسل آدميان شد که افرادي مانند پيامبران واولياء الله از نسل او به وجود آمدند: ... دام آدم دانة گندم شده باز آمد سوي دام از بهر خور تا وجودش خوشة مردم شده ساعد شه يافت او صد خطر... حضرت آدم (ع) يک گام در راه ذوق نفساني برداشت ، جدايي از بهشت دامنگير او شد، فرشتگان از او مي گريختند و براي چند گندم چه اشکها که از ديدگانش فروريخت و بقول مولانا آن گناه که آدم مرتکب آن شده بود بسيار ناچيز بود ( اصلاً گناه نبود بلکه ترک اولي بود) ولي به جهت حساسيت روح آدم مانند اين بود که موئي در چشم انساني برويد ، آدم نور ديدة ازليت بود و يک موي ناچيز در ديده همچون کوهي عظيم رخ مي نمايد. نکتة ديگري که جلال الدين در ادامة اين مطالب مي افرايد اين است که مي گويد که اگر آدم (ع) در آن حالت که مي خواست از گندم بخورد مشورت مي کرد، در هنگام پشيماني ، عذر و پوزشها نميخواست چرا که اين اصل است که هنگامي که عقل ، با عقل ديگر بطور هماهنگ فعاليت کنند از بدکاري و بدگفتاري مانع خواهند شد و برخلاف آن اگر نفسي با نفس ديگردمساز شود ، عقل نظري جزوي از کار افتاده و از مقتضاي خود که راهنمايي است عاطل و برکنار خواهد گشت: ... گفت شيطان که بما أغويتني گفت آدم که ظلمنا انفسنا درگنه او از ادب پنهانش کرد بعد توبه گفتش اي آدم نه من ني که تقدير و قضاي من بد آن؟ گفت ترسيدم ادب بگذاشتم کرد فعل خود نهان ديو دني او زفعل حق نبد غافل چو ما زان گنه برخود زدن او برنخورد آفريدم در تو آن جرم و محن چون بوقت عذر کردي آن نهان؟ گفت من هم پاس آنت داشتم... در ادامة تفسير اين ابيات آمده است که « البته ما چنين داستاني را در مدارک معتبر اسلامي نداريم يعني چنين گفتگوهايي ميان آدم (ع) و خداوند در منابع اسلامي نيامده است و ظاهراً جلال الدين از ذوق و قريحه و شم داستان سراي خود اين داستان را بدين نحو بيان کرده است چنان که اين روش در موارد زيادي در مثنوي مشاهده مي شود چنان که حضرت علي بن ابيطالب (ع) به ابن ملجم مي فرمايد: غم مخور جانا شفيع تو منم مالک روحم نه ملوک تنم بنابراين جلال الدين شيوة داستان پردازي رادر تعليم و تربيت روحي بسيار با اهميت تلقي نموده و بدين لحاظ در برخي از موارد، خود واحدهاي بر داستان اضافه يا کسر مي کند تا بدين طريق سيستم اسلوب عرفاني علمي خود را توضيح دهد. حضرت آدم(ع) براي بازگشت و توجه به خدا، راه حزن و گريه و ناله را برگزيد وبه همين جهت از آن مقام والا براي اعتذار به اين خاکدان قدم نهاد: ... زآنک آدم زان عتاب از اشک رست اشک تر باشد دم توبه پرست به گريـــه آمـــد آدم بر زميــن تا بود گريان و نالان و حزين آدم از فردوس و از بالاي هفت پاي ما چان از براي عذر رفت... ... يک قدم رد آدم اندر ذوق نفس شد فراق صدر جنت طوق نفس همچو ديو از وي فرشته مي گريخت بهر ناني چند آب از چشم ريخت گرچه يک موبد گنه کاو جسته بود ليک آن مو در دو ديده رسته بود بود آدم ديدة نور قديم موي در ديده بود کوه عظيم گر در آنحالت بکردي مشورت در پشيماني نگفتي معذرت زانکه با عقلي چو عقلي جفت شد مانع بد فعلي و بد گفت شد نفس با نفس دگر چون يار شد عقل جزوي عاطل و بيکار شد... و شيطان ، آدم (ع) را در شطرنج زندگي مات کرد: .. جان بابا گويدت ابليس هين تا بدم بفريبدت ديو لعين اينچنين تلبيس با بابات کرد آدمي را آن سيه دل مات کرد... همان گونه که آدم ابوالبشر (ع) از بهشت بيرون افتاد ولي عنايت او را به مقام والاي خود برگردانيد و از شيطان پليد رهايش ساخت و در حقيقت اغواي شيطان نتيجه اي جز سودي که به آدم(ع) نصيب کرد وموجب لعنت بر حسودان شد، نتيجه ديگري در بر نداشت. اين لعنت الهي همانند چشم بندي بود که ديدگان آن موجود پليد را بست ، لذا گمان کردکه آن اغوا به زبان خصمش مي باشد: ...آنچنان کآدم بيفتاد از بهشت ديو که بود کو ز آدم بگذرد؟ در حقيقت نفع آدم شد همه بازئي ديد و دو صد بازي نديد آتشي زد شب به کشت ديگران چشم بندي بود لعنت ديو را هم زيان جان او شد ريو وا لعنت اين باشد که گژ بينش کند تا بداند که هر آن کوبد کند رجعتش دادي که رست از ديو زشت بر چنين نطعي از او بازي برد؟! لعنت حاسد شده آن دمدمه پس ستون خيمة خود را بريد باد سوي گش او کردش روان تا زيان خصم ديد آن ريو را خو تو گويي بود آدم ديو او حاسد و خودبين و پرکينش کند عاقبت باز آيد و بر وي زند ... آدمي که با عنايت خداوند شايستة تعليم اسماء گشت و حقايق را آموخت در مقابل دويدن برق آساي اين سگ (شيطان) ياراي راه رفتن ندارد. اين موجود پليد آدم(ع) را همانند يک ماهي که آن را ازيک جايگاه بلند بگيرند و بدام اندازند، از بهشت بر روي خاک انداخت در نتيجه آدم (ع) ندامت هاکشيد و نوحه ها و گريه ها سر داد: ... من به حجت برنيايم بابليس آدمي کو علم الأسماء بگست از بهشت انداختن بر روي خاک نوحة انا ظلمنا مي زدي اندرون هر حديث او شرست کوست فتنة هر شريف و هر خسيس در تگ چون برق اين سگ بي تگست چون سمک درشست او شد از سماک نيست دستان و فسونش را حدي صد هزاران سحر در وي مضمرست... همچنين در ادبيات پراکنده درموضوع هبوط حضرت آدم(ع) در الهي نامه، شيخ عطار ميفرمايد: زهي آدم که پيک عشق دريافت نه ششصد سال آدم ماند غمناک چو او را گندمي بي صد بلا نيست اگراز ما زلتي آيد هم از ماست اگر حوا و آدم سهو کردند بنسيان اندر افتادند آنها بيک گندم زملک خلد سرتافت نه بهر گندمي خون ريخت بر خاک ترا هم لقمة بي غم روا نيست فراموشي ما از حجت ماست نه لعبت بازي و نه لهو کردند عفو کردي از ايشان پادشاها و در مصيب نامه: گندم ، بذر « عصي آدم»: خاک را مهد بني آدم کند از عصايي سنگ را زمزم کند باد را نُه ماهة مريم کند گندمي تخم عصي آدم کند حضرت آدم(ع) مبتلاي قرب ، بلاي قرب ديد : اين مطلب را عطار در طي حکايتي بسيار شيرين اين گونه به نظم مي کشد: بندة را امتحان مي کرد شاه گفت اين دم دامن من بر سر آر تا چو با من يک گريبانت بود چون ميان ما يکي حاصل شود جسم و جانم جسم جان تو بود بندة نادان بجست ازجايگاه گشت با شاه جهان هم پيرهن چون برون آورد سر از جيب شاه شه چو در بيحرمتي بشناختش هر که پاي از حد خود برترنهد هر که در بيحرمتي گامي نهاد بندة راتا ادب نبود نخست چون بلاي قرب ديدم آدم زدور ديد دنيا کشتزار خويشتن نيست دنيا بد اگر کاري کني همچنين مولانا مي فرمايد: ... پدرت زجنت آمد زبلاي گندمي دو خواند يکروزيش پيش خود پگاه با من از يک جيب آنگه سربرآر هرچه آن من آنت بود گر خيالست از دوئي باطل شود هرچه هست آن من آن تو بود کرد بيرون سر زجيب پادشاه ذرة نشناخت حد خويشتن خويش را سر نديد آنجا يگاه تاکه دم زد سرزتن انداختش سردهد بر باد و دين بر سرنهد در شقاوت خويش را دامي نهاد بندگي از وي کجا آيددرست سوي ظلمت آشيان آمد زنور لاجرم کرد اختيار خويشتن بدشود گر عزم ديناري کني چوهواي جنتست،تو هريسه خوارچوني؟ گريه و توبة حضرت آدم (ع): ... چون آدم توبه کن وارد به جنت چه و زندان آدم را رها کن ... چو آدم توبه کن از خوشه چيني چو کشتي بذر، آن تست خرمن ...چل سال چشم آدم درعذرداشت ماتم گفته به کودکانش بابا که « همچنين کن» ...پي رضاي تو آدم گريست سيصد سال که تا زخندة وصلش گشاده گشت دهن مقايسة آدم با عقل و حوا با نفس: ... يک ساعت از دو قبلگي از عقل و جان برخاستي اين عقل ما آدم بدي اين نفس ما حواستي هبوط آدم (ع) و جايگاه مار دراين ماجرا: ...چو آدمي به يکي مار شد برون زبهشت ميان کژدم وماران ترا امان زکجا؟! ...مقــام داشت به جنت صفي حق آدم جدا فتاد زجنت که بود مارآميز مولانا در کليات شمس، در موارد متعدد، کلمة مار را مثل اسامي ديگر حيوانات بدون اشاره به داستاني آورده است، اما در ابيات فوق ، اشاره به مار با داستان آدم(ع) مربوط مي شود. در زمينة داستان آدم(ع) به دو صفت ويژه و غالب مار تکيه گرديده است؛ يکي ظاهر آراسته و ديگري نيش نهان و زهر آگين که ماية هلاکت است. براساس اين دو صفت مشهور و غالب، مار را هم مي توان رمز افراد ظاهر الصلاح و فريبکار دانست که با ظاهر آراسته و باطن پليد، انسان را فريفته و سپس گمراه مي کنند و هم مي توان آن را رمز تعلقات دنيوي از هر نوع که نفس را بسوي خود مي کشند و او را اسير لذات زودگذر و بي ارزش خود مي گردانند محسوب نمود. نتيجه دلبستگي به اين ظواهر ناپايدار ، سبب غفلت از حقايق و معارف روحاني و لذات حقيقي و معنوي و استغراق نفس در اميال وشهوات فاني و دنيوي مي گردد و اين که در داستان آدم(ع) شيطان در سر مار پنهان مي شود و يا در دهان وي پنهان مي گردد تا به بهشت راه مي يابد و آدم و حوا را اغوا و سرانجام از بهشت جدا مي کند، خود تصويري از تضاد ظاهر و باطن افراد نادرست و انديشه هاي پليد و سخنان دلفريب آنهاست. « ... کيفيت فريب خوردن آدم وحوا از ابليس که در دهان يا سرمار پنهان مي شود ، تمثيل پند آميزي است تا انسان را به پرهيز از آميزش با ظاهر آراستگان کج انديش وا دارد و به او بياموزد که تنها فريفتة ظاهر خوش و دلفريب افراد و اشياء و سخنان نگردد و به باطن و حقيقت مکتوم هر چيز نيز توجه کند.» *** ما بصد خرمن پندار زره چون نرويم چون ره آدم بيدار بيکدانه زدند *** اگر من روزي زخدمت گشتم فرد صد بار دلم از آن پشيماني خورد جانــا به يکي گناه از بنده مگرد من آدميم ، گنه نخست آدم کرد

وحدت اضداد در هستي شناسي مولانا

http://www.molananews.com/modules/smartsection/item.php?itemid=55

وحدت اضداد در هستي شناسي مولانا

نوشته شده توسط Admin در تاریخ ۱۳۸۶/۰۸/۱۵ (1038 بار خوانده شده)

دكتر مهدي دهباشي


«دوگانگي و كثرت‌گرايي در عرصه هستي از يك طرف و وحدت اضداد، پيوسته در قلمرو هستي‌شناسي و شناخت‌شناسي از ديرباز مورد توجه حكما و عرفا بوده است.

اين بحث در تفكرات فلسفي به ويژه در نظريه شناخت در قالب سوژه و ابژه، رابطه عالم و معلوم و نقش «من» در تبيين جهان مطرح است. همچنين درباره ماهيت علم كه آيا صرفاً همان پديده‌هاي انعكاسي ذهني، يا حاصل همبتسگي فعاليت‌هاي ذهني با موضوعات عيني است، يا اين كه علم يك حقيقت مجرد است، سخن بسيار است. هر چند بعد برون ذاتي علم كه موضوع و متعلق علم را تشكيل مي‌دهد از ثبات نسبي برخوردار است ولي بعد درون ذاتي آن كه نقش فاعل و برداشت فرد در آن مؤثر است، حتي در يك موضوع معلوم، اختلاف نظرهاي متفاوتي را به دنبال داشته و دارد.
مولانا در جهان‌بيني خود همچون عرفاي ديگر همانند ابن عربي، قلمرو هستي و عالم امكان را همچون قلمرو ذهن و معرفت در پرتو گستره شعاع نور وحدت و حقيقت توجيه مي‌نمايد و همه كثرات را در بحر وحدت مستغرق و فاني مي‌داند و با اين نگرش توأم با خلاقيت، جهان هستي و وحدت جهان را در دو قلمرو هستي و معرفت به تصوير مي‌كشد.در نگاه مولانا غلبه وحدت بر كثرت در سرتاسر عالم هستي سايه افكنده و با معرفت شهودي وحدت كثرات و اضداد را از نگاهي فراسوي عالم امكان و فراتر از شناخت متعارف نظاره مي‌كند. در اين مقاله سعي شده است تا وحدت اضداد در دو قلمرو هستي شناسي و شناخت شناسي مولانا مورد بررسي قرار گيرد.»

الف: وحدت‌گرايي و گل‌نگري: ديدگاه كل‌گرايانه و عرفاني مولانا تمام جهان و اجزاي آن را در قالب مجموعه‌اي به هم پيوسته و مرتبط مي‌بيند، گرچه لازمه ظهور حقيقت وجود، پيدايش كثرات وحدوث پديده‌ها و لازمه كثرات جنگ اضداد را در پي‌دارد ولي در عين حال عامل وحدت يعني وحدت حقيقي حق همه اضداد را به سوي يك وحدت فراگير به پيش مي‌برد.

هريكي قولي اسـت ضـد هم دگـر

چون يكي باشد يكي زهر و شكر

تـا ز زهـر و از شـكـر در نگـذري

كي تو از گـلزار وحـدت بو بـري

(1/489)

كل شو و از راه كل، كل را شـناس

يـار بـينش شو، نـه فرزند قيـاس

(1/188)

از جمله خطاهاي شناختي جزئي‌نگري و تجزيه كردن امور و پديده‌هاست. شناخت يك پديده، مستلزم شناخت ابعاد آن و همبستگي‌هايش با پيرامون خود و با پديده‌هاي ديگر است. تنازع لازمه عالم كثرات و اضداد است.

اين جهان جنگ است، چون كل بنگري

ذره با ذره چون دين با كافري

(6/36)

راه وصول به سرچشمه معرفت تعيين گذر از جزء‌ها و جدايي‌هاست.

اين همه خوش‌ها زدريايي است ژرف

جــــزء را بگذار و بر كل دار طرف

(3/988)

هبوط حكايت‌ها از جدايي از وحدت دارد. با انديشه كل‌نگر و وحدت بين مي‌توان در همين جهان كثرت و عالم امكان در ميان اجزاي عالم و آدم پيوندي محكم و استوار برقرار كرد، توصيه مولانا اين است كه انسان بكوشد تا آينه دل را آن چنان صافي نمايد تا حقيقت كلي جهان را در خود بيابد.

رسيد مژده كه آمد بهار و سبزه دميد

رسيد مژده كه آمد بهار و سبزه دميد

وظيفه گر برسد مصرفش گل است و نبيد

صفير مرغ برآمد بط شراب كجاست

فغان فتاد به بلبل نقاب گل كه كشيد

ز ميوه‌هاي بهشتي چه ذوق دريابد

هر آن كه سيب زنخدان شاهدي نگزيد

مكن ز غصه شكايت كه در طريق طلب

به راحتي نرسيد آن كه زحمتي نكشيد

ز روي ساقي مه وش گلي بچين امروز

كه گرد عارض بستان خط بنفشه دميد

چنان كرشمه ساقي دلم ز دست ببرد

كه با كسي دگرم نيست برگ گفت و شنيد

من اين مرقع رنگين چو گل بخواهم سوخت

كه پير باده فروشش به جرعه‌اي نخريد

بهار مي‌گررد دادگسترا درياب

كه رفت موسم و حافظ هنوز مي‌نچشيد

انواع عقل در مثنوي از نظر مولانا جلال‌الدين محمد بلخي

http://www.molananews.com/modules/smartsection/item.php?itemid=40

نوشته شده توسط Admin در تاریخ ۱۳۸۶/۰۷/۲۸ (689 بار خوانده شده)

جوري ادنان وش (كارشناس ارشد زبان ادبيات فارسي، مدرس دانشگاه جامع علمي كاربردي) چکيده در مثنوي، مولانا دو نگاه کاملاً متفاوت به عقل دارد. در مواضعي آن را مي ستايد و صفت اوليائش مي شمارد و در مواضعي ديگر آن را نکوهش کرده و مردم را به دوري جستن از آن دعوت مي کند. در اين مقاله اين دو نوع متفاوت عقل مورد بحث قرار مي گيرد و اين که مولانا براي هر يک چه توصيفاتي قائل شده است بررسي مي شود. واژه هاي کليدي: عقل، عقل کلي، عقل جزئي، عقل ممدوح، عقل مذموم مقدمه: عقل قوه اي است که از ديرباز در شناخت و درک ماهيت آن کوشش شده است.

فلاسفه و عرفا دو گروهي هستند که بيشترين سخنان و تعاريف را از عقل و ماهيت و کارکرد آن ارائه داده اند در اين مقاله با ارائه تعاريفي از عقل، به بررسي ديدگاه هاي مولانا جلال الدين در اين باب پرداخته مي شود. با توجه به اين نکته که برخلاف آنچه عامه مي پندارند عرفا به طور مطلق مخالف عقل و عقلانيت نيستند و تنها عقل را در مواردي که قصد شناخت امور ماوراء طبيعت و پي بردن به ذات اقدس الهي را دارد ناقص و نارسا شمرده و آن را نکوهش کرده اند مولوي نيز که يکي از بزرگترين عرفاي اسلامي مي باشد، به اين موضوع يعني تواناييها و عدم تواناييهاي عقل در جاي جاي مثنوي اشاره کرده است و مرز بين عقل ممدوح و ايماني و عقل مذموم و دنيوي را مشخص کرده است. معناي لغوي و اصطلاحي عقل واژه عقل معادل انگليسي كلمات reason , visdom , intellect , mind مي باشد و در فرهنگ واژگان فارسي با واژگان خرد، استدلال، علم ... برابر است. "در خلاصه السُّلوك اهل علم گويند: عقل جوهري نوراني است كه خداوند آن را در مغز آفريده است و نورش را در قلب قرار داده و اهل لسان گويند: عقل چيزي است كه صاحبش را از ملامت دنيا و پشيماني عقبي نجات دهد." به همين دليل برخي آن را مشتق از عقال به معناي زانو بند و افسار شتر گرفته اند ، زيرا عاقلان را از كجروي و انحراف باز مي دارد. مطابق نظريه حكماي مشاء اولين صادر از خداوند عقل است" اول ما خلق الله العقل" غزالي نيز در احياء علوم الدين حديثي را روايت مي كند كه در ابتداي آن به اوليت خلقت عقل و نيز عجز عقل از شناخت حق تعالي بدون ياري خود او اشاره شده است. " در فلسفه عقل اول و عقل كل جبرئيل عليه السلام را گويند و در فرهنگ است كه عرش را نامند و نيز اصل و حقيقت انسان را گويند از آنكه فيض و واسطه ظهور نفس كل است و آنرا به چهار نام ناميده اند: يكي عقل، دوم قلم اول، سوم روح اعظم، چهارم ام الکتاب و از روي حقيقت، آدم صورت عقل كل است و حوا صورت نفس كل. " عقل گرايي در اسلام " يكي از بزرگترين حقوق اسلام بر بشر تعيين حدود عقل است، هيچ ديني به اندازه اسلام مقام عقل را بالا نبرده و از آن تجليل ننموده است در اين آيين، ارزش هيچ عملي به پاي تعقل و تفكر نمي رسد، پيغمبر اسلام يك ساعت تفكر را برتر از هفتاد سال عبادت دانسته اند، ولي همين تفكر و تعقل اگر در ذات پرودگار باشد حرام و گناه است، نه تنها در ذات بلكه در صفات و اسماء خداوند نيز كميت انديشه لنگ است." " عقل گرايي در اسلام با بحث قضا و قدر آغاز شد. " " تعاليم مكرر و بدون شبهه قرآن درباره دو نوع وحي- قدرت خداوند كه در آفرينش ديده مي شود و اراده خدا همانطور که به پيامبرانش وحي شده است- مدتها پيش از پيدايش مباحث کلامي، راهي عقلي به حقايق مذهبي گشود. در واقع در مورد بعضي از مسائل خاص كه در زمان پيغمبر اسلام، مورد بحث بودند و مخصوصاً تعاليم مربوط به رستاخيز، قرآن خود شيوه استدلال را تعيين كرد. " جايگاه عقل در فلسفه عقل براي توجيه خود به فلسفه و علوم يوناني گذشتگان نياز داشت. فلسفه نيز براي مورد قبول واقع شدن به عقل و عقلا نيت محتاج بود به همين دليل در طول تاريخ فلاسفه به تفسير و توضيح عقل پرداختند و سعي بسيار كردند تا هر حقيقتي را با سلاحي مجهز به عقل و استدلال كشف نمايند. از يونان قديم كه مهد بروز و ظهور فلسفه و كانون عقل گرايي قديم بود، فيلسوفان بيشماري به پا خواستند و پرچم عقل گرايي را به اهتزاز در آوردند، از جمله آنان افلاطون، فيلسوف بزرگ و نامي بود كه پايه گذار مكتب فلسفي صرف شد و هر حقيقتي را حتي حقيقت عالم مثل را با عقل جستجو مي كرد، "در نظر افلاطون کلمه "ماوراي عقل" وجود نداشت چون عقل با واقعيت نهايي يکي باشد چگونه چيزي مي تواند وراي آن باشد؟ ارسطو نيز كه شاگرد دبستان عقل افلاطون بود، ايماني بي برهان عقلي داشت به اينكه عقل بشري مي تواند به معرفت دست يابد و معرفت در نظر او جستجو از حقيقت كائن است و اطلاع يافتن از او." " ارسطو در كتاب " اخلاق نيكو ماخس" عقل را جنبه الهي وجود انساني مي شمارد و در كتاب " نفس" عقل را چيزي كه جنبه الهي بيشتري دارد مي داند و به هر صورت عقل فعال را او عقلي الهي كه از هر جهت خارج از وجود فردي انساني است مي شمارد." به عقيده ارسطو" عقل فعال قواي نفس منفعل را از اثر فعاليت خود ظهور و بروز مي دهد و به واسطه او انسان مقامي ميان حيوانيت و الوهيت دريافته است و او باقي و ابدي است و پس از مرگ دوباره به مبداء اصلي و عقل كل كه غايت غايات است باز مي گردد." جايگاه عقل در عرفان بر خلاف فلاسفه و حكما كه براي عقل و خرد انساني ارزش فراوان قائل شده اند و زمام همه امور خود را به دست عقل سپرده اند، عرفا و صاحبدلان كمترين ارزشي براي عقل و استدلال قائل نشده اند. البته قابل ذكر است كه اين عقل و استدلال مذموم و نكوهيدني به آن جنبه ثانوي عقل اشاره دارد كه مي توان به نوعي آنرا عقل معاش ناميد، زيرا، هر كه از اين عقل مادي بهره بيشتري داشته باشد، در زندگي مادي و دنيايي موفق تر و بهره مندتر است و به همان ميزان خسران ديده آخرت و حيات معنوي است. اين عقل دنيايي غير آن عقل كلي است که به نوعي با واجب الوجود فلاسفه هم يكي است و هر كه از آن عقل نصيبي برده باشد با فرشتگان پهلو مي زند بلكه رشك ملايك هم مي شود. عقل كلي در همه جا ستايش شده، در جاي جاي اثر بزرگ و جاودانه مولانا جلال الدين هم، پيوسته مورد مدح و ستايش واقع شده است. "عرفا اگر هم گاهي سخناني مي گويند كه از آن مي توان به انديشه فلسفي تعبير كرد اين انديشه يا فلسفه را بايد از همان نوع انديشه هاي ما قبل منطق ارسطويي دانست كه در تفكر عرفان گراي كهن به طور كلي يافت مي شود. چنين فلسفه اي در پي اثبات يا رد امري از طريق تعقل منطقي نيست. بلكه معرفتي را كه از راه شهود و بلاواسطه دريافته است با يقين و اعتقادي پيامبرانه بيان مي كند. در تفكر فلسفي هدف از پيش معين و معلوم است اما در عرفان از پيش نه هدف معلوم است و نه راه." امام محمد غزالي در كيمياي سعادت مي گويد: " ... به سبب آنكه دروي عقل نهاده اند كار فرشتگان كند... و آدمي را فرموده اند كه: به نور عقل كه از آثار انوار فرشتگانست، تلبيس و مكر شيطان كشف مي كند تا وي رسوا شود و هيچ فتنه نتواند انگيختن..." نيز باز هم در ستايش خرد گويد: " پس آدمي را آنچه سباع را و بهايم را داده اند هست و زيادت از آن وي راكمالي داده اند – و آن عقل است- كه خداي را تعالي بدان بشناسد و جمله صنع وي بداند و بدان خويشتن از دست شهوت و غضب برهاند و اين صفت فرشتگان است و بدين صفت وي بربهايم و سباع مستولي است و همه مسخر ويند با هر چه بر روي زمين است." و نيز وي عقل را جوهري روشن و نوراني دانسته كه پس از مرگ انسان باقي مي ماند: " پس حقيقت آدمي آنست كه كمال وي و شرف وي بدوست و ديگر صفتها غريب و عاريتي است و ايشان را به مزدوري و چاكري وي فرستاده اند و براي اينست كه چون بميرد نه غضب ماند و نه شهوت. اما جوهري روشن و نوراني آراسته به معرفت حق تعالي بر صورت ملايكه تالاجرم رفيق ايشان باشد." عين القضاه در کتاب "زبده الحقايق" بحث مفصلي راجع به عقل و معرفت دارد که عفيف عسيران در مقدمه تمهيدات شرح و تفسير جامعي از آن به عمل آورده است. لب تمام مطالب و نظريات عين القضاه در مورد عقل اين است که عقل وسيله شناخت است و خطا هم در آن راه ندارد ولي نه هر شناختي و معرفتي. به گفته عين القضات عقل و خرد براي درک بعضي از موجودات آفريده شده، نه همه موجودات، يعني درست است که ما به وسيله عقل برخي موضوعات مشکل و پيچيده را حل مي نماييم اما اين دليل نمي شود که آن را در همه امور راهنما و کاردان تلقي کنيم: "... خرد براي دريافت بعضي از موجودات آفريده شده چنانکه چشم براي ديدن قسمتي از موجودات خلق شده است و از دريافت شنيدني ها و بوئيدني ها ناتوان است، همچنان عقل از ادراک بيشتر موجودات عاجز است." وي اشاره مي کند از طريق علم که مقيد به زمان و مکان است نمي توان به وجودي که ازلي و رها از زمان و مکان است پي برد:"از محالات آشکار آنست که سالک بتواند از طريق علم، به ازليت راه يابد زيرا آنکه جز به دانش نمي پردازد، در بند زمانست و رسيدن به ازليت ممکن نيست مگر پس از پاره کردن اين بند." عين القضات همچنين در تمهيدات " نسبت چشم عقل را با چشم بصيرت مانند نسبت پرتو آفتاب با ذات خورشيد مي داند و معتقد است قصور عقل در ادراك معاني عرفاني مانند قصور و هم است در ادراك معقولات." و نيز در رساله جمالي مي گويد:" انسان عقل را نبايد در امور ديني به كار ببرد مگر در حالت دفاع بر ضد مبدعان" مولوي و اعتقاد به تفاوت عقول مولوي در مثنوي درباره عقل مطالب گوناگون و به زعم بعضي متناقض دارد، اما با توجه به مقدمه اي كه ذكر شد و نيز با مطالعه بيشتر و عميق تر مثنوي اين تعارض و تناقض حل مي شود و اصولاً در مثنوي هيچ تعارضي نيست كه به وحدت نرسد چنانكه خود مولانا فرموده: "مثنوي ما دكان وحدت است." عقلي كه مولوي در جاي جاي مثنوي از آن نام مي برد يك عقل نيست بلكه عقلي است كه مراتب گوناگون دارد. خود مولوي به تفاوت عقول عقيده دارد و آنها را داراي مراتب و انواع مي داند و تفاوت در عقل بشر را با تفاوت در صورت هاي شاهدان مقايسه مي كند: اين تفاوت عقلها را نيك دان هست عقلي همچو قرص آفتاب هست عقلي چون چراغ سرخوشي در مراتب از زمين تا آسمان هست عقلي كمتر از زهره و شهاب هست عقلي چون ستاره آتشي 5/459-461 آن تفاوت هست در عقل بشر كه ميان شاهدان اندر صور 3/1537 مولوي همانند اشاعره اعتقاد به اين دارد كه درجه عقول بشري از ابتداي خلقت متفاوت بوده است، بر خلاف معتزله كه مي پندارد عقول در ابتدا يكسان بوده سپس بر اثر آموزش و تجربه عده اي سهم بيشتري مي برند و عده اي هم سهم كمتر: اختلاف عقل ها در اصل بود بر خلاف قول اهل اعتزال تجربه و تعليم بيش و كم كند باطل است اين زانكه راي كودكي بردميد انديشه اي زان طفل خرد بر وفاق سنيان بايد شنود كه عقول از اصل دارند اعتدال تا يكي را از يكي اعلم كند كه ندارد تجربه در مسلكي پير با صد تجربه بويي نبود 3/1539-1543 مولوي منبع عقل را دو گونه مي داند: 1- عقلي كه بوسيله خود فرد و تحت تحصيل و تجربه حاصل شود. 2-عقلي كه بخشش يزدان است و بدون سعي و اكتساب بدست مي آيد. وي عقل نوع اول را مايه زحمت و دردسر شخص مي داند و ليكن عقل نوع دوم را ارزشمند و مايه رحمت و سعادت مي شمرد: عقل، دو عقلست اول مكسبي از كتاب و اوستاد و فكر و ذكر عقل تو افزون شود بر ديگران لوح حافظ باشي اندر دور و گشت عقل ديگر بخشش يزدان بود چون ز سينه آب دانش جوش كرد ور ره نبعش بود بسته چه غم عقل تحصيلي مثال جويها راه آبش بسته شد شد بي نوا كه در آموزي چو در مكتب صبي از معاني و زعلوم خوب و بكر ليك توباشي ز حفظ آن گران لوح محفوظ اوست كو زين در گذشت چشمه آن در ميان جان بود نه شود گنده نه ديرينه نه زرد كو همي جوشد زخانه دم به دم كان رود در خانه اي از كويها از درون خويشتن جو چشمه را 4/1960-1968 عقل کل و عقل جزئي در مثنوي با دو نوع ديگر از عقل نيز مواجه مي شويم: 1-عقل كل كه بسياري از انواع ارزشمند عقل كه در مثنوي اشاره شده تحت همين عقل جاي مي گيرد، همانند: عقل ممدوح ، عقل ايماني، عقل عقل و .... كه همان عقل مجرد علوي و مفارق از ماديات است كه انبياء و اولياء و انسان كامل را مي توان تجسمي از آن دانست يا حتي با آن يكي دانست. -عقل کل ونفس کل با انسان کامل برابر است. "از ديد مولوي انسان كامل با "لوگوس" يا عقل كل كه خالق و مدبر كاينات است، يكي است. انسان كامل تجسم عقل كل است و با نفس كلي يكي است بنابراين هيچ قدرتي بيرون از او وجود ندارد: عقل كل و نفس كل مرد خداست عرش و كرسي را مدان كزوي جداست" 5/38 " مولوي گاهي عقل كل را همانند هگل زير بناي جهان هستي معرفي مي كند" اما موضوعي كه بايد روشن شود مسئله اتحاد عقل كل با خداوند است به عقيده برخي عقل كل در نظر مولوي همان خداوند است ، درست است كه در مثنوي عقل كل فراوان ستوده شده و همواره از آن به عنوان ملجأ و پناه انسان ها و در حقيقت پدر روحاني بشر ياد مي شود: كل عالم صورت عقل كل است اين جهان يك فكرتست از عقل كل اوست باباي هر آنک اهل قل است 3/20 عقل كل شاهست و صورتها رسل 2/18 - عقل کل در برابر عظمت خداوند حيران و ناتوان است: عقل كل سرگشته و حيران تست نعلهاي باژگونه ست اي پسر زهره ني مر زهره را تا دم زند كل موجودات در فرمان تست عقل كلي را كند هم خيره سر عقل كلش گر ببند كم زند عقل كل را گفت مازاغ البصر عقل مازاغست نور خاصگان عقل جزوي مي کند هر سو نظر عقل زاغ اوستاد گورمردگان عقل كل حقيقتي است كه در عين برتري و فضل بر ساير عقول و موجودات در برابر عظمت و اراده قاهره الهي درمانده و بيچاره است. مولوي در دفتر پنجم مقصود خود را از عقل كل روشن مي سازد: عقل كل و نفس كل مرد خداست عرش و كرسي را مدان كزوي جداست - عقل کل با ملائک از يک سرشت است: اين همان عقل است كه با ملائك از يك سرشت است وحتي از ملائك نيز با شكوه تر است: چون ملك با عقل يك سررشته اند آن ملك چون مرغ با او پر گرفت لاجرم هر دو مناصر آمدند هم ملك هم عقل حق را واجدي بهر حكمت را دو صورت گشته اند وين خرد بگذاشت پر و فر گرفت هر دو خوش رو پشت همديگر شدند هر دو آدم را معين و ساجدي - عقل کل با عقل عقل يکي است: عقل تو همچون شتربان تو شتر عقل عقلند اوليا و عقل ها مي كشاند هر طرف در حكم مر بر مثال اشتران تا انتها 1/2497-2498 باز عقلي كور مد از عقل عقل كرد از عقلي به حيوانات نقل 1/3320 2- عقل جزئي كه ناقص و نارساست و براي درك حقايق امور كافي نيست و عقل مذموم و نكوهيده از تجليات اين عقل است : عقل جزوي عقل استخراج نيست عقل جزوي را وزير خود مگير عقل جزوي عشق را منكر بود جز پذيراي فن و محتاج نيست عقل كل را ساز اي سلطان وزير گر چه بنمايد كه صاحب سر بود هش چه باشد عقل كل هوشمند هوش جزوي هش بود اما نژند - عقل جزئي همچون مردارخواري در پي بدست آوردن متاع ناچيز دنيوي است: عقل جزوي كركس آمد اي مقل عقل ابدالان چو پر جبرئيل پر او با جيفه خواري متصل مي پرد تا ظلّ سدره ميل ميل 6/4138-4139 - عقل جزئي صفتي چون صفت بهايم دارد: قوه زيركي و سود جويي و تزوير در امور دنيا كه همين عقل جزوي و مذموم است و صاحب اين عقل پيوسته در صدد افزودن كاه به آخر زندگاني دنيويش است : هم مزاج خر شده است اين عقل پست فكرش اين كه چون علف آرد بدست 2/55 عقل اسير است و همي خواهد ز حق روزي بي رنج و نعمت بر طبق 2/18 - عقل جزئي مغلوب هواي نفس است: عقل تو دستور و مغلوب هواست در وجودت رهزن راه خداست 4/1246 - خطاب "لايعلمون" از طرف خداوند به کسانيکه عاقل به عقل جزئي هستند: همچنان لرزاني اين عالمان از پي اين عاقلان ذوفنون كه بودشان عقل و علم اين جهان گفت ايزد در نبي لايعلمون 3/2642-2643 به نظر مولوي روح و جان بر عقل تأثير مي گذارند و به واسطه همين تأثير است که عقل تدبير مي انديشد و ليکن عقل با استدلال ناقص خود اين نکته را درنمي يابد که آن اثر روح بوده نه خود روح: نص، وحي روح قدسي دان يقين عقل از جان گشت با ادراک وفر ليک جان در عقل تأثيري کند عقل اثر را روح پندارد و ليک و آن قياس عقل جزوي تحت اين روح او را کي شود زيرنظر؟ ز آن اثر آن عقل تدبيري کند... نور خور از قرص خور دورست نيک - وهم وظن و ترديد از آفت هاي عقل جزئي است: عقل جزوي آفتش وهم است و ظن زانکه در ظلمات شد او را وطن - عقل جزئي منکر عشق است: عقل جزئي عشق را منکر بود زيرک و داناست اما نيست، نيست او به قول و فعل يار ما بود گر چه بنمايد که صاحب سر بود تا فرشته لانشد آهر منيست چون به حکم حال آيي لابود 1/1982-1984 - عقل کل همچون شمع چشم دريا بين است و عقل جزئي همچون چشم ظاهربين: در ابيات ذيل مولوي به مقايسه عقل کلي و عقل جزئي پرداخته است: *چشم حس همچون کف دستست وبس چشم دريا ديگرست و کف دگر نيست کف را بر همه او دسترس کف بهل وزديده دريانگر 3/1269-1270 پس از اشاره اي به موارد توصيف عقل کلي و جزئي در مثنوي اين نکته قابل ذکر است که مولوي اعتقادي تمام به اين دارد که حتي عقل کلي و ممدوح نيز اگر مشيت خداوند عالم اقتضاء نکند از علم و دانائيش نمي تواند استفاده کند و بهره ببرد و اين که اگر خداوند از عقل پرتو عنايت خويش را بازگيرد زيرکي عقل مبدل به جهل و ابلهي مي شود و تمامي استدلال ها و تفکراتش نتيجه عکس مي دهد: بي خبر بود او كه آن عقل و فواد يك زمان از وي عنايت بر كند بي ز تقليب خدا باشد جماد عقل زيرك ابلهي ها مي كند 4/3729-3728 مولوي و ستايش عقل: مولوي ابياتي بسيار هم در توجيه و تعريف عقل دارد، وي همانند فلاسفه به اين قول اعتقاد دارد كه "اول ما خلق الله العقل": ني كه اول دست يزدان مجيد از دو عالم پيشتر عقل آفريد به نظر وي هر چه عقل ممدوح و ايماني در زندگي انسان بيشتر به کار گرفته شود باعث افزايش بصيرت در انسان ها مي گردد : عقل با عقل دگر دوتا شود نور افزون گشت و ره پيدا شود زانك با عقلي چو عقلي جفت شد مانع بدفعلي و بدگفت شد ور چه عقلت هست با عقل دگر با دو عقل از بس بلاها وارهي يار باش و مشورت كن اي پدر پاي خود بر اوج گردون ها نهي - در بيتي ديگر نفس را نمرود مي خواند و عقل را ابراهيم خليل الله : نفس نمرود است و عقل و جان خليل روح در عين است و نفس اندر دليل - در جاي جاي مثنوي با تكيه بر احاديث نبوي و اقوال بزرگان اشاره شده است كه فرد عاقل و خردمند همواره ارزشمند و مورد احترام است : گفت پيغمبر كه احمق هر كه هست هر كه او عاقل بود او جان ماست عقل دشنامم دهد من راضيم نبود آن دشنام او بي فايده او عدو ماست و غول ره زنست روح او وريح او ريحان ماست زانك فيضي دارد از فياضيم نبود آن مهمانيش بي مايده 4/1947-1950 راست فرموده است با ما مصطفي كانچه جاهل ديد خواهد عاقبت كارها ز آغاز اگر غيب است و سر قطب و شاهنشاه و درياي صفا عاقلان بينند زاول مرتبت عاقل اول ديد و آخر آن مصر 3/2196-2197 بس نكو گفت آن رسول خوش جواز زآنک عقلت جوهر است اين دو عرض ذره عقلت به از صوم و نماز اين دو در تكميل آن شد منقرض 5/454-455 نتيجه: مطالعه حاضر نشان مي دهد که مولوي به وجود دو نوع متفاوت عقل در بشر اذعان دارد و منبع هر کدام را نيز جداي از ديگري مي داند به همين دليل عقلي را که منبعش بخشش و فضل الهي است، به دور از هرگونه مشائبه و آلودگي مي داند و آن را مدح مي کند و مايه سعادت و رحمت مي شمارد و عقلي را که به وسيله سعي و اکتساب و تحت تحصيل و تجربه حاصل مي شود را قرين نقص و جهل و مايه زحمت و دردسر صاحبش مي داند. منابع و مآخذ: 1- آربري، آ.ج. (1358). عقل و وحي در اسلام. ترجمه حسن جوادي. تهران: انتشارات اميرکبير. 2- الفاخوري، حنّا.(1367). تاريخ فلسفه در جهان اسلام. ترجمه عبدالمجد آيتي. تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي. 3- پورنامداريان، تقي.(1382). ديدار با سيمرغ. تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي. 4- تهانوي، محمدعلي. بي تا. کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم. مکتبه لبنان ناشرون. 5- جرجاني، علي بن محمد الشريف.(1969). التعريفات. مکتبه لبنان ناشرون. 6- جعفري، محمدتقي.(1359). عقل و عاقل و معقول. تهران: نهضت زنان مسلمان. 7- داوودي، علي مراد. بي تا. عقل در حکمت مشاء. تهران: انتشارات دهخدا. 8- شريعتي مزيناني، محمدتقي. بي تا. وحي و نبوت در پرتو قرآن. تهران: انتشارات حسينيه ارشاد. 9- عبدالحکيم، خليفه.(1352). عرفان مولوي. ترجمه احمد محمدي و احمد ميرعلايي. تهران: شرکت سهامي کتابهاي جيبي. 10- عين القضاه همداني. بي تا. تمهيدات. مقدمه و تصحيح عفيف عسيران. تهران: انتشارات منوچهري. 11- غزالي، محمد.(1371). کيمياي سعادت. تصحيح احمد آرام. تهران: انتشارات اطلاعات. 12- فروغي، محمد علي.(1360). سير حکمت در اروپا. تهران: انتشارات زوّار. 13- مولوي، مولانا جلال الدين محمد.(1379). مثنوي معنوي. به سعي و اهتمام نيکلسون. تهران: انتشارات اميرکبير.

بادا مبارك در جهان سور و عروسي‌هاي ما

بادا مبارك در جهان سور و عروسي‌هاي ما

سور و عروسي را خدا ببريد بر بالاي ما

زهره قرين شد با قمر طوطي قرين شد با شكر

هر شب عروسيي دگر از شاه خوش سيماي ما

شاد زيستن كار خردمندان است - دكتر عبدالحسين فرزاد*

http://www.roozna.com/Negaresh_site/FullStory/?Id=37597

عمرخيام نيشابوري، يكي از شاعران و دانشمندان ايراني است كه درجنبش انسانگرايي ايراني - اسلا‌مي، شعوبيه، شركت داشت. اساس كار شعوبيه تساوي انسان‌ها با تكيه برآيه معروف قرآن كريم بود كه مي‌فرمايد ما شما را از يك زن و يك مرد آفريديم و شما را ملت‌ها و قبايل مختلف قرار داديم.گرامي ترين شما نزد خداوند، پرهيزگارترين شماست.

براي رسيدن به چنين انديشه اي راهي به جز خردورزي و خردگرايي وجود ندارد.چنانچه در جامعه اي خردگرايي كمرنگ و يا تعطيل شود، تساوي انسان‌ها از ديدگاه اومانيستي امكان پذير نخواهد بود؛ زيرا ژرف ساخت انسانگرايي خودآگاهي است و خودآگاهي هنگامي محقق مي‌شود كه شخص به شناخت ديگران بپردازد و خود و ديگران و ارزش انسان بودن را دريابد. درآن صورت است كه به سخن امام علي (ع) مي‌رسد كه به فرزندش فرمود: هرچه براي خود دوست مي‌داري براي ديگران هم دوست بدار و هرچه براي خود دوست نمي‌داري براي ديگران نيز روا مدار! ‌

سخن امام، اساس انسانگرايي و بنيان عدالت اجتماعي است. به بيان ديگر جامعه غيرخردگرا نمي‌تواند جامعه اي دموكراتيك و عدالت محور باشد.

خيام در روزگاري مي‌زيسته است كه بيگانگاني چون غزنويان وسلجوقيان بر ايران حكم مي‌راندند. اينان اكثر غلا‌ماني بودند كه حالا‌ برمسند قدرت تكيه زده بودند و چون مردماني نادان و بي خرد بودند براي از ميدان به دركردن مخالف جدي خود يعني متفكران و علماي راستين، برخي از عالمان دين فروش را باخود همداستان كرده بودند. شاهان بيگانه به كمك همين وعّاظ السلا‌طين، مخالفان و روشنفكران را با القابي چون قرمطي، باطني، زنديق، كافر، دهري وامثال آن مهدورالدم و واجب القتل مي‌دانستند.

‌ از آنجا كه شاهان و امراي تازه به دوران رسيده اكثرشان غلا‌م بچه بودند به محض رسيدن به قدرت با قساوت وسنگدلي از جامعه انتقام مي‌گرفتند. از اين روي تجارت برده، شرابخواري، عياشي، فساد مالي، رياكاري، دروغ و همه آسيب‌هاي اجتماعي رواج كامل داشت. درحقيقت عمرخيام فرزند روزگار سفله سالا‌ري است. يعني اتمسفري كه درآن براي درستكاران و متفكران، جايي براي تنفس وجود ندارد. اين سفله‌سالا‌ري با تعصبات ديني همراه بود، كه محمود غزنوي در حقيقت به راه انداخته بود و متفكران و اهل فلسفه را مي‌آزرد و درعصر سلجوقي نيز به شدت ادامه داشت.

‌ صادق هدايت هم در < بوف كور > مي‌گويد: <حس مي‌كردم اين دنيا براي من نبود، براي يك دسته آدم‌هاي بي حيا، پررو، گدامنش، معلومات فروش، چاروادار و چشم و دل گرسنه بود. براي كساني كه به فراخور دنيا آفريده شده بودند و از زورمندان...مثل سگ گرسنه جلو دكان قصابي كه براي يك تكه لثه دم مي‌جنبانند، گدايي مي‌كردند و تملق مي‌گفتند.>

‌ اصول فلسفه خيام بر خردگرايي و تعقل استوار است. عقل تنها عنصر مورد علا‌قه اوست. او هرچيزي را كه با معيارهاي عقلي مخالفت كند قبول ندارد. اكثر يونانيان قديم و تا حد زيادي معتزله نيز هرچيزي را كه حجت‌هاي واضح عقلي نداشت قبول نداشتند. از اين روي است كه همواره خيام مورد انتقاد ايده آليست‌ها قرار داشته است:

‌ شمس تبريزي گويد: شيخ ابراهيم، برسخن خيام اشكال آورد كه او سرگردان بود،

باري برفلك مي‌نهد تهمت،

باري بر روزگار

باري بربخت،

باري به حضرت حق،

باري نفي مي‌كند،

باري اثبات مي‌كند،

باري اگر هم مي‌گويد سخن‌هايي در (وهم تاريك) مي‌گويد.>

‌ مي‌بينيم كه چون خيام رياضيدان بر والا‌يي خرد و دانش پاي مي‌فشرده، مورد ايراد واقع مي‌شده است.

‌ خيام بي پرده ، جاهل بودن و عوام بودن را جرم مي‌داند. نكته اين است كه همه انسانگرايان ايران درآثارشان، ناداني را جرم دانسته اند:

گاوي است درآسمان قرين پروين

گاوي است دگر نهفته درزير زمين

گر بينايي چشم حقيقت بگشاي

زير و زبر دوگاو مشتي خربين

خيام خودش مي‌گويد : < من گمان مي‌كنم جميع عقلا‌ شايسته است اين اندازه از معقولا‌ت برايشان پوشيده نماند و هركس خود را در اين معني مقصر يافت به سبب امري وهمي، چشمش خيره شده و در غلط افتاده، پس بر اوست به رياضت كامل واستعانت به حسن توفيق ازخداي تعالي كه كفيل اجابت است.‌>

‌ با اينكه خيام با اين صراحت عقل را قادر مي‌داند با اين حال همواره شك فلسفي يا همان شك دكارتي را با خود دارد. برخي به جهت همين شك، او را سرگردان وگاهي به<لا‌ادريه>منسوب كرده اند.

در سير تفكر و شيوه انديشيدن خيام درفضاي رباعياتش، مي‌توان سه مرحله را به وضوح دريافت. نخست مرحله خردگرايي مطلق است كه در توانايي عقل ترديدي ندارد و هيچ چيز را دربرابر خود نمي‌بيند:

ايام زمانه ازكسي دارد ننگ

كو درغم ايام نشيند دلتنگ

مي خور تودرآبگينه وناله چنگ

زان پيش كه آبگينه آيد برسنگ

* * *

عالم اگر از بهر تو مي‌آرايند

مگر اي بدان كه عاقلا‌ن مگر آيند

بسيار چو تو روند و بسيارآيند

برباي نصيب خويش كت بربايند

درحقيقت نوعي انديشه اپيكوري و خوش باشيه كه اندوه بركار جهان را از ناداني مي‌داند. اين انديشه خيام برخلا‌ف تفكر رايج است كه خردمند را همواره غمگين مي‌خواهند. ‌

‌ مرحله دوم، مرحله شك است كه خيام با قدرت در همه چيز حتي برخي بديهيات شك مي‌كند. او به جاي همه مردمان زمانش شك مي‌كند تا بينديشد. شك او شكي فردي و شخصي نيست :

ازجمله رفتگان اين راه دراز

بازآمده اي كو كه به ماگويد راز

هان برسر اين دو راهه از روي نياز

چيزي نگذاري كه نمي‌آيد باز

‌ مرحله سوم فلسفه خيام كه خردگرايي او را كامل مي‌كند،هنگامي است كه در برابر نادانسته‌هايش اقرار مي‌كند و با قاطعيت مي‌گويد نمي‌دانم:

دارنده چو تركيب طبايع آراست

باز ازچه قبل فكندش اندر كم وكاست

گرنيك آمد شكستن از بهر چه بود

ور نيك نيامد اين صور، عيب كراست

‌ يكي از مسائل عمده‌اي كه خيام آن را بيان مي‌كند مطلبي است كه به گمان من اعتراض به سخنان جبريون است و نه دليل بر جبري بودن خيام. زيرا خيام مي‌گويد اگر چنانچه من درهمه چيز مجبورباشم ديگر در روزقيامت با چه استدلا‌ل و حجتي مرا پاي ميز محاكمه مي‌كشانند:

برمن قلم قضا چو بي من رانند

پس نيك و بدش زمن چرا مي‌دانند ‌

دي بي من و امروز چو دي بي من و تو

فردا به چه حجتم به داور خوانند

* * *

گر آمدنم به خود بدي نامدمي

ور نيز شدن به من بدي كي شدمي

به زان نبدي كه اندرين دير خراب ‌

نه آمدمي نه شدمي نه بدمي

به بيان ديگر خيام كه ديدگاهي خردگرايانه دارد مي‌داند كه جبرهاي طبيعي، جبر نيست. در حقيقت او با اين انديشه مي‌خواهد مسأله مسووليت فرد را درباره كارهايش تأكيد كند، زيرا با تفكر اشاعره، عدالت الهي كم رنگ مي‌شود، زيرا چنانچه كسي مختار نباشد، در برابر اعمالش پاسخگو نيست.

خيام نيز همچون حافظ شيرازي به شيوه معكوس عمل مي‌كند و ارزش‌هاي برساخته جوامع تحت سلطه حكام و جبابره را به نقد مي‌كشد. ‌

از آنجايي كه خيام نيشابوري در سرزمين ايران مسكن آريايي‌ها زيسته است، اصولا‌ً فيلسوفي شادمان است و مخاطبانش را به شادماني دعوت مي‌كند و با مي‌و معشوق روزگار مي‌گذراند، برخلا‌ف ابوالعلا‌ي مَعَرّي كه عرب بود و از نژاد غمگين سامي، ازدواج نمي‌كند. گوشت ومحصولا‌ت حيواني نمي‌خورد و خود را از لذات طبيعي و مشروع نيز محروم مي‌سازد. طبيعي است كه در نظر ابوالعلا‌ جهان بدون شادي ماتمكده اي خواهد بود كه جز شيون و زاري در آن چيزي يافت نمي‌شود.

‌ ابوالعلا‌، ازدواج را جنايت مي‌داند و فرزند زادن را جرم مي‌پندارد و مي‌گويد چنانچه طاقت نداري، پس بهترين زن آن است كه نازا باشد. درحالي كه عمر خيام، زندگي را بدون آن به رسميت نمي‌شناسد: ‌

* * *

بر چهره گل نسيم نوروز خوش است

در صحن چمن روي دلفروز خوش است

از دي كه گذشت هر چه گويي خوش نيست

خوش باش و ز دي مگو كه امروز خوش است

* * *

چون ابر به نوروز رخ لا‌له بشست

برخيز و به جام باده كن عزم درست

كاين سبزه كه امروز تماشاگه توست

فردا همه از خاك تو برخواهد رست

* * *

اي دوست بيا تا غم فردا نخوريم

وين يكدم عمر را غنيمت شمريم

فردا كه ازين دير فنا درگذريم

با هفت هزار سالگان سر به سريم

‌ درتمامي رباعيات خيام يك نكته اساسي وجود دارد وآن تأكيد بر اينكه درلحظه زندگي كنيم و زمان حال را دريابيم و فرصت را ازدست ندهيم. به بيان ديگر به حسرت خوردن از گذشته وهمه چيز را به آينده سپردن، روزگار را هدر ندهيم، بلكه اكنون را دريابيم وآن را ازخود سرشار كنيم. ‌

‌ دراينجا شادخواري خيام، درمعناي استفاده از ظرفيت‌هاي انسان براي بهره مندي از خرد ودانش است، نه درمعناي لا‌ابالي گري و ولنگاري و بيهوده انگاشتن هستي. بلكه خيام به نوعي زيركانه خود را در دستان خردمندي بسياردقيق وظريف مي‌اندازد كه اين جهان كار اوست. پس اظهار ناداني در برابر راز هستي و سرنوشت آينده درحقيقت اوج دانايي است.

‌ خيام همچون هندوان به تناسخ و زندگي چندباره انسان اعتقادي ندارد بلكه زندگي انسان را در روي زمين همين يكبار مي‌داند.ازاين روي، راه را بر خطا مي‌بندد. ‌

‌ خيام رياضيدان بود و فيلسوفان رياضيدان، منطق اعداد را كه حاكم برجهان است، دليل بر منطقي بودن و عظمت كائنات مي‌دانستند. ازاين رو اينان درنجوم وهيئت نيز سرآمد بودندو تقويمي كه ما اكنون داريم از دانش سرشار خيام تراويده است. ‌

از دي كه گذشت هيچ ازو ياد مكن

فردا كه نيامده ست فرياد مكن

برنامده و گذشته بنياد مكن

حالي خوش باش و عمر بر باد مكن

اين رباعي ياد آور انديشه معروفي است كه به امام علي(ع) نيز منسوب است :

مافات مضي، وما سيأتيك فأين؟

قم فاغتنم الفرصه بين العدمين

( گذشته، گذشته است وآينده نيز پيدا نيست. برخيز واكنون را غنيمت شمر كه ميان دو عدم، قراردارد.)

‌ به بيان ديگر گذشته وآينده هردو معدوم اند، تنها، زمان حال است كه حضور دارد و دستمايه توست. پس برخيز و اين نقدينه گرانبهاي عمر را غنيمت شمر و داد انسانيت خويش بده : خرد بورز، شادباش و شادي ات را باديگران قسمت كن!

‌ عمر خيام هم مانند حكيم ابوالقاسم فردوسي، انساني جامعه گرا است و شادي را بدون شركت ديگران و به دور از همنوعان به رسميت نمي‌شناسد. ‌

‌ خيام با آگاهي خردمندانه از مرگ، ارزش زندگي را درك مي‌كند. بنابراين تأكيد مي‌كند كه هركدام از ما نوبتي در اين جهان داريم و نوبت خويشتن را كه حق مسلم ماست، بايد زندگي كنيم، همچنان كه ديگران آمدند و زيستند و رفتند:

ابر آمد و باز بر سر سبزه گريست

بي باده ارغوان نمي‌بايد زيست

اين سبزه كه امروز تماشاگه ماست

تا سبزه خاك ما تماشاگه كيست

* استاد پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي

مقدمه ای بر عزت نفس از ديدگاه مولانا

http://arjahandide.persianblog.com/

اي سعادت بخش جان انبيا       يا بكش يا باز خوانم يا بيا

         حقـا كه مـولانا تواي ! مولاناي ما خداونـدگار اعـتماد به نفس و بلكه ‌‌«عزت نفس» است. جاي جاي مثنوي معنوي او از اين تذكر سرشار است كه اي انسان تو اين تن نيستي٬ تن تو اسب توست و تو نوري ٬ اين جهان آخُر اسب توست و قطعا غذاي سوار غذاي اسب نيست. تو نور و سروري ، تو خليفه ي خدايي ، تو نفس خدا جويي ، تو كسي هستي كه « عالم به تسخير توست » و جهانيان مسخر وجود تو شده اند . ابر و باد و مه و  خورشيد و فلك همه محتاج روي زيباي تو هستند و بر وجود تو حسرت مي خورند . مي گلگونه در خمره جوشش مي كند؛ آن جوشش، اشتياق ِ مي است تا به دهان و حلق زيباي تو راه يابد در اينجا مِي مانند عاشقي است كه براي وصال محبوب كه تو باشي دست به كار شده و خود را به فريبنده ترين حالت به تو مي نمايد تا مگر افسونگري او كارگر شود و به وصال تو برسد.

هيچ محتاج مي گلگون نه اي             ترك كن گلگونه٬ تو گلگونه اي

اي رخ گلگونه ات شمس الضحي        اي گداي رنگ تو گلگونه ها

باده كاندر خمره مي جوشد نهان        زاشتياق روي ِ تو جوشد چنان

اي همه دريا! چه خواهي كرد نم؟         وي همه هستي! چه مي جويي عدم؟

تو خوشي و خوب و كان هر خوشي   پس چرا خود منت باده كشي؟

تاج كرمنا ست بر فرق سرت             طوق اعتيناك آويز برت

جوهر است انسان و چرخ او را عرض   جمله فرع و سايه اند و تو غرض

اي غلامت عقل و تدبيرات هوش        چون چنيني خويش را ارزان فروش

       زيـبا روي عالم اي انسان ! تو موجود ديگري هستي  موجودي قابل ستايش كه اينقدر شايستگس دارد كه تمام ملائك بر پاي او سجده مي زنند. گمان مبر كه مقام ملائك پايين است. چرا خدا از كوه و حيوانات و نبـاتـات و ماه و خورشيد نخـواست كه به پـاي انسان سـجده كنند ؟ يا چـرا خدا از همه ي موجـوداتـي كه آفـريده است اعـم از مـلائـك و ديگر مخـلوقـاتـش نخواست كه تو را ستـايـش كنند ؟  اين بدان معـنـي است كه جايگاه مـلائـك در نزد خـدا جايگـاهي بس عـظيـم است و دست نيافتني . چرا كه هر ه بيند روي دوست ، قـرين رحمـت اوست .در قياسي بين خود انسانها چرا افرادي نـورانـي و دوست داشتني هستند و افرادي نحـس و بي ارزش و قابل ترحم ؟ علت آن نورانيت ، نزديك بودن به وجود مقدس نور لايتناهي است . پس خـوش به حال مـلائـك كه با خداوندي اين چـنين با عظمت و زيبا قرين هستند. جبرئيل با خدا الفـتي دارد و عزرائـيل نيازي . بس بلند است جـايـگاه و مقام ملائك در  درگاه خدا . نكته اينجاست كه خداوند با آفرينش انسان و دميدن روح خود در اين كالبد خاكي نه از زمين نه از زمان نه از زمين و آسمان  بلكه از بهترين موجـوداتـش خواست تا به اين تازه به درگاه آمده – تو -  سجده كننـد و مقام بالاي او را ستايش كنند .

اي انسان جايگاه تو كجا ها كه نيست ؟!

       داستان آفرينش انسان به دست خداي عـزوجـل داستاني شگرف و عبرت آموز است. اينها كه مي گويم اسرار است  نه كه بگويم خدا كم ارزش است كه خداوند را پيمانه اي براي سنجيـدن ارزش نيست بلكه هدف اين است كه تو خود بداني كه كجا ايستاده اي و با چه وجود نازنيني هم آغوشي  مي كني !

       خداوند تنها بود . در ميان همه ي مخلوقاتش موجودي نبود كه بتوان به او آنچنان كه بايد باليد و افتخار كرد . خدا – جل جلاله – مي خواست آيـينه اي داشته باشد تا وجود زيباي خود را در آن نقاشي كند . يكي مثل خودش .  لاجرم دست به كار شد« كن فيكوني كرد» و دست به خلقت موجودي زد كه خود مي دانست چه وجود زيبايي خواهد بود  . ذره ذره٬ آهسته آهسته٬ نرم نرمك مي ساخت و حكاكي مي كرد و هنر مي باريد . جسم انسان كامل شد . ملائك گفتند : چه زيبا موجودي آفريدي اي پروردگار بي همتا . ملائك متعجب بودند كه خداي عز وجل با چه شور و شوقي دست به كار است !

 خـدا گفت : صبر كنيد. اين كه شما را متـعجب كرده است  هيچ نيست . آنگاه اين جسم بي جان را بلند كرد ودر آغوشش كشيد. آنگاه لبـانش را بر روي لبـان آدم گذاشت و از روح مبارك خود در او دميد . انسان(تو) متولد شد . چشمانش را بــاز كرد و چه لحظه ي زيبــايي بود آن لحظه كه چشم در چشم خدا بود. خوش به حالت اي انسان كه اولين نـگاهــت به ديـدنـي تـرين منـظـره گـشـوده شـد .

چشمان خشك و بي روح انسان از اين ديدار پر از نور ِ اشك شد.- شد اشك روان از منظر من -  خداوند عزوجل به انسان زباني را آموخت كه رمزي بود بين خود و انسان(تو) كه نشانه اش اشك است.

اي خدا سنگين دل ما موم كن              ناله ي ما را خوش و مرحوم كن

     آنگاه به انسان(تو) گفت : اي عزيز دلم! اي زيباي من! اي جان و دل من! قرباني من!  بدان كه هرگز و در هيچ زماني تو را از آغوشم رها نخواهم كرد.« من از رگ گردن به تو نزديك تر هستم» و تو با مني در همه حال و همه جا .

      سپس خدا هديه تولدش را به انسان داد. انسان مشتاق بود كه بداند در اين بسته چيست ؟ اين با ارزش ترين چيزي است كه او خواهد داشت  "هديه اي از طرف خداي متعال و معشوق لا يزال" چه چيز مي تواند اين ارزش را داشته باشد كه "خدا" آن را به عنوان هديه به عزيز ترينش (تو) بدهد؟

بله آن هديه "زندگي" بود.

    عزت نفس اين است كه تو بداني و همواره به ياد داشته باشي كه چه كسي هستي و براي چه وجود  داري و چه خواهي كرد . به ياد داشته باشي آن ايام را كه در گلشن فغاني داشتي ٬در ميان لاله و گل آشياني داشتي٬ گرد آن شمع طرب مي سوختي پروانه وار پاي آن سرو روان اشك رواني داشتي ! و پيوسته به دنبال آن باشيم كه قدر هديه مان و قدر خودمان را بدانيم  تا روزي كه  به آن وجود پيوندي دوباره و از نوعي ديگر داشته باشيم.

عاشق بودن را از "مي" بياموزيم.

درسي از عاشق به معشوق...

        و تاسف به آن انسانهاي غافلي كه  تمايزي بين خود با بدن خود نمي گذارند و نورانيت و روح ملكوتي خود را اسير اين تن و طعام و فريب دنياي بي ارزش مي كنند. فلسفه ي روزه و رمضان نيز همين است كه بداني اين تن اسب توست و غذاي اسب غذاي سوار نيست.

  باشد كه همه ما موفق شويم دهاني ببنديم تا دهاني بگشاييم ...

             نون نخوريم شايد بتوانيم نور بخوريم

در پايان اين ابيات را به تمام شما عزيزان دل خدا تقديم مي كنم

كيست آن يوسف؟ دل حق جوي تو                     چون  اسيري بسته  اندر كوي تو

جبرئيلي را  بر  اُستَن(1) بسته اي                      پرّو بالش را به صد جا خسته اي

پيش   او   گوساله    بريان   آوري                       گه  كشي  او  را به كهدان   آوري

كه بخور! اين است ما را لوت و پوت(2)                 نيست   او  را  جز   لقا الله   قوت

زين   شكنجه  وامتحان٬  آن  مبتلا                       مي كند  از  تو  شكايت  با  خدا

كاي خدا! افغا ن از اين گرگ كهُن                         گويدش  نك  وقت  آمد  صبر كن

داد ِ تو   واخواهم  از   هر بي خبر                         داد   كه دهد   جز خداي دادگر؟

او همي گويد كه  صبرم شد  فنا                          در  فراق  روي  تو  يا  ربنا

احمدم!  در مانده در دست يهود                         صالحم!   افتاده  در  دست  ثمود

اي  سعادت  بخش  جان  انبيا                          يا بكش  يا  باز  خوانم  يا  بيا

 

حق همي گويد كه آري اي نَزه (3)                    ليك بشنو  صبر آر  و  صبر به

صبح نزديك است٬ خامش٬ كم خروش                "من همي كوشم پي تو  تو مكوش" ... 

    دفتر سوم

همراهان جدايي مصلحت نيست

 همراهان جدايي مصلحت نيست

سفر بي‌روشنايي مصلحت نيست

۳۴۳  مولوي ديوان شمس

زبان و انديشه مولوي با نگاهي تطبيقي به عطار

http://www.isna.ir/Main/NewsView.aspx?ID=News-904576&Lang=P

خبرگزاري دانشجويان ايران - مشهد
سرويس: شهرستان‌ها

عضو هيات علمي دانشکده ادبيات دانشگاه فردوسي مشهد گفت: پس از استاد فروزانفر در پهنه مولوي شناسي و شرح و تفسير مثنوي، پژوهش‌هاي بسيار صورت گرفته اما در بسياري، به جاي آن ژرف نگري و پرداختن به گفتني‌ها به توضيح واضحات پرداخته‌اند.

به گزارش خبرگزاري دانشجويان ايران (ايسنا)- منطقه خراسان، دکتر رضا انزابي نژاد در همايش «زبان و انديشه مولوي با نگاهي تطبيقي به عطار» که امروز در تالار فردوسي دانشکده ادبيات دانشگاه فردوسي مشهد برگزار شد، به ارايه مقاله‌اي با عنوان « جلال مولوي و کمال فروزانفر و بحثي پيرامون چند بيت مثنوي» پرداخت و گفت: اين مقاله حاوي نقد و تحليل ابياتي از دفتر سوم مثنوي است که نيازمند تامل و تعمق‌اند اما بيشتر شروح به شرح و توضيح آن‌ها نپرداخته يا آنچه گفته اند، درست و قانع کننده نيست.

وي افزود: هر کس با مثنوي مولاناي بلخي اندک انسي دارد و با شرح‌هاي اين کتاب عظيم نيز آشناست و بي گمان از خطاهاي فاحش بعضي از شروح شگفت زده شده، نيز از دراز گويي‌هاي لاطائل بي فايده بعضي از شرح‌ها و رها کردن توضيح و بحث درباره ابياتي که نيازمند توضيح است، ابرو در هم کشيده و بر زبانش رفته که: "کاش استاد فروزانفر با همان شيوه عالمانه تمام مثنوي را شرح و گزارش کرده بود!"

رضا انزابي نژاد ادامه داد: فروزانفر در اين 4 هزار بيت با آن نکته بيني و دقت باب مثنوي شناسي را به روي پسنيان گشوده است. هنر آن مرد در آن بود که هر گفتني را گفته، و دامن قلم را از ناگفتني‌ها و توضيح واضحات برچيده؛ از اين رو اين سخن در حق آن بديع روزگار اين سخن حسرت آگين بر زبان مي‌رود که "اگر مرد چنان نابهنگام و نابيوسان نمي‌رفت در پهنه مثنوي شناسي چه کم داشتيم؟!" - خاک بر آن بزرگ عنبرين باد!

عضو هيات علمي دانشکده ادبيات دانشگاه فردوسي مشهد با بيان نمونه‌هايي که چگونه از ورود در شرح ابياتي که نياز به شرح دارد به سادگي گذشته‌اند، اذعان داشت: اينک نمونه‌هايي از ابيات مثنوي که نيازمند تامل و تعمق هستند اما در بيشتر شروح، يا به شرح و توضيح آن‌ها پرداخته نشده، يا آنچه گفته‌اند درست و قانع کننده نمي‌نمايد:

خواجه هر سالي ز زر و مال خويش

خرج او کردي گشادي بال خويش

بيت از داستان روستاي و شهري است. در اين داستان مردي روستايي با شهري‌اي باب دوستي مي‌گشايد و هر سال به شهر مي‌آيد و روزها و هفته‌ها - ناخوانده - مزاحم شهري مي‌گردد:

باز هر سالي چو لک لک آمدي

تا مقيم قبه شهري شدي

خواجه هر سالي ز زر و مال خويش

خرج او کردي، گشادي بال خويش

روستايي در اين آمدن‌ها و مزاحمت‌ها همواره ـ به زبان ـ شهري را به روستا دعوت مي‌کند تا جايي که مرد شهري فريب چرب زباني‌هاي روستايي را مي‌خورد و راه ده را در پيش مي‌گيرد؛ اما روستايي با وي به گونه‌اي ناجوانمردانه برخورد مي کند و فراموش مي‌کند که خواجه شهري چگونه با گشاده رويي و فراخ دستي "خرج او کردي، گشادي بال خويش"

عضو هيات علمي دانشکده ادبيات دانشگاه فردوسي مشهد تصريح کرد: بحث و اختلاف نظر ميان شارحان مثنوي مربوط به بيت اخير بوده است به ويژه در کلمه "بال" به شرح زير:

دکتر شهيدي: بال در عربي به معناي خاطر است و "بال گشودن" يعني خاطر آسوده کردن (از کجا؟)، اين توضيح درست نمي نمايد و در فرهنگ‌ها چنين ترکيبي بدين معني نيامده است.

موسي نثري: به سادگي گذشته و توضيح نداده است.

زماني: صاحبخانه هر سال براي پذيرايي از آن روستايي از طلا و اموال خود صرف مي‌کرد و از خود سخاوت و جوانمردي نشان مي‌داد؛ به بال و بال گشودن توجهي نشده است.

محمد تقي جعفري: روستايي هر سال و بنا به عادت ديرينه خويش مي‌آمد و بساط اقامت در خانه شهري مي‌انداخت؟! گشادي بال خويش مسکوت مانده!

وي با اشاره به اين که هيچ کدام از اين شرح‌ها به ترکيب "بال گشودن" توجه نکرده‌اند، گفت: معناي پيشنهادي دکتر شهيدي نيز درست نمي‌نمايد.

وي در بيان توضيح اين مطلب گفت: توضيح اينکه بال به همان معني "بال پرنده" به کار رفته و بال گشودن يا بال گستردن براي کسي يعني او را زير حمايت و محبت خود گرفتن و از او پرستاري کردن است.

عضو هيات علمي دانشکده ادبيات دانشگاه فردوسي مشهد يادآور شد: اين ترکيب با اين معناي کنايي از قرآن از ايه: "واخفض لهما جناح الذل من الرحمه" (اسراء،24) گرفته شده است، يعني (اي فرزند): از سر مهرباني ، بال فروتني بر سر پدري و مادر خويش بگستران؛ احتمالا مولانا نيز اين ترکيب کنايي را از قرآن گرفته است.

عمر تو مانند هميان زر است

روز و شب مانند دينار اشمر است

مي‌شمارد، مي‌دهد زر بي وقوف

تا که خالي گردد و آيد خسوف

پس بنه بر جاي هر دم را عوض

تا زو اسجد و اقترب يابي غرض

در تمامي کارها چندين مکوش

جز به کاري که بود در دين، مکوش

گورخانه و قبه‌ها و کنگره

نبود از اصحاب معني، آن سره

بنگر اکنون زنده‌ي اطلس پوش را

هيچ اطلس دست گيرد هوش را؟!

وي به بررسي نکته‌هاي موجود در ابيات فوق که مورد بي‌توجهي، يا دريافت نادرست شارحان واقع شده پرداخت و گفت:

1- دينار اشمر (شمارنده دينار و دوم) به معني صراف و کسي که پول به نزول به مردم مي‌دهد.

مفهوم بيت چنين است: "روز و شب مانند صرافان سودجو هر روز و هر شب، بخشي از عمر تو را مي‌ستاند."

2- بي‌وقوف: بي‌درنگ، بي وقفه/ آمدن خسوف: گرفتن ماه است که در قرآن(سوره 75، قيامت ايه 8 و 9) جمع آمدن ماه و خورشيد ، نيز ماه گرفتگي نشانه وقوع رستاخيز است.

4- تمامي: تمام + ي مصدري: کامل و تمام گردانيدن، به پايان بردن.

5- سره (اينجا): نيکو، شايسته. نظامي - در ليلي و مجنون - به همين معني به کار برده:

صياد، سليح و ساز برداشت

صيدي سره ديد صيد بگذاشت

شگفتا که کريم زماني در توجيهي سخيف و ناروا - به نقل از اکبر آبادي - چنين نوشته است: "سره: سر است که "ه" بر آن اضافه شده و مفيد معني نسبت است مثل امروز که مي‌شود امروزه!

6- زنده اطلس پوش: خواجه‌اي که از بسياري ثروت در ناز و نعمت است و جاده‌هاي اطلسي و ابريشمي بپوشد.

- مصراع دوم را هيچ کدام از شارحان - از شروح مورد مراجعه - در نيافته‌اند.

وي به توضيح شارحان در اين موارد اشاره کرد:

کريم زماني: تو نگاه کن به آدم زنده‌اي که اکنون در اين دنيا جامه‌هاي حريرين و فاخر بر تن مي‌کند؛ آيا اين جامه، بر هوش و عقل او مي‌افزايد؟!

حاج ملا هادي سبزواري: نه از اطلس پوشي، اهل جهل را غبطه است و نه از ژنده پوشي، زنده معرفت را غبني و نژندي(؟!)

محمد تقي جعفري: آن اشخاص نابخرد که با لباس اطلس و زيبا خود را مي‌آرايند، اين پيرايش کوچکترين اثري در هوشياري آنان ندارد. گاهي هم مي‌شود زيباترين افراد، بي‌هوش ترين مردم مي‌باشند.(؟!)

موسي نثري: در اين جهان نگاه کن کساني که زنده‌اند و اطلس مي‌پوشند - هيچ ممکن است لباس اطلس و حرير هوش و عقل آن‌ها را زياد کند.

دکتر انزابي نژاد تصريح کرد: بي هيچ گماني همه اين شروح خطا کرده‌اند و گره کور بيت را که همانا کلمه "هوش" و به معناي "مرگ" است، در نيافته‌اند.

وي با بيان اين‌که براي کاربرد هوش بدين معني شواهد زياد داريم، ادامه داد: از جمله فردوسي در شاهنامه گفته:

ورا هوش در زابلستان بود

بدست تهم، پور دستان بود

و فخر الدين اسعد گرگاني نيز در اثر خود ـ ويس و رامين ـ گفته:

به جان من که گر آيد مرا هوش

بود چون زندگاني بر دلم نوش

عضو هيات علمي دانشکده ادبيات دانشگاه فردوسي مشهد در بيان مفهوم بيت چنين گفت: کساني که زندگاني پر ناز و نعمت دارند و جامه‌هاي اطلسي فاخر و گرانبها مي‌پوشند آيا اين نعمت و مکنت و جامه‌هاي اطلسي در برابر مرگ، دمي يار و دستگير آنان مي‌تواند باشد؟! مضافا يادآور مي‌شود که هوش {= مرگ} را، زنده در مصراع اول تاييد مي‌کند.

عج الي القلب و سر ياساريه

فيه اشجار و عين جاريه

وي همچنين در بيان توضيح و تفسير شرح‌ها چنين گفت:

محمدتقي جعفري: اي سير کننده مشتاق، حرکت به سوي قلب را ادامه بدهيد.

حاج ملا هادي سبزواري: ميل کن به سوي سواد اعظم دل، و سير به آنجا اي سير کننده.

موسي نثري: اي کاروان به طرف دل متمايل شده و در آن کشور سير کن.

استعلامي: اي رهرو شب به دل باز گرد و در آن سير کن.

کريم زماني: اي شب رو به سوي عالم قلب بگراي و ره سپار.

دکتر شهيدي: به سوي دل باز گرد و اي رونده در شب، که در آن درختان و چشمه روان است.

وي با بيان اين که هيچ کدام از شش شرح بالا درست نمي‌نمايد، اظهار داشت: توضيح اينکه "ساريه" نام يکي از صحابه و سرداران اسلام در روزگار عمر بن خطاب بود و اين ابيات تلميحي دارد به واقعه‌اي در اسلام که در تاريخ طبري نيز آمده است.

خلاصه اش چنين است:

"عمر رضي الله عنه" بيست هزار مرد به پارس {= ايران} فرستاد. به اول سال از بيست و سه ... و "ساريه بن زنيم الدئلي را اميري پسا {= فسا} و داراي گرد داد...

ساريه بن زنيم سوي پسا و دراب گرد {= يکي از پنج شهرستان ايالت فارس - دارابجرد} شد و ايشان {= اهالي دارابجرد} به حصار اندر شدند، و ساريه با سپاه مسلمانان بر در حصار بماند سه ماه. پس عجم خيل کردان را که به حدود پارس اندر بودند به مدد و ياري خواستند و سپاهي گران از کردان به ياري ايشان رفتند و ايشان از حصار بيرون آمدند و حرب کردند - حربي سخت - و از مسلمانان، بسياري کشته شدند.

روز آدينه بود وقت نماز، و حرب بر ساده دشت {= دشت هموار} بود. و نزديک مسلمانان، کوهي بود بزرگ، کافران گرد مسلمانان اندر آمدند و حرب و کشتن همي کردند و کار بر مسلمانان دشخوار شد و بيم هزيمت بود... آواز عمر شنيدند (رض) چنان که به آواز بلاند همي گفت:

"يا ساريه الجبل الجبل(اي ساريه کوه گير، به کوه پناه ببر)" ساريه لشکر را گفت: من آواز عمر همي شنوم ... و ساريه سپاه بکشيد و پشت، با ز کوه داد، و آن شب ايمن شدند پس ديگر روز حرب کردند و ظفر يافتند و عمر خبر ايشان نيافته بود، دلش مشغول بود. آن شب آدينه به خواب چنان ديد که ايشان همي کردند.

روز آدينه وقت نماز بود، عمر (رض) بر بالاي منبر شد و خطبه همي کرد و به خطبه اندر گفت: اي مردمان به خواب ديدم که بدين وقت ساريه حرب کردي؛ بي شک که اکنون همي حرب کنند.

پس عمر (رض) خاموش شد چنانکه کسي چيزي بيند و زماني بود گفتا اکنون ساريه در دشت گرفتار است از سپاه عجم و اگر پشت به کوه کردندي آسان تر بودي. پس گفت: <يا ساريه الجبل الجبل> پس چون يک زمان ببود، باز خطبه شد خداي -عزوجل- آواز عمر از مدينه به داراب گرد برد و مسلمانان را بشنوانيد.

تلخ از شيرين لبان خوش مي‌شود

خار از گلزار دلکش مي‌شود

حنظل از معشوق خرما مي‌شود

خانه از همخانه صحرا مي‌شود

اي بسا نازنينان خارکش

بر اميد گل عذرا ماه وش

اي بسا حمال، گشته پشت ريش

از براي دلبر مه روي خويش

کرده آهنگر جمال خود سياه

تا که شب آيد ببوسد روي ماه

خواجه تا شب بر دکاني چار ميخ

زان که سروي در دلش کرده است بيخ

تاجري دريا و خشکي مي‌رود

آن به مهر خانه شيني مي‌رود

هر که را با مرده سودايي بود

بر اميد زنده سيمايي بود

وي به نکته‌هاي قابل توجه و مهم که در شروح توجه نشده است، اشاره کرد و گفت: حرف اضافه "از" در هر دو مصراع بيت دوم «از» سببي است

خانه شين مخفف غير قياسي "خانه نشين" است و کنايه از زن و همسر مرد که کارهاي خانه بر عهده اوست؛ در اين ابيات بحث اصلي مربوط به بيت پاياني است:

هر که را با مرده سودايي بود

بر اميد زنده سيمايي بود

دکتر رضا انزابي نژاد با بيان اين‌که هيچ کدام از شروح، توضيحي دلپذير براي اين بيت نداده‌اند؛ در بيان داده‌هاي شروح چنين گفت:

زماني: هر کس با مرده - يعني جماد - سر و کاري دارد، اين کار را به اميد محبوبي زنده صورت مي‌دهد.

استعلامي: زاري براي مردگان دليل نياز ما به دلداري زندگان است.

دکتر شهيدي: " مرده، ظاهرا مولانا اين واژه را برابر "صامت" که در عربي به معني نقدينه است به کار برده، يا مطلق کالا و نقدينه{؟1} ... و بعد افزوده: "سودا با مرده، کنايت از حرفه مرده شويي است".

يک نگاه به پيوستگي ابيات مفهوم درست را پيش چشم مي‌آورد:

- سخن تلخ از زبان محبوب شيرين گفتار نه تنها تلخ نيست بلکه شيرين و دلپذير است.

- همچنين حنظل تلخ از دست محبوب، مانند خرما شيرين مي‌شود ...

سپس پيشه‌هاي سخت و ناخوشايند را بر مي‌شمارد...:

حمال را براي همسر محبوب خود، سراسر روز، بارهاي سنگين حمل مي‌کند، چندان که پشتش زخم مي‌شود؛ آهنگر هم به خاطر همسر عزيز خويش، گرمي کوره و آهن گداخته را تحمل مي‌کند؛ بازرگان نيز در خشکي و دريا به سفرهاي پر مخاطره مي‌رود ... و سرانجام در بيت آخر مي‌گويد:

هر که را با مرده سودايي بود

بر اميد زنده سيمايي بود

وي در بيان مفهوم اين بيت گفت: حتي مرده شوي هم که کارش شستن مرده است بدان جهت روي به چنين کار نادلپذير آورده، تا وجه معيشتي به دست آورد و با همسر محبوبش همدمي و همدلي کند.

"حزم سوء الظن" گفته ست آن رسول

هر قدم را دام مي دان اي فضول

روي صحرا است هموار و فراخ

هر قدم دامي است، کم ران اوستاخ

چون به گورستان روي اي مرتضي

استخوانشان را بپرس از "ما مضي"

دکتر رضا انزابي نژاد ادامه داد: مقصود و مفهوم عام سه بيت معلوم است، اما بيت اخير اشارتي ضعيف به ماجرايي دارد که بي توجه بدان، به آن معناي ظريف و مقصود مولانا نمي‌توان رسيد، متاسفانه هيچ کدام از شارحان بدان اشارت توجه نکرده اند.

دريافت و سخن شارحان چنين است:

موسي نثري: وقتي به گورستان مي‌روي از استخوان هاشان بپرس که چه بر سر آن‌ها گذشته است

محمد تقي جعفري: گاهي به سوي گورستان گام بردار و سرگذشت نکبت بار آنان را از همان استخوان‌هاي پوسيده‌شان بپرس

کريم زماني: اي انسان پسنديده و برگزيده، هر گاه به قبرستان گام نهي احوال گذشتگان ايشان را از استخوان هاشان سوال کن

استعلامي: اي کسي که موجب رضايت خدا يا بندگان او هستي از استخوان مردگان سرگذشت آن‌ها را بپرس و بياموز

دکتر شهيدي: مسکوت گذاشته و گذشته است

حاج ملا هادي سبزواري: چيزي ننوشته است

توضيح و شرح بيت: بدون توجه به دو کلمه کليدي بيت، يعني «گورستان» و «مرتضي» به مدلول بيت نمي‌توان رسيد با اين توضيح که:

1-مرتضي به ويژه لقب حضرت علي (ع) است.

2-حضرت علي هنگامي که از جنگ صفين باز مي‌گشت چون به کناره کوفه رسيد خطاب به خفتگان گورستان خطبه‌اي بسيار گزنده و اثر گذار خواند که موي بر تن راست شود:

"اي مردم سراي تنهايي، و اي ساکنان تهي از زندگاني و اي خفتگان در گوره‌هاي تاريک، اي اسيران خاک و ساکنان ديار غربت... پس از شما در خانه‌هاي شما ديگران نشستند، همسران تان ديگري را شوي گزيدند و دارايي تان را ميراث - بران ميان خود تقسيم کردند... اين خبر شما بود پيش ما، اکنون بگوييد شما از ما چه خبر داريد؟! آنگاه مولا(ع) روي به پيرامونيان خويش کرد و فرمود: به خدا سوگند که اگر اين خفتگان در گور، رخصت سخن گفتن مي‌يافتند، مي‌گفتند: ره توشه تقوي با خود برداريد که بهترين توشه اين راه "تقوا" است.

عضو هيات علمي دانشکده ادبيات دانشگاه فردوسي مشهد ادامه داد: ملاحظه مي‌شود که از شروح معتبر و غير معتبر، هيچ کدام به اين نکته ظريف و در عين حال قابل اعتنا، توجه نکرده‌اند.

دکتر رضا انزابي نژاد همچنين گفت: ناگفته نمي‌شايد گذاشت که حرف "را" در مصراع دوم بيت مورد بحث حرف اضافه است به معني و برابر "از" که در زبان صاحب قلمان پيشينه کاربرد دارد، از جمله در لغت نامه دهخدا به اين معني اشاره شده و شاهدي نيز از تاريخ بخارا آمده است: "فضل{بن يحيي} يکي از خادمان خوايش را{= از} پرسيد...".

و آن عمر باقي را بگو مستان سلامت ميکنند

رندان سلامت ميکنند جان را غلامت ميکنند

مستي ز جامت ميکنند مستان سلامت ميکنند

غوغاي روحاني نگر، سيلاب طوفاني نگر

خورشيد رباني نگر ، مستان سلامت ميکنند

رو آن ربابي را بگو مستان سلامت ميکنند

آن مرد آبي را بگو مستان سلامت ميکنند

و آن مير ساقي را بگو مستان سلامت ميکنند

و آن عمر باقي را بگو مستان سلامت ميکنند

و آن مير غوغا را بگو مستان سلامت ميکنند

و آن شور و سودا را بگو مستان سلامت ميکنند

اي مه ز رخسارت خل، مستان سلامت ميکنند

وي راحت و آرام دل مستان سلامت ميکنند

اي جان جان واي جان جان مستان سلامت ميکنند

اي تو چنين و صد چنان مستان سلامت ميکنند

مصطفای قندخو

گفتاری از پروفسور آن ماری شیمل در سیرت حضرت محمد(ص)

http://www.kargozaraan.com/Released/86-01-16/128.htm#33433

گروه کتاب و اندیشه؛ جایگاه رسول گرامی اکرم (ص) و پرتو نورانی سیره و سخن آن بزرگوار به قدری شکوه و خیرگی دارد که شعاع آن هر فرد منصف و اهل فکری را به خود جذب کرده و در بگیرد.

ازجمله بزرگانی که جذب سیره و سخن رسول گرامی اسلام شدند، پروفسور آن ماری شیمل، عرفان پژوه و مستشرق نامی است که همین جذبه و شور و عشق به پیامبر گرامی سبب شد تا وی کتابی نسبتا مفصل درباره حضرت محمد(ص) بنگارد که با عنوان محمد رسول خدا و با برگردان پاکیزه دکتر حسن لاهوتی از سوی انتشارات علمی و فرهنگی به بازار کتاب عرضه شد. فرازی از این کتاب را انتخاب کرده ایم که همزمان با زادروز آن بزرگوار و سبط گرامی شان (امام جعفر صادق(ع)) از نظر شما گرامیان می گذرانیم.

سیرت زیبای پیمبر(ص)

همآنگونه که گفتیم محمد(ص) را برترین نمونه زیبایی جسمانی می دانند. رخسارش، چنانکه شاعران متاخر گفته اند، «مصحف جمال» و خط عارضش «نص وحی منزل» است. اما زیبایی ظاهری او آینه جمال باطنی او بود. زیرا خداوند او را به خلق و خوی و فطرت، «خîلقا و خىلقا»، کامل آفریده بود. وقتی از عایشه، همسر دلخواهش، درباره خلق و خوی او پرسیدند، به همین بسنده کرد که «خلقش قرآن بود؛ خشنود به خشنودی قرآن بود و از خشم قرآن خشم می آورد.»

شاید خوانندگان مغرب زمینی که یا سنت آمیخته به نفرتی چندین قرنی نسبت به محمد(ص) پرورش یافته اند، انگشت تحیر گزند اگر دریابند که در همه خبرها و گزارش ها بر خصلتی که در وجود پیمبر (ص) به طور اخص تاکید رفته است، فروتنی و مهربانی اوست.

قاضی عیاض، یکی از بارزترین نمایندگان دانشمندانی که با احترام زبان به ستایش پیمبر گشوده و نمونه بارز دین داری به آیین اسلامند، می نویسد؛ خداوند قدر پیمبر خود را عظیم گردانیده و او را فضائل و محاسن و مناقب خاص عطا فرموده و منصب جلیل او را به چنان عظمتی ستوده است که نه زبان را رسد و نه قلم را غکه وصف آن گوید.ف

خداوند در کتابش مرتبه جلیل پیمبر را روشن و آشکار بیان کرده و او را به سبب اخلاق و آداب نکو ثنا گفته و بر بندگان خود واجب ساخته است تا به او پیوندند، فرمانش برند و پیروش باشند.

خداوند -جل جلاله- که پیمبر را فضل بخشید و برتری داد، سپس تطهیر و تزکیه اش کرد، آنگاه حمد و ثنایش گفت و جزای وافیش داد... و مکارم اخلاقش را که در نهایت کمال و جلال است در برابر دیدگان ما آورد؛ او را به محاسن جمیل، اخلاق حمید، رفتار کریم و فضائل بی شمار آراست و او را به معجزات باهر، براهین واضح و کرامات بین موید داشت.

همه اخبار از رفتار پرمهر و عطوفت و در عین حال، پروقار محمد(ص) سخن می گویند و خاطرنشان می کنند که کمتر به صدای بلند می خندید. (در یکی از احادیث نبوی که زاهدان نخستین روزگاران اسلام به کرات آن را نقل کرده اند، آمده است؛ اگر آنچه را من می دانم، می دانستید بسیار می گریستید و کم می خندید.) با این وصف، نیز، درباره او گفته اند لبخندی فریبا بر لب داشت که دل از پیروانش می ربود و حتی غزالی هم از خنده پیمبر یاد کرده است.

لطافت طبع او از خلال حکایات مربوط به اوایل روزگار اسلام، از قبیل حکایت زیر، مشهود است؛ «روزی پیرزنی کوچک اندام نزد او آمد تا بپرسد که پیرزنان ناتوان نیز به بهشت می روند یا نه.»

 پیمبر پاسخ داد؛ «نه، جای زنان سالخورده در بهشت نیست!» آنگاه چون به چهره غم گرفته پیرزن نگریست با لبخند به سخن ادامه داد؛ «در بهشت، سیمای آنان تغییر پیدا می کند، در آنجا همه به سن جوانی اند!» حکمت عملی که پیمبر در کار یاران خود می کرد، از تذکر او به ابوهریره آشکار است که عادت داشت بیش از اندازه به دیدار پیمبر آید؛ پس به او گفت؛ «زرغبا تزدد حبا، کمتر به دیدنم بیا تا مهرت افزون شود!»

منابع از التفات محمد (ص) به ضعیفان با ستایش یاد کرده و از عطوفت او همیشه با تاکید سخن گفته اند. چنانکه در اخبار آمده است؛ «هیچ خدمتکاری، چه زن و چه مرد، و هیچ یک از زنان خود را کتک نمی زد. با اندوه بسیار آشنا بود و در تفکر بسیار مستغرق؛ در بستر بسیار نمی آرمید، لحظات بلند خاموش می نشست و بی سبب لب به سخن نمی گشود.

گفتن را با عبارت بسم الله آغاز می کرد و با بسم الله به پایان می برد. گفتارش پرمغز بود، نه پیش از اندازه کوتاه و نه بیش از حد بلند، نه درشت سخن می گفت و نه آمیخته به هزل یا مزاج. نعمت های خدا را، اندک هم اگر بود، بزرگ می شمرد و شکر می گذارد، و هرگز در هیچ چیز نکوهیدگی نمی دید.»

پندهای عمل پذیری که به پیروان خود می داد نیز برجاست. وقتی، اعرابیی از او پرسید، حال که بر خدا توکل کرده است و بر صیانت او مطمئن است، می تواند شتر خود را بی افسار رها کند؟

و پیمبر در جوابش کوتاه گفت؛ «اعقلها و توکل اول مهارش زن و آنگاه توکل کن.» اهمیت کار و کوشش کردن در این دنیا، مخالف با آرای مخرب مکتب جبر که در نهایت به محو مسوولیت پذیری می کشد، به بهترین وجه در این حدیث فرصت بیان یافته که بسیار هم نقل شده است؛«این جهان مزرعه آخرت است» هر کاری که آدمی در این دنیا دست بدان یازد، میوه اش را - نیک یا بد- در آن دنیا، به رستاخیز، ثمر خواهد دید.

نه همین ها، بل، هر مسلمان با ایمان باید این دعای کوتاه پیمبر را آویزه گوش سازد و هماره چون او از خدا خواهد که؛ «پروردگار! دانش مرا افزون گردان.» علاوه بر این، پارسایان با اخلاص باید شیوه سلوک او با همروزگارانش و روش نشست و برخاست او با مردم را سرمشق خود سازند. نه مگر از قرآن (سوره 80)1 سرزنش شنید که چرا روی در هم کشید از آنکه نابینایی گفت وگوی مهم او را در میانه برید؟

این سرزنش الهی سبب شد تا پیمبر نسبت به همگان با مهربانی و مساوات رفتار کند؛«چون کسی نزدش می آمد و خواهشی داشت، تا کارش برنمی آورد یا دست کم کلامی مهرآمیز نثارش نمی کرد، روانه اش نمی ساخت. مهربانی و گشاده رویی پیمبر شامل حال همه می شد؛ یاران خود را چونان پدر بود.»

تا این نکته های موجز به تمثیل درآید، داستان های بلند و دلکش در طول قرن ها پدید آمد. از آن جمله است داستانی که مولانا در مثنوی معنوی حکایت کرده است؛ کافری میهمان پیمبر شد، و چنان که رسم کافران است «هفت شکم بخورد».

چون شکم از طعام انباشت در اتاق میهمان بخفت، جامه خواب را ملوث کرد، اتاق را آلوده بگذاشت و پیش از سپیده، چنانکه کس نبیند، از در برون خزید. اما مجبور شد بازگردد تا طلسمی را که در آن اتاق فراموش کرده بود بجوید؛ دید که پیمبر(ص) جامه خواب ملوث را به دست خویش می شوید.

البته، بی درنگ مسلمان شد و از این همه فروتنی و جوانمردی شرمگین. اینگونه داستان ها را غیرممکن است بی اساس ساخته باشند و شاید سابقه آنها به نخستین اشاراتی بازگردد که در تاریخ آمده و در روزگاران بعد، استادانه شاخ و برگ یافته است تا آرمان های زاهدان مسلمان و حلقه های عارفان را با شیوه زندگی پیمبر(ص) موافق سازد.

افزون بر این مسائل، به فقیری زیستن محمد(ص) و تنگی معیشت اعضای خاندان او موضوع اصلی سنت پسند مردم را به وجود آورد. نوشته اند که نانش را از جو نابیخته می پختند، و در برخی خبرها وصف کرده اند که چگونه اهل خانه او، خاصه دختر دلبندش فاطمه (ع)، «چند شب پیاپی گرسنه می ماندند» این خبر واقعیت دارد که پیمبر (ص) سنگ بر شکم می بست تا بر گرسنگی چیره شود، و از دست تنگی فاطمه (ع) حکایت های سینه سوز نقل کرده اند(بیشتر در روایات شیعه).

حتی روایت کرده اند که پیمبر بعد از آنکه از متعالی ترین مشاهده خویش، در سیر آسمانی، از معراج بازگشت، چون صبح رسید، ناگزیر قدری جو از بازرگانی یهودی و منافق بستاند تا گرسنگی رو بنشاند. عمربن خطاب که دست تقدیر چنان کرد تا دومین جانشین محمد(ص) شود، یک بار چون نگاهش بر اهل بیت مستمند پیمبر افتاد، بگریست؛ دلیل گریستنش چون پرسیدند، گفت تاب این اندیشه ندارم که خسرو و قیصر، فرمانروایان ایران و روم، به مکنت بسیار زیند و رسول خدا از فقر در گرسنگی به سر برد. پیمبر دلداری اش داد و فرمود؛«آنها صاحب این جهانند و ما آن جهان.»

مگر خداوند کلید همه خزاین روی زمین بر او عرضه نکرد؟ اما او نپذیرفت، چون می خواست که نزد پروردگار خود بماند؛ همان پروردگاری که «مرا داد تا بخورم و بیاشامم». مگر خداوند نمی خواست که او را مانند داوود و سلیمان پادشاهی دهد، اما او ترجیح داد که بنده خدا باشد؟ «چونان بندگان می خورم و چونان بندگان می نوشم، چون بنده ام (بنده خدا).»

دعایش به درگاه خداوند، که نزد عارفان و زاهدان موافق طبع آمد، این بود؛ «پروردگارا، یک روزم گرسنه بدار و روز دیگر سیر. چون گرسنه باشم دست به دعا بردارم و چون سیر باشم ثنایت گویم.» و آزاری که از منافقان مکه می کشید، منتهی به این سخن نغز شد که «بلاکش ترین مردم پیامبرانند و سپس صالحان و امثالشان، بر اندازه مرتبه ایشان».

حکایت کرده اند که کسی نزد پیمبر آمد و گفت؛ «دوستت دارم ای رسول خدا» و پیمبر پاسخش گفت؛ «مهیای فقیری شو!» بدین سبب دوست داشتن فقیران نشانه دوست داشتن پیمبر شد؛ بزرگ داشتن فقیران و معاشرت با آنان نه تنها به معنی پیروی از شیوه پیمبر، بلکه، به طور مسلم، به معنی تجلیل از پیمبر است به وجود ایشان. نصیحت پیمبر درخصوص رفتار با بردگان - از آنچه خود می پوشید بر تن ایشان کنید و از آنچه خود می خورید خوراکشان دهید - چنان که از چندین حکایت کوتاه برمی آید، در قرون متاخرتر، بسیار متداول بوده است.

در روزگاران بعد، این سخن پیمبر؛ «الفقر فخری»، «فقیری من افتخار من است»، شعار جویندگان عارف شد. فقر، اکنون، نه تنها به معنای تهدیستی مادی، بلکه بیشتر به معنای یکی از مراتب روحانی، به حساب می آمد به عبارت خواری و بینوایی در برابر خداوند یگانه بی نیاز («الغنی»)؛ زیرا در قرآن می گوید که «او غنی است و شما فقیرید» (سوره 35:15). به این ترتیب، پیمبر سلطان خاک نشین عالم اسلام شد، از مکنت دنیا برخاست و بر تخت استغنا نشست.

بخشی از این مفهوم عارفانه فقر شکرگزاری است. این سخن ایوب که گفت؛ «پروردگار داد و پروردگار گرفت - ستوده باد نام پروردگار!» بیان آرمان مقبول نظر مسلمانان است. بر این نحو بود که پیمبر شکر می گزارد و خطابش با حق تعالی که «نتوانم ثنای شایسته تو را برشمارم» محور اندیشه عارفان درباره سپاس و ثنای حق بوده است.

مهر عشق آمیز محمد شامل حال همه خلقان بود. عشق او به کودکان زبانزد است؛ در کوچه سلامشان می کرد و همبازی ایشان می شد. ترانه های عامیانه روزگاران بعد ابیاتی دل انگیز حکایت می کنند که چگونه دو نوه اش، حسن و حسین، هنگامی که نماز می گذارد، از پشت پدربزرگشان که پیمبر بود بالا می رفتند، اما خاطرش هرگز از این پسرکان پرنشاط که «گوشواره عرش» بودند، آزرده نمی شد.

آخر، جبرئیل فرشته از آینده و سرنوشت آنان به پیمبر خبر داده بود؛ این فرشته قبایی سبز برای حسن و قرمز برای حسین بیاورد؛ یعنی که آن یک به سم از دنیا رود و این یک، برادر کوچک تر، را در نبردگاه به تیغ ستم کشند.

از این بود که پیمبر دلبستگی خاصی به این نوه های خردسال خود داشت؛ گفته اند؛ وقتی یکی از صحابه دید که پیامبر بر رخسار حسن (ع) بوسه می زند، با لحنی حاکی از افتاده زبان برگشود که «مراده پسر است و هرگز یکی شان را نبوسیده ام.» پیمبر (ص) در پاسخش گفت؛ «هرکه رحمت نیاورد رحمت نبیند.»

محمد (ص) به سبب عشق به حیوانات نیز مشهور است. یک بار به زنی گنهکار و پلید، که با کشیدن آب از چاه، سگی را از مرگ رهانیده بود بهشت را بشارت داد. مگر آن روز که باید بهر نماز برمی خاست و نخواست که گربه خفته بر آستین قبایش را بیازارد، آستینش را نبرید؟ حتی یکی از گربه های خانه بر قبایش بچه زاییده؛ گربه ابوهریره را از پیمبر برکات خاص رسید؛ چون ماری را کشت که قصد داشت پیمبر را بفریبد و او را، به رغم محبتی که در حقش کرده بود، نیش زند.2

پانوشت؛

1 - «عبس و تولی، ان جاءه الاعمی...» «روی ترش کرد و سر برگردانید، چون آن نابینا به نزدش آمد...») (سوره80 ) ابوالفتوح (ج 20، ص 146) می نویسد که رسول با عتبه بن ربیع و ابوجهل بن هشام و عباس و عبدالمطلب و پسران امیه بن خلف بر سر دعوت ایشان به اسلام سخن می گفت که عبدالله ابن ام مکتوم از راه رسید و نابینا بود و در بین سخنان پیامبر چند بار از او خواست تا قرآن بر او خواند و شریعت به او آموزد، رسول (ص) روی بگردانید؛ او را از آن کراهت آمد که سخن او قطع می کرد. از سبب آن کراهت که در روی رسول پدید آمد خدای تعالی آیات عبس و تولی، ان جاءه الاعمی... را فرستاد.

بعضی از مفسران، شان نزول این آیات را جز این گفته اند. مولانا جلال الدین، چند جا در مثنوی معنوی این واقعه را «مثل» آورده است؛ ازجمله در دفتر 4 ابیات 2081 به بعد؛ «جواب گفتن مصطفی علیه السلام اعتراض کننده را»؛

در حضور مصطفای قند خو
چون ز حد برد آن عرب از گفت وگو
آن شه و النجم و سلطان عبس
لب گزید آن سرد دم را گفت بس
دست می زد بهر منعش بر دهان
چند گویی پیش دانای جهان؟
مولانا، از این داستان برای آن استفاده کرده است تا نشان دهد که؛
پیش بینایان خبر گفتن خطاست
کآن دلیل غفلت و نقصان ماست
پیش بینا شد خموشی نفع تو
بهر این آمد خطاب انتصتوا

مولانا، همین واقعه پیمبر و مرد نابینا را در دفتر دوم، ابیات 2067 به بعد نیز به نحوی آورده است که نشان دهد نابینای طالب حق نزد خداوند بر صاحبان ملت و مال منکر حق بسی رجحان دارد.

احمدا نزد خدا این یک ضربر
بهتر از صد قیصرست و صد وزیر...
احمدا این جا ندارد مال سود
سینه باید پر زعشق و درد و سوز
اعمی روشن دل آمد در مبند
پسند او را ده که حق اوست پند
گر دو سه ابله تو را منکر شدند
تلخ کی گردی چو هستی کان قند؟

2 - داستان ماری که از شر دشمنش، خارپشت، به مصطفی(ص) پناه آورد و مصطفی (ص) نجاتش داد، اما قصد داشت که مصطفی را «بی رحمانه زخمی زند»، نیز در مناقب العارفین، ج یک، ص 478 آمده است. به هر حال گربه ابوهریره آن مار را پاره پاره کرد.

کلام بزرگان: پاسخ مولانا

http://www.aftab-magazine.com/articles/2007104.html

پاسخ مولانا به این پرسش که چرا انسان‌ها از برای کمال خود نمی‌کوشند؟ گفتنِ مهمانِ یوسف - علیه‌السَّلام - کی آینه‌ای آوردمت کی تا هر باری کی در وی نگری رویِ خوبُِ خویش را بینی مرا یاد کنی

گفت یوسف هین بیاور ارمغان

او ز شرمِ این تقاضا زد فغان

گفت من چند ارمغان جُستم ترا

ارمغانی در نظر نامد مرا

حَبّه‌ای را جانبِ کان چون برم

قطره‌ای را سویِ عَمّان چون برم؟

زیره را من سویِ کرمان آورم

گر به پیشِ تو دل و جان آورم

نیست تخمی کاندرین انبار نیست

غیرِ حُسنِ تو که آن را یار نیست

لایق آن دیدم که من آیینه‌ای

پیشِ تو آرم چو نورِ سینه‌ای

تا ببینی رویِ خوبِ خود در آن

ای تو چون خورشیدْ شمعِ آسمان

آینه آوردمت ای روشنی

تا چو بینی رویِ خود، یادم کنی

آینه بیرون کشید او از بغل

خوب را آیینه باشد مُشتغَل^۱

آینه‌ی هستی چه باشد؟ نیستی

نیستی بر، گر تو ابله نیستی

هستی اندر نیستی بتوان نمود

مالْ‌داران بر فقیر آرند جود

آینه‌ی صافیِّ نان خود گرسنه‌ست

سوخته هم آینه‌ی آتش‌زنه‌ست

نیستی و نقص هر جایی که خاست

آینه‌ی خوبیِّ جمله پیشه‌هاست

چونک جامه چُست و دوزیده بود

مظهرِ فرهنگِ درزی چون شود؟

ناتراشیده همی باید جُذوع^۲

تا دروگر اصل سازد یا فروع

خواجه‌ی اِشکسته‌بند آنجا رود

کاندر آنجا پایِ اشکسته بود

کی شود چون نیست رنجورِ نزار

آن جمالِ صنعتِ طبّ آشکار؟

خواری و دونیِّ مِسها بر مَلا

گر نباشد، کی نماید کیمیا؟

نقصها آیینه‌ی وصفِ کمال

و آن حقارت آینه‌ی عزّ و جلال

زانک ضد را ضد کند پیدا یقین

زانک با سِرکه پدیدست انگبین

هر که نقصِ خویش را دید و شناخت

اندر استکمالِ^۳ خود دَه اسپه تاخت

زان نمی‌پرّد به سویِ ذوالجلال

کو گمانی می‌برد خود را کمال

علّتی بتّر ز پندارِ کمال

نیست اندر جانِ تو ای ذو دَلال^۴

از دل و از دیده‌ات بس خون رود

تا ز تو این معجبی^۵ بیرون شود

علّتِ ابلیس اَنَا خَیْری بُدست

وین مرض در نَفْسِ هر مخلوق هست

گرچه خود را بس شکسته بیند او

آبِ صافی دان و سرگین زیرِ جو

چون بشوراند ترا در امتحان

آب سرگین رنگ گردد در زمان

در تگِ جو هست سرگین ای فتی

گرچه جو صافی نماید مر ترا

هست پیرِ راه‌دانِ پُر فِطَن^۶

باغهایِ نَفْس کُلّ را جوی کَن

جویْ خود را کی تواند پاک کرد؟

نافع از علمِ خدا شد علمِ مرد

کی تَراشَد تیغ دسته‌ی خویش را؟

رَو به جرّاحی سپار این ریش را

بر سَرِ هر ریش جمع آمد مگس

تا نبیند قُبحِ ریشِ خویش کس

آن مگس اندیشه‌ها وان مالِ تو

ریشِ تو آن ظلمتِ احوالِ تو

ور نهد مرهم بر آن ریشِ تو پیر

آن زمان ساکن شود درد و نفیر

تا که پندارد که صحّت یافتست

پرتوِ مرهم بر آنجا تافتست

هین ز مرهم سر مکش ای پشتْ‌ریش^۷

و آن ز پرتو دان، مدان از اصلِ خویش

 

مرتد شدنِ کاتب وحی به سببِ آنک پرتوِ وحی برو زد آن آیت را پیش از پیغامبر - صلی الله علیه و سلم - بخواند گفت پس من هم محلِّ وَحْیَم مولانا جلال الدّین محمّد بلخیِ رومی، مثنوی معنوی، دفتر اول

پیشْ از عثمان یکی نَسّاخ بود

کو به نسخِ وَحْی جِدُّی می‌نمود

چون نبی از وحی فرمودی سبق

او همان را وا نبشتی بر ورق

پرتوِ آن وحی بر وی تافتی

او درونِ خویش حکمت یافتی

عینِ آن حکمت بفرمودی رسول

زین قَدَر گمراه شد آن بوٱلفضول

کانچه می‌گوید رسولِ مُستنیر

مر مرا هست آن حقیقت در ضمیر

پرتوِ اندیشه‌اش زد بر رسول

قهرِ حقّ آورد بر جانش نزول

هم ز نَسّاخی بر آمد هم ز دین

شد عدوِّ مصطفی و دین بکین

مصطفی فرمود کای گبرِ عَنود

چون سیه گشتی اگر نور از تو بود؟

گر تو ینبوعِ الهی بودیی

این چنین آب سیه نگشودیی

تا که ناموسش به پیشِ این و آن

نشکند، بر بست این او را دهان

اندرون می‌سوختش هم زین سبب

توبه کردن می‌نیارست این عجب

آه می‌کرد و نبودش آهْ سود

چون در آمد تیغ و سر را در رُبود

کرده حق ناموس را صد من حدید

ای بسا بسته به بندِ ناپدید

کبر و کفر آن سان بُبَست آن راه را

که نیارد کرد ظاهر آه را

گفت اَغْلاٰلاً فَهُم بِهْ مُقْمَحُون

نیست آن اغلال بر ما از برون

خَلْفَهُم سَدّاً فَاَغْشَیْنٰاهُمُ

می‌نبیند بند را پیش و پس او

رنگ صحرا دارد آن سدّی که خاست

او نمی‌داند که آن سدِّ قضاست

شاهدِ تو سدِّ رویِ شاهدست

مرشدِ تو سدِّ گفتِ مرشدست

ای بسا کفّار را سودایِ دین

بندشان ناموس و کبرِ آن و این

بندِ پنهان لیک از آهن بتر

بندِ آهن را کند پاره تبر

بندِ آهن را توان کردن جدا

بندِ غیبی را نداند کس دوا

مرد را زنبور اگر نیشی زند

طبعِ او آن لحظه بر دفعی تند

زخمِ نیش امّا چو از هستیِّ تست

غم قوی باشد، نگردد درد سست

شرحِ این از سینه بیرون می‌جهد

لیک می‌ترسم که نومیدی دهد

نی مشو نومید و خود را شاد کن

پیشِ آن فریادرسْ فریاد کن

کای محبِّ عفو از ما عفو کن

ای طبیبِ رنجِ ِ کهن

عکسُِ حکمت آن شقی را یاوه کرد

خود مبین تا بر نیارد از تو گرد

ای برادر بر تو حکمت جاریه‌ست

آن ز ابدالست و بر تو عاریه‌ست

گرچه در خود خانه نوری یافتست

آن ز همسایه‌ی مُنوَّر تافتست

شکر کن، غرّه مشو، بینی مَکُن

گوش دار و هیچ خودبینی مکن

صد دریغ و درد کین عاریّتی

امّتان را دور کرد از امّتی

من غلام آن که او در هر رِباط

خویش را واصل نداند بر سِماط

بس رباطی که بباید ترک کرد

تا به مسکن در رسد یک روز مرد

گرچه آهن سرخ شد، او سرخ نیست

پرتوِ عاریّتِ آتش‌زنیست

گر شود پر نور روزن یا سرا

تو مدان روشن مگر خورشید را

هر در و دیوار گوید روشنم

پرتوِ غیری ندارم، این منم

پس بگوید آفتاب ای نارشید

چونک من غارب شوم، آید پدید

سبزه‌ها گویند ما سبز از خَودیم

شاد و خندانیم و بس زیبا خدیم

فصلِ تابستان بگوید ای اُمَم

خویش را بینید چون من بگذرم

تن همی‌نازد به خوبی و جمال

روحْ پنهان کرده فرّ و پرّ و بال

گویدش ای مزبله تو کیستی؟

یک دو روز از پرتوِ من زیستی

غُنج و نازت می‌نگنجد در جهان

باش تا که من شوم از تو جَهان

گرم‌دارانت ترا گوری کَنند

طعمه‌ی ماران و مورانت کُنند

بینی از گندِ تو گیرد آن کسی

کو به پیشِ تو همی‌ مُردی بسی

پرتوِ روحست نطق و چشم و گوش

پرتوِ آتش بود در آبْ جوش

آنچنانک پرتوِ جان بر تنست

پرتوِ ابدال بر جانِ منست

---

پاورقی‌ها:

^۱ مایه‌ی مشغولی
^۲ جمع جذع، شاخه های خرما، شاخه‌ها
^۳ کمال‌خواهی
^۴ نازدار، صاحب‌ناز، فریبکار
^۵ خودپسندی
^۶ بسیار دانا
^۷ زخمی

قصه‌ی بط بچگان کی مرغ خانگی پروردشان

http://www.aftab-magazine.com/articles/2007101.html

مولانا که دلش شراب‌خانه‌‌ی عالم بود و باده‌های جهان مست از او، قرن‌ها قبل روزی که در جمع محدود اصحاب خود مثنوی را می‌سرود، بصیرانه می‌دید که متاع آن جهانیش عالم‌گیر خواهد شد و می‌گفت

هین بگو که ناطقه جو می‌کند

تا به قرنی بعد ما آبی رسد

جوی‌باری که مولانا جاری ساخت از پس غبار هفت قرن هم‌چنان پرطراوت ماند و امروز نه جویی که بحری است. هم‌عصران ما اما غوطه‌وری در بحر اندیشه‌های آن رستخیز ناگهان و آن رحمت بی‌منتها را چندان سهل نمی‌یابند. نه فقط از آن‌رو که غوطه‌وری در آن بحر جسارتی می‌طلبد که با آموزه‌های حقیرپرور و جسارت‌ستان عصر ما سازگار نیست. چنان که مولانا خود ميگفت:

تخم بطی گر چه مرغ خانه‌ات

کرد زیر پر چو دایه تربیت

مادر تو بط آن دریا بدست

دایه‌ات خاکی بد و خشکی‌پرست

میل دریا که دل تو اندرست

آن طبیعت جانت را از مادرست

میل خشکی مر ترا زین دایه است

دایه را بگذار کو بدرایه است

دایه را بگذار در خشک و بران

اندر آ در بحر معنی چون بطان

گر ترا مادر بترساند ز آب

تو مترس و سوی دریا ران شتاب

این هست، اما آنان که خطر می‌کنند و دل به دریا می‌زنند نیز گاهی خود را در ميانه گردابی می‌بینند که رهایی از آن سهل نیست. مثنوی در همان نگاه اول پر است از قضاوت‌هایی در باب زنان که با قضاوت امروز ما سازگار نیست.

فضل مردان بر زن ای حالی‌پرست

زان بود که مرد پایان بین‌ترست

مرد کاندر عاقبت‌بینی خمست

او ز اهل عاقبت چون زن کمست

***

اصل صد یوسف جمال ذوالجلال

ای کم از زن شو فدای آن جمال

***

نفس می‌خواهد که تا ویران کند

خلق را گمراه و سرگردان کند

گفت امت مشورت با کی کنیم

انبیا گفتند با عقل امام

گفت گر کودک در آید یا زنی

کو ندارد عقل و رای روشنی

گفت با او مشورت کن وانچ گفت

تو خلاف آن کن و در راه افت

نفس خود را زن شناس از زن بتر

زانک زن جزویست نفست کل شر

و باز برعکس آموزه‌های حقوق بشری امروز که آدمی را برتر از اندیشه می‌نشانند و انسان را صرف‌نظر از افکار و اندیشه‌هایش مستوجب حرمت می‌شمارند، مولانا اندیشه را برتر از آدمی می‌بیند و کسانی را به‌سبب باورهایشان از دایره‌ی انسانیت خارج می‌داند.

خر نشاید کشت از بهر صلاح

چون شود وحشی شود خونش مباح

پس چو وحشی شد از آن دم آدمی

کی بُود معذور ای يارِ سمی

لاجرم کفار را خون شد مباح

همچو وحشی پيش نشاب و رماح

بر این فهرست باز هم می‌توان افزود. اما این‌ها هیچ‌کدام اصل سخن ما نیست. از هر آن‌چه مولانا در تحفیف زنان، و در برتر شمردن اندیشه نسبت به انسان، و خرد شمردن علوم تجربی گفته است می‌توان قرا‌ٰئت متفاوتی ارائه کرد که با باورهای بشر امروز چندان در تناقض نیفتد. در هیچ‌یک از این موارد راه تفسیر و تأویل بسته نیست. از آن گذشته، هیچ‌کدام از این موارد از مقومات اصلی جهان مدرن نیستند. این فهرست را اما اگر ادامه دهیم به موردی بر خواهیم خورد که رستن از آن دست‌گم با تفسیر و تأویل‌های ساده امکان‌پذیر نیست.

عقل‌مداری از ارکان جهان مدرن است، چنان‌که کسانی مدرنیسم را عصر حاکمیت خدای عقل خوانده‌اند. می‌توان جهان مدرنی را تصور کرد که حقوق بشری متفاوت با حقوق بشر رايج در آن جاری باشد. اما نمی‌توان جهان مدرنی را در نظر آورد که عقل انتقادی را به ‌رسمیت نشناسد.

حال نگاهی به مفهوم عقل در مثنوی بیفکنید تا سهمگینی گردابی که انسان مدرن را از غوطه‌وری در اندیشه‌های مولانا به هراس می‌افکند آشکار شود. مولانا البته عقل را به عقل جزوی و کلی (عقل عقل) تقسیم می‌کند و با عقل کلی بی‌مهر که نیست هیچ، این جهان را فکرتی از آن می‌داند.

این جهان یک فکرت است از عقل کل

عقل شاهنشاه و صورت‌ها رسل

و

کل عالم صورت عقل کلست

کوست بابای هر آنک اهل قل است

اما گفتن ندارد عقلی که محور جهان جدیدست نسبتی با این عقل کلی ندارد و بلکه بیشتر به همان عقل جزوی شباهت دارد که ظاهراً مولانا با آن بر سر مهر نیست.

عقل جزوی آفتش وهمست و ظن

زانک در ظلمات شد او را وطن

***

آن خطا دیدن ز ضعف عقل اوست

عقل کل مغزست و عقل جزو پوست

***

عقل جزوی گاه چیره گه نگون

عقل کلی آمن از ریب المنون

عقل بفروش و هنر حیرت بخر

رو به خواری نه بخارا ای پسر

عقل جزوی با عشق بر سر جنگ است و مولانا البته که در نزاع عقل و عشق، جانب عشق را می‌گیرد.

عاشق از خود چون غذا یابد رحیق

عقل آن‌جا گم شود گم ای رفیق

عقل جزوی عشق را منکر بود

گرچه بنماید که صاحب‌سر بود

مقام عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است و عقل را یارای فهم و شرح عشق نیست.

چون قلم اندر نوشتن می‌شتافت

چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت

عقل در شرحش چو خر در گل بخفت

شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت

و چنین است که مولانا فتوی به قربان عقل در پای عشق می‌دهد.

عقل را قربان کن اندر عشق دوست

عقلها باری از آن سویست کوست

عشق اما یگانه معبدی نیست که باید عقل را در آستانش قربان کرد. وقتی که پای امر مقدسی در میان است مولانا گویی کمترین حجیتی را برای عقل به ‌رسمیت نمی‌شناسد.

عقل قربان کن به شرع مصطفی

حسبی الله گو که الله‌ام کفی

و باز

مصطفی اندر جهان آنگه کسی گويد ز عقل

یا

نقل آمد عقل او آواره شد

صبح آمد شمع او بیچاره شد

عقل چون شحنه‌ست چون سلطان رسید

شحنه‌ی بیچاره در کنجی خزید

عقل سایه‌ی حق بود حق آفتاب

سایه را با آفتاب او چه تاب

از این برتر گویی حتی اگر از امر مقدس هم گذر کنیم و به عرصه‌ی امور کاملاً عرفی و این‌جهانی هم برسیم، باز عقل بسته و وابسته‌ی امر مقدس است و فارغ و آزاد از آن ره به هیچ گجا ندارد

این نجوم و طب ز وحی انبیاست

عقل و حس را سوی بی‌سو ره کجاست

عقل جزوی عقل استخراج نیست

جز پذیرای فن و محتاج نیست

قابل تعلیم و فهمست این خرد

لیک صاحب وحی تعلیمش دهد

***

این خرد از گور و خاکی نگذرد

وین قدم عرصه‌ی عجایب نسپرد

زین قدم وین عقل رو بیزار شو

چشم غیبی جوی و برخوردار شو

تجربه‌ی تاریخی تلخ ما در این دیار گواه است که آن‌گاه که فتوای قربان کردن عقل درمی‌رسد قلیلی عقل را به‌پای عشق قربان می‌کنند و کثیری عقل را به‌پای جهل. مثنوی‌شناسان جهل‌ستیزی که سودای غوطه‌وری در بحر اندیشه‌های ژرف مولانا را دارند باید قرائتی از مفهوم عقل در مثنوی ارائه کنند که به کار همان کثیری بیاید که اهل عشق نیستند. برای اهل عشق اما بحر اندیشه‌های مولانا خود خون‌بهای عقل قربان‌شده را ضمانت کرده است.

پای در دریا بنه کم گوی از آن

بر لب دریا خمش کن لب گزان

گرچه صد چون من ندارد تاب بحر

لیک می‌نشکیبم از غرقاب بحر

جان و عقل من فدای بحر باد

خون‌بهای عقل و جان این بحر داد

تا که پایم می‌رود رانم درو

چون نماند پا چو بطانم درو

وابتغوا من فضل الله است امر

 

عالم اسباب و چیزی بی‌سبب		می‌نباید پس مهم باشد طلب
وابتغوا من فضل الله است امر		تا نباید غصب کردن هم‌چو نمر
گفت پیغامبر که بر رزق ای فتی		در فرو بسته‌ست و بر در قفلها
جنبش و آمد شد ما و اکتساب		هست مفتاحی بر آن قفل و حجاب
بی‌کلید این در گشادن راه نیست		بی‌طلب نان سنت الله نیست

چون قناعت را پیمبر گنج گفت		هر کسی را کی رسد گنج نهفت
حد خود بشناس و بر بالا مپر		تا نیفتی در نشیب شور و شر

سال مولوی می توانست ایرانی ترین پدیده جهانی باشد

http://www.mehrnews.com/fa/NewsDetail.aspx?NewsID=462280

بی اعتنایی دولت به سال مولانا جای انتقاد دارد / سال مولوی می توانست ایرانی ترین پدیده جهانی باشد

سیدعلی ریاض با اشاره به اهتمام کشورهای ترکیه، افغانستان و مصر به عنوان متولیان سال مولوی از بی اعتنایی دولت ایران به این امر انتقاد کرد و گفت : مسئولان حوزه فرهنگ باید ماهها و بلکه سالها پیش برای برگزاری این بزرگداشت در داخل و خارج از کشور اقداماتی را انجام می دادند.

به گزارش خبرگزاری مهر، وی با انتقاد از برگزاری چند سمینار تشرفاتی و عدم شرکت دادن عموم مردم در داخل و خارج از کشور و بی اعتنایی به عرق ملی ایرانیان مقیم خارج از کشور، مولوی را شاعری متعلق به ملتها توصیف کرد و افزود : متاسفانه مسئولان فرهنگی کشور، بزرگداشتها را به یک کنگره یا چند سمینار در داخل و خارج از کشور محدود می کنند، آنها در شرایطی که مولوی در میان قشر جوان اروپا و غرب بیشترین طرفدار را دارد، حتی از نهادینه کردن مفهوم عرفان مولوی در میان جوانان کشور خود غافل مانده اند.

به گفته ریاض، نامه یک ایرانی مقیم استرالیا در اعتراض به بی اعتنایی دولت ایران نسبت به سال مولوی به عنوان شکایت در مجلس به ثبت رسیده است.

 رئیس فراکسیون پیگیری امور ایرانیان خارج از کشور و نایب رئیس اول کمیسیون اصل 90 در شرایطی که چندماهی بیشتر به سالروز تولد مولوی باقی نمانده و دیگر کشورها برنامه های مصوب خود درباره مولوی را اجرایی کرده اند، ریاست کمیته ای را برعهده گرفته است که قرار است در مجلس پیگیر این شکایت باشد.

سید علی ریاض گفت : نامه دکتر مجد ناصری، ازجمله نامه هایی بود که هموطنان ما در خارج از کشور با ارسال آن برای سایت فراکسیون پیگیری امور ایرانیان خارج از کشور، این فراکسیون را مورد خطاب قرار داده و با آن ارتباط برقرار کرده اند.

وی ابراز عقیده کرد : در شرایطی که هویت ایرانی بارها و توسط پدیده های متعدد از سینما گرفته تا کتاب و دیگر کالاهای فرهنگی و تبلیغاتی و رسانه ای به عمد نادیده گرفته می شود، عدم تمسک به هویت ایرانی خودمان و کوتاهی در پاسداشت بزرگان ادبی و فرهنگی مان به منزله پاسخ آری به تمامی دروغهای رسانه ای است که امروز برعلیه ایران در جهان سرداده می شود.
 
ریاض در خصوص نامه دکتر مجد ناصری به عنوان شکایت در کمیسیون اصل 90 اظهار داشت : از حدود 6 ماه قبل که سایت فراکسیون پیگیری امور ایرانیان خارج از کشور آغاز به کار کرد، نامه های بسیاری را از ایرانیان مقیم خارج از کشور دریافت کرده ایم که در حدود فراکسیون ما می گنجد و پیگیریهای لازم را درباره آنها انجام داده ایم که ازجمله این موارد می توان به نامه دکتر مجد ناصری اشاره کرد، مجد ناصری همزمان با ارسال این نامه از اینکه من نایب رئیس اول کمیسیون اصل 90 هستم نیز مطلع شد و این نامه را به عنوان شکایت هم مطرح کرد. من نیز با کمال افتخار پیگیری این شکایت را پذیرفتم و آن را به فال نیک گرفتم چراکه حکایت از عرق ملی یک ایرانی مقیم خارج از کشور و یک جریان فرهنگی عمیق که ریشه در فرهنگ اصیل مکتبی و ملی ایران دارد را نشان می داد و از نظر من کار زیبایی است.
 
وی در پاسخ به این سواکه آیا کمیسیون اصل 90 پیش از این هم از سوی ایرانیان مقیم خارج از کشور شکایتی را دریافت کرده بود، گفت: این نخستین شکایت رسمی یکی از ایرانیان مقیم خارج از کشور به کمیسیون اصل 90 است و به همین دلیل شخصاً آن را پیگیری می کنم و هنگامیکه تلفنی با دکتر مجد ناصری در این باره صحبت کردم، او را شخصیتی علمی، فرهنگی، فرهیخته و دانشمند و در عین حال دارای عِرق ملی و تعصب نسبت به کشور یافتم. این سبب شد که در پیگیری شکایت او حساسیت بیشتری به خرج دهم. 

نایب رئیس کمیسیون اصل 90 در پاسخ به سوال دیگری مبنی بر اینکه پیگیری شکایت دکتر مجد ناصری هم اکنون به چه مرحله ای رسیده است، اظهار داشت: نامه او را در کمیسیون اصل 90 ثبت کرده ایم و بر حسب اصول کاری به نهادها و دستگاه های مرتبط نامه هایی را در این زمینه ارسال کرده ایم و لذا  مقولات مکاتبه ای از سوی کمیسیون اصل 90 دستگاه ها را مکلف می کند که به ما پاسخ دهند و این به معنای همان اقتدار این کمیسیون است.
 
وی درباره اینکه تا کنون از چه نهادها و دستگاه هایی در این زمینه استعلام کرده اید، تصریح کرد: از وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، سازمان صدا و سیما و حتی کمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی استعلام کرده ایم و آنها قرار است نظرات خود را به صورت مکتوب برای ما ارسال کنند تا آنها را بررسی کنیم و سپس با نمایندگان رسمی آن دستگاه ها گفتگو خواهیم داشت و بدین ترتیب پیگیری های لازم را انجام می دهیم.
 
ریاض همچنین حاصل این پیگیری ها را میمون و مبارک خواند وافزود: در عین حال شنیده ام که بعضی از دستگاه ها در ارتباط با سال مولانا اقداماتی را نیز انجام داده اند اما ما به عنوان کمیسیون اصل 90 درسطح خاص این موضوع را دنبال می کنیم.
 
وی گفت: مسلم این است که سال مولوی، می توانست ایرانی ترین پدیده جهانی باشد و این سال و تبلیغاتی که در این سال برای مولوی شد؛ می توانست با نام ایران دمساز و همراه باشد. اگر نماینده ایران در یونسکو در گفتگویی با یکی از روزنامه های سراسری کشور، برخی رسانه ها را متهم به جوسازی کرده و به صراحت بیان می کند که سالی به نام سال مولوی در یونسکو وجود ندارد، این به معنای آن است که ما کمترین جایگاهی برای بزرگان کشور و هویت خود قایل نیستیم. به اعتقاد من اگر حتی چنین سالی در یونسکو وجود نداشت، نمایندگان ما باید پیشنهاد آن را به مناسبت هشتصدمین سال مولوی به یونسکو ارایه می کردند نه آنکه در برابر آن موضع گیری کنند.

ریاض خاطرنشان کرد: چرا ما باید نسبت به ترجمه اشعار مولوی به 27 زبان زنده دنیا از روی ترجمه ترکی بی تفاوت باشیم؟ چرا باید تعداد زیادی فیلم، موسیقی و نمایش براساس مفاهیم مولوی در جهان ساخته شود و در هیچ یک نامی از ایران نباشد؟ چرا باید مفسران غربی مولوی در ایران حتی مشهورتر از مفسران ایرانی خودمان باشد؟ چرا کلمن بارکس و رابرت بلای به عنوان مترجمان و مفسران شعر مولوی این همه شهرت دارند اما کمتر مفسران ایرانی ما درجهان شناخته شده اند؟ چرا باید در اخبار بخوانیم که همسر یکی از مسئولان رده بالای ترکیه ترجمه اشعار مولوی را برای همسران تمامی سران کشورهای جهان به عنوان هدیه ارسال کرده و ما بی تفاوت مانده باشیم؟ چرا باید جایزه صلح و گفتگوی مولوی به نخست وزیر ترکیه اهدا شود حال آنکه مولوی ایرانی است و مسئولان فرهنگی ما باید چنین جایزه ای را دریافت می کردند؟!

 نایب رئیس کمیسیون اصل 90 ادامه داد: همه این سئوالات و بسیاری پرسشهای دیگر که قطعا پاسخ روشنی برای آن نداریم نشان می دهد که گاه باید هموطنان ما در خارج از کشور با طرح یک شکایت ما را از نقاط ضعفمان آگاه کنند. در چنین شرایطی باید با قبول نقاط ضعف، برای ماه ها و روزهای کوتاه باقی مانده فکری کرد و فارغ از سیاسی کاری یا ساختن حاشیه هایی که تنها قوای فرهنگی مان را تحلیل می برند، به پاسداشت مولوی فکری کرد. 

وی در پاسخ به سوال دیگری مبنی بر اینکه ایرانیان مقیم خارج از کشور تا چه میزان از وجود فراکسیون پیگیری امور خود در ایران اطلاع دارند، اظهار داشت: ایرانیان مقیم خارج حدود چند میلیون نفر هستند و برای ما همه آنها اهمیت دارند، حتی اگر سه، چهار نفر هم بودند، برای ما هم مهم و هم محترم بودند. در سالهای اخیر از طرف ایرانیان خارج از کشور بازخوردهای خوبی در ارتباط با ایران داشته ایم و خود من بانی ایجاد فراکسیون پیگیری امور ایرانیان خارج از کشور بودم و ایده و اهداف ایجاد آن را شخصاً نوشتم و سرانجام اعلام موجودیت کردیم. در سمیناری که تحت عنوان "ایرانیان همراه هم" توسط یک NGO ایرانی به نام "خورشید پارسان" در پاریس برگزار شد نیز حضور یافتم و با هموطنانمان در خارج از کشور در این باره صحبت کردم و گفتم که دل ما برای شما می تپد و ما به فکر شما هستیم و برحسب قانون اساسی، دینی و ملی مان باید به پیگیری امور شما اهتمام ورزیم، چه بسیار شخصیت های اندیشمند و نخبه ای از ایرانیان که در خارج از کشور زندگی می کنند.

ریاض در پاسخ به این سئوال که چطور شد که تصمیم به حضور در سمینار "ایرانیان همراه هم" در پاریس گرفتید، گفت: از طریق شورای عالی ایرانیان خارج از کشور در دولت از برگزاری این سمینار مطلع و به حضور در آن دعوت شدم. NGO برگزارکننده این سمینار، آن را به صورت خودجوش راه انداخته و ایرانیان اندیشمند سراسر دنیا را مورد خطاب قرار داده و از آنها مقالات متعددی دریافت کرده بود. من نه مقاله ای داشتم و نه عضو پانلها و هیأت رئیسه این سمینار بودم. اما تصمیم گرفتم به عنوان کسی که درباره موضوع ایرانیان خارج از کشور تحقیق می کنم و در حقیقت به عنوان یک گوش شنوا در آن حضور پیدا کنم. بنابراین برای حضور در این سمینار به پاریس رفتم و در آخر سالن نشستم و بدون اینکه جایگاه خودم را به عنوان نماینده مجلس و رئیس فراکسیون پیگیری امور ایرانیان خارج از کشور اعلام کنم، به نیازها، خواستها و مقالات آنها گوش سپردم و تا غروب که سمینار به پایان رسید، کسی از حضور من مطلع نبود.

در پایان سمینار، دکتر شعردوست حضور مرا اعلام کرد و من به عنوان نماینده ملت ایران و کسی که دغدغه ایرانیان را دارد و حامل پیام تمام نمایندگان و رئیس مجلس شورای اسلامی به ایرانیان خارج از کشور است، صحبت کردم. حدود 140 تا 150 نفر در آن سمینار حضور داشتند و من به آنها گفتم که آمده ام از شما احوالپرسی داشته باشم و به صورت رسمی اعلام کنم که ما به فکر شما هستیم و برای رفع هر گونه مشکل شما اعلام آمادگی می کنیم.

وی ادامه داد: من به عنوان نماینده قوه مقننه و دکتر شعردوست به عنوان نماینده قوه مجریه در این سمینار شرکت کرده بودیم و اعلام کردیم که ما می توانیم به عنوان پل ارتباطی عمل کنیم و در باب شرکت دادن آنها در توسعه کشور اعلام آمادگی کردیم.
در عین حال به آنها گفتم که بیایید به جای تقابل به سمت تعامل پیش برویم. زمینه برای این کار کاملاً باز و محیا است و افتخار می کنیم که این تعداد دانشمند ایرانی در خارج از کشور وجود دارد که می توانند در حکم سفیر ایران باشند و در صورت تمایل به فکر توسعه و پیشرفت کشور خودتان باشید که تاکنون هم بوده اید.

ریاض در خاتمه این سیمنار را بسیار مثبت ارزیابی کرد و گفت: احساس کردم که روح این ایرانیان هنوز در کشورشان است و شنیده ام که نظیر این همایشها قرار است در خارج از کشور و توسط NGO های ایرانی در آنجا تکرار شود لذا ما خوشحال می شویم اگر برگزارکنندگان این همایشها از ما هم برای شرکت دعوت کنند.

مولانا و قرآن

مولانا و قرآن -  کانون توحید لندن

عبدالکريم سروش

 http://www.drsoroush.com/Lectures-85.htm

وحدت متعالی اديان - قسمت سوم

قسمت سوم: ازوتريسم

http://www.aftab-magazine.com/3/page2:3

اساسی‌ترين نکات دکترين ازوتريکی اين است که واقعيت دارای مراتب است (من اين‌جا کلمه واقعيت يا حقيقت-واقعيت را برای Reality با R بزرگ به‌کار می‌برم). مراتب پائين‌تر در مراتب بالاتر جذب و در نسبت با آن‌ها «نيست» می‌شوند. اين همان دکترين «وهم کيهانی» است که در اصطلاح ودانته «مايا» ناميده می‌شود:

انما الکون خيال و هو حق فی الحقيقه
والذی يفهم هذا حاز اسرار الطريقه^١

از اين امر در عرفان اسلامی به «حضرات خمسه الهی» ياد می‌شود که يکی از زيباترين بيان‌های آن است -هر مرتبه‌ای از وجود، نحوه‌ای از تجلی خداوند است و ليس فی الدار غيره ديار!^٢

«مراتب مختلف وجود» نيز نامی ديگر برای اين مبحث است. آن‌چه اساسی است، تمييز در «عالم الهی» بين مرتبه‌ی ذات و مرتبه‌ی صفات و افعال است، که مراتب احديت و واحديت نيز خوانده می‌شوند. مرتبه‌ی احديت مرتبه‌ی بی‌چونی است که حتی از هستی هم فراتر است. بی‌چونی دو جنبه‌ی مطلقيت و بی‌نهايتی را القا می‌کند که اين دو در اين مرتبه بدون افتراق‌اند، ولی عقل ما اين دو جنبه را تمييز می‌دهد. در اصل گفتن مطلق بالغ بر اين است که بگوييم بی‌نهايت، و بی‌نهايت ضرورتاً مطلق است.

اما در نظر گرفتن اين دو جنبه لازم است چون دوگان اصلی و ريشه‌ی همه دوگان‌های بعدی است. اين دوگان پايه‌ی جلال و جمال، يا جنبه‌های تذکير و تأنيث الهی است. بی‌نهايت با امکان کل يکی است و می‌تواند به عنوان بعد درونی مطلق در نظر گرفته شود. ضرورت و آزادی نيز ناشی از اين دوگان هستند. اولين تعين در «عالم الهی» هستی يا «شخص الهی» -Personal God- است و اين همان مرتبه‌ی واحديت است. بدين ترتيب ذات، فوق شخصی است، و اين فوق شخصی بودن کمبود نيست بلکه تعالی ذات را حتی نسبت به اولين تعين که رب باشد می‌رساند:
کان الله و لم يکن معه شیء، و هو الان -فی هذه المرتبه - کما کان^٣

در صورتی که رب در ارتباط با مربوب است که رب است.

توجه شود که وقتی «شخصيت» را در اين‌جا به کار می‌بريم برای «شخص الهی» يا «من الهی» است - البته اگر چنين بيانی مجاز باشد - و به هيچ‌وجه منظور «خود الهی» -The divine Self - نيست، که اين «خود» اصل متعالی «من» است، و در اين صورت می‌توان از آن به شخصيت در مقابل فرديت سخن گفت.

يادآوری اين نکته بد نيست که اصل اعلی می‌تواند به عنوان سوژه‌ی مطلق در نظر گرفته شود که در اين صورت به سانسکريت آتما - «خود» - خوانده می‌شود و اگر به‌عنوان ابژه‌ی مطلق در نظر گرفته شود، برهمه ناميده می‌شود.

در فصل سوم از کتاب مورد بحث که عنوان آن «ترانساندانس و اونيورساليته ازوتريسم» است. شوئون به تفصيل نشان می‌دهد که بسياری از مشکلات ارباب کلام به کمک در نظر گرفتن اين دو مرتبه، قابل حل است؛ مثلاً متناظر با اين دو مرتبه دو سوبژکتيويته‌ی الهی داريم که تصوير آن در کلام اسلامی مشيت تکوينی و مشيت تشريعی است، يا مسأله‌ی قِدَم يا حدوث عالم، و مسأله‌ی ديگر وجود شر است که ضرورت متافيزيکی آن توسط مفهوم امکان کل توضيح داده می‌شود. ولی ما در اين‌جا فرصت بحث در اين‌باره را نداريم.

نکته‌ی ديگری که اگزوتريسم از آن می‌گذرد يا حتی آن را انکار می‌کند و در ازوتريسم مطرح است، ايمنانسِ عقل است و بدين ترتيب ارگان‌شناختی اونيورسل و فوق طبيعی، و فوق فردی.

 

شوئون می‌نويسد: «ايده‌ی ديگری که اگزوتريسم نمی‌پذيرد ايمنانس عقل در هر باشنده است، عقلی که ميستر اکهارت چون «خلق ناشده و خلق ناشدنی» تعريفش کرده؛ روشن است که اين حقيقت در ديدگاه اگزوتريکی نمی‌گنجد همان‌گونه که ايده‌ی «تحقق متافيزيکی» - metaphysical realization -، تحققی که توسط آن انسان از آن واقعيتی «آگاه» می‌شود که هرگز جز آن نبوده و آن وحدت ذاتی انسان با اصل الهی است. اگزوتريسم از جانب خود مجبور به برپا نگه‌داشتن تفاوت بين عبد و رب است.» (صفحه ٣٨-٣٩) البته قيمتی که بايد برای آن پرداخت نوعی ثنويت خفی است.

حال چگونه ارتودوکسی يک دين را بررسی کنيم؟
شوئون می‌گويد که اين ارتودوکسی بايد درونی باشد، چون از بيرون صور را نمی‌توان با هم مقايسه کرد. معيار ارتودوکسی درونی را می‌توان با توحيد و نبوت و معاد خلاصه کرد؛ نخست بايد که دين دکترينی مکفی از مطلق به دست دهد - خواه اصل اعلی در بدو امر از جنبه‌ی شخصی درک شود يا فوق شخصی.

به‌علاوه دين بايد منشا الهی داشته باشد - نبوت- تا بتواند حامل برکت تقدس‌بخش باشد و تعليماتش راهی برای زندگی انسانی به‌دست دهد که ضامن تعادل زندگی دنيوی و رستگاری در آخرت باشد. توجه شود که صورت بيرونی دين صورتی اندام‌وار است و عناصر دو صورت را نمی‌توان متناظراً با هم مقايسه کرد.

اکنون اگر بخواهيم مثالی ارائه کنيم، می‌توانيم از بوديسم سخن بگوئيم که به علت عطف توجه به جنبه‌ی غيرشخصی اصل اعلی، در نظر مونوتئيست‌ها اصلاً دين به حساب نمی‌آيد و به عنوان يک فلسفه انگاشته می‌شود. مشکل مونوتئيست‌ها در درک بوديسم در اين است که الوهيت را به مرتبه‌ی «شخص الهی» محدود می‌سازند و در نتيجه هر چه به دنبال مفهوم «خدا» در بوديسم می‌گردند آن را نمی‌يابند. اهميت دکترين ازوتريکی در اين‌جا به وضوح ديده می‌شود. شوئون می‌نويسد: «چون يک نگرش غير آنتروپومورف، غيرشخصی و «ايستا» از بی‌نهايت، امکانی است؛ اين امکان در شرايط زمانی و مکانی معين می‌بايستی متجلی گردد.»

مثال ديگر تائوئيسم است، آن‌چه جالب است اين است که در چين آن زمان، ازوتريسم و اگزوتريسم توسط دو شخص آورده شدند؛ لائوتسه و کنفوسيوس. از اين رو تائوته کينگ همّ و غم «شريعت» ندارد و لذا می‌تواند از همان اول با متافيزيک محض شروع کند:

راهی که توانش نمودن راه جاودان نيست
نامی که توانش خواندن نام جاودان نيست

بی‌نام، منشأ آسمان و زمين است
بانام مادر ده هزار موجود است

گفتيم که صور اديان را نمی‌توان با هم مقايسه کرد، حتی اگر به ظاهر شباهتی بيشتر داشته باشند؛ مثلاً در اسلام و مسيحيت قرآن و انجيل با هم قابل مقايسه نيستند، چون قرآن کلام خدا - تجلی مستقيم آن - است و تجلی کلمه- به صورت انسانی- خود حضرت عيسی (ع) است. از اين رو برای تجلی مادری باکره می‌خواهد و قرآن بايد بر سينه‌ای امّی نازل شود. به عبارت ديگر، در اسلام وحی آسمانی قرآن است و سينه‌ی حضرت رسول (ص) پذيرای انسانی اين وحی آسمانی است. در مسيحيت وحی آسمانی خود حضرت عيسی (ع) است و حضرت مريم (ع) پذيرای انسانی کلمه‌ی الهی يا وحی آسمانی است.

ما در اين گفت‌وگو که از يک سو
شد ز ناقوس اين ترانه بلند

که يکی هست و هيچ نيست جز او
وحده لا اله الا هو

---

پاورقی‌ها

^١ همانا که عالم خيال است ولی در حقيقت حق است و کسی که اين را بفهمد، اسرار طريقت را به‌دست آورده است (ابن عربی).
^٢ در خانه غير از او کس ديگری نيست.
^٣ خداوند بود و هيچ چيزی با او نبود، و اکنون نيز -در اين مرتبه- همان‌گونه است که بود.

گفت‌وگوی آفتاب در تبيين نظريه‌ی وحدت متعالی اديان - بخش دوم

گفت‌وگوی آفتاب در تبيين نظريه‌ی وحدت متعالی اديان - بخش دوم

http://www.cs.uwaterloo.ca/~hzarrabi/aftab/4/page7:1:print

پيش درآمد

مقاله‌ی عالمانه‌ی «وحدت متعالی اديان» از دکتر بينای مطلق که بخش پايانی آن در شماره‌ی پيش آفتاب از نظر خوانندگان گذشت، فرصت مناسبی فراهم کرد برای تأمل دوباره درباره‌ی يکی از پرآوازه‌ترين، تأثيرگذارترين و در عين حال بحث‌برانگيزترين آراء متفکر نام‌آور معاصر، فريتهيوف شووان. آن‌چه در زير از ديد خوانندگان می‌گذرد، بخش دوم گفت‌وگويی است در واکاوی و تبيين زوايای اين نظريه. در اين گفت‌وگو آقايان دکتر مهرداد زرندی و اميرهوشنگ ناظريان، که هر دو از صاحب‌نظران در آراء فريتهيوف شووان هستند، مهمان آفتاب بوده‌اند.

بخش اول گفت‌وگو به اين سؤال خاتمه يافت که اين ادعا که اديان متعدد حاوی حقيقت واحدی هستند، يک ادعای پيشينی است يا يک ادعای پسينی؟ يعنی ما نگاه می‌کنيم به همين اديان و به شکل پسينی، می‌گوييم اين‌ها به يک جا می‌رسند و يا به لحاظ پيشينی می‌گوييم که چون خدای واحدی است و اديان متعددی آورده، حتماً بايد اين‌طور باشد که اين‌ها را به نقطه‌ی واحدی بکشاند؟

آقای زرندی: فکر می‌کنم تلفيق هر دو خواهد بود. زيرا به جای استفاده از واژه‌های پيشين و پسين از ديدگاه ابژه و سوژه می‌توان به مطلب نگاه کرد. همان طوری‌که يک حقيقت واحد جنبه‌های مختلف دارد، سوژه هم می‌تواند از نظرگاه‌های متفاوت به آن حقيقت نظر کند^١.

بنابر اين از يک نظر هر دو مطلب در آن واحد وجود دارند. حقيقيت واحد جنبه‌های مختلفی دارد و پذيرای اين حقيقت که پذيرای انسانی هم هست پذيرای متفاوتی را داراست. در مورد عدم تعارض پلوراليسم دينی و وحدت متعالی اديان و فرمايشی که شما در مورد شعر مولانا فرموده‌ايد اين کاملاً با وحدت متعالی اديان می‌خواند.

آن برداشتی از پلوراليسم دينی که من معتقدم با وحدت متعالی اديان نمی‌خواند، آن برداشتی است که محدود باشد به استنادات کانتی. چون در کانت من اعتقاد به اين‌که صرفاً دست‌گيری الهی می‌تواند باعث رستگاری انسان و فراتر رفتن او از محدوده‌ی انسانی خود شود را نمی‌بينم. مِن‌جمله در زمينه‌ی اخلاقيات، کانت معتقد به مبنای مذهبی در مورد اخلاقيات نيست.

آن‌چه امر قطعی برای کانت است خودش می‌خواست وضع کند که قاعده‌ای اگر عام شود می‌تواند پايداری داشته باشد. اين‌جاست که من بين نظريه‌ی وحدت متعالی اديان وپلوراليسم که بر مبنای اين اعتقاد کانت باشد تعارض می‌بينم وگرنه فرمايش شما در مورد آن بيت مولانا به نظر من کاملاً با وحدت متعالی اديان می‌خواند.

آقای ناظريان: من نيز نمی‌خواهم از اين دو واژه‌ی پيشين و پسين استفاده کنم. زيرا آن چيزی که از وحدت متعالی اديان آقای شووان به نظرم می‌آيد اين است که ايشان به حقيقت دين متحقق شدند و آن را ديدند. وقتی خود آن حقيقت را ببينيد مانند اين است که شما رنگ آبی را بشناسيد. زمانی که اين شناخت حاصل شود شما هر چيز آبی رنگ را ببينيد می‌گوييد اين همان آبی است و آن را دوباره ديده‌ايد.

در اين نظريه‌ی شناخت، که آقای شوان مطرح می‌کنند در واقع همان چيزی است که افلاطون می‌گويد: «آموختن دوباره به خاطر آوردن است». به بيان افلاطون ما هر چيزی را که می‌بينيم، چون تصاوير آن حقيقت را در اين عالم می‌بينيم باعث می‌شود آن حقيقت را به خاطر بياوريم. آقای شووان حقيقت دين را ديده بودند. حال اين حقيقت دين خود را به صور مختلف بيان می‌کند. دين اسلام هست، يهوديت هست، بوديسم هست و تمام اديان ارتودوکس. همه‌ی اين‌ها بيان‌های مختلف يک امر واحد از دين هستند، که قرآن بيان دين حنيف را برايش به کار می‌برد. آن چيزی که آقای شووان از آن به «حکمت خالده» تعبير می‌کنند. وقتی کسی اين را بشناسد و شناختن اين‌جا يعنی با حقيقت آن يکی شدن يا دوباره حقيقت آن را در روح خود يافتن و به خاطر آوردن. وقتی با آن يکی شود خوب هر بار که آن را ببيند می‌شناسد. پس به يک معنا می‌توان گفت پسين است چون آن را می‌بينيد و به يک معنا ميتوان گفت پيشين است زيرا آن حقيقت را در وجود خود داريد. به همين ترتيب که آقای دکتر زرندی می‌فرمايند تلفيقی از اين دو است. اگر واقعاً می‌خواهيم خودمان را محدود کنيم به اين دو واژه و در اين زبان سخن بگوييم بايد گفت تلفيقی از اين دو است؛ چون به آن دليل که خود آن حقيقت وقتی شناخته شود ديگر هر جا آن را ببينند آن امر را مشاهده کرده‌اند.

«آموختن، دوباره به خاطر آوردن است». به بيان افلاطون ما هر چيزی را که می‌بينيم، چون تصاوير آن حقيقت را در اين عالم می‌بينيم باعث می‌شود آن حقيقت را به خاطر بياوريم. آقای شووان حقيقت دين را ديده بودند. حال اين حقيقت دين خود را به صور مختلف بيان می‌کند.

آقای ناظريان

مولانا در فيه‌مافيه يک صحبتی دارد می‌گويد: از يک سلامی بوی دوستی می‌آيد، بوی ريحان و مهربانی می‌آيد. از يک سلامی بوی نفرت می‌آيد. يعنی سلام مفهوم سلام را ندارد. صورت همان صورت است اما ماهيت چيز ديگری است. بنابراين اگر حقيقت آن چيز را کسی بشناسد، می‌تواند آن را در صور مختلف ببيند. من فکر می‌کنم اگر نظر کانت اين است که به خود حقيقت شیء نمی‌توانيم برسيم. اين‌جا يک تفاوت بنيادی بين نظريه‌ی وحدت متعالی اديان و پلوراليسم دينی از ديدگاه جان هيک وجود دارد. هدف چيست؟ خداوند چرا يک دين را می‌فرستد؟ دين که فی‌نفسه برای خودش هدف نيست. دين برای اين است که انسان را به رستگاری برساند و رستگاری درجات متفاوتی دارد. صوفيه جنّت (بهشت) صفات و جنّت ذات می‌گويند: چون دين می‌خواهد انسان را به رستگاری برساند، می‌خواهد آن را به خود حقيقيت برساند و معنای دين اين است که اگر شما به اين دين مؤمنانه بپيونديد و عمل کنيد و زندگانی خود را بر مبنای اين پيام آسمانی قرار دهيد، به خود حقيقت خواهيد رسيد.

حال اين‌جا درجات متفاوت به حقيقت رسيدن هست. همه‌ی انسان‌ها به واسطه‌ی اين‌که انسان هستند آن روح خدايی درونشان هست. ولی اين‌که انسان‌ها بتوانند اين حقيقت را تحقق ببخشند و تا چه اندازه تحقق ببخشند، متفاوت است. بنابراين درجات متفاوتی برای پيروان يک دين وجود دارد.

از پيروان يک دين ممکن است برگزيدگانشان کاملاً به خود حقيقت بی‌رنگ برسند، يا عده‌ای يک درجه پايين‌تر که ممکن است حقيقت را کاملاً در خود متحقق نکنند، اما مؤمنانه زندگی کنند گناهی نکنند و به بهشت هم بروند ولی حالا بهشت ذات نباشد. اين‌جا لازم است که پيام دين سمبليک باشد. هم چون خود حقيقت ورای صورت است و چون می‌خواهد برای اين طيف متعدد اين حقيقت را بيان کند. بنابر اين در خور مرد است که مولانا می‌گويد خيلی مهم است زيرا متناسب با اين زندگانی زمينی، فرد بايد پيامی را بدهد.

آفتاب: ببينيد در مورد اين تعبير پيشين و پسين اين ادعا قابل فهم است که مثلاً يک نفر مانند آقای شووان شخصاً به اين نتيجه رسيده‌اند و فی‌الواقع شهود کرده‌اند. رنگ آبی را ديده‌اند و حالا هر وقت رنگ آبی را می‌بينند، می‌گويند اين همان است. يک نفر شخصاً می‌تواند اين چنين باوری داشته باشد.

گزاره‌های عرفانی آزمون‌پذيری «بين الاذهانی» ندارند. يعنی چنين نيست که اذهان ديگر الزاماً بتوانند آن‌ها را آزمون کنند. باور عرفانی از اين جنبه يک باور شخصی می‌شود.

اما گزاره‌های عرفانی آزمون‌پذيری «بين الاذهانی» ندارند. يعنی چنين نيست که اذهان ديگر الزاماً بتوانند آن‌ها را آزمون کنند. باور عرفانی از اين جنبه يک باور شخصی می‌شود. يعنی يک نفر حقيقتی را شهود می‌کند که متعلق به خودش هست. می‌تواند اين حقيقت را برای ديگران بيان کند چنان‌که بطور مثال مولانا اين کار را می‌کند اما وقتی که مولانا اين کار را می‌کند. ما از او طلب دليل نمی‌کنيم، چون سخن مولانا را از مقوله‌ی عارفانه می‌بينيم. سخن مولانا از مقوله‌ی شهود است و فی‌الواقع مولانا اصلاً داعيه‌ی اين‌که استدلال در پس اين حرف هست را ندارد. تنها می‌گويد شهودش اين است وحقيقت را برای شما بيان می‌کند. شما هم ممکن است از مولانا طلب دليل نکنيد. طلب دليل از ديگر عرفا هم نمی‌کنيد. يا به اين شهود گردن می‌گذاريد يا نمی‌گذاريد اين از مقوله‌ی ايمان است. يا شما به حرف اين فرد مؤمنيد و اعتقاد قلبی داريد يا نداريد. اين از مقوله‌ای غير از مقوله‌ی عقلانی هست. عقلانی به مفهوم حداکثری، يعنی به اين مفهوم که به برهان و استدلال نياز ندارد. اما اگر از اين منظر صحبت نکنيد لازم هست که ادعاهای خود را مستدل کنيد.

حال وقتی ما ادعا می‌کنيم يا کسی ادعا می‌کند که اديان فی‌الواقع گوهر واحدی دارند و يکی هستند، اگر که اين شهود است، ما يا معتقديم و ايمان داريم به اين فرد و می‌پذيريم، يا معتقد نيستيم و نمی‌پذيريم. اما اگر غير از اين است، بعد ما می‌پرسيم که شما از کجا می‌دانيد که اين‌ها يکی است؟ آيا به لحاظ پسينی فهميديد، يعنی به اديان ديگر نگاه کرديد و فهميديد؟ يا نه، گفتيد خدای واحدی که اديان متعدد می‌فرستد، اين‌ها نمی‌توانند برای حقايق متعددی باشند حتماً حاوی حقيقت واحدی هستند، پس نتيجه می‌گيريد که اين‌ها گوهر واحدی دارند. يعنی مجدداً داريد توجيه و استدلال می‌آوريد اما به لحاظ پيشينی. از اين بابت بود که من اين دو لفظ را استفاده کردم.

حالا چرا اين سؤال، سؤال مهمی است؟ زيرا اگر ما به لحاظ پسينی به اديان مختلف نگاه کنيم، واقعاً مشخص نيست که بتوان اين ادعا را توجيه عقلی کرد. يعنی اهل اديان مختلف و نه فقط اهل شريعت اديان مختلف، بلکه اهل باطن در اديان مختلف گاهی اهل باطن اديان ديگر را به شدّت متهم می‌کنند و محکوم و نفی می‌کنند و گاهی اوقات خيلی فراتر از اين می‌روند و اظهار دشمنی می‌کنند. اهل باطن يک دين اهل باطن يک دين را متهم می‌کنند. شما البته می‌توانيد بگوييد اين نزاع‌ها به قول مولانا همه جنگ زرگری است. اما اين کمکی نخواهد کرد. يعنی اگر شما در مقام استدلال هستيد بايد برگرديد به همان موضع که ادعای من يک ادعايی است که من می‌خواهم آن را توجيه عقلانی کنم. اين ادعا که اين نزاع‌ها جنگ زرگری است، گزاره‌ی شما را ابطال ناپذير می‌کند و امکان قضاوت را از مخاطبين می‌گيرد. به همين دليل من به پيشينی و پسينی بودنش تأکيد کردم و به نظرم سؤال مهمی است بخاطر تناقضی که می‌بينم. زيرا زمانی‌که شما به لحاظ پسينی نگاه می‌کنيد به نظر می‌آيد که اهل باطن اين اديان خيلی هم اتفاق نظر ندارند. يعنی خودشان همديگر را در يک راستا و جهت نمی‌بينند.

آقای زرندی: اين‌جا بايد به رسالت تاريخی عرفای مختلف هم نگاه کرد. من قبل از اين‌که برگردم به اين مطلب دوست دارم به اين مثال دوباره اشاره کنم. فرض کنيد انسان عقل نداشت و صرفاً حس داشت، حقيقت بيرونی برای حواس جنبه‌های مختلفش متجلّی می‌شود. جنبه‌ی شامه‌اش به حس شامه‌ی ما متجلّی می‌شود، جنبه‌ی بصری‌اش به حس بينايی ما متجلی ميشود، و هيچ‌کدام از اين حواس از ديگر حواس اطلاعی ندارند. برای هر کدام از آن‌ها حقيقت يک سيستم خاص هست. حال اين‌ها نمی‌توانند با هم آشتی کنند. می‌توانند يک مقدار کوتاه بيابند و اين حس به ديگری بگويد من فقط می‌شنوم و بگويند که يک چيزی در آن بيرون به لحاظ پسينی وجود دارد، من يک جنبه از آن را می‌بينم و شما يک جنبه از آن را. اما اين صرفاً زمانی امکان دارد که يک قوه‌ای که ورای محدوديت حواس است در انسان وجود داشته باشد. قوه‌ی عاقله وجود داشته باشد، و اينجا من فکر می‌کنم که روی اين نکته بايد تأکيد کرد که از يک سو حقيقت مطلقی بصورت عينی وجود دارد که ورای محدوديت فردی انسان قرار دارد. من روی اين نکته می‌خواهم تأکيد کنم که به يک معنا می‌توان گفت مسير تجربی انسان برای رسيدن به وحدت متعالی اديان يک مسير پسينی است. زيرا بعد می‌آيد هر کدام از اين اديان را می‌بيند و می‌گويد که خوب اينها بيانهای مختلفی از آن حقيقتی هستند که من ديدم. ولی ريشه‌ی اين بايد يک ريشه‌ی پيشينی باشد برای اينکه اگر آن حقيقت واحد اين چنين بروزهايی نداشت انسان نمی‌توانست به آنجا برسد. ولی تجربه‌ی انسان يک تجربه‌ی پسينی است از آنچه وحدت متعالی اديان گفته می‌شود.

من می‌خواهم اينجا مطلب را قطع کنم، اگر شما فرمايشی داريد بفرماييد تا بهتر بتوانيم اين مطلب را مورد کنکاش قرار دهيم.

آقای ناظريان: در مورد استدلال و اثبات، ببينيد حتی عرفا هم استدلال می‌کنند، اما تا حدی می‌توان مستدل کرد. هر امری را می‌توان مستدل کرد اما تا يک جايی. خيلی پيش می‌آيد که من گزاره‌ای را استدلال می‌کنم، برای يک نفر اين استدلال قابل قبول است و آن را می‌پذيرد. همين استدلال را برای همين گزاره برای يک نفر ديگر می‌کنم و نمی‌پذيرد. يا رابطه بين اين گزاره و استدلال را نمی‌بيند و يا مبنای اين گزاره و اين استدلال را قبول ندارد و نمی‌تواند بپذيرد.

جالب است حضرت بودا می‌فرما يند من وقتی با انگشت ماه را نشان می‌دهم آن ماه را می‌خواهم نشان دهم به انگشت نبايد نگاه کرد، بايد ماه را ديد. استدلالی که عرفا می‌آورند تا آن‌جايی که استدلال کشش دارد، آن را بيان می‌کنند. دکترين و تعليمات در تمام اديان وجود دارد و آن را در جنبه‌ی باطنی همه‌ی اديان تا آن‌جا که بتوانند بيان می‌کنند، حرف آن‌ها به خاطر اين درست نيست که استدلال آ ن‌ها درست است بلکه آن حقيقت است که صحت و درستی را به آن استدلال می‌بخشد. به يک معنا استدلال حقيقت را ثابت نمی‌کند. آن حقيقت است که علت درستی آن استدلال می‌شود.

آقای زرندی: به يک معنا هم قابل آزمون هست. زيرا اگر که اين تذکر يا بيداری که اين استدلال در مخاطب ايجاد می‌کند باعث شود او به تحقق معنوی بپردازد به اين معنا قابل آزمون هست. اما هر آزمون شرايطی را دارد. اگر آن شرايطی که عرفا می‌گويند مانند تزکيه‌ی نفس و راه معنوی (سلوک) فراهم شود، نتيجه هم حاصل خواهد شد.

آقای ناظريان: خيلی ممنون از تذکری که داديد. ببينيد برای انجام يک آزمايش فيزيک مثلاً برای اندازه‌گيری جرم الکترون که نشان می‌دهد نظريه‌ای را آزموديم و درست است در فلان آزمايشگاه دانشگاه، ما ابتدا رفتيم مدرسه ابتدايی، راهنمايی و دبيرستان، درس‌های مورد نظر را خوانديم، بحث کرديم و قبول شديم و حالا فهميديم که فلان نظريه‌ی فيزيک چه می‌گويد. همين امر لوازم خودش را در عرفان و سير و سلوک دارد. يعنی گزاره هايی که عرفا می‌گويند و معتقد هستند ذوقی هم هست که انسان بايد خودش آن را طی کند. شيرينی را انسان خودش بايد بچشد. حالا هر چقدر با استدلال بخواهيم بگوييم چيست و صورت بندی کنيم باز تا ماهيت شيرينی را کسی شخصاً نچشد، نمی‌تواند درک کند. ذوقی است. خود شخص است که بايد به اين تحقق ببخشد.

هر چقدر هم عرفا يا پيامبران تلاش کنند باز تا انسان شخصاً اين مسير را طی نکند امکانش نخواهد بود. انسان سنگ و جماد نيست. يعنی لوازمش اگر فراهم شود کاملاً قابل آزمون است. شخص برود مراحل سير و سلوک را زير نظر استاد معنوی طی کند، آن وقت به حقيقت خواهد رسيد.

آقای ناظريان

هر چقدر هم عرفا يا پيامبران تلاش کنند باز تا انسان شخصاً اين مسير را طی نکند امکانش نخواهد بود. انسان سنگ و جماد نيست. يعنی لوازمش اگر فراهم شود کاملاً قابل آزمون است. شخص برود مراحل سير و سلوک را زير نظر استاد معنوی طی کند، آن وقت به حقيقت خواهد رسيد. هم‌چنان که قرن‌ها اين در تمام اديان رخ داده است و در حالی‌که عده‌ای بزرگترين رنج‌ها و شکنجه‌ها را کشيدند حتی يک ذره از آن سعادت و خوشی که ناشی از حقيقت است در آن‌ها کاسته نشد. آثارشان را که می‌خوانی می‌بينی غرق محبّت است نسبت به همه چيز. بنابر اين آزمون پذير است اما با لوازم خودش. هر آزمايشی نياز به لوازمی دارد. اين‌طور نيست که من سر جای خود بنيشينم و بگويم به هر نحوی که می‌توانی برای من اثبات کن. يک چيزی هم از طرف انسان لازم است. حقيقت برای اين‌که خودش را به انسان مکشوف کند تمامی وجود انسان را می‌طلبد.

آقای شووان يک جمله‌ی بسيار زيبايی دارند. به زبان فرانسوی می‌گويند: L'unicite de l'Objet exige la totalite de sujet يگانگی آن موضوع شناسايی که خداوند باشد تمام وجود شناسنده که انسان باشد را می‌طلبد. انسان زمانی می‌تواند به خدا برسد که تمامی وجودش را بدهد. جز اين ممکن نيست. در زبان عرفان اسلامی داريم که می‌گويند خداوند غيور است وقتی می‌خواهد در دل بنده بيايد شريک نمی‌پذيرد. اگر ببيند در دل انسان چيز ديگری هم هست می‌گويد من رفتم. انسان بايد تمامی دلش را بدهد. حضرت عيسی می‌فرمايند خدای خود را با تمامی قوتت بايد پرستش کنی.

آقای زرندی: اين سخن بيان قرآنی هم دارد. خداوند در قرآن می‌فرمايند ما در دل بنده دوتا قلب قرار نداديم. و مضمونش اين چنين است که چون انسان يک دل دارد بايد با تمامی دلش خدا را پرستش کند و به اصطلاح در جستجوی خداوند باشد. درارتباط با اين موضوع که مسأله‌ی تحقق معنوی شرايطی را لازم دارد، حافظ می‌گويد:

تا نگردی آشنا زين پرده رمزی نشنوی
گوش نامحرم نباشد جای پيغام سروش

اين هستی رموزی دارد. چرا رمز هست، چون ما در پرده‌ايم نه اين‌که آن آوا وجود نداشته باشد. در آوای بلبل و در زيبايی يک گل می‌توان بدعت الهی و خلق الهی و به اصطلاح خداوند را در آن ديد. ولی اين بر هر چشمی آشکار نيست. برای اين بايد مراحل سلوک معنوی را طی کرد. يا تعبير سمعی‌اش اين است که آن رموز را شنيد و اگر کسی می‌گويد ببين، ديد.

آفتاب: فکر می‌کنم تعبيری که ما از آزمون، آزمون پذيری و تجربه پذيری يک امر داريم يک مقدار با هم متفاوت هست. اين‌گونه مدعيات کاملاً می‌توانند گزاره‌های صحيحی باشند اما فاقد دليل هستند. از مقوله‌ی ايمانيات هستند نه از مقوله‌ی عقل.

اما در توضيح اين آزمون پذيری که من عرض کردم، ببينيد اگر شما مفهوم آزمون پذيری را اين قدر بزرگ کنيد، تقريباً هر امری در عالم می‌تواند آزمون پذير باشد. بسياری از فيلسوفان مانند ويليام الستون و الوين يلنتينگا مبنای دين شناسی خود را براساس تجربه‌ی دينی بنيان می‌گذارند. يعنی اصلاً اسم تجربه، به فهم ما می‌دهند. اين‌ها خودشان هم آدم‌های دين‌داری هستند. به نظر اين‌ها خداوند و باور به خدا دليل عقلی به اين مفهوم که ما می‌گوييم ندارد. جزو باورهای بنيادين ماست و مبنايش تجربه‌ی دينی است. يعنی شما امر مقدس را تجربه می‌کنيد. اين تجربه ممکن است تجربه‌ی نبی باشد يا تجربه‌ای در سطح بسيار نازل تری باشد. اما نزد همين بزرگان هم علی رغم آن‌که اساس فهم دينی، تجربه‌ی دينی است، هم‌چنان گزاره‌های دينی تجربه پذير و يا آزمون پذير به اين مفهوم عمومی نيستند که گزاره‌های علمی آزمون پذيرند.

ما وقتی می‌گوييم آزمون پذيری، غرض ما يک نوع آزمون پذيری بين‌الاذهانی است. يعنی اذهان عرفی بايستی بتوانند آن را آزمون کنند. اگر شما مقدمات عديده‌ای برايش قائل شديد که بايد طی شود، و حد و حدود هم مشخص نکرديد و گفتند اگر شما اين کار را بکنيد می‌رسيد. يکی رفت و نرسيد، چنان که عرفان چنين عرصه‌ای است. عرصه‌ای که کسی به شما تضمين نمی‌دهد.

گرچه وصالش نه به کوشش دهند
هر قدر ای دل که توانی بکوش

وقتی يکی رفت و نرسيد، شما چه می‌گوييد؟ می‌گوييد لياقت و سعادتش نبوده است؟ دستگيری از جانب خدا نبود؟ بالاخره شما هميشه می‌توانيد سر ادعای خود بمانيد و بگوييد ما حرفی که می‌زنيم درست است حالا تو نرسيده‌ای. يعنی به نظر من اين‌ها را بايد از مقوله‌ی آزمون پذيری خارج کنيم. يعنی حيطه‌ی آزمون پذيری را اگر اين قدر بزرگ کنيم که شما گفتيد، واقعاً همه چيز در عالم آزمون‌پذير خواهد بود و امر آزمون ناپذير نخواهيم داشت. و هر مدعايی را به اين صورت می‌توان آزمون‌پذير کرد.

ما اديان متفاوتی داريم. مؤمنين به اين اديان کسانی را به‌عنوان اهل باطن آن طريقت به رسميت می‌شناسند. آيا ما می‌توانيم تعداد قابل ملاحظه‌ای گزاره با محتوای قابل ملاحظه در بين اهل باطن اين اديان بيابيم که بدون تکلف و با قواعد عادی علم تفسير و هرمونتيک بتوان مفهوم واحدی را از آن استنباط کرد؟

من از آزمون‌پذيری اين مفهوم مد نظرم بود، که ما اديان متفاوتی داريم. مومنين به اين اديان کسانی را به عنوان اهل باطن آن طريقت به رسميت می‌شناسند. آيا ما می‌توانيم تعداد قابل ملاحظه‌ای گزاره بامحتوای قابل ملاحظه در بين اهل باطن اين اديان بيابيم که بدون تکلف و با قواعد عادی علم تفسير و هرمونتيک بتوان مفهوم واحدی را از آن استنباط کرد؟ اگر ما بتوانيم اين کار را انجام دهيم، از نظر من ما داريم از لحاظ پسينی نشان می‌دهيم که گوهر واحدی در بين اين‌ها وجود دارد.

اين که ما می‌بينيم اهل باطن اديان مختلف باهم درگير می‌شوند و همديگر را تکذيب می‌کنند، اين را بايد بتوانيم به يک طريقی حل کنيم. يعنی بايد اين را به يک طريقی توضيح بدهيم که تئوری ما دچار خلل نشود. نزاع اهل شريعت اديان مختلف در نظريه‌ی وحدت متعالی اديان قابل توضيح است. شرايع قرار است در نزاع باشند. ولی اهل باطن قاعدتاً نبايد اين کار را بکنند. چون همه دارند آبی را می‌بينند. ما بايد به صورتی بتوانيم اين را توضيح دهيم. يک توضيح به تعبير مولانا می‌تواند اين باشد که اين‌ها دارند جنگ زرگری می‌کنند يعنی همان تعبيری که مولانا از جنگ موسی و فرعون دارد.

يا نه جنگ است اين برای حکمت است
همچو جنگ خرفروشان صنعت است

ممکن است چنين تعبيری داشته باشيم. ولی اين تعبير فوراً نظريه‌ی را از موضع آزمون پذيری خارج می‌کند.

آقای زرندی: يعنی هر چيزی در نظر شما بايد قابل توجيه باشد؟

آفتاب: به نظر من اين طور نيست که همه‌ی امور بايد آزمون پذير باشند. من حرف مولانا را می‌پذيرم. به عنوان يک امر آزمون ناپذير. از مولانا می‌پذيرم، چون معتقدم او آبی را می‌بيند. از او طلب دليل نمی‌کنم چون او در حيطه‌ی فلسفه سخن نمی‌گويد. ولی اگر کسی مدعی دليل آوردن است بايد بتواند اين تناقضات را توضيح دهد. يعنی بايد توضيح دهد اين‌ها که اهل باطن هستند چرا هم‌ديگر را تکذيب می‌کنند.

آقای زرندی: در مورد تعارضات بين اهل باطن اديان مختلف، آقای شووان در يکی از مقاله‌های خود از چند ديدگاه اين مسئله را مورد بحث قرار داده‌اند. يکی از مقالات مهم ايشان هم‌زيستی شريعت و طريقت است. چون باطن دين مراحل مختلفی دارد و همواره درجاتی از سالکين معنوی وجود دارند که آن حقيقت مطلق را حاصل نکرده‌اند و ليکن به نوعی و در درجات محدودی ورای صورت رفته‌اند. به جهت اين هم‌زيستی شريعت و طريقت در بعضی مقاطع تاريخی و جغرافيايی اين کوته نظری را از جانب اهل باطن می‌بينيم. در عين حال در بين آن‌هايی که واقعاً آن تحقق معنوی را حاصل کرده‌اند ما نزديکی بسيار زيادی را در اهل باطن ايمان می‌بينيم. شما می‌توانيد جملاتی از گيتا، جملاتی از رومی و حضرت علی و حضرت عيسی را در کنار هم بگذاريد و اگر صرفاً تفاوت سبک بيان را يک مقدار حذف کنيد، آن وقت اين که چه جمله‌ای را چه کسی گفته، غيرقابل تشخيص می‌شود.

آقای ناظريان: در رابطه با همين فرمايش شما ببينيد راه باطن يا اهل باطن اديان مختلف هم درجاتی دارد. شما طيف نور را نگاه کنيد می‌بينيد به صورت طيف هست. برای همين هم می‌توان گفت زمانی که دارد از شريعت به سمت آن حقيقت می‌رود، طريقتی بايد باشد. اين طريقت هم تا به آن حقيقت بی‌رنگ برسد باز يک مقدار رنگ شريعت را داراست. رنگی که جنبه‌ی محدودش مورد نظر ماست. اين رنگ کم رنگ و کم رنگ‌تر می‌شود تا به خود حقيقت که می‌رسد بی‌رنگ می‌شود. در اين نقطه – حالا از يک شريعت ديگر هم شروع شده باشد همين حالت را دارد– آن هايی که به آن مرکز رسيده‌اند صحبتشان کاملاً يکی است. ولی اين وسطها دقيقاً اين‌ها رنگ دارند، محدوديت دارند و هنوز نمی‌توانند ببينند که آن يکی دارد دقيقاً اين حرف را می‌زند.

در سطح طريقت بايد بدانيم عرفان درجات مختلفی دارد. عرفان متوسط و عرفان محض داريم. که در آن درجه‌ی عرفان محض هست که آن هايی که به قله‌اش رسيده‌اند آن‌ها دقيقاً صحت حتی شريعت و طرق اديان ديگر را می‌بينند و نفی نمی‌کنند.

آقای ناظريان

بنابراين در سطح عرفانی يا اگر بخواهيم به زبان اسلامی بگوييم در سطح طريقت بايد بدانيم عرفان درجات مختلفی دارد. عرفان متوسط و عرفان محض داريم. که در آن درجه‌ی عرفان محض هست که آن هايی که به قله‌اش رسيده‌اند آن‌ها دقيقاً صحت حتی شريعت و طرق اديان ديگر را می‌بينند و نفی نمی‌کنند. و همان طور که شما فرموديد اگر قطعاتی از گفتار و نوشته‌های اين افراد که در اديان مختلف وجود دارند را در کنار هم بگذاريم می‌توان به يک متن واحدی رسيد که اگر آن را بدهيم يک نفر بخواند فکر می‌کند که اين‌ها را يک نفر نوشته است. درمقاله The Symbolism of the Mirror در کتاب Mirror of the Intellect از آقای Titus Burkhardt ايشان پاراگرافی را نقل کردند که اگر شما به نويسنده‌ی آن توجه نکنيد همان طور که نويسنده نيز به آن اشاره کرده بسيار به دکترين تصوف شباهت دارد.

Just as it is in the nature of a mirror to shine, so all beings at their origin possess spiritual illumination. When, however, passions obscure the mirror, it becomes covered over, as if with dust. When false thoughts, under the direction of the master, are overcome and destroyed, they cease to proclaim themselves. Then is the Intellect illumined, in accordance with its nature, and nothing remains unknown. It is like the polishing of the mirror ... (Tsung-mi)

سمبوليسم آيينه و اين که آيينه‌ی دل آدم غبار گرفته و بايستی با سير و سلوک اين گرد و غبار را برطرف کرد و زدود، در همه‌ی اديان وجود دارد. واقعيت اين است که بين قلل عرفان در تمامی اديان وحدت کامل وجود دارد. اما عرفان متوسط که به آن مرحله نرسيده است ممکن است نفی کند و اين نيز تاحدی لازم است. زيرا برای يک عده از افراد پاسخ گوست. ببينيد اين خيلی مهم است که ما از دين چه انتظاری داريم. دين وظيفه‌ی خودش را اين نمی‌بيند که تمام حقيقت آبژکتيو را برای مردم بيان کند. چون در اين دوره‌ی آخرالزمان، که ما در آن هستيم تمام مردم پذيرای اين حقيقت نمی‌توانند باشند. زيرا به دنبال شهوات نفسانی هستند. ولی تا آن‌جا که می‌توان بايد آن‌ها را جذب کرد. بنابراين حضرت بودا تعبير «اوپايه» را به کار می‌برند. خود دين در کل می‌شود يک اوپايه. يک سراب رهايی بخش. دين نمی‌آيد تمام حقيقت را به صورت عريان بيان کند در حالی که تمامی حقيقت را در درونش دارد.

در مورد فرمايشات ديگر شما بايد بگويم مولانا هم در مثنوی دارد استدلال می‌کند. من مثنوی را به عنوان يک دکترين می‌بينم. تمام صحبت او استدلال است. زبانش شعر است، اما اين اشکالی ندارد. اما همه‌ی آن استدلال است و سعی دارد با استدلالش مخاطبين را قانع کند که اين حرف‌ها صحيح است و حقيقت دارد.

آقای زرندی: در مورد جدال هايی که در طول تاريخ می‌بينيم. قسمت اعظمش را می‌توان به مسأله‌ی هم‌زيستی اهل شريعت و اهل طريقت يا عرفان متوسط به اصطلاح رجوع داد. در عين حال بايد دانست که از نظر مذهب، هدف زندگانی انسان يک زندگانی زمينی نيست. زندگانی زمينی صرفاً سکويی است برای عروج به زندگانی آسمانی و وقايعی که در زندگی افراد مقدس رخ می‌دهد. به نوعی درس عبرتی است برای آدميان. در نتيجه در سطوح مختلف مثل اصحاب حضرت رسول اين جنگ و جدال را می‌بينيم. در آن سطح اين درامی است از subjectivity انسانی که غيرقابل اجتناب است و طبع انسانی و رسالت‌های خارجی اين‌ها را در راستای يکديگر قرار می‌دهد.

آقای ناظريان: به يک معنا می‌توان گفت يک تئاتر هم هست و رسالتی هم دارند و بعضاً محدوديت هايی است که بايد باشد. وگرنه پيروان بعدی نمی‌توانند از آن دين پيروی کنند. مثلاً حضرت عيسی نمی‌گويد مردم بياييد يهودی شويد يا حضرت رسول نمی‌گويند بياييد مسيحی شويد. هرکدام يک دين جديدی را پايه گذاری می‌کنند و طبيعتاً شما نمی‌توانيد از بنيان گذار يک دين بيان صريح وحدت متعالی اديان را انتظار داشته باشيد. اين خيلی مهم است که عامه‌ی مردمی که پيرو يک دين هستند با اعتقاد به اين‌که اين دين مطلق است و تنها همين دين است که دينِ درست است مؤمنانه دين ورزی می‌کنند و آن وقت به رستگاری در سطحی که برايشان ممکن است می‌رسند. وحدت متعالی اديان برای عامه‌ی مردم در زمانی که سنن هنوز پويا و زنده هستند اصلاً لزومی ندارد. زيرا نمی‌تواند کمک به رستگاری فرد کند. تا همين صد سال اخير به آن صورت تماسی بين پيروان اديان مختلف وجود نداشت.

آقای زرندی: تا قبل از دنيای امروزی مرزهای بين تمدن‌ها از نظر فرهنگی و جغرافيايی تا حدود زيادی بسته بود. در زندگی روزمره‌ی يک انسان که فرض کنيد در يک ده در مرکز ايران زندگی می‌کند، اصلاً اين که مسيحيت چه نقشی می‌تواند داشته باشد مطرح نمی‌شود. پس چه لزومی دارد که بنيان‌گذار دين اسلام برای اين فرد صحبت از وحدت متعالی اديان بکند. يا مثلاً بگويد در ده‌ها هزار کيلومتر از تو دين ديگری هم وجود دارد. پيروان آن دين هم برحقند. آن‌ها طور ديگری از خدا صحبت می‌کنند و غيره. اين تنها در عهد اخير که مرزهای بين تمدن‌ها گسسته شده به شکل مبسوط ضرورت پيدا می‌کند. مولانا هم می‌گويد:

آن جا که الست آمد ارواح بلی گفتند
اين مذهب و ملت‌ها می‌دان که نبود آن جا

در حالی که مولانا به همين يک بيت اکتفا می‌کند، آقای شووان اين تعاليم را در ده‌ها کتاب بيان می‌کنند.

آفتاب: بسيار متشکرم از توضيحات شما. علی‌الظاهر عمده‌ی اختلاف بر سر قالب و چگونگی بيان ادعای نظريه وحدت متعالی اديان است، اين‌که اين ادعا را از مقوله‌ی عرفان بدانيم يا از مقوله‌ی فلسفه بدانيم. از مقوله‌ی علوم که نياز به بيان دلايل عقلی دارد بدانيم يا از مقوله‌ی شهود بدانيم که به هر حال شخص به آن رسيده و الزامی نيست که قابليت آزمون برای ديگران هم داشته باشد. و بقيه می‌توانند ايمان پيدا کنند يا نکنند.

---

پاورقی:

^١ Different aspects of the reality corresponds to different points of views

گفت‌وگوی آفتاب در تبيين نظريه‌ی وحدت متعالی اديان - بخش اول

http://www.aftab-magazine.com/3/page7:1

مقاله‌ی عالمانه‌ی «وحدت متعالی اديان» از دکتر بينای مطلق که بخش پايانی آن در همين شماره از نظر خوانندگان گذشت، فرصت مناسبی فراهم کرد برای تأمل دوباره درباره‌ی يکی از پرآوازه‌ترين، تأثيرگذارترين و در عين حال بحث‌برانگيزترين آراء متفکر نام‌آور معاصر، فريتهيوف شووان. آن‌چه در زير از ديد خوانندگان می‌گذرد، حاصل گفت‌وگويی است در واکاوی و تبيين زوايای اين نظريه. در اين گفت‌وگو آقايان دکتر مهرداد زرندی و اميرهوشنگ ناظريان، که هر دو از صاحب‌نظران در آراء فريتهيوف شووان هستند، مهمان آفتاب بوده‌اند.

*****

آفتاب: شما چه تفاوتی می‌بينيد بين پلورالسيم دينی و نظريه‌ی وحدت متعالی اديان؟ آيا اين دو نظريه مدعيات يکسانی دارند؟ يا ادعاهای متفاوتی هستند که تنها از نظر ظاهری به هم شباهت دارند؟

آقای زرندی: وقتی صحبت از پلوراليسم می‌شود بايد ديد که چه معنايی از آن را مد نظر داريد. به يک معنا می‌توان گفت تعارضی بين اين دو نظرگاه وجود ندارد و بسياری از افرادی که به وحدت متعالی اديان معتقد هستند به نوعی ممکن است بگويند ما می‌توانيم اين را پلوراليسم مذهبی بدانيم وليکن پلورالسيم به معنايی که الان متداول شده، بعد از بحرانی که کليسای مسيحيت بعد از جنگ جهانی دوم داشت، به نوعی بر مبنای درک دقيق مذهب استوار نيست. وقتی صحبت از وحدت متعالی اديان می‌شود در اين نظرگاه اعتقاد به يک حقيقت مطلق، محوری است. اين حقيقت مطلق می‌تواند بيا‌ن‌های متفاوتی داشته باشد. اين را می‌توان يک نماد بصری هم برايش در نظر گرفت که مثلاً نور که بی‌رنگ است وقتی از يک منشوری می‌گذرد به رنگ‌های مختلفی شکسته می‌شود هر کدام از اين رنگ‌ها نور هستند، روشنگر هستند و به ما کمک می‌کنند که حقيقت را ببينيم در عين حال صرفاً يک وجه از آن نور بی‌رنگ هستند. مولانا اين را چنين بيان می‌کند:

چون که بی‌رنگی اسير رنگ شد
موسی‌ای با موسی‌ای در جنگ شد
چون به بی‌رنگی رسی کان داشتی
موسی و فرعون دارند آشتی

در اين‌جا اعتقاد به آن نور بی‌رنگ و يا اصل مطلقی که منشأ اين صورت‌های مختلف بوده اساس است. در پلوراليسمی که برخی در اين چند دهه‌ی اخير مطرح می‌کنند مسئله بيشتر کوتاه آمدن بين نظرگاه‌های مختلف است يعنی حقيقت مطلقی به آن شکل مطرح نمی‌شود و از يک ديدگاه نسبی به حقيقت مذهبی نگاه می‌شود و آن‌وقت چون اين نظرگاه‌های نسبی با يک‌ديگر تفاوت‌هايی دارند و زمانی با هم جنگ و جدل داشته‌اند که حرف خود را به کرسی بنشانند، حالا به اين نتيجه رسيده‌اند که بهتر است به نوعی با هم کنار بيايند. اين نظرگاه با نظرگاه وحدت متعالی اديان از بنياد متفاوت است. وحدت متعالی اديان اعتقاد به آن اصل مطلق برايش محوری است و اين در پلوراليسم به معنای متعارفش که کليسای کاتوليک بعد از کنسول دوم واتيکان در سال ١٩٦٥ اتخاذ کرد، وجود ندارد.

آفتاب: بله، پلوراليسم تعابير کاملاً متفاوتی می‌تواند داشته باشد. در اين‌جا منظور پلوراليسم به تعبير جان هيک^١ را در نظر می‌گيريم. در ديدگاه جان هيک بسياری از وجوه با نظريه‌ی وحدت متعالی اديان مشابه به نظر می‌رسد. از نظر جان هيک تمايزی که ما بين اديان می‌بينيم تمايز بين شريعت اديان است و نه تفاوت در گوهر اديان. اتفاقاً جان هيک در برخی از مقالاتش و يا کتاب‌هايش به پاره‌ای از اشعار مولانا از جمله شعری که شما استفاده کرديد استناد می‌کند و بعضی از تمثيلات مولانا را برای اثبات ادعای خودش بيان می‌کند که نشان می‌دهد قائل به يک حقيقت واحد و متعالی برای اديان است. از جمله به اين تمثيل مولانا اشاره می‌کند که تا وقتی ده تا چراغ داريد اگر به چراغ‌ها نگاه کنيد ده‌تا می‌بينيد و اگر به نور چراغ‌ها نگاه کنيد يکی می‌بينيد. اديان مختلف مثل همين چراغ‌ها هستند و خلاصه اين‌که رای جان هيک از نسبی‌گرايی به‌دور است و به نظر نمی‌رسد که غرض لا‌اقل اين روايت از پلوراليسم نزد جان هيک اين باشد که بخواهد تسامحی به‌وجود بياورد که نظرگاه‌های مختلف بتوانند با هم کنار بيايند.حالا با اين قرائت از پلوراليسم شما فکر می‌کنيد بالاخره می‌توان اين دو ديدگاه را نزديک تصور کرد؟

انسان صرفاً با مطالعه‌ی عالم بيرون نمی‌تواند ره به عالم ماورا ببرد، اگر عالم ماورا دستش را به سوی او دراز نکند ...
اين‌طور نيست که انسان‌های مختلف، وجوه متفاوتی از حقيقت را می‌بينند، بلکه خداوند خود را در قالب‌های متفاوتی آشکار کرده است.

دکتر محمودی زرندی

آقای زرندی: همان‌طور که من از ابتدا گفتم بايد ديد که چه مفهومی از پلوراليسم مد نظر است. و به يک معنا می‌توان گفت تعارضی بين دو ديدگاه وجود ندارد. من پلوراليسم را به معنای خاصی که کليسای کاتوليک در چهل سال اخير اتخاذ کرده با نظريه‌ی وحدت متعالی اديان متعارض ميبينيم اما آن‌چه که شما از جان هيک ياد کرديد در واقع در زمره‌ی تعابيری قرار دارد که ممکن است قائلين به وحدت متعالی اديان هم به کار ببرند و با آن موافق باشند.

آفتاب: به نظرمی‌آيد که لااقل اين قرائت از پلوراليسم و وحدت متعالی اديان به هم نزديک‌اند اما نکته‌ی قابل تأمل اين است که اين‌ها از دو مبنای کاملاً متفاوت شروع می‌کنند اما به نقطه‌ی واحدی می‌رسند. يعنی مثلاً در آثار شووان نقدی را که نسبت به فلسفه به‌ويژه به فلسفه‌ی کانت دارد می‌بينيد درحالی‌که جان هيک کاملاً با يک مبنای کانتی شروع می‌کند. هم کانتی بودن را می‌توان در آثارش ديد و هم تصريح می‌کند که موافق کانت است و حتی در دين‌شناسی هم يک مبنای کانتی دارد، به اين معنی که تفاوتی است ميان آن چيزی که در نفس‌الامر هست و آن چيزی که ما می‌شناسيم و اين در مورد دين هم صادق است. در واقع دينی را که ما به آن قائل هستيم دينی است که ما می‌شناسيم نه آن‌چه که در نفس‌الامر است. از اين‌جا آغاز می‌کند و يکی از مبانی‌ای که او را به پلوراسيم می‌رساند همين نکته است.

يعنی فی‌الواقع يکی از وجوه اين‌که حقيقت واحد، تجليات متفاوت دارد، اين است که از نظر اشخاص متفاوتی مورد شناسايی قرار گرفته است. بنابراين ممکن است که وجوه متفاوتی از آن حقيقت واحد درک شده باشد و در اين‌جا است که هيک از همان تمثيل فيل در تاريکی مولانا هم استفاده می‌کند. يعنی از ديد جان هيک يکی از وجوه پلوراسيم فربه بودن حقيقت است. چون حقيقت بسيار بزرگ و عظيم است و هر يک از شرايع مختلف ممکن است وجهی از حقيقت را ببينند و حتی اگر که اين‌طور نباشد که وجوه مختلفی را ببينند، از پشت عينک‌های مختلفی حقيقت را می‌بينند و به هر جهت شبيه منشوری که شما گفتيد هر کدام رنگی از آن نور را می‌بينند يعنی با يک مبنای کاملاً کانتی به همان نقطه‌ای می‌رسد که شووان با رد فلسفه‌ی کانتی يا فلسفه‌ی جديد به آن می‌رسد.

آقای زرندی: يک مسئله‌ی اساسی در کسی که به مسئله‌ی ارتدوکس معتقد است اين است که صرفاً انسان با مطالعه‌ی عالم بيرون نمی‌تواند ره به عالم ماورا ببرد، اگر عالم ماورا دستش را به سوی او دراز نکند. حافظ می‌گويد:

به رحمت سر زلف تو واقفم ورنه
کشش چو نبود از آن سو چه سود کوشيدن

 

مطلب برای کسی که به مذهب معتقد است اين نيست که انسان‌های مختلف وجوه متفاوتی از حقيقت را می‌بينند بلکه آن‌ها معتقدند که خداوند خودش را در قالب‌های متفاوتی آشکار کرده است. البته اين قالب‌هايی که خداوند می‌گيرد متناسب با نفس آن قوم و يا به اصطلاح کسانی که پذيرای اين قالب هستند، می‌باشد. حال من در مورد جان هيک با توجه به اين‌که با ظرايف تفکرش آشنا نيستم قضاوت نمی‌کنم اما در آن‌چه که شما فرموديد اين مسئله متفاوت به نظر می‌رسد، بين آن‌چه که از جان هيک فرموديد و آن‌چه قائلين به وحدت متعالی اديان به مفهوم شووانی به آن معتقدند، چون شوان يک آدم مؤمن بود و برای او تحقق معنوی، محور زندگی بود و از ديد او وظيفه‌ی هر انسان رستگاری است که اين رستگاری تنها با تلاش خود آدم ممکن نيست اگر خداوند دستش را به سمت او دراز نکند و اين دراز کردن دست خداوند همان وحی آسمانی است که در صورت‌های مختلفی جلوه‌گر می‌شود.

آقای ناظريان: نکته‌ای که وجود دارد و تفاوتی که به نظر می‌آيد اين است که در نظريه‌ی وحدت متعالی اديان اين اعتقاد وجود ندارد که هميشه يک اختلاف بين ماهيت واقعی اشياء و آن‌چه ما می‌فهميم وجود دارد. می‌تواند اين اختلاف وجود نداشته باشد. يعنی اين نيست که بگوييم که ذاتاً يک مانعی بين رابطه شناسانده و موضوع شناسايی وجود دارد. چون حقيقت همه اشياء در ذات روح آدمی هست و ذات و روح آدمی از خود حقيقت سرشته شده است. بنابرين آدمی حقيقت هر شیء را می‌تواند بشناسد.

پس اعتقاد وحدت متعالی اديان اين نيست که يک حقيقتی وجود دارد ولی ما نمی‌توانيم هرگز آن را درک کنيم و چون اين حقيقت قابل شناسايی نيست و هر کس به نحوی اين حقيقت را توصيف می‌کند پس می‌توانيم بگوييم اديان ديگر هم درست هستند چون من نمی‌توانم شناخت دقيقی بدست بياورم و شما هم که از دين ديگری هستيد نمی‌توانيد.

هر دينی در واقع تمام حقيقت را بيان می‌کند ولی با نحوه‌ی خاص خودش. اين نحوه نمی‌تواند نحوه‌ی ديگری را هم شامل شود چون هر نحوه‌ای يک صورت‌بندی است که ممکن است اين صورت‌بندی صورت ديگری را نفی کند.

در اصل شروع دين همان‌طور که آقای زرندی فرمودند از طرف خداوند پيام آسمانی برای مردم آمده است و هر قومی همانند ظرفی هست برای اين مظروف که پيام الهی است و خداوند که اين ظرف يعنی مردم را خلق کرده است خودش به بهترين نحو می‌داند که چه پيامی متناسب با چه ظرفی است. اين است که تفاوت اديان در سطح شرايع در واقع اين است که ظرف آن‌ها متفاوت است تفاوت‌ها، تفاوت‌های ذاتی نيستند چرا که همه انسان‌ها دارای روحی الهی هستند و آن تمثيل نور که صحبت شد، در آن‌جا که می‌گوييم همه‌ی اين‌ها نقش منور کردن دارند، اين همان وحدت است يعنی نور اين شناسايی را می‌دهد که اين خيلی مهم است.

آقای زرندی: همه اديان ربط به اين حقيقت دارند. می‌توان مسئله را با اين مثال بيان کرد که مثلا ًما دو قوه‌ی بينايی و شنوايی داريم. قوه‌ی بينايی نمی‌تواند جنبه‌ی صوتی حقيقت بيرون را به ما اطلاع بدهد. قوه‌ی شنوايی نمی‌تواند جنبه‌ی بصری حقيقت بيرون را به ما اطلاع بدهد در نتيجه اين‌ها يک محدوديت ذاتی دارند. حالا حقيقت بيرون، هم جنبه‌ی بينايی دارد و هم شنوايی و اين به نظر من به ديدگاه کانتی نزديک می‌شود درحالی‌که در ديدگاه قائل به مذهب، درست ممکن است که يک قومی مثل قوم زردپوست بيشتر بصری باشند و يک قومی مثل قوم سفيدپوست ذهن‌گرا باشند. در نتيجه به اصطلاح، مذهب قوم سفيدپوست بيشتر به صورت تئوری و تعليمات مکتوب يا شفاهی می‌باشد درحالی‌که در قوم زردپوست اين مفاهيم نمادهايی بصری دارند. مثلاً مفهوم لا اله الا الله در فرهنگ چينی يين يانگ^٢ است که يک تصوير و نماد بصری است. حالا درست است که اين چنين است اما هر کدام از اين‌ها به آن حقيقت فوق صورت مرتبط است. از طريق تعاليم معنوی انسان می‌تواند شناخت لازم را برای آن بارقه‌ای از نور الهی که در عمق دلش نهفته است پيدا کند که شناسنده‌ی واقعی همان بارقه‌ی الهی در آدمی است و نه آن نفس فردی ما. اين تفاوتی است که به ذهن من می‌رسد.

آقای ناظريان: فقط من صحبت‌های جناب زرندی را اين طور تکميل می‌کنم که با توجه به شعر مولانا که:

 

در کف هر کس اگر شمعی بدی
اختلاف از گفتشان بيرون شدی

در اين‌جا شمع به معنای عقل آدمی و چشم دل است و آن است که حقيقت را می‌بيند. درحالی‌که افراد مختلفی هستند که فقط بخشی از حقيقت را می‌بينند. در ديدگاه وحدت متعالی اديان اين‌طور نيست که هر دينی تنها بخشی از حقيقت را می‌بيند و فاقد حقيقت کلی می‌باشد. مثلاً ما در فارسی می‌گوييم سلام. در فرانسه Bon Jour و در انگليسی Hello. اين‌ها همه يک مفهوم را می‌رسانند ولی هر کدام با يک زبان خاصی می‌گويند. آوای صوتی اين سه کلمه با هم متفاو‌ت‌اند يعنی دارای ساختارهای صوتی، يا به عبارت ديگر، دارای صورت يا صورت‌بندی‌های متفاو‌تی هستند که همين حقيقت واحد را به نحو متفاو‌تی بيان می‌کنند. Hello ساختار صوتی خودش را دارد و ساختار صوتی «سلام» را که همان حقيقت را در بردارد، نمی‌تواند دارا باشد زيرا هر صورت فقط می‌تواند خود آن صورت باشد و نه صورتی ديگر، و بدين معنی می‌توان گفت که هر صورت صورتی ديگر را نفی می‌کند. ولی Hello نيز همان حقيقت را به صورت کامل بيان می‌کند و چيزی را فروگذار نمی‌کند. از اين جنبه فرقی بين اين‌ها نيست.

پس هر دينی در واقع تمام حقيقت را بيان می‌کند ولی با نحوه‌ی خاص خودش. اين نحوه نمی‌تواند نحوه‌ی ديگری را هم شامل شود، چون هر نحوه‌ای يک صورت‌بندی است که ممکن است اين صورت‌بندی صورت ديگری را نفی کند.

آفتاب: فی‌الواقع در پلوارسيم يک بعد سلبی وجود دارد و يک بعد ايجابی. يعنی وقتی شما تفاوت می‌بينيد، يکی از دلايل اين تفاوت اين است که: «چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند»، يعنی چون آن حقيقت کاملاً روشن نيست اين وجوه ممکن است مثل هم نباشند. اين يک جنبه است. اما يک جنبه‌ی ديگری جنبه‌ی ايجابی است و همان‌طور که مولانا می‌گويد:

پس حقيقت در حقيقت غرقه شد
زين سبب هفتاد بل صد فرقه شد

با توجه به اين جنبه از پلوارسيم، به نظر می‌رسد که تفاوت محوری بين پلورالسيم و وحدت متعالی اديان وجود ندارد. آن جنبه ديگری هم که شما فرموديد در باب اين‌که اين‌جا دستگيری الهی است تضادی ديده نمی‌شود. اين‌که اديان مختلف مظروف‌های مختلفی هستند برای يک مفهوم واحد، و صورت‌های متفاوتی می‌دهند به امر بی‌صورت واحدی، می‌تواند با پلوارسيم کاملاً قابل جمع باشد. مثلاً همين تعبيری که مولانا دارد:

دم که مرد نايی اندر نای کرد
در خور نای است نی در خور مرد

آن امر بی‌صورت يعنی آن دم و آن حقيقت الهی، وقتی به نی دميده می‌شود، در خور نای است نه در خور مرد يا خود حقيقت. آن‌جا هم شما می‌توانيد قائل باشيد که هدايت از اوست و اوست که در ظروف مختلف به صورت‌های مختلف ظاهر می‌شود. با توجه به ظرفيت اين نی‌ها به اشکال مختلفی می‌دمد و ما صداهای مختلفی از آن می‌شنويم. دم واحدی است، نی‌های متفاوت‌اند.

اما به هر جهت در اين مباحثی که با مبانی متفاوتی شروع می‌شود و به نوعی به نتايج کاملاً مشابهی می‌رسد -که البته شايد به نظر دوستان چندان هم يکسان به نظر نرسند- نکته‌ی قابل توجه اين است که اين ادعا که اديان متعدد حاوی حقيقت واحدی هستند، يک ادعای پيشينی است يا يک ادعای پسينی؟ يعنی ما نگاه می‌کنيم به همين اديان و به شکل پسينی، می‌گوييم اين‌ها به يک جا می‌رسند و يا به لحاظ پيشينی می‌گوييم که چون خدای واحدی است و اديان متعددی آورده، حتماً بايد اين‌طور باشد که اين‌ها را به نقطه‌ی واحدی بکشاند؟

«ادامه دارد»

---

پاورقی‌ها

^١ John Hick: فيلسوف برجسته‌ی مسيحی که صاحب تأليفات متعددی در باب تکثرگرايی و پلوراليسم دينی است.

^٢ «يين يانگ» نماد بنيادی سنت چين است.

 

«يين» اصل مونث و «يانگ» اصل مذکر می‌باشد که هرکدام جنبه‌ای از قطب مکمل را در خود دارد. اين نماد -به مانند لا اله الا الله- در سطوح مختلف قابل تفسير و کاربرد است و به يک معنا تمامی متافيزيک و جهان‌شناسی از آن قابل استخراج است. چهار بخش اين نماد با چهار کلمه‌ی شهادت متناظر است. برای مطالعه‌ی بيشتر به مقاله‌ی The Five Divine Presences در کتاب Form and Substance in Religions اثر Frithjof Schuon مراجعه نماييد.

" مولوي " شمس انديشه " اقبال " است

http://www.poetry.ir/archives/000631.php

حمد بقايي ماکان‌‏:
تهران- خبرگزاري كار ايران

"مولانا" 300 سال پيش از "لوتر" ايجاد واسطه ميان مخلوق و معشوق سرمدي را نفي كرد.
به گزارش خبرنگار گروه فرهنگ و انديشه ايلنا, در دومين روز همايش آموزه‌‏هاي "مولانا" در جهان معاصر كه در دانشكده كشاورزي كرج برگزار شد، "دكتر محمد بقايي" ( ماكان ) در سخناني با عنوان "مولوي شمس انديشه اقبال" از "اقبال لاهوري" به عنوان "مولوي" عصر حاضر ياد كرد كه پس از او كسي همتراز "مولانا" نيست كه با فلسفه جديد و قديم , عرفان , تفكرات شرق و غرب , نظريه‌‏هاي اجتماعي , سياسي و اخلاقي و تمام پديده‌‏هاي نظري و عملي و علوم جديد آشنا باشد و گفت‌‏: به اضافه اينكه "اقبال لاهوري" 700 سال اطلاعات پس از "مولانا" را در چنته داشت، "اقبال" همه اينها را در چرخشت خمخانه خود به هم آميخت و از آن فلسفه خودي را پديد آورد.
بقايي با بيان اينكه تاثير "اقبال" از "مولانا" را مي‌‏توان در دو قسمت ساختاري و مضموني تقسيم بندي كرد، در مورد تاثير ساختاري "اقبال" از "مولانا" اظهارداشت‌‏: به جز "گلشن راز" جديد همه مثنوي‌‏هاي وي در بحر "مثنوي مولانا" يعني رمل مسدس است. او 15 غزل در استقبال از غزل هاي "مولانا" سرود، او بسياري از مفردات "مثنوي مولانا" را در آثار خود به كار گرفت.
مترجم "اقبال و 6 فيلسوف غربي" با اشاره به تاثيرات مضموني "مولانا" بر "اقبال" در مورد مهمترين مضامين و مفاهيم مشترك گفت: "اقبال" در تمام آثارش از "اسرار خودي" تا "ارمغان مجاز" دلبستگي شديد خود را به افكار "مولانا" ابراز مي داد تا جايي كه از او با نام‌‏هاي مرشد و پير ياد مي‌‏كند تا آنجا كه گفت‌‏:
/ فكر من در آستانش در سجود /
"اقبال" در "جاويد نامه" خود كه به سبك "ارداوير افنامه" , "سير العباد سنايي" و "كمدي الهي دانته" به نگارش درآورد،"مولوي" را به عنوان راهنماي سفر خيال خود بر مي گزيند و اين مبين احترام عظيم براي مرشد و مراد خود است و عقل و عشق را در او مي‌‏جويد.
مولف مجموعه 24 جلدي "بازشناسي افكار و آثار اقبال"،"مولوي" را شمس انديشه "اقبال" ناميد و اظهارداشت‌‏: "اقبال لاهوري" در "ارمغان مجاز" چنين مي گويد‌‏: گره از كار اين ناكاره وا كرد
غبار رهگذر را كيميا كرد
ني آن ني نواز پاك باز
مرا با عشق و مستي آشنا كرد
"اقبال" در جاي جاي آثارش فوايد آموزه‌‏هاي عرفاني , اجتماعي و فلسفي "مولانا" را برگرفته و بيان مي كند."اقبال" خود را مبلغ انديشه‌‏هاي "مولانا" مي داند و رسالت خود را اين مي داند كه با ترويج "مولانا" و افكارش در شرق عالم (مسلمانان ) تحرك پديد آورد تا حركتي را كه از خود دارند ز بيگانه بجويند.
بقايي ماكان با بيان اينكه "اقبال" عصر خود و "مولانا" را از بسياري جهات هماهنگ مي داند در توضيح گفت‌‏: در زمان "مولانا" به دنبال استيلاي مغولان فضائل اخلاقي در انحطاط به سر مي برد، مغولان سبب از بين رفتن قدرت سياسي شرق شدند، "اقبال" هم معتقد بود در دنياي امروز مغولان تازه‌‏اي آمدند‌‏: عقل گرايي مفرط و فناوري غرب.از اين رو "اقبال" رسالت خود را در آن ديد كه به مانند "مولانا" به مقابله با اين خطر برخيزد."مولانا" در زمان چيرگي "مولانا" و حتي زماني كه "معين الدين پروانه"، وزير آنان بود، آشكارا از آنان بد مي گفت و مردم را به ايستادگي ترغيب مي كرد تا استقلال يابند. اين انديشه از مضامين محوري افكار "اقبال" است. به بيان ديگر او نقش "مولوي" را در 700 سال پيش براي خود قائل است.
مولف "لعل روان" افزود : "اقبال" از "مولانا" آموخت كه جوامع بشري جز با عشق فعال نمي شوند، اين عشقي است كه "اقبال" در كتاب "بازسازي انديشه ديني" آن را راه حياتي مي‌‏داند.او آموخت كه انسان واقعي بايد پيوسته در طلب آرمان‌‏هاي انساني باشد كه پويايي و تلاش سرلوحه آن است و اين انديشه حضور خود را در همه سروده‌‏هاي "اقبال" نشان مي‌‏داد.
بقايي ماكان انسان آرماني "اقبال" را كسي دانست كه صفات شاهين و شاهباز دارد، زيرا داراي مناعت طبع است، از صيد ديگري ارتزاق نكرده و زندگي آزاد دارد , آشيانه نمي سازد، بلند پرواز است و تنهايي را دوست دارد. از طرفي "مولوي" در يكي از غزل هايش خود را به شاهباز تشبيه مي كند‌‏:
باز سپيد حضرتم , تيهو چه باشد پيش من
تيهو اگر شوخي كند , چو باز بر تيهو زنم
مولف "در شبستان ابد" وجه ديگر تشابه "مولانا" و "اقبال لاهوري" را اينگونه ابراز داشت كه هر دو آدمي را آنگونه باور دارند كه قرآن توصيف مي كند و افزود‌‏: به نظر هر دو تقدير اين نيست كه افعال هر فردي از پيش تعيين شده باشد، "اقبال" و "مولوي" هر دو متفكري پويا و تكامل طلب هستند . به نظر هر دو آدمي از اسفل به اعلي مي رود و براي پيشرفت انسان محدوديتي نيست.
"اقبال" مي گويد : به پاي خود مزن زنجير تقدير
كه اين گنبد گردان رهي هست
اگر باور نداري خيز و درياب
كه چون پا واكني جولانگهي هست
"مولانا" و "اقبال" تلاش را زندگي و عدم تحرك را مرگ مي دانند و هر دو رسيدن به جاودانگي را به ميزان تلاش آدمي مي دانند، هر دو با زمينه تفكرات پيش از خود آشنا بودند، هر دو در قلمرو عقل حضور دارند، ولي نمي خواهند ماوراء عقل را تجربه كنند.هر دو شاعر جهاني اند , شعر شان فلسفي, اجتماعي و عرفاني است.
بقايي ماكان تصريح كرد‌‏: "اقبال" بر خلاف صوفيه وحدت وجودي معتقد به مقام فنا في الله نيست، بلكه معتقدست خود انسان پس از طي مراحل سلوك در كنار خود اعلي جاي مي گيرد و خداي گونه مي شود. در اين مورد از تمثيل زيباي "مثنوي مولوي" استناد مي جويد كه آهن پس از در افتادن به آتش همانند آتش مي شود، ولي هويت و ذات خود را از دست نمي دهد."اقبال" با اعتقاد به چنين انديشه‌‏اي به تصوفي معتقدست كه بنيادش بر عمل , طريقتش بر تلاش دائم و هدفش در سيدن به كمال من نا متناهي باشد، نه آنكه جهان را محل گذر بداند و دلش به حق حق و هو هو خوش باشد.از ديد "اقبال" خدا نيازمند انسان متعالي و كمال يافته است.
اين محقق ادبيات و فلسفه با بيان اينكه "اقبال" از انا الحق "حلاج" فراتر رفت، در ادامه افزود : "اقبال" به مانند "مولانا" كسي را عارف مي داند كه وقتي بر چنان منزلت و مرتبتي نائل آمد، به دنياي ملموسات باز مي گردد و آنچه كه در سير و سلوك تجربه كرده براي بهبود وضعيت جامعه به كار مي برد و لذت خود را به جامعه مي چشاند.پيرو اين طريقت خلوت نشين نيست، بلكه مرد غوغاست و چنين عرفاني از انديشه "مولوي" نشات مي گيرد كه مبتني بر استغنا روحي و الفقر فخري است.
مولف "ميكده لاهور" به دوره اي از زندگي "اقبال لاهوري"، سال 1905 تا 1908 كه در كمبريج مشغول به تحصيل در دوره دكترا بود، اشاره و تصريح كرد‌‏: "اقبال" طي اين سال ها با مطالعه بر روي "مولانا"پي برد كه او افكار "نيچه" و "برگسون" را 7 قرن پيش مطرح كرده بود. به بيان او فاصله ميان "نيچه" و "مولانا" از لحاظ فكر عملي بسيار اندك است. اصل مهم "نيچه" در اين جمله خلاصه مي شود كه : امروز ديگر مساله آن نيست كه بشر چگونه باقي مي ماند، بلكه بايد ديد كه چگونه به كمال مي رسد."مولانا" هم به مانند عكس العملي كه "نيچه" به فساد و زوال انسان پيرامون خود داد، به بي لياقتي هاي اجتماعي , تنگناهاي زندگي و نقايص و فسادهاي اجتماعي و ادبيات به ظاهر زيبا، ولي فلج كننده زمان مغولان عكس العمل نشان داد و سعي داشت بيماري همه گير جامعه خود را بازگو كند. از اين رو "اقبال" با يافتن آراء فلاسفه قرن 20 در "مولانا" او را الگوي افكارش قرار داد و تا واپسين دقايق با او طي طريق كرد.
مولف "سونش دينار" در ادامه به تصور "اقبال" از مابعدالطبيعه و خدا و شطحيات حيرت آور او كه به "مولانا" شباهت دارد، اشاره و افزود : "اقبال" معتقدست خدا را نبايد با ندبه و زاري طلب كرد، زيرا مبين ضعف و درماندگي است.در نظر او تقرب به خدا بايد با شان و مرتبه خدادادي انسان سازگار باشد و انسان بايد با قدرت اراده به جستجوي او بر آيد و او را مثل صيادي به كمند آورد. "اقبال" همچنين به مانند
"مولانا" معتقدست كه در جهان بد مطلق وجود ندارد و بدي امري نسبي است." اقبال" در خصوص فهم حقايق قرآن معتقدست بايد قرآن را چنان خواند كه گويي به خود خواننده نازل شده است، "مولانا" در اين باره گفت‌‏:
ما ز قرآن مغز را آموختيم
پوست را بحر خسان انداختيم
به عقيده "اقبال" و "مولوي" برداشت عوامانه از قرآن را كساني ترويج كردند كه طالب دبدبه و شوكت خود از طريق عوام گرايي بودند كه خلق را از تحرك و ابداع باز دارند.
بقايي ماكان كه در تالار امام خميني دانشكده كشاورزي دانشگاه تهران واقع در كرج سخن مي گفت، با بيان اينكه "مولانا" 300 سال پيش از "لوتر" ايجاد واسطه ميان مخلوق و معشوق سرمدي را نفي مي كند افزود‌‏: "مولانا" در اين رابطه مي گويد‌‏:
من نخواهم لطف حق از واسطه
كه هلاك قوم شد اين رابطه
"اقبال" هم مي گويد :
از همه كس كناره گير , صحبت آشنا طلب
هم ز خدا خودي طلب هم ز خودي خدا طلب
به عقيده "اقبال" قوه ادراك كسي كه خدا را به راه خويشتن مي جويد، راكد نمي ماند و اين به امري قلبي و ارادي تبديل مي شود و هر دو بر ارزش انديشه آدمي تاكيد مي ورزند.
اگر آن مي گويد‌‏:
اي برادر تو هم انديشه اي
اين يكي مي گويد‌‏:
آدم از انديشه مي گيرد مقام
بقايي ماكان تصريح كرد‌‏: "مولوي" 400 سال قبل از "دكارت" و 600 سال پيش از "هايز نبرگ" انسان را ميزان همه چيز قرار داد. اين مفهوم نهايي فلسفه "اقبال" است كه در جاي جاي آثارش آن را مي توان يافت. هر دو دين را براي انسان مي خواهند، نه انسان را براي دين، هر دو چهره هاي بزرگ دين را مي ستايند و مسلمانان را از تعصب و فرقه گرايي بر حذر مي دارند.
بقايي ماكان در پايان سخن خود از عشق پنهاني "مولانا" و "اقبال لاهوري" به زبان فارسي يعني نهاد فرهنگ و هويت سرزمين ايران به نكته اي كه در افكار اين دو كمتر مورد بررسي قرار مي گيرد، اشاره كرد و گفت‌‏: عصاره آموزه هاي اين دو را مي توان در عشق به ايران جستجو كرد و اين برترين آموزه آنهاست كه سبب شده ما نيز شيفته آنان شويم.اين دو تجسم اين خاك شدند و نامشان ياد آور نام ايران و كلامشان مبين قدرت و توانايي زبان ماست.

از درون ني منم گويان

http://www.tebyan.net/Teb.aspx?nId=9185 

" تنها كلمه است كه مي ماند"  و اين سخن چه مايه از راستي و حقيقت كه با خود ندارد ،  كلام و سخن، نه تنها خود ماندگار است كه راز جاودانگي را نيز با خود به همراه دارد . شايد از آن رو كه سخن حاصل انديشه و قلم است و خداوند بر قلم و برآنچه مي نگارد قسم ياد مي كند ( ن والقلم و ما يسطرون ) ، و چه بسا اين قسم خود سرآغاز بركتي است كه بر سرزمين سخن و انديشه هر دم مي بارد اگرچند ، آنچه به ظاهر مي نمايد ، جز اين باشد – سختي و صعوبت زندگي آنان كه از راه قلم خويش مي زيند ، تحمل ناپذيري وخوش نداشتن هماره قدرت ها، سخندانان و انديشمندان را - . چه بسيارند كساني كه جاودان شدند و به نام نيك  شهره ، نه با توسل به كشورگشايي ها و فتوحات و يا قدرتمندي ها و ثروت ها كه در سايه انديشه اي نيك در جامه سخني خوش ، يا فكري بلند در قالب كلامي شيوا . نمونه هاي اين كسان را در تاريخ ادب ايران به فراواني و وفور مي توان جست و يافت كه نامشان و فراتر از آن ، راهشان در اذهان جستجوگران معاني بلند و متعالي ، جاودان مانده است . بسيار كسان را مي يابيم كه در بيش از يك هزار سال قبل زيسته اند ولي چنان در زيستن كوتاه خود از سالها و قرن ها گذشته اند كه افكارشان هنوز به كار انسان ره گم كرده مي آيد . نامه هاي عين القضات همداني - در اوايل قرن چهارم مي زيسته و به جواني ، در سي و دو ، سه  سالگي " شمع آجين " شده - همچنان راهنماي جويندگان عرفان و انديشه است .

به گزاف نخواهد بود اگر بگوييم ، ماندگارترين و درخشان ترين اين بزرگمردان ، حضرت مولانا جلال الدين محمد بلخي است ، كه با افكار بلند و با دايره المعارف عرفان ايراني – اسلامي خويش ( مثنوي معنوي ) نه تنها در تاريخ انديشه ايران كه در تاريخ انديشه دنيا تابنده و جاودان است و هنوز هم با گذشت هشت سده از ايام زندگي او، آراء و نظراتش انسان عصر پيشرفت و تكنولوژي را به حيرت وامي دارد . به راستي و به كدامين دليل كلام اين راست مردان با گذشت اين همه سال كهنه نشده است ؟. به چه علت هنوز مي توان از اشعار مولانا لذت برد و گاه كه نه ، در بسياري موارد براي درك آنچه گفته به شرح هاي عريض و طويل بر اشعار او نياز است؟ " اقبال عظيمى كه مردم دنيا در اين ساليان‏اخير به مولانا كرده‏اند سِرّش چيست؟ مولانا چه دارد كه بر دل مردم امروز دنيا مى‏نشيند يا مردم‏امروز دنيا چه مى‏خواهند و چه مى‏جويند كه پژواك آن را در كلام مولانا مى‏ يابند. البته نمى‏توان‏گفت كه اين مردم همه آثار مولانا را خوانده‏اند و يا درست خوانده‏اند و درست فهميده‏اند اما اين‏قدر هست كه يك احساس مبهم همدلى با او دارند. روح زمان به گونه‏اى مبهم به سوى مولانا جذب مى‏شود." ₍₁₎

آنچه در شعر مولاناست ، روح مواج لطيفي است كه هر انساني را به خود فرا مي خواند ، انسان امروز ، قلمرو خارج و مرزهاي جهان را در نورديده ، ولي آيا به همان ميزان در عالم درون و كشف اقليم جان نيز كوشيده و موفق شده است ؟ انسان اعصار پيشين همواره با دو مجهول دست به گريبان بوده : عالم بيرون و عالم درون . روزگاري كه بر هر دو نادان و جاهل بود ، اين ساحران و شمنان بودند كه به مجهولات آدمي با اوراد و اذكار پاسخ مي گفتند ولي جان تشنه و ذهن آشفته او را آبي ديگر نياز بود ، با ورود به عرصه تعقل و انديشه، آدمي ابتدا و پيش از آنكه بر عالم مادي وقوف يابد بر جهان معنا و جان خويش ، بر حوزه انديشه و ايمان وقوف يافت ، شعرا و فلاسفه بزرگ  شرق و غرب همه متعلق به اين دورانند ، ولي با شروع دوره رنسانس به يكباره انسان از جهان معنا دست شست و به كشف پديده هاي مادي رو آورد ، و در اين غفلت چندان پيش رفت كه امروزه دريافت اشعار آن شعرا و گفته هاي آن فيلسوفان جز به مدد شرح بر آنها براي ما قابل فهم نيست .  " ما امروز با جهان مولانا فاصله گرفته‏ايم و اين فاصله تاريخى، فاصله كوچكى نيست و جهان ما، جهان متفاوتى است و جد و جهد بسيار مى‏خواهد كه خودمان را به او نزديك كنيم و بهترين كسى كه مى‏تواند اين نزديكى را فراهم كند، خود مولاناست " ₍₂₎

شايد انسان امروز آرمانشهري را كه آرزومي كند و يا راه رسيدن به آن را مي جويد در اشعار مولانا مي يابد و يا شرح اندوه سنگين خويش را در همان اشعار با شيوه اي نغز و دلكش مي خواند . " انسان امروزى وقتى اين شهرهاى درندشت بى ‏در وپيكر و پر ازدحام و پرغوغا و پرتنش و پرگند و دود و دم و آلودگى‏ها و بيمارى‏ها را مى‏بيند بى‏اختيار مى‏خواهد چون مولانا فرياد برآورد كه:

 

اندرين شهر قحط خورشيد است

سايه شهريار بايستى‏

شهر سرگين ‏پرست پُر گشته ‏ست‏

مشكِ نافه تتار بايستى‏

   

وقتى گروه گروه آدميان را مى‏بيند كه در چرخه پرتب و تابِ شتابان و بى‏امانِ زندگى در كمين ‏يكديگر ايستاده‏اند و روز و شب براى همديگر پاپوش مى‏دوزند، پوستين هم مى‏بَرند و پوست‏هم مى‏درند، دلش مى‏گيرد و فغان مى‏كند:

 

زين همرهانِ سست عناصر دلم گرفت

شير خدا و رستمِ دستانم آرزوست‏

دى شيخ با چراغ همى گشت گرد شهر

كز ديو و دد ملولم و انسانم آرزوست‏

گفتم كه يافت مى‏نشود جسته‏ايم ما

 گفت آن كه يافت مى‏نشود آنم آرزوست‏ "₍₃₎

 

مولانا از گفتني هايي سخن رانده كه هماره براي آدمي دلنشين است، چرا كه روحش گرايش به پاكي ها و زيبايي ها دارد ، عرش آشيان است و در هواي آن ديار مي گدازد ، ني خشك فغان كننده اي است كه از دوري نيستان مي گريد ؛ و مولوي خود نواي آن ني محزوني است كه از فراغ نيستان مي نالد و در هواي بازگشت به آن مي سوزد و داستان مي سازد .  در مثنوي مولوي براي سخن گفتن با معبود نيازي به ادعيه و آداب و رسوم خاص نيست ، مولوي در اشعار خود بشارت مي دهد كه مي توان چون آن چوپان روستايي ساده دل پاك ايمان به زبان خويش و از دل با خدا راز گفت و مطمئن بود كه خدا آن ستايش را نه تنها مي پذيرد كه مي پسندد . مي توان در مثنوي ، شور ايمان و اخلاص عمل يك عالم  دين و عارف سالك را با انديشه هاي مصلحي اجتماعي و معلمي اهل مدارا همراه ديد . مولوي عالمي ديندار است كه بر اعتقادات ديني خود پاي مي فشرد و چون غزالي " عارف خائف " است ، ولي اينها همه پيش از ملاقات با شمس است ، چراكه شمس با تابيدن بر دين و دنياي مولانا ، او را به " عارف عاشق " بدل مي كند ." تحولى ... از عرفان زهدى به عرفان عشقى.  خود مولوى هم در اين باره مى‏گويد كه: سجاده ‏نشين باوقارى بودم/ بازيچه كوى كودكانم كردى "₍₄₎ اين مولوي است كه زهد و سجاده و درس وبحث را ، مقام بلند علمي و ديني را به يك باره در پيشگاه " حضرت عشق " به قربان مي برد و مگر نه اينكه در راه خدا انفاق و قربان به جز عزيزترين ها نيست و مولوي نيز به راه قرآن مي رود و عزيزترين هاي خويش را كه وقار و سنگين جاييِ پيرِ عابدِ زاهدي است در پيشگاه حق فدا مي كند. از اين روست كه اشعار مولانا آكنده از عشق است ، او از هر آنچه داشته ، تهي گشته و از چشمه شور و مستي به وفور نوشيده است " اگر بخواهيم اعمال مولانا را در يك كلمه توصيف كنيم همان به كه بگوييم  خوش مردى بوده است. چراكه غم نمى‏شناخته و سراپا آكنده از شادى و خرمى بوده است كه اين شادى و خرمى هم خود محصول وصال بود. برخلاف شاعران ديگر ما كه عموماً شاعران فراق بودند، ابتهاج از وصال در روح مولانا و در سخنان نغز او موج مى‏زند." ₍₅₎ زندگي مولانا همچون سرود پرشور روحي سركش است كه با فراز و فرودهاي عرفاني ـ حماسي سرشته شده باشد. " مولانا در ساحت‏آفرينش فكرى و هنرى از سرآمدان و برجستگان عالم است و خصيصه اصلى شاهكارهاى تفكرو هنر آن است كه سر از چنبره زمان و مكان برمى‏كشند و در هر دور و زمان مى‏توانند با مردم آن‏دور و زمان همزبان گردند. قابل بازخوانى و بازشناسى هستند. مولانا را كه شهسوار عرصه‏خلاقيت است بايد از نو خواند و از نو شناخت" ₍₆₎ كاري كه متاسفانه در ميان ملتي كه افتخار هم ميهني با اين بزرگمرد ، دارند كمتر ديده مي شود . به راستي كداميك از ما مثنوي معنوي يا ديوان شمس را خوانده ايم ؟ كداميك از ما لحظه اي در آن بحر عميق غوطه خورده ايم ؟

خوشبختانه براي آن دسته از علاقمنداني كه آشنايي با اين دايره المعارف بزرگ عرفاني و ساير آثار مولانا را خواستارند، كتب فراواني در تصحيح ، تشريح و خلاصه اين آثار فرهم آمده است . نخستين خلاصه اي كه از مثنوي تنظيم شده متعلق به قرن نهم است  " چكيده مثنوى كه ملاحسين كاشفى در قرن 9 و اوايل قرن دهم پديد آورد، شايد بهترين خلاصه‏اى از مثنوى باشد كه تاكنون پديد آمده است."  ₍₇₎ اين خلاصه از آن رو كه به زمان مولوي نزديك و بالنتيجه به زبان او نيز آشناست بهترين و گزيده ترين خلاصه ها ي مثنوي است .

مولانا شاعر عرفان و اشراق است و در نتيجه از اسلاف خويش يعني غزالي و عطار بسيار آموخته است ، لذا آن كه در صدد دريافت سخن مولوي است ابتدا بايد با اشعار و متون عرفاني در ادبيات فارسي آشنا شود . علاوه بر اين " مثنوى يك كتاب بسيار جدى است؛ هم معناً و هم لفظاً و حقيقتاً اگر كسى به جد كمر همت نبندد و عزم قطعى بر فهم كلام اين بزرگ نورزد، از دريافت مراد عاجز خواهد ماند. پاره‏اى پيچيدگى‏هاى لفظى در مثنوى هست و از آن بالاتر در معنا، كه اينها بايد قدم به قدم برداشته شود تا آدمى به كعبه مقصود نزديكتر شود" ₍₈₎ تعدادي از كتاب هايي كه در فهم و شناخت بيشتر اشعار و احوال مولانا مي تواند خواننده را ياري رساند در زير مي آيد ، بادا  كه براي جويندگان ، راهگشا باشد .

مولوي نامه يا مولوي چه مي گويد تاليف مرحوم جلال همايي كه شرح مختصر و البته بدون تدويني بر مثنوي است و خواننده مي تواند در اين مجموعه نكات نغز فراواني بيابد.

پله پله تا ملاقات خدا  تاليف دكتر زرين كوب است . ايشان خود عشق فراواني به مولوي داشتند و تحقيقات دامنه داري نيز در اين باره انجام دادند. اين كتاب شرح احوالات كودكي به نام جلال الدين محمد است كه در بلخ زاده شده و طي ساليان تلاش و مشاهده و ادراك به مولانا تبديل مي شود.

از شرح هاي مفيدي كه بر مثنوي نگاشته شده است مي توان به شرح نيمه تمام  دكتر فروزانفر اشاره كرد و توسط دوست و همكار ايشان دكتر شهيدي به اتمام رسيد.

شرح مفيد ديگري كه فهم مثنوي را در گام اول ساده مي كند شرحي است كه  دكتر استعلامي بر اين كتاب عظيم نگاشته اند، توضيحات اين كتاب طولاني نيست و مشكلات اوليه را از پيش پاي فهم خواننده بر مي دارد.

آقاي كريم زماني  شرح عاشقانه و مفصلي بر مثنوي نگاشته اند كه براي خوانندگان مي تواند مفيد واقع شود .

شرح  ملا هادي سبزواري  بر مثنوي با استفاده از " مشرب عرفانى ابن عربى و مشرب فلسفى ملاصدراى شيرازى " تنظيم شده است .

شرح نيكلسن  شرح مشهوري بر مثنوي است ولي" شرح به معناى متعارف كلمه نيست؛ يعنى بيت بيت آنها را ترجمه و شرح نكرده. ثانياً در بعضى از جاها ايشان به ادبيات كلاسيك اروپا، يونان و روم، اشاره كرده و توارد خاطرها و مشابهت‏ها را نشان داده است ، اين كتاب براى محققان كار بسيار خوبى است، اما به كسانى كه آغاز به خواندن مثنوى مى‏كنند، كمكى نمى‏كند "

نقد و تفسير مثنوي در كتاب تمثيل در شعر مولانا و همچنين تصحيح مثنوي بر اساس نسخه قونيه و كتاب قمار عاشقانه شمس و مولانا تاليف دكتر عبدالكريم سروش در شرح مثنوي و تفسير عشق در ادبيات فارسي كتاب بسيار ارزشمندي است .

البته آنچه گفته شد تنها كتاب ها و شرح هايي  بر مثنوي معنوي است و نبايد ديوان شمس و كتاب فيه ما فيه مولانا را كه حاوي داستان هاي عرفاني است مغفول نهاد . به هر حال گنجينه هاي يك ملت تنها آن اشيائي نيست كه در موزه هاي نگهداري مي شود و يا ذخايري نيست كه در خاك و اعماق زيمن آن خاك و بوم نهفته است ، درعين حال كه بايد در حفظ و نگهداري اين منابع خداداد كوشيد بايد در شناخت گنجينه هاي عظيم معنوي نيز سعي وافر مبذول داشت . به راستي آيا مي توان پس از قرآن و نهج البلاغه و صحيفه سجاديه، كتاب ديگري را همانند مثنوي معنوي يافت كه حاوي نكات نغز و معاني باريك باشد ؟ زندگي كردن با مثنوي و دم زدن در هواي آن زندگي تازه و سراسر شور و عشقي را به همراه خواهد آورد . امتحان كنيد .

 

سايت تبيان - فريبا کاظم نيا 

پي نوشت ها :

1. نشريه بخارا ، شماره 33، موحد ، محمد علي ، " نياز هاي وجودي انسان معاصر و انعكاس آن در كلام مولانا"

2. از وبلاگ سيد ابوالحسن مختاباد  ،" نقد شروح مثنوي ، گفت وگو با دكتر عبد الكريم سروش "

3. نشريه بخارا

4. گفتگو با عبدالكريم سروش

5. همان

6. نشريه بخارا

7. سروش

8. همان

تحليلي درباره حكايت شاعر شيعه اهل حلب در مثنوي معنوي

علت‌ عاشق ز علت‌ها جداست

http://www.ido.ir/myhtml/tahlil/1384/13841213a.htm

حميد قنبري

داستان شاعر شيعه اهل حلب و عاشورا كه مولانا آن را در دفتر ششم مثنوي آورده است، سؤالاتي چند را به ذهن متبادر مي‌سازد. مهم‌ترين سؤال اين است كه اصولاً چرا مولوي اين داستان را در مثنوي خود ذكر مي‌كند؟ به نظر مي‌رسد در پاسخ به اين سؤال، نخست بايد به چند سؤال ديگر پاسخ داد. شايد از خلال پاسخ به آنها، تا حدودي علت پرداختن مولوي به اين حكايت نيز مشخص گردد. اصولاً مذهب مولانا چيست؟ آيا مولوي به خاطر ماهيت مذهب خود كه شيعه اماميه اثناعشريه است، به روايت عاشورا اشاره مي‌كند؟ اينك وجوهي كه به ذهن متبادر مي‌شود:

1- در پاسخ بايد گفت: تعلق خاطر مولانا به حضرت اميرالمومنين عليه‌السلام در جاي جاي مثنوي و ديوان كبير كه در آن حتي اشاره‌اي مستقيم به شهيدان كربلا (كجاييد اي شهيدان خدايي/ بلاجويان دشت نينوايي) مشاهده مي‌شود، اين ديدگاه را كه مولوي شيعه بوده، تقويت نموده است. حتي مرحوم جلال‌الدين همايي در «مولوي‌نامه1» تحت عناويني چون: تشيع مولوي، داستان خدو انداختن خصم بر روي اميرالمومنين عليه‌السلام، عقيده مولوي در حق خاندان و اهل بيت عليهم‌السلام و داستان باغبان و جدا كردن صوفي و فقيه و علوي از يكديگر در دفتر دوم مثنوي و موارد ديگر، در اين خصوص در صدد است تا موضوع مذهب مولوي را روشن و آشكار نمايد.

اشعاري نظير:

راز بگشا اي علي مرتضي
اي پس از سوء القضا حسن القضا

و يا:

از علي آموز اخلاص عمل
شير حق را دان منزه از دغل

و نيز اشاره او به حديث: من كنت مولا فهذا علي مولاه در جريان غديرخم:

زين سبب پيغمبر با اجتهاد
نام خود و آن علي مولا نهاد
گفت هركو را منم مولا و دوست
ابن‌عم من علي، مولاي اوست

و اينكه امام حسن عليه‌السلام و امام حسين عليه‌السلام را گوشواره عرش رباني مي‌خواند:

چون كه سبطين از سرش واقف بدند
گوشوار عرش رباني شدند

كه در جريان حكايت شاعر شيعي اهل حلب هم تكرار شد:

پيش مؤمن كي بود اين قصد خوار
قدر عشق گوش، عشق گوشوار

منظور از قصه، واقعه كربلا و عشق گوشوار، عشق امام حسين عليه‌السلام به عنوان گوشواره عرش الهي بر مفاد حديث نبوي صلي‌‌الله عليه ‌و آله است.

مرحوم جلال‌الدين همايي، با اشاره به موارد فوق در مثنوي مي‌گويد: در عمق افكار و عقايد مولوي و گفته‌هاي او در مثنوي جنبه‌يي از محبت و هواخواهي علي و آل علي و خاندان پيغمبر اكرم صلوات الله عليهم اجمعين دريافته‌ام كه مي‌توان آن را با اساس و پايه اصلي تشيع به معني عام كلمه تطبيق كرد.2 البته مقصود استاد همايي همان تشيع مصطلح نيست. زيرا مولوي از لحاظ مذهب فقهي بيش‌تر به آرا حنفي و شافعي متمايل است و به عقيده مرحوم فروزانفر از آنجا كه مولانا بخشي از دوران تحصيل علوم ديني خود را در مدرسه حلاويد كه مركز عمده حنفي‌ها بوده و استاد كمال الدين ابوالقاسم فقيه حنفي آن مدرسه بوده، لذا بايد مولانا رشته فقه و علوم مذهب را در نزد وي تحصيل كرده باشد.3 اما نبايد ترديد كرد كه مذهب مولانا پس از آشنايي با شمس تبريزي و غيبت او، مذهبي ديگر است كه مذهب عشق گفته مي‌شود:

علت عاشق ز علت‌‌ها جداست
عشق، اسطرلاب اسرار خداست

در نفحات‌الانس جامي نقل شده كه وقتي نزد سراج‌الدين قونوي تقرير كردند: مولانا گفته است كه من با هفتادوسه مذهب يكي‌ام، چون صاحب غرض بود خواست كه مولانا را برنجاند و بي‌حرمت كند، يكي از نزديكان خود كه دانشمند بزرگي بود بفرستاد كه بر سر جمع از مولانا بپرس كه تو چنين گفته‌اي؟ اگر اقرار كند او را دشنام بده و برنجان. آن كس بيامد و برملا سؤال كرد كه شما چنين گفته‌ايد كه من با هفتادوسه مذهب يكي‌ام، گفت: گفته‌ام. آن كس زبان بگشاد و دشنام و سفاهت آغاز كرد. مولانا بخنديد و گفت: با اين نيز كه تو مي‌گويي يكي‌‌ام.4

2- وجه ديگري كه براي نقل اين داستان در مثنوي به ذهن مي‌رسد، همان ديدگاهي است كه مولانا به خاطر آن حكايت و داستان‌هاي ديگر مثنوي را آورده و به تحليل و اغلب عبرت‌گيري و تذكر عرفاني و معنوي را خلاقي و تأويلي آنها پرداخته است. احتمالاً شكايت شاعر شيعه حلب و عاشورا نخستين بار در مثنوي ذكر شده و از آنجا كه جنبه‌اي از طنزي نيز داشته، عبيد زاكاني نيز آن را از مولانا گرفته و و در كتاب‌هاي خود آورده است.5 بنابراين تنها نكته‌اي كه مولانا را به سوي اين داستان جلب كرده همان وجه طنزي كه در غالب حكايات مثنوي جاري است، مي‌باشد. ضمن آنكه مولانا از موضوع غفلت مردم در خبر يافتن از واقعه كربلا پس از چند قول استفاده مي‌كند و آن را مورد نكوهش قرار مي‌دهد:

پس عزا بر خود كنيد اي خفتگان
زان كه بد مرگي‌‌ست اين خواب گران
ور نه‌اي آگه برو بر خود گري
زآنكه در انكار نقل و محشري

همين وجه طنزي به نوعي پرداختن به آسيب‌شناسي نهضت عاشورا را تداعي مي‌كند. چرا كه شيعيان واقعي از اين ديدگاه از اخبار روز جهان اسلام و آنچه بر سر اسلام و مسلمين مي‌آيد، بي‌خبر مي‌مانند و بايد همواره وقايع انساني را كه به نوعي بازندگي معنوي و اعتقادي آنان مربوط است پيگيري نمايند و در برابر آنها واكنش نشان دهند. پيامبر اسلام صلي‌‌الله عليه‌ و آله فرموده است: من سلم ولم يهتم به امور المسلمين فليس بمسلم. (مسلماني كه به امور مسلمانان اهتمامي نداشته باشد، در واقع مسلمان نيست.) مولانا ذيل همين حكايت اين مطلب را به خوبي بيان نموده است:

بايد دانست كه در مثنوي واژه كربلا پنج بار ذكر شده كه هيچ‌كدام به معناي مصطلح آن كه همان اشاره به فاجعه كربلا است، نيامده مانند اشعار زير:

گفت دانم كز تجوع ور خلا
جمع آور رنجتان زين كربلا...6
هين مدو گستاخ در دشت بلا
هين مران كورانه اندر كربلا...7
مسجد ار كرب و بلاي من شوي
كعبه حاجت‌رواي من شوي...8

3- وجه ديگري نيز براي اشاره مولانا به اين واقعه مي‌توان تصور كرد. از آنجا كه ديدگاه مولانا مبتني بر عشق و عرفان به خصوص تحت تأثير جذبات شمس تبريزي بوده كه در مثنوي مكرراً به آن برمي‌خوريم و واقعه كربلا نيز در تحليل حقيقي همان عشق به حقيقت و شهادت در راه محبوب حقيقي و وصال معشوق ازلي است، مولانا به اين واقعه كه اوج از خودگذشتگي و ايثار و فناي في‌الله است علاقه‌مند بوده و با ذكر آن در واقع پيام قلبي خود را به مخاطبين ابلاغ و القاء مي‌كند. البته اين موضوع خاص مولانا هم نبوده و در طول تاريخ ادبيات و شعر عربي و فارسي شاعران و عارفان اسلامي به اين واقعه از بعد عرفاني پرداخته‌اند كه به اشعار عمان ساماني و طالب آملي و محتشم كاشاني و ديگر شاعران مي‌توان اشاره كرد، از جمله طالب آملي در مورد شهيد كربلا سروده است:

به تيغ غمزه از خيل شهيدان
به هر سو كربلا در كربلا داشت
و «نسيمي» مي‌سرايد:
در كربلاي عشق شهيدي كه تشنه رفت
از كوثر زلال تو آب زلال يافت

اصولاً نقش و وظيفه ادبيات، همان تلطيف و بيان متعالي از وقايع و رخدادهاست و تأثيري كه شعر در اين موضوع دارد بر كسي پوشيده نيست، چنانكه ائمه عليهم‌السلام و حضرت اباعبدالله الحسين عليه‌السلام بالاخص خود در جريان واقعه عاشورا و قبل از آن بارها اشعاري از خود و ديگران را به لحاظ اثرگذاري در مخاطب را قرائت كرده‌اند كه برخي تعداد اشعار سروده شده و تمثيل جسته توسط امام حسين عليه‌السلام را بيش از 300 بيت هم دانسته‌اند.9

از جمله اين سروده مشهور كه در روز عاشورا برابر لشكر دشمن خواندند:

الموت خير من ركوب العار
والعار اولي من دخول النار
والله ما هذا و هذا جاري...

(مرگ بهتر از زندگي ننگين است و زندگي در ننگ ولي همراه با اقرار به حق بهتر از ورود در آتش است. به خدا سوگند ننگ و آتش پناه من نخواهند بود.)

به نظر نگارنده اشاره مولانا به اين حكايت، قدر متيقني از هر سه وجه مفروض ياد شده را در بر داشته باشد. به عبارت ديگر مي‌توان چنين انگاشت كه مولانا هنگام سرودن اين حكايت و اشعار، هم در عقيده و مذهب، هم از جهت ديدگاه عبرتي و تأويلي و نيز از بابت اشراف بر محتوا و مضمون واقعه كربلا كه مشحون از عشق و عرفان و ارادت و رابطه مريد و مرادي و سير مراحل كمال (من البقا الي الفنا في الله) واقعه و حماسه بزرگ عاشورا در نظر داشته است.

پي‌نوشت‌ها:

1- مولوي‌نامه(مولوي چه مي‌گويد؟) جلال‌الدين همايي، نشر هما، 1366، چاپ ششم
2- همان، ص51
3- زندگاني مولانا جلال‌الدين محمد مشهور به مولوي، بديع الزمان فروزانفر، كتابفروشي زوّار، 1361، ص 40 و41
4- همان، ص143
5- شرح مثنوي، دكتر محمد استعلامي، جلد ششم، چاپ ششم، 1379، انتشارات دانشگاه تهران.
6- مثنوي مولوي، تصحيح نيكلسون، ج3، ش77
7- مثنوي مولوي، تصحيح نيكلسون، ج3، ش831
8- مثنوي مولوي، تصحيح نيكلسون، ج3، ش4213
9- ر.ك: فرهنگ جامع سخنان امام حسين عليه‌السلام، ترجمه علي مويدي، گروه حديث پژوهشكده باقرالعلوم عليه‌السلام، قم، 1381، (بخش پاياني و ديگر بخش‌ها)

دمي با مولانا !

http://vahidkhalili.blogfa.com/post-35.aspx

وحيد خليلي اردلي

 

 

جان فشان اي آفتاب معنوي                     مرجهان كهنه را بنما نُوي

ازبزرگ مرد شوريده اي چون مولانا، باتمام وجوه آشكار ونهان وشخصيت شكوهمندوافكار ژرف و وسيع اش سخن گفتن چونان  دل بستن به شنا دراقيانوسي است به هم نفسي جاني خسته ،ودست وپايي بسته،اما بي شك مي توان از درياي زلال سخن وانديشه اش آبي به صورت زد ونوميد نبايد بود و كه :

آب دريا را  اگر نتوان كشيد                 هم به قدر تشنگي بايد چشيد

درروزگار ماكه گشتن درپي انسان كامل وجستن دياري كه كاملان درآن نفس مي كشند در لابلاي هياهوي ماشين و سياست گم شده، بيش از هرزمان ديگري جاي بزرگ انديشاني مثل جلال الدين محمد بلخي خالي است. ازروزي كه استاد گران سنگي اين حكايت را تعريف كرد تاكنون،هرگاه نام اين شاعربزرگ را مي شنوم حتما و بي درنگ ،به ياد آن حكايت مي افتم كه : از رينولد نيكلسون ، دانشمند ، خاور شناس،اديب انگليسي و شارح ابيات مولوي و غواص درياي پر گهر افكار وي ،مي پرسندكه به كدام دليل اين همه با مولوي انس گرفتي و اشعارش را بركاوي و ترجمه كردي ؟ گفت : من حيفم آمد مردم انگلستان ( مغرب زمين) از انديشه اين مرد بزرگ محروم باشند!

اين جاست كه ازخود مي پرسيم پس مغرب زميني ها درشرق شناسي و شرق كاوي خويش فقط در پي طلا و نفت و...نبوده و نيستند كه در حوزه دانش و معنا هم اگرجنس درخشاني يافتند،آن را براي هم وطنان خويش سوغات مي برند. و پاسخ اين پرسش ،كه براستي چرا دردنياي مدرن و پسامدرن امروزي روزبه روز جاي خالي مولانا بيشتر احساس مي شود را بايد هم ازاين گذرگاه رد يابي كرد ونيز دريافت.

مولوي ،آن متفكربزرگ ايراني وانديشمند بلند آوازه كه  شوريدگي را برتعصب و خشك مغزي شورانده و گهرهاي فراواني را ازمعرفت و دانش ودانايي در پيمانه داستان و شعر و سخن نغزپيمانده و به فراخورتمناي هرمخاطبي،عشق را پيش كش مي كند ، بر بلنداي كلمه ايستاده و عالميان را از بدحال و خوشحال خطاب مي كند و بي آنكه  در قيد اين بماند كه چه برداشتي ازاومي كنند و هركسي به چه ظني بر ساحل  درياي انديشه اش مي نشيند،خود را وآبروي خود را ! برجانان عرضه مي كند.

من به  هر جمعيتي نالان  شدم           جفت بدحالان وخوش حالان شدم

هركسي از ظن خود شد يار من          از درون  من  نجست  اسرار  من

والبته  مولوي با خويشتن خويش هم همين سودا و سوال را دارد و مدام با  آن كه در درونش به فغان و غوغا ايستاده است در گفتگو ست:

چه تدبير اي مسلمانان ؟كه من خود را نمي دانم

ني لبك عرفان برآتشستان حنجره اش مي نهد،اين ني جدايي سرا،خود،تحت تاثيرعشق،حرف ها مي زند و قصه ها فاش مي كند:

آتش عشق است كاندر ني فتاد!

و چنگ غريب معرفت را به آهنگي عاشقانه كوك مي كند وجنون را برتارهاي شعروداستان مي نوازد و بدين اتفاق مرزهاي شرق و غرب را در مي نوردد و با بيرق كلام و كلمه بر بلنداي جهان دانش و انديشه ، براي هميشه تاريخ رخ مي نمايد و نور مي تاباند. توجه بي نظيرجهاني به اشعار مولوي كه در بردارنده ي هزاران نكته نغز و اشارات لطيف است نشان ازاين دارد كه جهان امروز عطشناك بهره گيري از سخنان فراتر ازماده وماشين شده است . جاي اين پرسش باقي است كه ، براستي مردمان زمانه از سست عنصران دلشان نگرفته است؟ ومولوي وار اين  نمي خواهند؟ :

زين همرهان سست عناصر دلم گرفت        شير خدا و رستم دستانم آرزوست

دي شيخ باچراغ همي گشت گردشهر        كزديو دد ملولم و انسانم آرزوست

...اما مهمترين حادثه اي كه درانقلاب  مولوي نقش دارد، طلوع شمس در قونيه است و آتشي كه اين مرد شگفت برجان مولانا برمي افروزد.يا بهتر بگوييم در آتش نهفته در دل دردمند مولانا به دمِ آشنا و غريب خود مي دمد وبه ناگهان آتشفشان خفته در كوچه هاي قونيه شعله مي كشد و يخناي فسرده ي مدرسه وقيل و قالش،ازهم مي گشايد.درست در روزدوشنبه بيست وششم جمادي الثاني سال 642هـ . يك مرد غريبه با اين جهان و مردمان اين جهاني و آگاه ازعلوم شرعي ورياضي وحكمت، كه دنبال «آدمي» مي گشت.

گمشده ي خود را مي يابد و اتفاقاتي مي افتد وآن دوشوريده ماه ها دور از جماعت مردمان و مريدان ، خلوت مي كنند و لابد شمس تبريز پرسش هاي معطل مانده جلال الدين را پاسخ مي گفت ...از آن پس مولوي ، ردا و كتاب و مدرسه را به ديگرسومي نهد و خاموشانه(خاموش تخلص مولاناست) بلندترين آوازها را فرياد مي كند.   

ملاي بلخ ، در حاليكه «پله پله » «ملاقات خدا» را براي سينه هاي شرحه شرحه تشريح مي كند وگذرگاه اندك دنيارا جز دستمايه اي براي لابه هاي عاجزانه و ناله هاي عاشقانه نمي بيند، شعر و قصه و پيمان و پيمانه را در آب و لعاب عرفان شرقي شسته ودرمكتبي كه شمس تبريز وحسام الدين و ديگران حضور دارند ومحي الدين ها بدان گوشه نظر مي كنندبه تعليم همگان دست مي زندتابراي هميشه،هرگاه انسان وانسانيت به غبارغريوهاي ناخوش زمانه گرفتارآمده خورشيد درستي و رستگاري را نشانه كند و نقش سعادت وآرامش زند.  

اگرچه شرح هاي زيادي بر ابيات حضرتش رقم زده شده اما انس گرفتن با كلام او چه با آشنايي شروح ، چه بي آن ، درروزگاردرد آلود بشرمي تواند آرام بخشي با معنا و تكسين دهنده اي لطيف  باشد...

آري اين خامه ي خميده ، از آن خمنده ي كمان عاشقي به اشاره چيزي مي گويد و قلم بر مي زند اما خود چشم برآوازهاي مولوي شناساني دارد كه بلبلانه، اين ترانه هاي  روح بخش را تكرارمي كنند. وبسا مي ترسم، صوت نازيباي اين شكسته ناي و خسته ني ،حق مطلب را ادا نكرده و قار قار قلمش شيفتگان آهنگ هاي شيرين را دلزده كند. پس بهتر است جلوتر نرود و تنها به ياد آوري ومعرفي شناسنامه اي گذرا ونيز روزشمار اتفاقات مهم زندگي آن بزرگ اكتفا كند وهمگان را به قدم زدن در كوچه باغهاي دلرباي آن ملاي ملاحت آفرين وسايه هاي فرح بخش باغ مثنوي دعوت كند ...

همگان‌   را  بچشاند ،  بچشاند ،  بچشاند

هله‌ خاموش‌ که‌ شمس‌ الحق‌ تبریزازاین‌ می

به كه ماند؟به كه ماند؟به كه ماند؟به كه ماند؟

 دل‌  من‌ گرد  جهان ‌ گشت‌  و  نیابید مثالی‌

اما:

نام :  جلال الدین محمد بلخی رومی

تخلص: «خاموش»،« خموش»،«خامش ،«خمش»

تولد: ۶ ربیع الاول ۶۰۴، بلخ( سي ام سپتامبر 1207 ميلادي)

هجرت: سال 616هـ . يا 617هـ .آغاز مسافرت هاي طولاني بهاءولد پدرمولانا به همراه خانواده همزمان با گسترش يورش هاي مغولان.

مرگ پدر: هجدهم ربيع الثاني 628هـ . (1231 ميلادي)

ملاقات باشمس تبریزی:روزشنبه۲۶جمادی الثاني۶۴۲ هـ.ق كه پس ازشانزده ماه هم نشيني بامولوي در بيست و يكم 643 هـ .ق قونيه را ترك مي كند.

وفات صلاح الدين: اول محرم 657 هـ .ق يكي ديگر از معلمان مولوي چشم از جهان مي بندد.

آغاز مثنوي: اواخر سال 657 يا اوايل 658 هـ . ق

عزم تماشا !:غروب روز ۵جمادی الاخر۶۷۲ه.ق درسن ۶۸ سالگی،دسامبر1273 ميلادي ، به قول دكترمحمداستعلامي،دوآفتاب در افق قونيه فرو نشست.

معروفترین کتابهای مولانا: مثنوی معنوی، دیوان شمس، فیه ما فیه

آثار به‌جا مانده‌ی دیگر:مجالس سبعه، مکتوبات

 منابع:

1-    تصحيح وشرح دكتر محمد استعلامي ،انتشارات سخن، چاپ ششم 1379

2-    گزيده مثنوي ، به انتخاب استاد فروزانفر، انتشارات جامي ، 1373

3-    جان جان ، منتخبي از ديوان شمس ، رينولد نيكلسن ،انتشارت نامك،1381

شمس تبريزى

http://forum.p30world.com/archive/index.php/t-83610.html

 

شمس الدين محمد پسر علي پسر ملک داد تبريزي از عارفان مشهور قرن هفتم هجري است، که مولانا جلال الدين بلخي مجذوب او شده و بيشتر غزليات خود را بنام وي سروده است. از جزئيات احوالش اطلاعي در دست نيست؛ همين قدر پيداست که از پيشوايان بزرگ تصوف در عصر خود در آذربايجان و آسياي صغير و از خلفاي رکن الدين سجاسي و پيرو طريقه ضياءالدين ابوالنجيب سهروردي بوده است. برخي ديگر وي را مريد شيخ ابوبکر سلمه باف تبريزي و بعضي مريد باباکمال خجندي دانسته اند. در هر حال سفر بسيار کرده و هميشه نمد سياه مي پوشيده و همه جا در کاروانسرا فرود مي آمد و در بغداد با اوحدالدين کرماني و نيز با فخر الدين عراقي ديدار کرده است. در سال 642 هجري وارد قونيه شده و در خانه شکرريزان فرود آمده و در آن زمان مولانا جلال الدين که فقيه و مفتي شهر بوده به ديدار وي رسيده و مجذوب او شد. در سال 645 هجري شبي که با مولانا خلوت کرده بود، کسي به او اشارت کرد و برخاست و به مولانا گفت مرا براي کشتن مي خواهند؛ و چون بيرون رفت، هفت تن که در کمين ايستاده بودند با کارد به او حمله بردند و وي چنان نعره زد که آن هفت تن بي هوش شدند و يکي از ايشان علاءالدين محمد پسر مولانا بود و چون آن کسان به هوش آمدند از شمس الدين جز چند قطره خون اثري نيافتند و از آن روز ديگر ناپديد شد. درباره ناپديد شدن وي توجيهات ديگر هم کرده اند. به گفته فريدون سپهسالار، شمس تبريزي جامه بازرگانان مي پوشيد و در هر شهري که وارد مي شد مانند بازرگانان در کاروانسراها منزل مي کرد و قفل بزرگي بر در حجره ميزد، چنانکه گويي کالاي گرانبهايي در اندرون آن است و حال آنکه آنجا حصير پاره اي بيش نبود. روزگار خود را به رياضت و جهانگردي مي گذاشت. گاهي در يکي از شهرها به مکتبداري مي پرداخت و زماني ديگر شلوار بند ميبافت و از درآمد آن زندگي ميکرد.

ورود شمس به قونيه و ملاقاتش با مولانا طوفاني را در محيط آرام اين شهر و به ويژه در حلقه ارادتمندان خاندان مولانا برانگيخت. مولانا فرزند سلطان العلماست، مفتي شهر است، سجاده نشين باوقاري است، شاگردان و مريدان دارد، جامه فقيهانه ميپوشد و به گفته سپهسالار (به طريقه و سيرت پدرش حضرت مولانا بهاءالدين الولد مثل درس گفتن و موعظه کردن) مشغول است، در محيط قونيه از اعتبار و احترام عام برخوردار است، با اينهمه چنان مفتون اين درويش بي نام و نشان ميگردد که سر از پاي نمي شناسد.

تأثير شمس بر مولانا چنان بود که در مدتي کوتاه از فقيهي با تمکين، عاشقي شوريده ساخت. اين پير مرموز گمنام دل فرزند سلطان العلما را بر درس و بحث و علم رسمي سرد گردانيد و او را از مسند تدريس و منبر وعظ فرو کشيد و در حلقه رقص و سماع کشانيد. چنانکه خود گويد:

در دست هميشه مصحفم بود در عشق گرفته ام چغانه

اندر دهني که بود تسبيح شعر است و دوبيتي و ترانه

حالا ديگر شيخ علامه چون طفلي نوآموز در محضر اين پير مرموز زانو مي زند (زن خود را که از جبرئيلش غيرت آيد که در او نگرد محرم کرده، و پيش من همچنين نشسته که پسر پيش پدر نشيند، تا پاره ايش نان بدهد) و چنين بود که مريدان سلطان العلما سخت برآشفته و عوام و خواص شهر سر برداشتند. کار بدگوئي و زخم زبان و مخالفت در اندک زماني به ناسزا راني و دشمني و کينه و عناد علني انجاميد و متعصبان ساده دل به مبارزه با شمس برخاستند.

شمس تبريزي چون عرصه را بر خود تنگ يافت، بناگاه قونيه را ترک گفت و مولانا را در آتش بيقراري نشاند. چند گاهي خبر از شمس نبود که کجاست و در چه حال است، تا نامه اي از او رسيد و معلوم شد که به نواحي شام رفته است.

با وصول نامه شمس، مولانا را دل رميده به جاي باز آمد و آن شور اندرون که فسرده بود از نو بجوشيد. نامه اي منظوم در قلم آورد و فرزند خود سلطان ولد را با مبلغي پول و استدعاي بازگشت شمس به دمشق فرستاد.

پس از سفر قهر آميز شمس افسردگي خاطر و ملال عميق و عزلت و سکوت پر عتاب مولانا ارادتمندان صادق او را سخت اندوهگين و پشيمان ساخت. مريدان ساده دل که تکيه گاه روحي خود را از دست داده بودند، زبان به عذر و توبه گشودند و قول دادند که اگر شمس ديگر بار به قونيه باز آيد از خدمت او کوتاهي ننمايند و زبان از تشنيع و تعرض بربندند. براستي هم پس از بازگشت شمس به قونيه منکران سابق سر در قدمش نهادند. شمس عذر آنان را پذيرفت. محفل مولانا شور و حالي تازه يافت و گرم شد.

مولانا در اين باره سروده است:

شـمـس و قـمـرم آمـد، سمـع و بـصـرم آمــد وآن سيـمـبـرم آمـد، آن کـان زرم آمـد

امــروز بــه از ديـنـه، اي مــونــس ديــــريـنـه دي مست بدان بودم، کز وي خبرم آمد

آن کس که همي جستم دي من بچراغ او را امـروز چـو تـنـگ گــل، در رهگـذرم آمـد

از مــرگ چــرا تـرسـم، کــاو آب حـيـات آمـد وز طعنه چرا ترسـم، چون او سپرم آمد

امـروز سـلـيـمـانــم، کــانـگـشـتـريـم دادي زان تـاج مـلـوکـانـه، بر فرق سرم آمـــد

پس از بازگشت شمس ندامت و سکوت مخالفان ديري نپائيد و موج مخالفت با او بار ديگر بالا گرفت. تشنيع و بدگوئي و زخم زبان چندان شد که شمس اين بار بي خبر از همه قونيه را ترک کرد و ناپديد شد و به قول ولد (ناگهان گم شد از ميان همه) چنانکه ديگر از او خبري خبري نيامد. اندوه و بيقراري مولانا از فراق شمس اين بار شديدتر بود. چنانکه سلطان ولد گويد:

بانگ و افغان او به عرش رسيد ناله اش را بزرگ و خرد شنيد

منتهي در سفر اول شمس غم دوري مولانا را به سکوت و عزلت فرا مي خواند، چنانکه سماع و رقص و شعر و غزل را ترک گفت و روي از همگان درهم کشيد. ليکن در سفر دوم مولانا درست معکوس آن حال را داشت؛ آن بار چون کوه به هنگام نزول شب، سرد و تنها و سنگين و دژم و خاموش بود، و اين بار چون سيلاب بهاري خروشان و دمان و پر غريو و فرياد گرديد. مولانا که خيال مي کرد شمس اين بار نيز به جانب دمشق رفته است، دوباره در طلب او به شام رفت؛ ليکن هر چه بيشتر جست، نشان او کمتر يافت و به هر جا که ميرفت و هر کس را که مي ديد سراغ شمس ميگرفت. غزليات اين دوره از زندگي مولانا از طوفان درد و شيدائي غريبي که در جان او بود حکايت مي کند.

ميخائيل اي. زند درباره هم جاني شمس تبريزي و مولانا جلال الدين محمد بلخي (مولوي) چنين اظهار نظر مي کند: « بطور کلي علت اينکه مولوي ديوان خود و تک تک اشعار آن را نه بنام خود، بل به نام شمس تبريزي کرد، نه استفاده از آن به عنوان ابزار شعري و نه احترام ياد رفيق گمگشته را ملحوظ کرده بود. شاعر که رفيق جانان را در عالم کبير دنياي مادري گم کرده بود، وي در عالم صغير روح خويشتن مي يابد. و مرشدي را که رومي بدين طريق در اندرون خويش مي يابد، بر وي سرود ميخواند و شاعر تنها نقش يک راوي را رعايت مي کند. لکن از آنجا که اين اشعار در روح او زاده شده اند، پس در عين حال اشعار خود او هستند. بدين طريق جلال الدين رومي در عين حال هم شمس تبريزي است که سخنانش از زبان وي بيرون مي آيد و هم شمس تبريزي نيست. و شمس ذهنيت شعر است، آفريننده شعر است، قهرمان تغزلي اين اشعار است، و در عين حال در سطح اول، سطح تغزلي عاشقانه که در اينجا به طور کنايي پيچيده شده است، عينيت آن نيز بشمار ميرود. تمايل جلال الدين به سوي وحدت مطلق است. لکن شمس تبريزي به درک حقيقت آسماني نايل آمده بود، در آن محو شده بود، و بخشي از آن گرديد بود. بدين ترتيب نخستين سطح ادراک که در شعر صوفيانه معمولا به وسيله يک تعبير ثنوي از سطح دوم جدا ميشود، در اينجا به طور ديالکتيکي به سطح دوم تعالي مي يابد.

در هر حال زندگاني شمس تبريزي بسيار تاريک است. برخي ناپديد شدن وي را در سال 643 هجري دانسته اند و برخي درگذشت او را در سال 672 هجري ثبت کرده اند و نوشته اند که در خوي مدفون شده است. (لازم به توضيخ است: نگارنده (رفيع) در سفري که به سال 1366 خورشيدي به قونيه کردم، آرامگاهي مجلل در شهر قونيه ترکيه بنام آرامگاه شمس تبريزي مشاهده نمودم).

اين عارف کم نظير ايراني يکي از آزاد انديشان جهان است که بشريت به وجودش فخر خواهد کرد. مجموعه تقريرات و ملفوظات وي بنام مقالات موجود است که مريدانش آن را جمع کرده اند. از جمله گفته است:

« اين مردمان را حق است که با سخن من الف ندارند، همه سخنم به وجه کبريا مي آيد، همه دعوي مي نمايد. قرآن و سخن محمد همه به وجه نياز آمده است، لاجرم همه معني مي نمايد. سخني ميشنوند، نه در طريق طلب و نه در نياز، از بلندي به مثابه اي که بر مي نگري کلاه مي افتد. اما اين تکبر در حق خدا هيچ عيب نيست، و اگر عيب کنند، چنانست که گويند خدا متکبرست، راست گويند و چه عيب باشد؟»

---

asalbanoo

11-13-2006, 08:21 PM

از"مقالات" شمس و "مناقب العارفين" بر مي آيد که شمس تبريزي اگر چه مشايخ زيادي را در شهرهاي گوناگون ديدار کرده و با برخي از آنان نظير "ابن عربي" مصاحبت داشته است، معذلک هيچ کدام را به عنوان "شيخ" و مراد خويش نام نبرده است، مگر رسول خدا(ص) که در واقعه اي معنوي، خرقه محبت بر وي پوشانده است.

در نزد عارفان اوامر شيخ از هر کس ديگري حتي از خدا و پيامبر(ص) و اوليائش، با اهميت تر است، چرا که در روابط خصوصي ميان مراد و مريد، آنکه حّي است و گوياست مراد است و آنکه مرده است و ساکت، مريد. بنابراين در سرتاسر مقالات، شمس از شيخ خويش يعني محمد مصطفي(ص) دم زده است.

وي رسول خدا(ص) را با لفظ "معشوق" هستي ياد مي کند. اما چون عقل در بيان محبوب سرگشته مي شود، مجازاً رسول خدا(ص) را عاشق مي خوانند.

به اعتقاد شمس سخن پيامبر(ص)، از سخن قرآن و هرعارف و وليي برتر است. قرآن تابع محمد(ص) است و نه محمد تابع قرآن. وي در کلام رسول(ص) اسرار بيشتري از قرآن مي مي جويد و مي گويد کلام محمد(ص) تاويل آيات الهي است.


1- هر کسي سخن از شيخ خويش گويد. ما را رسول(ص) در خواب خرقه داد، نه آن خرقه که بعد از دو روز بدرد، و ژنده شود و در تونها افتد، و بدان استنجا کنند. بلکه خرقه محبت. محبتي نه که در فهم گنجد، محبتي که آن رادي و امروز و فردا نيست."( مقالات ص 134)


2- اگر از من پرسند که رسول(ص) عاشق بود؟ گويم که عاشق نبود، معشوق و محبوب بود، اما عقل در بيان محبوب سرگشته مي شود، پس او را عاشق گوييم به معني معشوق ."(مقالات ص 134)


شمس بارها تصريح مي کند که "در سخن بزرگان اعتراض کردم، در سخن مصطفي صلوات 1- عليه خود اعتراض نکردم."(643) تنها در يک جا مي گويد در حديث "الدنيا سجن المومن" پيچيدم اما آن را هم در تفاوتي که ميان "عباد" و "مومن" است حل مي کند. (مقالات ص 643)



2-" در هيچ حديث پيامبر(ص) نه پيچيدم الا در اين حديث که الدنيا سجن المومن، چون من هيچ سجن نمي بينم. مي گويم:سجن کو؟ الا آنکه او نگفت که الدنيا سجن العباد،سجن المومن گفت. عباد، قومي ديگرند."(مقالات ص 611)


پيامبر (ص) و انبياء (ع)

شمس ضمن تشبيهي در باره خاتميت محمد مصطفي (ص) مي گويد: هر ميوه اي مي آيد ذوق آن ميوه پيشين نمايد.

اول گيلاس بود و مارول، آنکه قمرالديني آيد و بعد از آن خربزه و انگور، همچنانکه محمد(ص) آمد آن شريعت انبياء ديگر شوخ شد."(64) دعوت محمد(ص) اگر چه اندک بود اما چون دمي را با خداي آرند، دم باقي است، اين رسول(ص) جاودانه ماند.

به عقيده شمس انبياء سابق هيچکدام به سر مصطفي نرسيدند. و با آنکه تمام جان کندنشان طلب مقام او بود، اما بدان نرسيدند.(664) شمس در جايي ديگرمقام احديت را همان هستي محمد (ص) مي داند که هيچ نبي اي با وي در اين مقام شرکت ندارد.


محمد(ص) و آدم(ع)

محمد(ص) اگر چه به لحاظ زماني هزاران سال پس از آدم(ع) به دنيا آمد اما از نظر رتبه و شان علت وجودي آدم محسوب مي شود.

اوليت و آخريت از آن محمد(ص) است. وي مبدا پيدايش عالم و غايت آفرينش جهان است.

شمس با طنز مخصوص به خود مي گويد:

گفت: آخر من پدر توام، تو فرزند من.

گفتم: خراينجا مي خسبد که مرا فرزند مي داني.

خود را پدر مي داني. آنجا که محمد(ص) است آدم(ع) چه زند؟ (207)


محمد(ص) و نوح (ع)

شمس در مقايسه ميان محمد(ص) و نوح (ع)

به يک نکته مهم بسنده مي کند و از همين نکته خواننده مراتب اين دورا مي تواند خود حدس زند.

نوح(ع) آنگاه که قومش را ستيزه جو يافت و تحملش به پايان رسيد، دهان به نفرين کفار گشود."رب لا تذرعلي الارض من الکافرين دياراً" يعني خدا هرگز روي زمين کافري باقي مگذار اما محمد محبوب (ص) و رحمت هيچگاه لعن نکرد و تا واپسين دم از خداوند مي خواست تا قومش را از تاريکي جهل رهايي بخشد:"اللهم اهد قومي فانهم لا يعلمون."(مقالات ص 171)


محمد(ص) و موسي(ع)

به اعتقاد شمس، تقاضايي که موسي (ع) از خداوند کرد، و از جانب خداوند رد شد، مرتبه موسي و موسويان را نشان مي دهد. از تفاوتهاي مهم موسي(ع) محمد(ص) آن بود که موسي در مرتبه"شنيداري" قرار داشت اما محمد(ص) علاوه بر مقام "استماع"، از مقام رويت نيز برخوردار گرديد.

"کليم ا... مي گويد: ارني، چون دانست که از آن محمديانست، از اين مي خواست که اللهم اجعلني من امة محمد، از ارني همين مي خواست که اجعلني من امة محمد(ص).چون ديد که پرتو مردي بر آن کوه آمد، کوه خُرد شد، گفت: کار من نيست، اما اجعلني من امة محمد(ص)"(284)

از اين رو خداوند در دو موضع موسي(ع) را تاديب نموده است، يکي در تقاضاي رويت و ديگري در حديث نفسي که با خويش نمود: "از من عالمتر در جهان هست"


1- موسي عليه السلام، گفت از من کي باشد عالمتر در جهان؟ يوشع گفت تغرّک تغرّک که کسي هست در عالم از تو عالمتر، خشم نگرفت و بر او گرمي نکرد که چه سخن است، الا گفت: هاها چگونه گفتي؟ زيرا که طالب بود. يوشع هم نبي بود الا حکم نمي کرد، حکم در آن وقت موسي عليه السلام مي کرد. و اين سخن از طرف خود هم مي گويم، من نيز اگر مطلوبي بيابم همچنين کنم، و نگاهدارم تا بتوانم، تا حجابي در نه آيد. او امضي حقباً، به قولي چهل سال، به قولي چهل هزار سال، به قولي هشتاد سال، به قولي هشتاد هزار سال.

اين قصه موسي را که گرم بود، که از گرمي او آسمان مي سوخت، سرد سرد بگويند. چون بيامد به مجمع البحرين، بر قول اهل ظاهر نزديک انطاکيه، به قرب حلب، يا بر کوهي، نماز مي کرد، بر قولي بر اسب، خنگ بر روي دريا مي راند، از دور او را بديد. اکنون خداوند بر او ثنا مي گويد: "عبداً من عبادنا آتيناه رحمة من عندنا" که کسي ديگر را آن نباشد، و علّمناء من لدنا علماً که از مدرسه حاصل نشود، و در خانقاه نه، و به معلم نه، و از کتاب نه، و از واسطه مخلوقان نه. اکنون يوشع گفت: من نازکي کار خضر را مي دانم، تاو نياوردم. صحبت کردن، که از اين نيز بر آيم. تو چنان خواهي جدا افتادن که دگر او را هيچ نخواهي ديدن، او بازگشت. اکنون ماندند ايشان، با هم سخنها مي گويند، از او چيزها مي پرسد، و مي گويد که هل اتبعک؟ چه مي فرمايي متابعت کنم؟ نياز بين از آن کليم الله به حق رسيده!

سانبئک، بيدار کنم تو را، بيدار کننده خلايق را مي گويد، نبي يعني بيدار کننده، پس بيدار بود به حق، بيدارش مي کند به حقيقت حق. اکنون آن باقي بر من وام باشد. وقتي ديگر بگويم.

چون دوم بار سوال کرد، به غضب جوابش داد: الم اقل لک انک ... آن غضب نفساني نباشد. بندگان خدا را غضب نفساني کي باشد؟ نعوذ بالله. آن غضب خدا باشد. از آن حذر بايد کرد. ديگر همان عذر را باز نتوانست گفتن.

گفت: ان سالتک عن شي... خضر دستک زد و از شادي رقصي کرد، که آخر زود بگو، مرا باز رهان، خلاص کن... گفت: اگر اجرت اين بستديي، مي توانستي ... گفت: هذا فراق، دوري است ميان من و تو. موسي عليه السلام بيدار شد؛ ديد، دلبر شده، شمع مرده، ساقي خفته... خنک آنکه بنده اي را يافت و قصه موسي و خضر را پيش دل نگاهداشت، و امام خود ساخت.(757- 758)

---

mercedes

11-13-2006, 10:52 PM

چرخ اگر هزار سال دور زند به شرق و غرب از تو نشان کی آورد شمس منو خدای من
از تو به حق رسیده ام ای حق حق گسار من .......

---

asalbanoo

11-17-2006, 10:19 PM

«سخن شمس»، آئينه شخصيت پيچيده دوزيستي، درونگر، و خودگراي اوست. در عين روشني، مبهم است. در عين دلپذيري، شلاق‌گونه است. فشرده و كوتاه است. نغز است. از آموزش و آرمان، گرانبار است. از اينروي فراز آنها، به تندي، نمي‌توان، درگذشت. بلكه با آنها، بايد زيست. در آنها، انديشيد. بر آنها، مرور كرد. بدانها، مأنوس گشت. از ظاهر آسان‌نماي آنها، عبور كرد، و به عمق باطن آنها، راه يافت، تا به پيام، به درونمايه، به هدف آنهاــ نزديك كردن به چيزي، دوردست! ــ فرا در رسيد!
سخن شمس، چنانكه خود معترف است، دوچهره‌اي است. درونه و برونه دارد. نقابي ظاهراً مستقل، بر سيماي باطني گريزنده و لغزان است. دوبعدي است. دوزيستي است. نيازمند است به بازخواني و دوباره كاوي است (ش80، 135، 136، 138).
«سخن شمس»، ويراسته نيست. به احتمال قوي، وي همه را، ننوشته است (ش، 73). اگر هم پاره‌اي از آنها را نوشته باشد (ش43، 65)، احياناً هيچ‌گاه ديگر آنها را نپرداخته، از نو باز ننگاشته، و پاكنويس نكرده است.
«سخن شمس»، قالباً بي‌مقدمه آغاز مي‌شود. بدون پرسه و معطلي، بدون طي بيراهه، و پريدن به اين شاخ و آن شاخ، به‌طور مستقم، به سوي هدف مي‌تازد. و شمس، خود بدين كيفيت سخن خويش، آگاه است، و از آن با غرور، ياد مي‌كند:
«اگر ربع مسكون، جمله يك سو باشند، و من به سويي، هر مشكلشان كه باشد، همه را جواب دهم، و هيچ نگريزم از گفتن، و سخن، نگردانم، و از شاخ، به شاخ، نجهم!» (ش84).
«سخن شمس»، جهشي، خودبه‌خود، وحشي، تند، توفنده، كوبنده، و يكباره است. با اين وصف، گه‌گاه، تا اوج شعر ــ شعر والا و باشكوه، خوش‌نوا و منظم، و پرذوق و لطيف ــ فرار پيش مي‌رود. و اين جا و آنجا، چه بسيار سخن منظوم فارسي، در برابر جاذبه نثر شعرگونه شمس، رنگ فرومي‌بازد:
«اهل اين ربع مسكون، هر اشكال كه گويند، جواب بيابند ...: جواب، در جواب، قيد در قيد، و شرح در شرح!
سخن من، هريكي سؤال را ده جواب ]گويد[ كه در هيچ كتابي، مسطور نباشد ــ به آن لطف، و به آن نمك، چنانكه «مولانا» فرمايد كه:
«تا با تو آشنا شده‌ام، اين كتاب‌ها، در نظرم، بي‌ذوق شده است!» (ش85)
مردي، اينچنين ارزش‌ آگاه، نسبت به شخن خويش، ناچار، با همه آراستگي به راستيني و صميميت، چنانكه خود نيز به خوبي آگاه است، همه خودپسندانه جلوه مي‌كند. همه، «به وجه كبريا، مي‌آيد. همه دعوي، مي‌نمايد!» (ش302).
«شمس»، گزيده‌گوست. موقع‌شناس، و «مخاطب‌گزين» است. سخنش، هرجائي نيست. با هركس، و به‌هر هنگام، سخن نمي‌گويد. بلكه با شرط‌ها، و نازهاي ويژه، همراه است!
در سخن‌گوئي و مخاطب‌گزيني شمس، همچنان آشكارا، منش پيش‌رفته استخواني وي ــ خودگرائي، خوداصيل‌ بيني، و قياس به‌نفس او ــ به شدت منعكس است:
«سخن، با خود توانم گفتن، يا هركه خود را ديدم در او، با او، سخن توانم گفت!» (ش74).
مستمع بايد تابع شمس، شيوه استدلال، آرمان زيرساز سخن وي باشد، نه شمس! شمس، هرگز تابع «روانشناسي مستمع»، ميل او، منطق او، باور داشت‌هاي او، و سرانجام سطح درك او نيست. در غير اينصورت، خاموشي را، بر سخنگوئي، ترجيح مي‌دهد.
شمس، بگاه سخن نيز، سخنش بيشتر جنبه‌ي گفت تنها دارد، نه گفتگو. شمس را، مناظره نيست:
«اگر سخن من، چنان استماع خواهد كردن كه به‌طريق مناظره و بحث، و از كلام مشايخ، يا حديث، يا قرآن، نه او سخن تواند شنيدن، نه از من برخوردار شود! و اگر به طريق نياز، و استفادت خواهد آمدن، و شنيدن كه سرمايه نياز است، او را، فايده باشد!
و اگر نه، يك روز، نه، ده روز، ني، بلكه صد سال، مي‌گويد، ما، دست زير زنخ نهيم، مي‌شنويم!» (ش75).
شمس، تنگ‌حوصله است. بازارياب نيست. از پي مشتري نمي‌گردد، و عوام‌فريبي نمي‌كند. از اين‌رو، با كاربرد هرگونه دستورالعمل روانشناسي توده، به خاطر بازاريابي و جلب عوام، مخالف است. خواستار شيوه استثنائي دويدن صيد از پي صياد است، نه روش متداول پي‌جويي صياد از صيد! و ديرگيري‌ها و تنهايي‌هاي او نيز، همه از اين خوي، سرچشمه مي‌گيرد. حتي، زماني كه شمس را، بر اين خوي خودگرايي او، متذكر مي‌سازند، و از وي مي‌خواهند كه سخن بايد بر وفق صلاح، و درك مردم گويد، خشمگين مي‌شود، و گوينده را، فاقد صلاحيت چنين دستوري به خويش، مي‌خواند:
«آنجا، شيخي بود. مرا، نصيحت آغاز كرد كه:
ــ با خلق، به قدر حوصله ايشان، سخن‌ گوي! و به قدر صفا، و اتحاد ايشان، ناز كن!
گفتم:
ــ راست مي‌گويي! وليكن، نمي‌توانم گفتن جواب تو! چو، نصيحت كردي، و تو را، حوصله اين جواب، نمي‌بينم!» (ش79).
شمس، مخاطبان خود را مشخص كرده است. وي مي‌داند كه روي سخنش با كي است. از اين‌رو، به هنگام اعتراض، نسبت به پيچيدگي سخنش، آشكارا، اعلام مي‌دارد كه:
«صريح گفتم ... كه:
ــ سخن من، به فهم ايشان، نمي‌رسد!… مرا … دستوري نيست كه از اين نظير (مثال)هاي پست گويم! آن اصل را مي‌گويم، بر ايشان، سخت مشكل مي‌آيد! نظير آن، اصل دگر مي‌گويم، پوشش در پوشش، مي‌رود! … » (ش81).
«مخاطب شمس»، ابرمرد است، انسان والاست، شيخ كامل است، كسي است كه مسئول رهبري مردم است! روي سخن شمس، متوجه رهبران است، نه پيروان:
«مرا در اين عالم، با عوام، هيچ كاري نيست! براي ايشان، نيامدم! اين كساني كه رهنماي عالم‌اند، به حق، انگشت، بر رگ ايشان، مي‌نهم!» (ش82)
«من شيخ را مي‌گيرم، و مؤاخذه مي‌كنم، نه مريد را! آنگه، نه هر شيخ را، شيخ كامل را! ... » (ش83).
«شمس»، تنها به خاطر حرف، حرف نمي‌زند. وي را تا گفتني نباشد، و يا تا زمان و مكان را، مناسب نيابد، لب به سخن نمي‌گشايد (ش59، 61، 74، 75، 77). ليكن، هنگامي نيز كه ابلاغ پيامي را لازم مي‌شمارد، در خود، چيزي گفتني، احساس مي‌نمايد، آنگاه، بي‌پروا از مقتضيات زمان و مكان، با احساس مسئوليتي رهبرانه، لب به سخن مي‌گشايد، و مستمع خويش را، از فراسوي قرن‌ها، مخاطب قرار همي‌دهد:
«چون گفتني باشد، و همه عالم، از ريش من، درآويزد كه مگر نگويم ... ، اگرچه بعد از هزار سال باشد، اين سخن، بدان‌كس برسد كه من خواسته باشم!» (ش78)
با اين وصف، «شمس»، با اندوه مي‌داند كه همواره خواستن، توانستن نيست. وي را، پيوسته «گفتني»، بيشتر از «گفتار» است! هرچه را كه از شمس، شنيده‌ايم، تمام گفته‌هاي او، به شمار نمي‌روند. شمس، از گفتني‌هاي خود، بيشتر از ثلثي را، نگفته است (ش166). زيرا اظهار گفتني نيز ــ هرچند با اراده‌اي بس نيرومند، به عنوان پشتوانه همراه باشد ــ بدون رعايت هيچ شرط و قيد، همواره ميسر نيست. زيرا، نخست، عرصه سخن خود، بس تنگ‌تر است، از عرصه معني (ش256). و ديگر آنكه، در جهان شمس:
«هنوز ما را، اهليت گفت، نيست!
كاشكي اهليت شنيدن بودي! تمام ــ گفتن»، مي‌بايد، و «تمام ــ شنودن»؟
] اما سوكمندانه [ :
ــ بر دل‌ها، مُهر است
ــ بر زبان‌ها، مُهر است!
ــ و بر گوش‌ها، مُهر است!» (ش167)
در نظر «شمس»، كم و بيش، همه، احياناً بدون آنكه خود بدانند يا بخواهند، به‌گونه‌اي «منافق»اند ــ حتي ياران به ظاهر صميمي، و يكدل و همرنگ (ش،11). دورويي و نفاق، شيوه اضطراري زندگي، در جهان سوءِ تعبيرها و سوءِ تفاهم‌هاست! دورويي، وسيله‌اي دفاعي، در «نبرد ــ شيوه» زندگي است.
«شمس»، معترف است كه خود ناچار، بارها، به نفاق، به خودپنهان‌گري، به دوگويي، به خود بودن و ديگري جلوه نمودن، زيسته است (ش، 89، 90).
دامنه نفاق و دوگونه زيستي، معمولاً به شيوه رازگرايانه در سخن درونگرايان استخواني، سرايت مي‌كند. و شمس، ابايي ندارد از اينكه اعتراف نمايد كه سخنش پر از رمز و راز است. و هرگاه صلاح بداند، آن‌را بر ديگران آشكار مي‌سازد، و هرگاه كه نخواهد، آن‌را همچنان، ناگفته باقي مي‌گذارد:
1- «دلم مي‌خواهد كه با تو، شرح كنم! ] اما[ همين «رمز» مي‌گويم،
بس مي‌كنم! ... » (ش،137).
2- «روزي رمزي مي‌گفتم، و كشف مي‌كردم، و نمي‌خواستم كه معني بر وي (شهاب هريوه)، كشف نشود!» (مقالات، 285)
3- « ... من آن نيستم كه بحث توانم كردن! اگر تحت‌اللفظ، فهم كنم، آن‌را نشايد كه بحث كنم. و اگر به زبان خود، بحث كنم، بخندند و تكفير كنند! ... » (ش59).
«شمس» در جهاني سخت‌گير و متعصب به‌سر مي‌برد كه اقليت‌ها و حتي رهبران اكثريت، در كشاكش زندگي و تنازع براي بقا، «تقيه»، كتمان، رازداري، پنهان‌كاري، خود نبودن و ديگري جلوه نمودن، و ضرورت ماسك فريب دفاعي را، بر چهره خويش، به‌صورت سنت، صلاح‌انديشي، سياست، و دستوري مذهبي، پذيرفته‌اند. حتي «ملاحده الموت» ــ بي‌پرواترين جانبازان تاريخ، به خاطر عقيده و آرمان ــ نيز، چنانكه در بخش «شاهد زمان» خواهيم ديد ــ به تقيه و مصلحت، «نو مسلمان» مي‌شوند. خليفه عصر شمس ــ الناصرلدين‌الله (خلافت 622 – 576 هـ /1225-1180م) ــ بنابر 45 سال تجربه خلافت، با مكر تمام، از سوئي فدائيان مسخ شده الموت را به مزدوري، براي آدم‌كشي مي‌گيرد، و از سويي ديگر، به شيوه «اهل فتوت»، جامه مي‌پوشد و به «فقه شيعه»، روي مي‌آورد! در چنين جهاني، «شمس» نيز، ناگزير است، هر جا كه ديگر تخيل خلاق وي، از برقراري هماهنگي ميان اموزش مذهب خداسالاري، و آئين انسان سالاري زبون ماند، رسماً از شيوه «تقيه» پيروي كند. شمس، با افسوسي انگيخته از تجربه‌هايي تلخ، اعتراف مي‌كند كه:
1- «راست نتوانم گفتن، كه من، راستي آغاز كردم، مرا بيرون كردند!
اگر تمام، راست كنمي، به يك‌بار، همه شهر، مرا بيرون كردندي!» (ش،90).
2- «تو را، يك سخن بگويم!:
ــ اين مردمان، به «نفاق»، خوش‌دل مي‌شوند، و به «راستي»، غمگين مي‌شوند!
او را گفتم:
ــ مرد بزرگي، و در عصر، يگانه‌اي!، خوش‌دل شد، و دست من گرفت، و گفت:
ــ مشتاق ] تو [ بودم، و مقصر بودم!
و پارسال، با او راستي گفتم، خصم من شد، و دشمن شد. عجب نيست اين؟!
با مردمان، به نفاق مي‌بايد زيست، تا در ميان ايشان، با خوشي باشي! ...
ــ راستي آغاز كردي؟!
ــ به كوه و بيابان بايد رفت!» (مقالات 61)
شمس، يادآور مي‌شود كه شيوه احتياط و مصلحت‌گرايي، و پاس درك شنونده، نكته‌اي نيست كه او تنها به تجربه دريافته باشد. بلكه آن‌را، ديگران نيز، از مردان راه، به وي توصيه كرده‌اند، هرچند كه او آن‌را، در آغاز، با بي‌اعتنايي تلقي كرده است! (ش79).

خودپنهان‌گري و مردم‌آزمائي: دو شيوه دفاعي شمس
كوتاه سخن، «شخصيت شمس»، مرموز و «رازگرا» است. او انساني «درونزي» است. بيشتر از آنچه كه بيرون از خود زيسته باشد، در خويش زندگي كرده است. وي نه‌تنها، از نظر نظام رواني خويش، چنين است، بلكه در خود زيستي را، ضمناً به‌عنوان يك روش دفاعي لازم، به عنوان يك نبرد شيوه‌اي ايمن تر در زندگي، در جهاني بي‌تفاهم و نا ايمن، براي خويش برگزيده است. «خودپنهان‌گري»، و «مردم‌آزمائي»، دو شيوه‌ي مكمّل يكديگر، و دفاعي شمس‌اند (2-آ، 4-آ، 6-آ، 8-آ، 12-آ، 17-آ، 19-آ، 20-آ، ش 75، 83، 93، 95، 102)!
«شمس»، در خود پنهان مي‌شود، و در فراسوي دژ ناشناسي و گمنامي خويش، كمين مي‌كشد. كسي را در نظر مي‌گيرد. انگاه، ناگهاني و پرخاشگرانه، چون يك شكارچي ماهر، حمله ضربتي را بسوي هدف، آغاز مي‌كند. اگر هدف، آزمايش ضربتي شمس را، با خوش‌روئي و قبول، پاسخ گويد، شمس يكباره از آن او مي‌شود. «شمس»، خود «شكار صيد خويش» مي‌گردد!:
«هركه را دوست دارم، جفا پيش آرم! آن‌را قبول كرد، من ... از آن او، باشم!» (ش123)
«آري، مرا قاعده اينست‌كه: هر كه را دوست دارم، از آغاز، با او، همه قهر كنم!» (ش112)
«اكنون، همه جفا، با آنكس كنم كه دوستش دارم!» (ش124).
«شمس»، خود را مي‌شناسد، و روش خويشتن را، نيز آزموده است. به‌خود اعتماد دارد، و نيز نسبت به واكنش ديگران، در برابر جاذبه شخصيت خويش، اطمينان مي‌دهد. تصريح مي‌كند كه در عين خودپنهان‌گري، كيمن‌گري، و پيچيده‌نمائي ظاهري:
«من، همچنينم كه كف دست! اگر كسي، خوي مرا بداند، بياسايد، ظاهراً، باطناَ!» (ش116)
«به هركه روي آريم، روي از همه‌جهان، بگرداند! مگركه نمائيم، اما، روي به او، نياريم! ...
«گوهر» داريم، به هر كه روي آن، به او كنيم، از همه ياران، و دوستان، بيگانه شود!» (ش122)
«شمس»، آگاهانه معتقد است كه همه‌چيز را براي همه‌كس نمي‌تواند گفت، و نيز نبايد گفت. واكنش توده‌هاي بي‌تفاهم، اگر متعصب باشند، «تكفير» است، و اگر لاابالي و بي‌تعصب باشند، «نيشخند» و «تحقير» است (ش،59). از اينروي، سرانجام، پس از همه گفت‌هاي خود، تأكيد مي‌كند كه سخن، بيش از اين نيارم گفتن. تنها «ثلثتي، گفته شد» (ش 166).
به پندار «شمس»، خود را بايد پنهان ساخت. مردمان را بايد سخت آزمود، آنگاه به حريم شخصي خويشتن، اجازه‌ي ورودشان داد! لكن آيا اين آزمايش، كاري آسان است؟
«شمس»، خود آن‌را، كاري بس دشوار مي‌داند. تا جائيكه مي‌گويد:
ــ «شناخت اين قوم، مشكل‌تر است از شناخت حق!» (ش225).
و معتقد است كه:
ــ«همه‌كس، دوست‌شناس، نَبُوَد، و دشمن‌شناس، نَبُوَد! …
پس زندگاني، دوبار بايستي ] تا انسان[ … دشمن را شناسد، دوست را شناسد!» (ش214).
و «شمس» براي تائيد لزوم «زندگاني دوباره»، براي «شناخت مردمان»، همزمان با «سعدي»، تا اندكي پيش از وي، بدين شعر كه نمي‌دانيم از خود اوست، يا از ديگري، استناد مي‌جويد كه:
تا بدانستمي ز دشمن، دوست،
زندگاني، دوبار بايستي!
دشمن دوست‌روي، بسيارند،
دوستي غمگسار بايستي! (مقالات، 372).
با اين وصف، در خود زيستي و «تنهائي شمس»، شيوه‌‌اي اضطراري بوده است، نه انتخابي و دل‌خواسته. شمس پيوسته، براي همزيستي، براي معاشرت، براي مصاحبت با مردمان، با تشنگي و نياز تمام، در تلاش و پويان بوده است!
احساس تنهائي، عدم هماهنگي و سنخيت، هويت‌جوئي و سرگشتگي شمس، همه‌جا، در سخن او، اندوه‌آفرين است. چنانكه يادآور شديم ــ همين كتاب، ص77-آ تا 79-آ ــ شمس از كودكي خود، بعنوان كودكي عجب، كودكي دگرگونه، كودكي منفرد، همانند جوجه مرغابي‌يي تنها، كه فقط با جوجگاني ديگر، در زير ماكياني خانگي پرورش يافته است، ليكن صرف‌نظر از زايش و پيدايش خود ديگر با آنها، هيچگونه پيوندي نداشته است، ياد مي‌كند (ش67).
«دوران بلوغ شمس» نيز ــ همين كتاب ص80-آ تا 82-! ــ با شوريدگي و شيفتگي، و گمگشته‌جوئي عرفاني، همراه با بي‌تابي، بي‌اشتهائي و رنج، سپري شده است (ش70،71). تا جائيكه موجبات نگراني خانواده‌ي خود را فراهم مي‌آورد.
«شمس» به‌زودي درمي‌يابد كه حتي شيخ راهنميا او، از درك ويژگي‌هاي وي، عاجز است (23-آ). از اين‌رو، «شمس»، در جستجوي راهبري كامل، در پژوهش خويش، از خانه و زادگاه مي‌برد، و راهي سفر مي‌شود اندك‌اندك، در برابر مردمان، به‌ويژه مدعيان پيشوائي و رهنموني، شيوه‌ي دفاعي و مردآزمائي در پيش مي‌گيرد. آنها را به مردي و پختگي مي‌آزمايد . اگر انها را كامل يافت، سر بر آستانشان فرو مي‌سايد. و اگر آنان را، نابالغ و تهي از حقيقت ديد، پرخاشگري مي‌آغازد، و از آنها در مي‌گريزد (36-آ، ش95).
«مردآزمائي شمس»، از معاصران درمي‌گذرد، و به تجديد داوري، درباره‌ي پيشوايان گذشته گسترش مي‌يابد. شمس، ديگر هيچ‌چيز را، تعبدي و تقليدي نمي‌پذيرد. بايزيد، حلاج، عين‌القضاة، ابن‌سينا، خيام، شهاب‌الدين سهروردي، و از معاصران، محيي‌الدين عربي، و فخر رازي، هر يك را نارسائي، ناپختگي، و فقدان بلوغي است كي نمي‌توان ناديده انگاشت. و به عنوان الگو، و نمونه آنان را، دربست پذيرفت. ديد انتقادي، و داوري براي شمس، تا مرز برندگي شمشير تيز، و كوبندگي گرز گران، بي‌محابا، به پيش مي‌تازد (ش52-28، 95، 104).

---

asalbanoo

11-22-2006, 01:51 PM

شمس: پرخاشگر مهربان
«شمس» كم‌حوصله، تندخو، يكدنده، پرخاشگر، سختگير و انعطاف‌پذير است. به هنگام معلمي و مكتب‌داري، اين تندخوئي و انعطاف‌ناپذيري خويشتن را آزموده است. به هنگام تنبيه، به هيچگونه، از سختگيري‌هاي خود، نمي‌كاهد. ليكن در دل آرزو دارد كه اي كاش، درباره‌ي رفتار خارج از مرز، و بيرون از اصول تربيتي كودكي كه به قمار دست آلوده است، وي را آگاه نمي‌ساختند. و يا اي كاش، زمانيكه او به جستجوي كودك، در حين انجام خلاف، مي‌رود، كودك را آگاه مي‌ساختند، و از خشم او مي‌گريزاندند (ش115). ليكن به هنگام عمد، و يا جهل و ناشناسي عوام، نسبت به او حتي با همه اهانت‌هاي خويش، نمي‌توانند خشم او را برانگيزند (ش60). شمس، در عمق دل، حتي توان ديدار شكنجه‌هاي تباهكاران را نيز ندارد (ش107)
.
شمس: دشمن تقليد
تيپ استخواني «خودگرا»ست. متكي به خويش، استقلال‌طلب، و گريزان از تابعيت و تقليد است. «تقليد» در نظر او، بمراتب از «نفاق اضطراري» بدتر است. فسادها، بيشتر از تقليد، سرچشمه مي‌گيرند.زيرا تقليد، يعني خود نبودن، يعني خود فروختن،يعني كوركورانه سرسپردن! تقليد يعني بردگي، يعني گوسفند صفتي، يعني تائيد استعمار، يعني تشويق استثمار، يعني زورگوپروري، و اعانت به ظالم!
از اينروي هر فسادي كه در جامعه پديد آيد، منشاء آن‌را كم و بيش، به گمان شمس، در تقليد، بايد جستجو نمود! و از نظر شمس، تقليد، تقليد است، ديگر چه الگوي آن «كفر» ــ ايمان ناراستين ــ و چه «ايمان» ــ باورداشت راستين ــ باشد! موضوع تقليد، هرچه باشد، نمي‌توان آب پاكي بر سر تقليد، فرو ريزد، و از پليدي آن، بكاهد (ش190). شمس، در «نفي تقليد» تا آنجا پيش مي‌رود كه مي‌پرسد:
ــ «كسي روا باشد، مقلّد را، مسلمان داشتن؟» ]يا دانستن ؟[ (ش190).
و آنگاه در مورد خود، تأكيد مي‌كند كه وي، هرگز مقلد نبوده است. بلكه هموراه جستجوگري مشكل پسند، بر خويشتن سختگير، و انعطاف‌پذير، به‌شمار مي‌رفته است (2-آ ش 57، 58،‌ 71):
«اين داعي، مقلد نباشد! ... بسيار درويشان عزيز، ديدم، و خدمت ايشان، دريافتم، و فرق ميان صادق و كاذب ــ هم از روي قول، و هم از روي حركات ــ معلوم شده، تا سخت، پسنديده و گزيده نباشد، دل اين ضعيف، به هرجا فرود نيايد، و اين مرغ، هر دانه را، برنگيرد!» (ش93).

شمس: سنت‌شكن، انقلابي مستمر
استقلال‌طلبي، بيزاري از تقليد، و گريز از تابعيت، طبعاً با «سنت‌شكني» همراه است. سنت‌شكن، ناچار انقلابي و نوجوست. استقرار هر چيز تازه، خود بزودي سنت مي‌شود. از اينروي، سنت‌شكن اصيل، خواهان انقلاب مستمر، و نوجوئي و بهخواهي پيوسته است. «جان‌نگري» او، «تكاپوئي» و پويا است. نه ايستا، و راكد و بي‌جنش!
«شمس»، عموماً سنت‌شكني اين‌چنين است. شمس، سنت‌گرايان را «اهل متابعت»، اهل پيروي و تقليد از سنت و شرع، مي‌خواند. و آنگاه با لحني مثبت، همواره از بزرگان سنت‌شكن ــ از آنان كه هرگز اهل متبعت نبوده‌اند ــ و از عصيان و عدم پيروي آنان، ياد مي‌كند:
«نيكو همدرد بود!
نيكو مونس بود!
شگرف مردي بود، شيخ محمد ]محيي الدين عربي[ ! اما در «متابعت» نبود! عين متابعت خود آن بود، ني متابعت نمي‌كرد!» (ش29)
«شهاب هريوه»، در دمشق كه گبر خاندان]پيامبر[ بود ... قيامت را منكر بودي! ...
آن شهاب، اگرچه كفر مي‌گفت، اما، صافي و روحاني بود!» (ش44-42)
اسلام و «ايمان» را كه ديگران، پس از يكبار بدست آوردن و تحصيل، ديگر كيفيتي استوار مي‌پندارند، «شمس»، امري بي‌قرار و ناپايدار، مي‌خواند. «آرمان»، از نظر شمس، طبيعتي پويا، تكاپوئي، ديناميك، و دگرگوني‌پذير دارد، و از اينرو، پيوسته به تائيد، پيوسته به نوسازي، و پيوسته به تحصيل مجدد، نيازمند است. طبيعت دين، طبيعت آرمان و ايده‌ئولژي، «ثابت» نيست. «متغير» است (ش194، 204). و پاسداري آن، ناچار، به كوشش پويسته نيازمند است:
«پيش ما، يكبار، مسلمان، نتوان شدن! مسلمان مي‌شود، و كافر مي‌شود، و باز، مسلمان مي‌شود! و هرباري از «هوي» (خواست‌هاي پست نفساني) چيزي بيرون مي‌آيد، تا آن‌وقت كه «كامل» شود!» (ش191).
بدين ترتيب، از نظر شمس، «آرمان‌گرائي»، «كمال‌پذيري» است. و كمال‌پذيري، مجاهده‌ي پيوسته، نوسازي مكرر، و انقلاب مستمر دروني، بسوي يك كمال مطلوب آرماني است

---

asalbanoo

11-22-2006, 05:27 PM

«شمس»، پي‌آمد نفوذ سوفسطائي‌گري، بي‌ياسائي، تباهي فرهنگي و فساد عمومي جهان خود را، در يكايك طبقات به اصطلاح روشنفكر زمان خويش، لمي و احساس كرده است. و از اين‌رو، طبعش به يك نوع «نيهيليسم انقلابي»، نفي وضع موجود، واژگون‌گري ارزش‌ها، براي نوسازي جامعه و فرهنگ آن، متمايل مي‌گردد!
«نيچه» (1900- 1844) در نقد خود از سنت‌ها و ارزش‌ها، به «نيهيليسم»، به نفي اعتبارها، به پس‌نهاد معيارها، به پوچي‌نمائي به‌ظاهر مقبول و معتبر، مي‌گرايد. «شمس» نيز چنين است! به عقيده‌ي «شمس»، در جائيكه سراسر ادراك ما را «حجاب» فراگرفته است، معرفت راستين، حقيقت تمام، چگونه مي تواند چهره نمايد؟ و معارف بازاري را، چگونه اعتباري تواند بود؟:
ــ «اين طريق را، چگونه …مي‌بايد؟
اين‌همه … پرده‌ها و حجاب، گرد آدمي درآمده!
عرش، غلاف او!
كرسي، غلاف او!
هفت آسمان، غلاف او!
كره‌ي زمين، غلاف او!
روح حيواني،
غلاف!...
غلاف، در غلاف،
و حجاب، در حجاب،
تا آنجا كه معرفت است ...»
غلاف است! هيچ نيست!» (ش21)
ــ دست‌آورد راستين انسان چيست؟
ــ جز سرگشتگي، جز تنهائي، جز حسرت، جز حيرت؟ (ش12، 17، 18، 21، 53، 58- 56، 61).
ــ واعظان به‌ما، چه اندرز مي‌دهند؟
ــ جز هراس، جز بي‌اعتمادي، جز دوگوئي، جز دوانديشي، جز تزلزل و نااستواري؟! (ش158)
ــ فيلسوفان به ما چه مي‌اموزند؟
ــ جز جدل‌بازي، جز ياوه‌سرائي؟
ــ ميراث آنان چيست؟
ــ جز سخن‌هائي در وهم تاريك؟ فيلسوف كيست؟ جز ژاژ خوايي بيهوده‌گوي؟ (ش52، 181، 185).
ــ فقيهان عمر را، به چه اتلاف مي‌كنند؟!
ــ جز به‌خاطر رنجي بيهوده؟ جز به‌خاطر آموزش شيوه‌هاي استنجاء، و جز به‌خاطر جز به‌خاطر كشف نصاب پليدي حوپي چهار در چهار، و يا مسائلي همانند آن؟ (ش53، 182، 185).
ــ ميراث علم رسمي چيست؟
ــ جز بازاريابي و سوداگري؟ جز جاه‌جوئي و شهرت‌طلبي؟ جز دور راندن و غافل ساختن از مقصوداساسي در حيات بشري؟! (ش20، 195، 196).
ــ تعلم چيست؟
ــ جز فراگستري حجابي بزرگ، پيرامون خويش؟ جز فراگيري قالبي سترگ، فرا گرد ذهني شكوفا؟ جز فروكندن چاهي براي سقوط انديشه، فراراه آزادي جستجو؟ جز ايجاد قيدي اسارتبار، در مسير تكاپوي انديشه‌ي خلاق؟ (ش،183، 185).
آنانكه دعوي «تحقيق» مي‌كنند، راستي را، جز «تقليد» چه مي‌كنند؟! (ش261).
ــ انكار و قبل مردمان چيست؟
ــ جز از روي تقليد، جز از روي پيش‌داوري‌هاي بي‌بررسي، جز از روي نوسان‌هاي عطافي، جز از روي خوشايندها و بدآيندهاي آني و غيرمنطقي؟! (ش45، 59، 151، 190).
ــ عقل چيست؟
ــ جز سست‌پائي زبون و زبون‌گر، جز نامحرمي بي‌استقلال و متكّي؟ جز بيگانه‌اي در حريم صدق و صفا؟! (ش265-262).
مردمان را، اهليت چه گفت و شنود است؟ جز ناگفتن و ناشنودن، جز نارسا گفتن و ناقص شنيدن؟
ــ بر زبان‌ها، چيست؟ جز مُهر خاموشي؟
ــ بر دل‌ها، چيست؟ جز مُهر فراموشي؟
ــ و بر گوش‌ها، چيست؟ جز مُهر نانيوشي؟! (ش59، 81، 167، 171).
ــ گرايش ها و گريزها، ستايش‌ها و نكوهش‌ها، حمله‌ها و دفاع‌ها، برچه استوارند؟
ــ جز بر بادي و دمي، جز بر وهمي و انگاري، جز بر خوشايند و بدآيند بي‌بنيادي؟ (ش94،165)
درويشي را به دلق چه تعلق است؟ (ش231). درويشي چيست؟ جز خود ماندن و در عين حال با مردمان بودن؟ (ش232). و درويشان كيستند؟ جز مردم‌گريزاني لاف‌زن؟ جز خودگراياني بي‌حقيقت كه خويشتن را بيشتر به حشيش و پندار ديو، سرگرم مي‌دارند؟ (ش250، 292). و زاهدان كيستند؟ جز مردم-بيگانگاني «شهرت‌طلب»؟ (ش159،232). حتي آنانكه دعوي «اناالحق» مي‌زنند، جز خامي خويش، چه ابراز مي‌دارند؟ (ش31، 32، 34).
مدعيان دين، كيستند، جز «مسلمان-برونانِ كافر اندرون»؟ (ش97، 98)
مسلماني چيست؟ جز مخالفت با هواي نفس كه همه بنده‌ي آنند؟! (ش، 270، 276).
آزادي در چيست؟ جز در بي‌آرزوئي؟ در حاليكه همگان اسير آرزوها، و قرباني شهوت‌هاي خويشتن‌اند؟ (ش260، 270).
و خداپرستي چيست؟ جز رهائي از خويشتن‌پرستي؟ (ش، 269).
كسب چيست، جز سودجوئي يك جانبه، و كم‌فروشي و فريب؟ (ش156).
سياست چيست؟ جز اعمال قدرت مطلق؟ جز زهر چشم‌گيري؟ جز پاي‌مالي لطيف‌ترين عواطف راستين بشري، جز درگذشتن، از روي كالبد سرد عزيزان بخاطر تحكيم مباني قدرت شخصي؟ (ش154، 155).
حقيقت امرها، و نهي‌هاي سياسي چيست؟ جز از ديگران دريغ كردن‌ها، و به خود روا داشتن‌ها؟ (ش،141)
حكمرانان كيستند؟ جز خودكامگاني بي‌خبر از رنج زيردستان؟ جز خودپرستاني تنها دربند بزرگداشت خويشتن؟ (ش35، 55). و در حقيقت، حكومت چيست، جز تسلط بر نفس خويشتن؟ جز فرمانروائي بر خودخواهي‌ها، جز سلطه بر خودكامگي‌ها، جز غلبه بر قهرها، و جز پيروزي بر ديگر آزادي‌هاي خويش؟ (ش216).
كوتاه سخن، بر روابط انسان‌ها، چه‌چيز حكمفرماست؟ جز نفاق، جز دوروئي، جز بيگانگي از حقيقت، جز آزمندي و سوءِ نظر، جز خودخواهي، و بي‌اعتنائي نسبت به رنج ديگران؟ جز فريب؟ جز دعوي‌هاي درون‌تهي؟ (ش،57، 194، 207، 226، 237)
و در اين ميان، سهم مردان راستين چيست؟ جز خون‌دل خوردن؟ و با آنان چه مي‌كنند؟ جز دشمن‌كامي و كينه‌توزي؟ (ش25)
اين، جوهر، و درونمايه‌ي «نيهيليسم شمس» است: نفي بنيادي جامعه‌اي بيمار، روابط نادرست و نااستوار، و معيارهائي پريشان و رياكار!
«نيهيليسم شمس»، نفي‌گري، و ناپذيري او، كينه‌توزانه نيست. تباهي‌گرانه نيست. خودخواهانه نيست. زائيده از رشك و عقده نيست! بلكه بشردوستانه است. غمخوارانه است. سوته‌دلانه است. انگيخته از تكاپوئي سبب‌جويانه، پژواك انديشه‌اي آسيب‌شناسانه است!
«شمس»، با دريغي گرانبار، از خود مي‌پرسد كه آخر:
ــ نظام جامعه، و طبقات آن، چرا چنين فاسد شده‌اند؟!
ــ تلاش‌ها، چرا بيشتر خودخواهانه‌اند؟!
ــ رهبران، چرا بي‌خبراند؟!
ــ واعظان چرا، هراس‌انگيزند؟!
ــ اندرزها، چرا، زهرآگين‌اند؟!
ــ مردمان بر سر گنج، چرا تنگدست‌اند؟!
ــ نيازمندان بر لب آب، چرا تشنه‌اند؟!
ــ مردمان، با آنكه همه از يك منشاءاند، ديگر چرا، همه تنهائي زده، همه جدا، جدا، از يكديگرند؟!
ــ گره‌گشايان، چرا بر انبوه گره‌ها، افزوده‌اند، و مددجويان، چرا همه بي‌پناه مانده‌اند؟!.
در «جهان شمس»، نه بر مرده، بر زنده بايد گريست! «شمس»، گوئي بر گورستان تاريخ، رهسپر است ــ در گورستان آرزوها و ناكامي‌ها، در گورستان حسرت‌ها و اشتياق‌ها! «شمس»، خود را با آدم نماهائي دلمرده، با مردگاني زنده‌نما، با انساني‌هائي از هم گسسته، روبرو مي‌بيند. و آنان‌را مخاطب قرار داده، سوگوارانه زمزمه مي‌كند كه:
«تو، در عالم تفرقه‌اي!
صدهزار، ذرّه‌اي!
در عالم‌ها، پراكنده،
پژمرده،
فرو فسرده‌اي!» (ش199)
«اي! در طلب گره‌گشائي،
مرده!
در وصل، بزاده، در جدائي مرده!
اي بر لب بحر، تشنه،
در خواب شده!
اي بر سر گنج، وزگدائي مرده!» (مقالات، 300)
«شمس»، آنگاه گوئي، لحظه‌اي ديگر چند به‌خود آمده، حاصل اين همه زيان و غبن و پريشاني را، ارزيابي كرده ــ به شعري كه به درستي نمي‌دانيم از خود اوست، يا از سراينده‌ي زبان دل اوست ــ از خود باز مي‌پرسد كه:
«خود حال دلي،
بود پريشان‌تر از اين؟!
يا واقعه‌يي،
بي‌سرو سامان‌تر از اين؟!
اندر عالم، كه ديد، محنت زده‌اي،
سرگشته‌ي روزگار،
حيران‌تر از اين؟!» (مقالات، 314)
«نيهيليسم شمس»، ارزيابي پررنج يك فرهنگ آفل است. آسيب‌شناسي يك تمدن بيمار است. پوچ بيني دعوي‌هاي كاذب است. هشياري است. روشنگري است. نهيب بيداري از خواب غفلت است. ابلاغ رسالت، براي روزي بهتر است. به خاطر رهائي تنها ماندگان معاصر (ش126، 221)، و آگاهي آيندگان درمانده است. شمس، آنچه را مي‌بيند، بازگو مي‌كند، اگرچه معاصران نخواهند، كه او بگويد، و يا نفهمند كه او چه مي‌گويد:
ــ «چون گفتني باشد،
و همه عالم، از ريش من درآويزند،
كه مگر نگويم...،
اگر چه بعد از هزار سال باشد،
اين سخن،
بدان كس برسد كه من، خواسته باشم!» (ش78).
به گمان «شمس»، بشرها، بايد به‌خود بازگرند. مشكل آنان خود ايشانند (ش273). گنج را بيرون از خود نبايد بجويند. گنج در خود ايشان است (ش4).
«بازگشت به‌خود!»، در «تمدني از خود بيگانه»، در فرهنگ «انساني از خود گريخته»! اينست پاسخ شمس، به مسئله‌ي بشريت از خود غافل! (ش2، 8، 9، 13).
انسان بايد خود، هم كاتب وحي، و هم خود محل وحي باشد (ش10). خود رهبري كند. خود رهبر، و خود پيرو خويشتن باشد! همه بايد در رهبري دسته‌جمعي با يكديگر تشريك مساعي كنند: تو رهبر ديگراني، و ديگران رهبر تواند! (ش،3).
«شمس»، با بي‌پروائي، «انسان‌سالاري» را، در «تمدني خدا سالار»، مذهب مختار خود، آرمان درخور ابلاغ خويش، معرفي مي‌دارد. از متافيزيك، همانند «مكتب بودائي زِن»، اعراض مي‌جويد. مقصود جستجو را، ديگر نه «خدا»، بلكه «انسان»، معرفي مي‌كند (ش2، 5، 9، 20). ليكن انسان سالاريش، «توده سالاري»، نيست! او خود پيام‌آور توده‌ها، «رسول عوام»، نمي‌شمارد. بلكه او «شيخ» را، رهبر را، آنهم شيخ كامل را، ابرمرد را،مي‌جويد، و براي او، سخن مي‌گويد. و در اينجا، پيشتاز انديشه‌ي «نيچه»، در «مرگ خداوند» ــ دست كم در نظام انسان‌سالاري ــ و لزوم پيدايش ابرمرد، و «انسان كامل»، از ميان انبوه عوام مي‌گردد (ش82).
سوءِ تعبير نشود! شمس اگر به مردم‌سالاري نمي‌انديشد، انسان سالاريش، ضد توده‌ها نيست. بلكه در حمايت آنهاست! او، «ابرمرد» را، به بهاي تباهي توده‌ها نمي‌خواهد. بلكه به‌خاطر رفاه، زهنموني و دستگيري از آنها، مي‌خواهد. يك نشان بزرگ «ابرمردي»، در مكتب شمس، «توده‌داري»، حمايت از بينوايان، شباني راستينِ رمه‌هاي گرگ‌زده، در تاريخ شكنجه و اميد انساني است!
شمس، چنانكه ديديم، با اندوهي جانگداز، در همدردي با رمه‌هاي گرگ‌زده، ما را با روحيه‌ي آنتوانت گونه‌ي زمامداران ايران، در آستانه‌ي مسلخ مغول، آشنا مي‌سازد. و با روايتي بس كوتاه، و گوياتر از هر تحليلي تاريخي، پرده از «ابر-انگيزه»ي طوفان مغول در ايران ــزمامداري خوارزمشاهيان ــ بيك سو مي‌زند (ش55). «شمس» در اين رهگذر، نقد والاي خود را از سوء تعبير از قرآن، و جبهه‌گيري ظريف عرفان را، در پيكار با سودجويان از دين به‌زيان توده‌ها، در برخورد «ابوالحسن خرقاني» و «محمود غزنوي» (ح420-388 هـ/1029-998م) و نيز در برخورد خود با شيخي بزرگ، هماواز با فردوسي، عرضه مي‌دارد (ش35، 164) كه:
زيان كسان از پي سود خويش،
بجويند و دين، اندر آرند، پيش!
« راه حلشمس»، در روابط انساني، حدي فاصل يا آميخته‌اي از «سوسياليسم» و «اندي وي دو آليسم»، يا توده‌گرائي و فردگرائي است. از نظر شمس، نه «فرد» بايد قرباني «جمع» شود، شخصيتش يكسره در گروه، تحليل رود، و نه «جمع» بايد فداي «فرد» گردد!:
ــ ميان باش و تنها باش! (ش232)
اين پاسخ «شمس» به مسئله‌ي حفظ استقلال فردي، در عين همزيستي، و زندگاني اجتماعي است!
و آيا، بزرگ‌ترين مسئله نيز در روابط انساني، همين نيست كه:
ــ چگونه ما، هم خودمان باشيم، و هم با ديگران زندگي كنيم؟!
و همين هم بزرگ‌ترين مسئله‌ي تصوف عشق، و معماي آموزش شمس است ــ معياري براي جهاني پريشان، براي انسان‌هائي رميده، خودخواه يا خودباخته، جداجدا، يا گله‌گله!:
ــ ميان باش و تنها باش!

---

asalbanoo

11-22-2006, 05:29 PM

بسياري از چيز‌ها را كه ديگران، بد و «شر مطلق» مي‌شمارند، مانند «عدم متابعت از شريعت» و «سماع» را، شمس، بطور مشروط، «نيك» مي‌داند. شمس، حتي آب توبه، بر سر «ابليس» ــ مظهر شر مطلق ــ مي‌ريزد. او را، بهنگام، محجوب، آرزمگين، مددكار، و دلسوز انسانش، معرفي مي‌كند:
«آن شخص … توبه كرد، و عزم حج كرد… در باديه، پاي آن مرد، از خار مغيلان، بشكست. قافله رفته، در آن حال نوميدي، ديد كه آينده‌اي، از دور مي‌آيد. ] به دعا[ گفت:
ــ به حرمت اين خضر كه مي‌آيد، مرا خلاص كن! ] آن رهرو[ پاي در هم پيوست، و او را به كاروان، رسانيد. در حال، گفت:
ــ بدان خدائي كه بي‌‌هنباز (شريك) است، بگو كه تو كيستي كه اين فضيلت تراست؟
او دامن مي‌كشيد، و سرخ مي‌شد، و مي‌گفت:
ــ ترا با اين تجسس، چه‌كار؟ از بلا، خلاص يافتي، و به مقصود رسيدي!
گفت:
ــ بخدا كه دست از تو ندارم، تا نگوئي!
گفت:
ــ من ابليسم! …» (ش139)
اگر آدمي، خود پاك باشد، «ابليس» را، چه ياراي آنست كه گرداگرد او گردد، و او را زياني رساند؟! (ش160)
«شمس»، همانند بسياري از صوفيان، نه تنها «كعبه‌ي دل» را، در برابر «كعبه‌ي گل» مي‌نهد، بلكه، حتي پا را از اين نيز فراتر نهاده خانه‌ي راستين خدا را، كعبه‌ي دل، و خانه‌ي اسمي، ولي تهي از خدا را، كعبه‌ي گل، معرفي مي‌كند. شمس، در اين مورد، «بايزيد بسطامي» (261-هـ/874-م) را، بهانه‌ي نقل كفر خود، و واژگون‌گري ارزش‌هاي خويش، قرار مي‌دهد:
«ابايزيد ... به حج مي‌رفت. و او را عادت بود كه در هر شهري كه درآمدي، اول، زيارت مشايخ كردي آنگه كار ديگر.
سيد، به بصره به‌خدمت درويشي رفت. ]درويش[ گفت كه:
ــ يا ابا يزيد كجا مي‌روي؟
گفت:
ــ به مكه، به زيارت خانه‌ي خدا!
گفت:
ــ با تو زادراه، چيست؟
گفت:
ــ دويست درم!
گفت:
ــ برخيز، و هفت‌بار، گرد من طواف كن، و آن سيم را به‌من ده!
]بايزيد[ برجست، و سيم بگشاد از ميان، بوسه داد، و پيش او نهاد.
]درويش[ گفت:
ــ آن خانه‌ي خداست، و اين دل من ]هم[ خانه‌ي خدا! اما بدان خدايي كه خداوند آن خانه است، و خداوند اين، كه تا آن خانه را بنا كرده‌اند، در آن خانه درنيامده است. و از آن روز كه اين خانه را بنا كرده، از اين خانه خالي نشده است!» (مقالات،320)
شمس، «حرمت كفر» را، درهم مي‌شكند. و فاصله‌ي ميان «كفر» و «ايمان» را، طبق داوري مردمان، از ميانه برمي‌گيرد.
شمس نخست، كفربيني سخن مردان والا را، ناشي از نارسائي فهم مردمان، و «خيال‌انديشي» ايشان، معرفي مي‌كند:
«اسرار اولياءِ حق را بدانند؟!
رساله‌ي ايشان، مطالعه مي‌كنند. هركسي، خيالي مي‌انگيزد. گوينده‌ي آن سخن را متهم مي‌كنند. خود را هرگز متهم نكنند. و نگويند كه:
ــ اين كفر و خطا، در آن سخن نيست. در جهل و خيال‌انديشي ماست!؟» (مقالات،326)
پس از بي‌اعتنائي به «ارزش شايعه» و داوري‌هاي كارناشناسانه، «شمس»، طنزآلوده، از «اصل جُربزه و قدرت»، براي درهم شكستن مرز كفر و ايمان، بنام «خليفه»، سود مي‌جويد. و در جهان تفتيش عقايد، به آزادي ابراز انديشه، ارج مي‌نهد:
«گفتند كه:
ــ فلاني كفر مي‌گويد فاش، و خلق را، گم‌ره مي‌كند!
بارها، اين تشنيع مي‌زدند، خليفه، دفع مي‌گفت. بعد از آن گفتند كه:
ــ اينك خلقي با او يار شدند، و گمشده شدند! اين، ترا مبارك نيست كه در عهد تو، كفر ظاهر شود. دين محمدي، ويران شود!
خليفه، او را حاضر كرد. روي باروي شدند. فرمود كه او را، درشط اندازند. سبوئي در پاي او بندند!
بازگشت، مي‌گويد خليفه را:
ــ در حق من، چرا ]چنين[ مي‌كني؟
خليفه گفت:
ــ جهت مصلحت خلق، ترا، در آب اندازم!
گفت:
ــ خود جهت مصلحت من، خلق را در آب انداز! مرا پيش تو چندان حرمت نيست؟
ازين سخن، خليفه را هيبتي آمد، و وقتي ظاهر شد. گفت:
ــ بعد از اين هركه سخن او گويد پيش من، آن كنم با او كه او مي‌گويد!» (مقالات 315-314)
«گناه» و «ثواب» را، در «جهان شمس»، امري «مطلق» مي‌دانند. گناه، گناه است، و ثواب، ثواب! ليكن شمس، گناه و ثواب را، امري «نسبي»، و داراي ارزشي مشروط و اعتباري، مي‌شناسد.
«هركسي را، معصيتي است، لايق او. يكي را معصيت آن باشد كه رندي كند، و فسق كند، لايق حال او باشد!
يكي را معصيت آن باشد كه از حضور حضرت، غايب باشد!» (مقالات311)
«بر بعضي، لباس فسق، عاريتي است. بر بعضي، لباس صلاح، عاريتي است!» (ش299)
«شمس»، مسئله دگرگوني ارزش ها را آنچنان جدي مي‌گيرد، و تا آنجا پيش مي‌تازد كه حتي شرط اساسي دوستي با خود را، «تغيير ديد»، «تغيير روش»، و تغيير ارزش‌ها، تا كرانه‌ي نهائي حد متضاد آنها، مي‌شمارد:
«آنرا كه خشوعي باشد، چون با من دوستي كند، بايد كه آن خشوع، و آن «تعبد» افزون كند!
در جانب معصيت، اگر تاكنون، از «حرام»، پرهيز مي‌كردي، مي‌بايد كه بعد از اين، از «حلال» پرهيز كني!» (ش102)
«جهان»، برخلاف پندار بسياري از مردمان، بخودي خود نه «خير» است، و نه «شر». بلكه «بشر»، خود «معيار» اين سنجش است. اوست كه تعيين ارزش مي‌كند. و هموست كه دنيا را، پليد و زشت، يا زيبا و ستوده مي‌بيند (ش148). بشر، انسان والا و كامل، از نظر شمس، خود آفريننده، و در عين حال، خود واژگونگر ارزش‌ها و اعتبارهاست.

---

magmagf

11-24-2006, 09:26 AM

خود حال دلی بود پریشان تر از این ! یا واقعه یی بی سروسا مان تر از این ؟

اندر عالم که دید محنت زده ای ! سرگشته ی روزگار حیران تر از این ؟

نه بدرستی می دانیم که شمس کجا در چه خانواده ای و کی به دنیا آمد ونه می دانیم که دقیقا و به چه طریقی بدرود حیات گفته است . گروهی بر این باورند که او به دست حکومتیان با همدستی فرزند مولانا به شهادت رسیده است و گروهی بر این عقیده اند که قبل از واقعه ایشان به طریقی گریخته و قونیه را برای همیشه نرک کرده است و از ایشان دیگر خبری در دست نیست . این ابهام در زندگی و مرگ شمس شاید بی ارتباط با زمانه پر آشوب و بی سروسامان عصری که شمس در آن می زیسته نباشد . عصری که در آن فدائیان الموت به تاخت و تاز می پرداختند و هر که از آنان متابعت نمی کرد سروکارش با کارد فدائیان بود. کارد به تعبیر فخر رازی برهان قاطع فدائیان ا لموت بود . وقتی یکی از شاگردان فخر رازی از وی می پرسد که شما قبلا به ایشان لعنت می فرستادید حال چه شده که به خلافا لل اسماعیلیه( بر خلاف اسماعیلیه ) بسنده می کنید . می فرماید که ای یار ایشان برهان قاطع دارند مصلحت نیست با ایشان به لعنت خطاب و عتاب کردن . ( جامعه التواریخ . خواجه رشید الدین فضل الله )



مولوی در حدود چهل ساله گی با شمس آشنا شد مردی که مولوی تمام تحولات روحی خود را مرهون او می داند . مولوی , در هر دو غیبت صغرا و کبرای شمس به کرات بی تابی خود را بیان می کند :

دلبر ویار من توئی ‚ رونق کار من تویی

باغ و بهار من توئی ‚ بهر تو بود بود من

کعبه ی من , کنشت من , دوزخ من , بهشت من

مونس روزگار من ¸ شمس من و خدای من

شمس تبریزی که به واسطه نزدیکی به مولوی یکی از چهره های ادبی ایران شناخته شده در عین حال یکی از بزرگترین عارفانی است که جامعه ما اطلاعات بسیار اندکی از این مرد دارد .



" آن وقتی که با عام سخن گویم آن را گوش دار که آن همه اسرار باشد .

هر که " سخن عام " مرا رها کند که : " این سخن ‚ ظاهر است ‚ سهل است "

ار من و سخن من‚ برنخورد !

هیچ نصیبش نباشد . بیشتر اسرار در آ ن سخن عام گرفته شود !

مقالات شمس . 80



در دوره حمله مغول که مردم از فشار اقتصادی به تنگ آمد ه ا ند شمس می گوید :

خورازمشاه را گفتند که : خلق فریاد می کنند از قحط که نان گران است

گفت: چونست ! چونست !

گفتند : یک من نان به جوی بود . به دو دانگ ( دو ششم درهم یا چل پول ) آمد !

که خورازمشاه در ادامه خطاب به مردم تنگ آمده می گوید :

_ تف‚ تف ! این چه خسیسی است ! شرمتان نیست !

و شمس در ادامه می فرماید: پیش او دو دانگ ارزان بود . پیش او آنگاه گران بودی که گفتند که یک شکم سیری به همه ملک تو می دهند آنگاه بترسیدی بگفتی یکبار شکم سیر کنم ‚ دیگر چندین ملک از کجا آرم ؟

عمری بایست تا این به دست آید .

شمس در چنین اوضاعی عرفان خاص خود را به مردم آن دوره عرضه می دارد . عرفان شمس برآمده از لابه لای کتاب ها و از رابطه مقولات ذهنی نیست . عرفان شمس بر آمد ه از دل عام ترین خواست ها و خصیصه های انسانی است .

در عرفان شمس مطلق ها یک سره نفی می شوند . نفی ای که انسان ها از طریق آن خویشتن را باز شناسند .

عرفان شمس نیاز زمانه اوست . عرفان شمس نیاز معابر پر آشوب خسته گی است . عرفان شمس عرفان ساده ترین و در عین حال بزرگ ترین انسان های عادی است .



چون گفتی باشد

و همه عالم از ریش من ‚ در آویزد

که مگر بگویم :

اگر چه بعد از هزار سال باشد

این سخن ‚ بدان کس برسد که

من خواسته باشم

---

magmagf

11-24-2006, 09:27 AM

شمس الدین تبریزی محمد بن ملک داد صبح روز شنبه 26 جمادی الاخر سال 642 به شهر قونیه در آمد و در کاروانسرای شکر فروشان حجره ای بگرفت و خود را به مشابه یک سودا گر در آورد ـ

به قول افلکی روزی مولانا بر استری راهوار نشسته و گروهی از طالبان علم در رکاب او حرکت می کردند ـ ناگاه شمس الدین تبریزی پیش وی آمده پرسید: آیا یزید بزرگتر است یا محمد ؟ مولانا گفت وی را با ابویزید چه نسبت محمد خاتم پیغمبران است ـ شمس الدین گفت : پس چرا محمد میگوید : ما عرفناک حق معرفتک یعنی خدایا ما ترا بدانگونه که شایسته تواست ترانشناختیم ـ باز یزد گفت: سبحانی ما اعظم شانی یعنی من پاک و ستوده ام و چه مقام و شان والایی دارم ـ مولانا از هیبت این سوال بیفتاد و از هوش رفت و چون به هوش آمد دست شمس ادین بگرفت و همچنان پیاده به مدرسه خود آورد و او را به حجره خویش برد و در آنجا چهل روز با وی خلوت کرد ـ مطابق روایت فریدون سپهسالار مدت شش ماه مولانا و شمس در حجره صلاح ادین زرکوب چله گرفتند ـ از این تاریخ تغیر نمایانی در حال مولانا پیدا شد این بود که تا آن وقت از سماع احتراز مینمود ولی از آن گاه بدون سماع آرام نمی گرفت و درس و بحث را یکباره کنار گذاشت ـ

دولتشاه سمرقندی در تذکره خود می نویسد که شمس تبریزی که به اشارت رکن الدین سجاسی به روم رفته بود روزی در قونیه مولانا را دید بر استری نشسته و گروهی از غلامان را در رکاب او دوران دید که از مدرسه به خانه میرفت ـ در عنان مولانا روان شد و پرسید که غرض از مجاهدت و ریاضت و تکرار و دانستن علم چیست ؟ مولانا گفت : مقصود از آن یافتن روش سنت و آداب شریعت است ـ شمس گفت آینها همه از روی ظاهر است ـ مولانا گفت ورای این چیست ؟ شمس گفت مقصود از علم آنست که به معلوم رسی و از دیوان سنائی این بیت را خواندـ

علم کز تو ترا بنستاند ـ ـ ـ جهل از آن علم به بود صدبار

مولانا از این سخن متحیر شد و پیش آن بزرگ افتاد و از تکرار درس افاده به طلاب بازماند ـ این لبن بطوطه در کتاب رحله خود می نوسد که : مولانا در آغاز کار فقیهی مدرس بود در یکی از مدارس قونیه تدریس می کرد ـ روزی مردی حلوا فروش که طبقی حلوای بریده بر سر داشت و هر پاره ای را به یک پول می فروخت به مدرسه در آمد مولانا چون او را بدید گفت ای مرد حلوای خود را اینجا بیاور حلوا فروش پاره ای حلوا بر گرفت و به وی داد ـ مولانا بستد و بخورد ـ حلوا فروش برفت و به هیچکس از آن حلوا نداد ـ مولاناپس از خوردن حلوا درس و بحث را بگذاشت و از پی او برفت و مدت غیبت او دیر کشید ـ طلاب بسی در انتظار نشستند چون او را نیافتند به جسجوی استاد خود پرداختند ـ مولانا چند سال از ایشان غایب بود پس از باز گشت و جز شعر پارسی نا مفهومی سخن نمی گفت ـ طلاب پیش او می رفتند و آنچه می گفت می نوشتند و از آن گفته ها کتابی به نام مثنوی جمع کردند ـ

ُنظیر همین روایات بعضی او را اسماعیل مذهب و از فرزندان جلال الدین نو مسلمان که از امرای باطنیه الموت بود و سپس به مذهب سنت در آمد دانسته اند ـ ظاهراً روایات ولدنامه که قدیمترین است در باره ملاقات مولانا با شمس و آشفتگی حال او صحیح تر باشد ـ وی می نویسد مولانا با شمس الدین مانند جستجوی موسی است از خضر که با مقام نبوت و رسالت باز هم مردان خدا را طلب میکرد مولانا نیز با همه کمال و جلال در طلب مرد کاملتری بود تا اینکه شمس تبریزی را بدید و مرید وی شد و سر در قدم او نهاد ـ

گویند شمس تبریزی نخست مرید شیخ جمالا ایدین سله باف بود ـ سپس در همه جا به طلب شیخی دیگر به راه افتاد و از کثرت سفر او را شمس پرنده و کامل تبریزی می گفتند و نیز گویند که مدتی در ارزنه الروم مکتب داری میکرد و زمانی به حلب و شام رفته و مصاحب ابن عربی شد ـ در آنگاه که به قونیه به نزد مولانا آمد پیری سالخورده بود ـ

چنانچه مولانا در دیوان می فرماید

بازم ز تو خوش جوان و خرم ـ ـ ـ ـ ای شمس الدین سالخورده

در اینکه شمس الدین به مولانا چه آموخت و چه افسونی به کار برد و چه معجونی در او کرد که وی چندان فریفته و شیفته او گشت که از همه چیز در گذشت بر ما مجهول است ولی کتب مناقب مولانا همه یک سخنند که وی پس از این خلون شیوه کار و رفتار خود را دگرگون ساخت و به جای پیشنمازی و مجلس وعظ به سماع و محضر غنای صوفیان نشست و به چرخیدن و رقصیدن و دست افشاندن و شعر های عارفه خواندن پرداخت ـ

یاران و شاگردان و خویشان مولانا با نظری غرش آلود به شمس الدین تبریزی می نگریستند و رفتار و گفتار او را بر خلاف ظاهر شریعت می دانستند از شفیفتگی مولانا به وی سخت آزرده خاطر شدند و به ملامت و سر زنش او برخاستند ولی مولانا سرگرم کار خود بود و آنهمه پندها و اندرز ها در گوش او جز بادی نمی نمود ـ

شمس الدین از تعصب عوام و یاران مولانا که او را جادو گر می خواندند رنجیده و برآن شد که از آن شهر رخت بربندد و هر چه مولانا اسرار کرد و شعر های عاشقانه خواند در او کارگر نیفتـــــــــاد و در روز پنجشنبه 21 شوال 643 از قونیه به سوی دمشق رهسپار شد ـ

مولانا پس از رفتن شمس از فراق او به سرودن غزلهای پرداخت و نامه هایی پیاپی به وی فرستاد ـ یاران مولانا که استادشان را در فراق محبوب خود دلشکسته یافتند از کرده خود پشیمان شدند و از او خواستند که شمس را دیگر باره به قونیه دعوت کند ـ اقامت شمس در دمشق بیش از پانزده ماه طول نکشید تا اینکه سلطان ولد شمس الدین را در دمشق بیافت و شرح مشتاقی پدرش را با وی باز گفت و وی را به اســــــــــــــرار در ســال 644 به قونیه باز آورد ـ

مولانا به شکرانه وصال شمس بساط سماع می گسترد و با شمس خلوتها می نمود تا اینکه باز مریدان و عوام قونیه به خشم آمده به زشتیاد و بد گویی از شمس آغاز کردند و مولانا را دیوانه و شمس را جادوگر خواندند و به دشمنی شمس الدین کمر بستند و به قول افلاکی روزی کمین کرده و او را کارد زدند و پس از این واقعه معلوم نشد شمس الدین به کجا رفته؟ آیا وی از آن زخم به هلاکت رسده و یا به شهری دیگر گریخته است ـ حتی انجام کار او به درستی معلوم نیست و سال عیبتش به اتفاق تذکره نویسان در 645 هجری بوده است ـ علت مسافرت مولانا به شام که چهرمین سفر او به دمشق است دلتنگی از قونیه و مردم آن شهر بوده است و ظاهراً اخباری که بر وجود شمس در دمشق دلالت داشت به گوش مولانا رسیده و بدین جهت دیگر بار شهر خود را گذارده و در طلب او به دمشق رفته است ـ این سفر ها در فاصله سالهای 645 و 647 واقع شده است ـ

چون مولانا از وجود شمس نا امید شد و از جستن او مایوس گشت از آن حال انقلاب و غلیان رفته رفته تسکین یافت تا آنکه به خود آمد و به روش مشایخ صوفیه به تربیت و ارشاد مردم مشغول شد و بنای نوینی در شیوه کار خود نهاد ـ وی از سال 647 تا 672 سال مرگش به نشر معارف الهی مشغول بود ولی نظر به استغراقی که در کمال مطلق و جمال الهی داشت به مراسم دستگیری وارشاد مریدان چنانکه سنت مشایخ و معمول پیران است عمل نمی کرد و پیوسته یکی از یاران برگزیده خود را بدی نامر بر می گماشت و نخستین بار صلاح الدین زرکوب قونوی را منصب شیخی داد

---

asalbanoo

11-24-2006, 11:53 AM

دگرگوني، خلاقيت و زايائي هنري مولوي در زندگاني دومش، تنها در شاعري او، خلاصه نمي‌شود. بلكه در موسيقي، و تأثيرپذيري شعر و موسيقي و رقص از يكديگر، ظاهر مي‌گردد.
تصريح شده است كه مولوي، موسيقي مي‌دانسته است. و رباب مي‌نواخته است. (افلاكي3/83) و حتي به دستور او، تاري بر سه‌تار سنتي رباب مي‌افزايند. همچنين نيز تأكيد شده است كه تنوع گسترده‌ي مولوي در انتخاب وزن و قالب شعر، از موسيقي‌شناسي او پربار گشته است. ليكن از طرفي ديگر نيز جاي ابهامي نيست كه مولوي، تا پيش از آشنائي با شمس، حتي سماع نمي‌دانسته است. و آئين رقص چرخان را شمس به وي آموخته است (40-آ): رقصي دائره‌وار كه هم امروز نيز بنا بر شيوه‌ي آن، درويشان مولوي را، بنام «درويشان چرخان»، مي‌شناسند!
بدينسان، ورود شمس به «قونيه»، و برخورد او با مولوي در 642 هجري/1244 ميلادي، يك رويداد بزرگ پربار ادبي و هنري در تاريخ ادب ايران است.
شمس سازنده‌ي «مكتب مولوي»، و پدر دو قلوي آن است. و در تاريخ تصوف ايران، تنها نيز در مكتب مولوي است كه شعر، موسيقي، رقص، و عرفان، همه در هم مي‌آميزند. از يكديگر متأثر مي‌شوند، و از همدگر، كمال و اثر مي‌پذيرند!
شمس، «موسيقي» را تا حد «وحي ناطق پاك»، و نواي چنگ را، تا حد«قرآن فارسي»، بالا مي‌برد و مي‌ستايد (ش،110). و «مكتب مولوي»، ميراث اين آموزش و ستايش را، به بهاي همه تعصب ورزي‌ها، قرن‌ها، بجان مي‌خردع و تا به امروز آن را، همچنان زنده مي‌دارد.
«مولوي»، پس از برخورد با شمس، موسيقي دوستي و سماع را، تابدان حد گسترش مي‌دهد كه حتي بطور هفتگي، مجلسي ويژه‌ي سماع بانوان، همراه با گل افشاني و رقص و پاي‌كوبي زنان، در قونيه برپا مي‌دارد (افلاكي، 3/468، 3/591). و اين‌ها، همه از مردي مشاهده مي‌شود كه تا سي و هشت سالگي خود، مجتهدي بزرگ، و يك «مفتي حنبلي» بشمار مي‌رفته است! تا جائيكه حتي در مواردي، چون سرگرم رباب و موسيقي مي‌شده است، نمازش قضا مي‌شده است، و با وجود تذكار به وي، موسيقي را رها نمي‌كرده است، بلكه نماز را ترك مي‌گفته است (افلاكي 3/328) كه:
سماع آرام جان زندگاني است!
كسي داند كه او را،
جان جان است (سپهسالار، 68).
شمس، «سماع» را، «فريضه‌ي اهل حال» مي‌خواند، و چون پنج نماز، و روزه‌ي ماه رمضانش، براي اهل دل، واجب مي‌شمارد (ش251). زيرا، خواص را، دل، سليم است. و «از دل سليم، اگر دشنام، به كافر صد ساله رود، مؤمن شود! اگر به «مؤمن» رسد، «ولي» شود!» (ش252).
سماع اهل حال، رقص راستيناني كه دلي سليم دارند، به گمان «شمس»، بزم كائنات است:
«هفت آسمان و زمين، و خلقان، همه در رقص مي‌آيند، آن ساعت كه صادقي، در رقص آيد!
اگر، در «مشرق»، «موسي»...، بُوَد، هم در رقص بُوَد، و در شادي!» (ش253)
«رقص مردان خدا، لطيف باشد و، سبك!
گويي، برگ است كه بر روي آب مي‌رود! _ اندرون، چون كوه!...و برون، چون كاه!...» (ش255).
آيا از اين گستاخ‌تر، و در عين حال، لطيف‌تر، در محيطي خشك و پرتعصب، مي‌توان «رقص» را، ستود، و بدان جنبه‌ي تقدس و شكوه آسماني بخشيد؟
آري، آن صداي شمس در ستايش از سماع است، و اين پژواك مولوي به استاد است: فراخوان به سماع، دعوت به «بزم خدا»!:
«...قاضي عزالدين (مقتول در 654 يا 656 ه‍/ 1256 يا 1258م)، در اوايل حال، به غايت منكر سماع درويشان بود. روزي...مولانا، شور عظيم كرده، سماع‌كنان از مدرسه‌ي خود بيرون آمده، به سر وقت قاضي عزالدين درآمد، و بانكي بر وي زد، و از گريبان قاضي را بگرفت، و فرمود كه:
_ برخيز! به «بزم خدا»، بيا!
كشان كشان، تا مجمع عاشقان، بياوردش، و نمودش، آنچه لايق حوصله‌ي او بود.
... ]قاضي عزالدين] جامه‌ها را چاك زده به سماع درآمد، و چرخ‌ها، مي‌زد، و فريادها مي‌كرد...» (افلاكي 3/33)
چرخ‌زدن در رقص، از آموزش‌ها و نوآوري‌هاي شمس در قونيه است. و بدينسان، در حقيقت شمس، به دستياري مولوي، برتر از كاونات، قاضي مخالف را، در «بزم خدا»، به رقص درمي‌آورد. و اين‌چنين، سد بند تعصب را خود، سدشكن مي‌سازد!

شمس: كودك استثنائي
شمس، كودكي پيش‌رس و استثنائي بوده است. از همسالان خود، كناره مي‌گرفته است. تفريحات آنان، دلش را خوش نمي‌داشته است. مانند كودكان ديگر، بازي نمي‌كرده است. آنهم نه از روي ترس و جبر، بلكه از روي طبع و طيب خاطر. پيوسته، به وعظ و درس، روي مي‌آورده است (ش،69). خواندن كتاب را به شدت، دوست مي‌داشته است. و از همان كودكي، درباره‌ي شرح حال مشايخ بزرگ صوفيه، مطالعه مي‌كرده است (ش160).
گوشه‌گيري، و زندگاني پر رياضت شمس، در كودكي موجب شگفتي خانواده‌ي او مي‌گردد. تا جائيكه پدرش با حيرت در كار او، به وي مي‌گويد:
_ آخر، تو چه روش داري؟!
_ تربيت كه رياضت نيست. و تو نيز، ديوانه نيستي!؟ (ش67)
شمس از همان كودكي درمي‌يابد كه هيچكس او را درك نمي‌كند. همه، از سبب دلتنگي‌اش بيخبرند. مي‌پندارند كه دلتنگي او نيز، از نوع افسردگي‌هاي ديگر كودكان است:
«مرا گفتند به خردكي:
_ چرا دلتنگي؟ مگر جامه‌ات مي‌بايد با سيم (نقره)؟
گفتمي:
_ اي كاشكي اين جامه نيز كه دارم، بستندي!» (ش68)
در ميان بي‌تفاهمي‌ها، تنها يكي از «عقلاي مجانين»، يكي از ديوانگان فرزانه كه از چيزهاي ناديده آگهي مي‌داده است _ مردي كه چون براي آزمايش، در خانه‌اي دربسته‌اش، فرومي‌بندند، با شگفتي تمام بيرونش مي‌يابند _ به شمس، در كودكي احترام مي‌گذارد. و چون مي‌بيند، پدر شمس، بي‌اعتنا به فرزند خود، پشت به او، با ديگران گفتگو مي‌دارد، مشت‌هاي خود را گره كرده، تهديدگرانه، با خشم به پدر شمس مي‌نگرد. و به او مي‌گويد:
_ اگر بخاطر فرزندت نبود، ترا براي اين گستاخي، تنبيه مي‌كردم!
و آنگاه، رو به شمس كرده، به شيوه‌ي وداع درويشان، به وي اظهار مي‌دارد كه:
_ وقت خوش باد!
و سپس تعظيم كرده مي‌رود (ش66).
شمس، بزودي امكان روشن‌بيني، و استعداد كشف و بينشمندي، و درك امور غيبي را در خود احساس مي‌كند. تنها در آغاز مي‌پندارد كه كودكان ديگر نيز همه، مانند اويند. ليكن بزودي، به تفاوت و امتياز خود نسبت به آنان پي مي‌برد.
اين تجربيات و خاطرات، در ذهن شمس، نقش مي‌بندد، و از همان كودكي وي را، خودبرتربين و خودآگاه، مي‌سازد. تا جائيكه در برابر شگفتي پدر خود، از دگرگوني خويش، به وي مي‌گويد:
_ تو مانند مرغ خانگي هستي كه زير وي، در ميان چندين تخم‌مرغ، يكي دو تخم مرغابي نيز نهاده باشند! جوجگان چون، به درآيند، همه بسوي آب مي‌روند. ليكن جوجه مرغابي، بر روي آب مي‌رود، و مرغ ماكيان، و جوجگان ديگر، همه بر كنار آب، فرو در مي‌مانند!
اكنون اي پدر، من آن جوجه مرغابي‌ام كه مركبش درياي معرفت‌ست:
«ظن و حال من، اينست:
_ اگر تو از مني؟
_ يا من از تو؟
_ درآ! در اين آب دريا!
و اگر نه، برو بَرِ مرغان خانگي!» (ش،67).
پدر شمس، تنها با حيرت و تأثر، در پاسخ فرزند، مي‌گويد:
_ «با دوست چنين‌كني، به دشمن چه كني؟» (ش67).
.
شمس، در تب بلوغ
«دوران نوجواني»، و برزخ كودكي و «بلوغ شمس» نيز، دوره‌اي بحراني بوده است.
شمس درنوجواني، يك دوره‌ي سي چهل روزه‌ي بي‌اشتهائي شديد را مي‌گذراند. از خواب و خوراك مي‌افتد. هرگاه به وي پيشنهاد غذا خوردن مي‌شود، او، از تمكين، سر باز مي‌كشد (ش70). جهان تعبّديش واژگون مي‌شود. تب حقيقت، و تشنگي كشف رازها ـ راز زندگي، هدف از پديد آمدن، فلسفه‌ي حيات، و فرجام زندگي ـ سراپاي او را، فرا مي‌گيرد. ترديد، دلش را مي‌شكافد، و از خواب و خوراكش باز مي‌دارد. شمس، در اين لحظات بحراني بلوغ فكري و جسمي، بخود مي‌گويد:
« ــ مرا چه جاي خوردن و خفتن؟ تا آن خدا كه مرا، همچنين آفريد، با من، سخن نگويد، بي‌هيچ واسطه‌‌اي، و من از او چيزها نپرسم، و نگويد!،
ــ مرا خفتن و خوردن؟
…چون چنين شود، و من با او، بگويم، و بشنوم…، آنگه بخورم، و بخسبم!
ــ بدانم كه چگونه آمده‌م؟
ــ و كجا مي‌روم؟
ــ و عواقب من، چيست؟…» (ش71).
شمس، از اين «تب فلسفي»، و «بحران فكري دوره‌ي نوجواني» خود، بعنوان «اين عشق»، عشقي كه از خواب و خوراك باز مي‌دارد، و نوجوان را به اعتصاب غذائي برمي‌گمارد، و او را به عناد با خود، و لجبازي با ديگران، برمي‌انگزد، ياد مي‌كند (ش70). ليكن مي‌بيند كه با اين وصف، در محفل اهل دل، هنوز وي را، به جد نمي‌گيرند. و با وجود درگيري در لهيب اين‌چنين عشق سوزاني، آواز درمي‌دهند كه او:
ــ «هنوز خام است!
ــ بگوشه‌ئي‌اش رها كن، تا برخود… ] به[ سوزد!، ]پخته گردد![» (ش70)
اين جستجوگري، همچنان با شمس، در سراسر زندگي‌اش همراه است. شمس، در سراسر زندگي‌اش همراه است. شمس، هيچگاه از جستجو، براي گذشتن از تيرگي{هاي غبار، دست فرو باز نمي‌شويد. و در حقيقت جستجوگري، بصورت مهم‌ترين وظيفه‌ي زندگي‌اشت مي‌گردد. همه‌چيز او، در سايه‌ي گمشده‌جوئي او، حالتي جانبي و فرعي را بخود مي‌گيرد. هيچ‌چيز ديگر ــ نه شغل، نه مقام، نه دارائي، و نه حتي تشكيل خانواده ــ براي شمس، جز جستجو‌گري، جز رهنموني، جز بيدارباش خفتگان، جز تحرّك بخشي به خواب‌زدگان، و مخالفت با هر انديشه، يا داروي تخديركننده، مانند حشيش، هدف اصلي و جدّي وي نمي‌تواند باشد. شمس، براي خود، مقام «رسالت اجتماعي»، تكميل ناقصان، تائيد كاملان، حمايت از بينوايان، رسوائي فريب‌كاران، و مخالفت با ستمبارگان را، قائل است.
«شمس»، را از نوجواني، به زنبيل‌بافي عارف ــ «ابوبكر سلّه‌باف تبريزي» ــ در زادگاهي ــ تبريز ــ مي‌سپارند. شمس، از او چيزهاي بسيار، فرا مي‌گيرد. ليكن به مقامي مي‌رسد كه درمي‌يابد، ابوبكر سلّه‌باف نيز ديگر از تربيت او عاجز است. او بايد، پرورشگري بزرگ‌تر را براي خود بيابد. و از اين‌رو، به سير و سفر مي‌پردازد، و در پي گمشده‌ي خود همچنان، شهر به شهر، مي‌گردد (2-آ).
در عين «حيرت»،«احساس برتري» نيز، همچنان همواره همراه شمس است. پس از آنكه مطلوب خود را، نزد مولانا، جلال‌الدين مولوي مي‌يابد، مي‌گويد كه:
ــ «در من چيزي بود كه شيخم ] ابوبكر[، آن‌را در من، نمي‌ديد، و هيچكس، نديده بود! آن‌چيز را…مولانا ديد!» (23-آ)
.
شمس: آواره‌اي در جستجوي گمشده!
«شمس» براي جستجوي خويش، رنج سفرهاي طولاني را بر خود هموار مي‌دارد. و در اين سفرها، به سير آفاق، و انفس، نائل مي‌گردد. تا جائيكه صاحب‌دلانش، «شمس‌پرنده»، و بدانديشان، «شمس‌آفاقي»، يعني ولگرد و غربتيش، لقب مي‌دهند (2-آ، 45-آ).
شمس، در سفرهاي خود، به ماجراهاي تلخ و شيرين بسيار، برخورد مي‌كند. گرسنگي مي‌كشد. بخاطر امرار معاش، مي‌كوشد تا فعله‌گي كند، ليكن به سبب ضعف بنيه، و لاغري چشمگيرش، او را به فعله‌گي هم نمي‌گيرند (ش112). بدانسان كه از بي‌تفاوتي انبوه مسلمانان، نسبت به گرسنگي و تنهائي خود با تأثر تمام، به ستوه مي‌آيد (ش194).
«شمس» با آزمايش‌ها و خطاهائي شگفت، روبرو مي‌شود. راست‌گوئي مي‌كند، از شهر بيرونش مي‌كنند (ش90). ضعف اندامش را كه زائيده‌ي گرسنگي و فقر است، بر وي خورده مي‌گيرند. دشنامش مي‌دهند. طويل و درازش مي‌خوانند. طردش مي‌كنند، و به وي، نهيب مي‌زنند كه:
ــ «اي طويل، برو! تا دشنامت ندهيم!» (ش91).
اگر درمي چند داشته باشد، در كاروان‌سراها، مي‌خوابد. اگر نداشته باشد، مي‌كوشد تا مگر به مسجدي پناه آورد، و لحظه‌اي چند، در خانه‌ي خدا ــ در پناه بي‌پناهان ــ برآسايد! ليكن با شگفتي و اندوه فراوان، درمي‌يابد كه خانه‌ي خدا هم، خانه‌ي شخصي خدا نيست. بلكه خانه‌اي اجاره‌اي است. و صاحب و خادمي ضعيف‌كش، بي‌رحم، و ظاهرپرست دارد. در برابر همه‌ي التماس‌هايش كه مردي غريب است، پاره‌پوش گرسنه‌ي بي‌خانمان را، با خشونت تمام، بي‌شرمانه و اهانت‌آميز، از خانه‌ي خدا هم، بيرون مي‌افكنند! (7-آ).
دگرباره، با همه اشتياقش براي «زبان فارسي» (ش174)، چون تبريزيش مي‌يابند، پيشداورانه، زادگاهش را بر وي خورده مي‌گيرند، و بدون انگه بخواهند، خود او را بشناسند، و درباره‌ي وي حكمي جاري سازند، تنها به جرم «تبريزي بودن»، جاهلانه خرش مي‌خوانند (ش117). آفاقي و ولگردش مي‌گويند (45-آ). ديوانه‌اش مي‌نامند، و مردم‌آزارانه، شب‌هنگام، بر در حجره‌اش، مدفوع آدمي، فرو مي‌پاشند (ش60)! و نه تنها، در مسجد و در مدرسه، بلكه در خانقاه درويشانش نيز، در حين جذبه‌ي سماع اهل دل، آزادش نمي‌گذارند. توانگران متظاهر به درويشي، در سماع هم از آزار و اهانتش، دست فرو باز نمي‌دارند. تحقيرگرانه و كينه‌توزانه، در ميان حرفش مي‌دوند، به وي تنه مي‌زنند، و موجبات آسيب وي، و رنجش خاطر حامي او، مولانا را، فراهم مي‌آورند! (14-آ، 47-آ)
«شمس» بارها، به زيبائي زندگي تصريح مي‌كند (ش86، 110). از خوش بودن و رضايت خاطر خويش، دم مي‌زند (ش87، 96، 114، 119). ليكن، با اين وصف، بارها نيز طعم تلخ ملالت، نوميدي، دلتنگي، تحمل مشقت، فراق، آوارگي و گرسنگي را كشيده است (ش72، 120، 127، 134، 194). و جهان را، عميقاَ پليد و پست، ديده است (ش203). در فراسوي چهره‌ي خويش، قلب رنج ديده و اندوهبارش، بارها، آرزوي مرگ كرده است. چنانكه روزي در برابر جنازه‌ي نوجواني كه به اتفاق، آن‌را از كنارش مي‌برند، حسرت‌زده اظهار مي‌دارد كه:
ــ « اين نامراد ر حسرت را كجا برند؟! …ما را ببرند كه سال‌ها، درين حسرت، خون جگر خوريم، و آن، دست نمي‌دهد! (44-آ).
«شمس»، علي‌رغم بيزاري خود از «تجمل و دنياپرستي»، گاه، بخاطر پرهيز از اهانت خلق، و يا شايد بخاطر جلب قبول ايشان، و يا احياناً بخاطر پرهيز از اهانت خلق، و يا شايد بخاطر جلب قبول ايشان، و يا احياناً بخاطر مقاصدي سياسي يا انساني، ناگزير مي‌شود تا مگر به توانگري و تجمل، تظاهر نمايد! در عين گرسنگي، و تهي‌مايگي اندرون‌خانه، به جامه‌ي بازرگانان درآيد، و بر در حجره‌ي خود، در كاروانسرا، قفل گرانقدر زند (9-آ، 12-آ). خود را، پيوسته پنهان داردو ناشناخته زندگي كند. تا جائيكه عموماً معاصران وي، همه از ناشناسي او، همه از هويت مجهول وي، شكايت سردهند (1-آ، 3-آ، 8-آ)!

---

saye

12-05-2006, 06:23 PM

سلطانالاوليا و الاقطاب تاج المعشوقين شمس الدين والحق، محمدبن علی بن ملك تبريزی به سال 582هجری قمری در تبريز قدم به عرصة هستی نهاده است نسب شريفش به تركان قبچاق منتهی ميگردد در اينرابطه مولوی ميگويد (زهی بزم خداوندی زهی ميهايشاهانه - زهی يغما كه ميآرد شه قبچاق تركانه) دردوران جوانی در تبريز به (شيخ ابوبكر سلهباف) عارفمشهور آن عصر اظهار ارادت نموده و در محضرش ازرموز طی مراحل عرفان به كسب اطلاعاتی موفق گرديدهاست و از اين مصاحبت شورسر و جنب و جوشی بر اوعارض شده كه نتوانسته است در وضع زندگی آسايشيداشته باشد و خودش گفته كه تمام ولايتها را از شيحابوبكر سلهباف دريافتم معالوصف از حضور او استغناياحساس كرده به فكر درك حضور شيوخ شهرهای ديگرميافتد از تبريز رخت سفر بربسته سياحت در عالم را درجستجوی اوتاد وجهة همت خود قرار ميدهد و در جاييقرار نميگيرد. عدهيی از ساكنين طريقت عرفان او راملقب به (كامل تبريز)ی ميگردانند و جماعتی ازمسافران صاحبدل احتمالاً برطی الارض او، او را مستمي'به (طاير) يعنی پرنده مينمايند مخالفانش او را (شمسآفاقي) لقب ميدهند هدفشان نسبت ولگرد دادن بر اوبوده است شمس چون بر حلب وارد ميشود مقيم يكی ازحجرههای مدرسةيی آن شهر ميشود و در آنجا متحملچهارده ماه رياضت ميگردد و از نمط سياه لباس بر تنميكند شمس را در سير سلوك عرفان افراط استيلاداشته ولی از يك جهت منزهترين دامن را در طريقت بهخود اختصاص داده آن هم اين است كه در رديف اماماحمد غزالي، ركنالدين عراقي، كمال فجندی و امثالهمقرار نگرفته است تا به صبيان بازی از خود تمايل نشانبدهد وقتی كه به بغداد وارد ميشود و با اوحدالدينكرمانی شيخ يكی از خانقاههای مهم بغداد ملاقاتمينمايد از او استفساد ميكند در چيستی شيخاوحدالدين ميگويد ماه را در ميان آب طشت ميبينم(يعنی در رخ غلام زيبا جمال حق را) شمس تبريزيميگويد اگر در پشت گردنت دنبل نداشتی به آسمانمينگريستی خود ماه را در آنجا ميديدی ضمناً پس ازرسيدن در قونيه به محضر جلالالدين مولوی در شصتسالگی با دختری بنام كيميا ازدواج ميكند كه اين كار راغلام بارگان مبادرت نورزيدهاند. شمس تبريزی دستارادت به شيخ ركنالدين سجاسی متوفای 606 هجريقمری داده او به شمس اشاره نموده كه به قونيه رفته وجلال مولوی را به طريقت هدايت نمايد. دربارة شرح حال شمس تبريزی ميتوان از سه مأخذمهم استفاده نمود اين سه مأخذ مثنوی بهاءالدين سلطانولد فرزند مولانا جلالالدين مولوی و رسالة فريدونبناحمد سپهسالار و كتاب مناقبالعارفين شمسالديناحمد افلاكی است كه به سال 718 هجری قمری نوشتهاين سه مأخذ مخصوصاً مناقبالعارفين شمستبريزی رادر سير سلوك عرفان آنچنان در فراز و نشيب قراردادهاند كه جهت صحيح بر حركت او معين نيست و آثارخودش هم حاكی از سرگردانی او در شريعت و طريقتاوست او از سران معتقدين وحدت وجود به افراطميباشد و در شريعت اين قول افلاكی كه شمس گفت (هركس در عهد خود به مسند مردی نشسته بعضی كاتبوحی بودند و بعضی محل وحی اكنون جهد كن كه هر دوباشی هم محل وحی حق و هم كاتب وحی خود) حق وحساب او را تصفيه ميكند. گفتيم شمس جهت مجذوب ساختن جلالالدين مولويبه اشارة شيخ سجاسی ميبايست به شهر قونيه برودولی عدهيی بر اين سرند كه شمس تبريزی اقاليم را زيرپا نهاد و نظير خود را در لفظ و معنا نيافت چون كمالاتاو به حدّ كمال رسيده بود در جستجوی اكملی بود كهروز شنبه بيست و ششم جماديالاخرای 642 هجريقمری كه مصادف بود با 26/9/623 شمسی در قونيهحضور مولانا جلالالدين بلختی ثم رومی را درك نمودمولوی فقيه حنبلی و مدرس علوم دينی بود شمس او راچنان مجذوب خود ساخت كه از تدريس علوم منقول دلبر داشت و به تقديس قديس اعظم نوظهور خود يعنيشمس تبريزی پرداخت سه ماه هر دو در حجرة خلوتنشستند و بر كسی ظاهر نشدند النهايه اين ملاقات يكفقيه حنبلی را به اعرفالعارفين و اشعرالشاعرين مبدلساخت كه مثنوی و ديوان شمس تبريزی و فيه و مافيه وساير آثار مولوی ثمرة شجرة اين ملاقات ميباشند. شمس در مولوی چنان شور درسر و سودا در دل بهجوشش ميآورد كه تنها خودش را در نظر او مجسمميدارد تا آنجا كه مولوی ميگويد (پير من و مراد من -درد من و دوای من فاش بگفتم اين سخن - شمس من وخدای من - كعبة من كنشت من - مونس روزگار من -دوزخ من بهشت من - شمس من و خدای من) الی آخردر چنين حال مولوی ديگر از آن خود نيست از شريعتدل برداشته است مدرسه شريعت او بر مركز سماع ورقص مبدل گرديده است شمستبريزی هم دم از انسانسالاری ميزند و حديث (مَنْ عَرَفَ نفسه فَقَدْ عَرَفَ رَبِّهُ)را تفسير به رأی ميكند و ميگويد وقتی خودش راشناخت خدا را شناخت پس خودش همين خداست سخنرا به جايی ميكشاند كه در مقالاتش ميگويد (او (يعنيپيغمبر) ندانم از چه حيا داشت كه نگفت مَنْ عَرَفَ نفسيفَقَدْ عَرَفَ رَبِّهُ هر كه مرا شناخت پس خدايش را شناخت)اين بيان نمونهيی از مقالات اوست در ساير مقالاتمسلك وحدت وجودی و انسان سالاری خود را درمراحل خطرناك قرار ميدهد و پا از هندوئيسم هم كه در(الله، انسان، عشق) خلاصه است فراتر مينهد بر سرشيطان كه در نظام الله سالاری شرّ مطلق و عدوالله وعدوالناس مسلّم است غسل توبه ميريزد و رئوفالناس ميگرداند كار به جايی ميانجامد كه مردم شهرقونيه و علما و بعضی از عرفا از همه بيشتر فرزند دوممولوی علاءالدين محمد عليه شمس تبريزی قيام كرده واذيت آزارش را وجهة همت خود قرار ميدهند در اينحئص و بئص كيميا زن فرشته جمالش هم در اثر ايجادحادثهئی هستی خود را از دست ميدهد. يك هفته پساز فوت او روز پنجشنبه بيست يك ماه شوال سال 643پس از مرور 457 روز سكونتش در قونيه ناگهان ازابصارالناس غايب ميگردد جلال الدين مولوی در آتشمفارقتش ميسوزد و ميسازد و ميگويد: (ای صباحالی زخدّ و خال شمس الدين بيار - عنبر ومشك ختن از چين به قسطنطين بيار - من نه تنهاميسُرايم شمس دين و شمس دين - ميسرايد عندليباز باغ و كبك از كوهسار) الی آخر كه غزل زيباييميباشد تاب مفارقت او را نياورده فرزندش سلطان ولدرا مأمور بر جستجوی شمس ميگرداند او پس ازانقضای پانزده ماه شمس را از دمشق به قونيه ميآورد وبر دل پدرش آرامش ميبخشد اما كار در اينجا خاتمهنميپذيرد آتش كينه و ديك مخالفين را بر جوششميافزايد ميكوشند كه غيبت صغرای شمس را به غيبتكبری مبدل گردانند تحمل ندارند كه شمس موسيقی راتا حدودی (وحی ناطق پاك) و نوای چنگ را تا حد(قرآن فارسي) انگاشته و به مولوی بر گفتن اين بيت ولوبعد از ناپديد شدنش هم باشد بگو يا ند (خشك سيم وخشم چوب و خشك پوست از كجا ميآيد اين آوازدوست) و تحمل ندارند شمس بگويد (آن لحظه كهصادقی بر قصد موسی اگر در مشرق بود محمد در مغربهر دو بر قصند و وجدشان حاصل شود) چگونه بر غيبتكبرايش مخالفين موفق شدند اقوال گوناگون ذكر شدهاست كه به نقل يكی پرداخته ميشود. مولوی را با شمسمجالستی بود چند نفر از دراويش آمدند شمس را احضارنمودند شمس از جای برخاست در حالی كه متذكر اينذكر بود (به پای مرگ ميبرندم) او را به محلی آوردندكه طرح كشتنش را در آنجا كشيد بودند ضرباتی بر اووارد ساخته به حياتش خاتمه دادند و جسدش را درچاهی افكندند كه بعدها پسر بزرگ مولوی او را بيرونكشيد و در جوار جدش به خاك سپرد اين حادثه به سال645 هجری قمری اتفاق افتاد گروهی هم بر اين قولند كهاز نظر ايشان غايب گرديد كه باوری بيش نيستعبدالرحمن جامی هم در نفحات الانس متذكر شده كه شمس را به سال 645 در قونيه كشتند.

---

magmagf

12-06-2006, 06:39 AM

تيپ استخواني «خودگرا»ست. متكي به خويش، استقلال‌طلب، و گريزان از تابعيت و تقليد است. «تقليد» در نظر او، بمراتب از «نفاق اضطراري» بدتر است. فسادها، بيشتر از تقليد، سرچشمه مي‌گيرند.زيرا تقليد، يعني خود نبودن، يعني خود فروختن،يعني كوركورانه سرسپردن! تقليد يعني بردگي، يعني گوسفند صفتي، يعني تائيد استعمار، يعني تشويق استثمار، يعني زورگوپروري، و اعانت به ظالم!

از اينروي هر فسادي كه در جامعه پديد آيد، منشاء آن‌را كم و بيش، به گمان شمس، در تقليد، بايد جستجو نمود! و از نظر شمس، تقليد، تقليد است، ديگر چه الگوي آن «كفر» ــ ايمان ناراستين ــ و چه «ايمان» ــ باورداشت راستين ــ باشد! موضوع تقليد، هرچه باشد، نمي‌توان آب پاكي بر سر تقليد، فرو ريزد، و از پليدي آن، بكاهد (ش190). شمس، در «نفي تقليد» تا آنجا پيش مي‌رود كه مي‌پرسد:

ــ «كسي روا باشد، مقلّد را، مسلمان داشتن؟» ]يا دانستن ؟[ (ش190).

و آنگاه در مورد خود، تأكيد مي‌كند كه وي، هرگز مقلد نبوده است. بلكه هموراه جستجوگري مشكل پسند، بر خويشتن سختگير، و انعطاف‌پذير، به‌شمار مي‌رفته است (2-آ ش 57، 58،‌ 71):

«اين داعي، مقلد نباشد! ... بسيار درويشان عزيز، ديدم، و خدمت ايشان، دريافتم، و فرق ميان صادق و كاذب ــ هم از روي قول، و هم از روي حركات ــ معلوم شده، تا سخت، پسنديده و گزيده نباشد، دل اين ضعيف، به هرجا فرود نيايد، و اين مرغ، هر دانه را، برنگيرد!»

---

magmagf

12-06-2006, 06:41 AM

شمس، كودكي پيش‌رس و استثنائي بوده است. از همسالان خود، كناره مي‌گرفته است. تفريحات آنان، دلش را خوش نمي‌داشته است. مانند كودكان ديگر، بازي نمي‌كرده است. آنهم نه از روي ترس و جبر، بلكه از روي طبع و طيب خاطر. پيوسته، به وعظ و درس، روي مي‌آورده است (ش،69). خواندن كتاب را به شدت، دوست مي‌داشته است. و از همان كودكي، درباره‌ي شرح حال مشايخ بزرگ صوفيه، مطالعه مي‌كرده است (ش160).

گوشه‌گيري، و زندگاني پر رياضت شمس، در كودكي موجب شگفتي خانواده‌ي او مي‌گردد. تا جائيكه پدرش با حيرت در كار او، به وي مي‌گويد:

_ آخر، تو چه روش داري؟!

_ تربيت كه رياضت نيست. و تو نيز، ديوانه نيستي!؟ (ش67)

شمس از همان كودكي درمي‌يابد كه هيچكس او را درك نمي‌كند. همه، از سبب دلتنگي‌اش بيخبرند. مي‌پندارند كه دلتنگي او نيز، از نوع افسردگي‌هاي ديگر كودكان است:

«مرا گفتند به خردكي:

_ چرا دلتنگي؟ مگر جامه‌ات مي‌بايد با سيم (نقره)؟

گفتمي:

_ اي كاشكي اين جامه نيز كه دارم، بستندي!» (ش68)

در ميان بي‌تفاهمي‌ها، تنها يكي از «عقلاي مجانين»، يكي از ديوانگان فرزانه كه از چيزهاي ناديده آگهي مي‌داده است _ مردي كه چون براي آزمايش، در خانه‌اي دربسته‌اش، فرومي‌بندند، با شگفتي تمام بيرونش مي‌يابند _ به شمس، در كودكي احترام مي‌گذارد. و چون مي‌بيند، پدر شمس، بي‌اعتنا به فرزند خود، پشت به او، با ديگران گفتگو مي‌دارد، مشت‌هاي خود را گره كرده، تهديدگرانه، با خشم به پدر شمس مي‌نگرد. و به او مي‌گويد:

_ اگر بخاطر فرزندت نبود، ترا براي اين گستاخي، تنبيه مي‌كردم!

و آنگاه، رو به شمس كرده، به شيوه‌ي وداع درويشان، به وي اظهار مي‌دارد كه:

_ وقت خوش باد!

و سپس تعظيم كرده مي‌رود (ش66).

شمس، بزودي امكان روشن‌بيني، و استعداد كشف و بينشمندي، و درك امور غيبي را در خود احساس مي‌كند. تنها در آغاز مي‌پندارد كه كودكان ديگر نيز همه، مانند اويند. ليكن بزودي، به تفاوت و امتياز خود نسبت به آنان پي مي‌برد.

اين تجربيات و خاطرات، در ذهن شمس، نقش مي‌بندد، و از همان كودكي وي را، خودبرتربين و خودآگاه، مي‌سازد. تا جائيكه در برابر شگفتي پدر خود، از دگرگوني خويش، به وي مي‌گويد:

_ تو مانند مرغ خانگي هستي كه زير وي، در ميان چندين تخم‌مرغ، يكي دو تخم مرغابي نيز نهاده باشند! جوجگان چون، به درآيند، همه بسوي آب مي‌روند. ليكن جوجه مرغابي، بر روي آب مي‌رود، و مرغ ماكيان، و جوجگان ديگر، همه بر كنار آب، فرو در مي‌مانند!

اكنون اي پدر، من آن جوجه مرغابي‌ام كه مركبش درياي معرفت‌ست:

«ظن و حال من، اينست:

_ اگر تو از مني؟

_ يا من از تو؟

_ درآ! در اين آب دريا!

و اگر نه، برو بَرِ مرغان خانگي!» (ش،67).

پدر شمس، تنها با حيرت و تأثر، در پاسخ فرزند، مي‌گويد:

_ «با دوست چنين‌كني، به دشمن چه كني؟» (ش67).

---

magmagf

12-07-2006, 06:39 AM

دوران نوجواني»، و برزخ كودكي و «بلوغ شمس» نيز، دوره‌اي بحراني بوده است.

شمس درنوجواني، يك دوره‌ي سي چهل روزه‌ي بي‌اشتهائي شديد را مي‌گذراند. از خواب و خوراك مي‌افتد. هرگاه به وي پيشنهاد غذا خوردن مي‌شود، او، از تمكين، سر باز مي‌كشد (ش70). جهان تعبّديش واژگون مي‌شود. تب حقيقت، و تشنگي كشف رازها ـ راز زندگي، هدف از پديد آمدن، فلسفه‌ي حيات، و فرجام زندگي ـ سراپاي او را، فرا مي‌گيرد. ترديد، دلش را مي‌شكافد، و از خواب و خوراكش باز مي‌دارد. شمس، در اين لحظات بحراني بلوغ فكري و جسمي، بخود مي‌گويد:

« ــ مرا چه جاي خوردن و خفتن؟ تا آن خدا كه مرا، همچنين آفريد، با من، سخن نگويد، بي‌هيچ واسطه‌‌اي، و من از او چيزها نپرسم، و نگويد!،

ــ مرا خفتن و خوردن؟

…چون چنين شود، و من با او، بگويم، و بشنوم…، آنگه بخورم، و بخسبم!

ــ بدانم كه چگونه آمده‌م؟

ــ و كجا مي‌روم؟

ــ و عواقب من، چيست؟…» (ش71).

شمس، از اين «تب فلسفي»، و «بحران فكري دوره‌ي نوجواني» خود، بعنوان «اين عشق»، عشقي كه از خواب و خوراك باز مي‌دارد، و نوجوان را به اعتصاب غذائي برمي‌گمارد، و او را به عناد با خود، و لجبازي با ديگران، برمي‌انگزد، ياد مي‌كند (ش70). ليكن مي‌بيند كه با اين وصف، در محفل اهل دل، هنوز وي را، به جد نمي‌گيرند. و با وجود درگيري در لهيب اين‌چنين عشق سوزاني، آواز درمي‌دهند كه او:

ــ «هنوز خام است!

ــ بگوشه‌ئي‌اش رها كن، تا برخود… ] به[ سوزد!، ]پخته گردد![» (ش70)

اين جستجوگري، همچنان با شمس، در سراسر زندگي‌اش همراه است. شمس، در سراسر زندگي‌اش همراه است. شمس، هيچگاه از جستجو، براي گذشتن از تيرگي{هاي غبار، دست فرو باز نمي‌شويد. و در حقيقت جستجوگري، بصورت مهم‌ترين وظيفه‌ي زندگي‌اشت مي‌گردد. همه‌چيز او، در سايه‌ي گمشده‌جوئي او، حالتي جانبي و فرعي را بخود مي‌گيرد. هيچ‌چيز ديگر ــ نه شغل، نه مقام، نه دارائي، و نه حتي تشكيل خانواده ــ براي شمس، جز جستجو‌گري، جز رهنموني، جز بيدارباش خفتگان، جز تحرّك بخشي به خواب‌زدگان، و مخالفت با هر انديشه، يا داروي تخديركننده، مانند حشيش، هدف اصلي و جدّي وي نمي‌تواند باشد. شمس، براي خود، مقام «رسالت اجتماعي»، تكميل ناقصان، تائيد كاملان، حمايت از بينوايان، رسوائي فريب‌كاران، و مخالفت با ستمبارگان را، قائل است.

«شمس»، را از نوجواني، به زنبيل‌بافي عارف ــ «ابوبكر سلّه‌باف تبريزي» ــ در زادگاهي ــ تبريز ــ مي‌سپارند. شمس، از او چيزهاي بسيار، فرا مي‌گيرد. ليكن به مقامي مي‌رسد كه درمي‌يابد، ابوبكر سلّه‌باف نيز ديگر از تربيت او عاجز است. او بايد، پرورشگري بزرگ‌تر را براي خود بيابد. و از اين‌رو، به سير و سفر مي‌پردازد، و در پي گمشده‌ي خود همچنان، شهر به شهر، مي‌گردد (2-آ).

در عين «حيرت»،«احساس برتري» نيز، همچنان همواره همراه شمس است. پس از آنكه مطلوب خود را، نزد مولانا، جلال‌الدين مولوي مي‌يابد، مي‌گويد كه:

ــ «در من چيزي بود كه شيخم ] ابوبكر[، آن‌را در من، نمي‌ديد، و هيچكس، نديده بود! آن‌چيز را…مولانا ديد!»

---

magmagf

12-09-2006, 06:31 AM

شمس» براي جستجوي خويش، رنج سفرهاي طولاني را بر خود هموار مي‌دارد. و در اين سفرها، به سير آفاق، و انفس، نائل مي‌گردد. تا جائيكه صاحب‌دلانش، «شمس‌پرنده»، و بدانديشان، «شمس‌آفاقي»، يعني ولگرد و غربتيش، لقب مي‌دهند (2-آ، 45-آ).

شمس، در سفرهاي خود، به ماجراهاي تلخ و شيرين بسيار، برخورد مي‌كند. گرسنگي مي‌كشد. بخاطر امرار معاش، مي‌كوشد تا فعله‌گي كند، ليكن به سبب ضعف بنيه، و لاغري چشمگيرش، او را به فعله‌گي هم نمي‌گيرند (ش112). بدانسان كه از بي‌تفاوتي انبوه مسلمانان، نسبت به گرسنگي و تنهائي خود با تأثر تمام، به ستوه مي‌آيد (ش194).

«شمس» با آزمايش‌ها و خطاهائي شگفت، روبرو مي‌شود. راست‌گوئي مي‌كند، از شهر بيرونش مي‌كنند (ش90). ضعف اندامش را كه زائيده‌ي گرسنگي و فقر است، بر وي خورده مي‌گيرند. دشنامش مي‌دهند. طويل و درازش مي‌خوانند. طردش مي‌كنند، و به وي، نهيب مي‌زنند كه:

ــ «اي طويل، برو! تا دشنامت ندهيم!» (ش91).

اگر درمي چند داشته باشد، در كاروان‌سراها، مي‌خوابد. اگر نداشته باشد، مي‌كوشد تا مگر به مسجدي پناه آورد، و لحظه‌اي چند، در خانه‌ي خدا ــ در پناه بي‌پناهان ــ برآسايد! ليكن با شگفتي و اندوه فراوان، درمي‌يابد كه خانه‌ي خدا هم، خانه‌ي شخصي خدا نيست. بلكه خانه‌اي اجاره‌اي است. و صاحب و خادمي ضعيف‌كش، بي‌رحم، و ظاهرپرست دارد. در برابر همه‌ي التماس‌هايش كه مردي غريب است، پاره‌پوش گرسنه‌ي بي‌خانمان را، با خشونت تمام، بي‌شرمانه و اهانت‌آميز، از خانه‌ي خدا هم، بيرون مي‌افكنند! (7-آ).

دگرباره، با همه اشتياقش براي «زبان فارسي» (ش174)، چون تبريزيش مي‌يابند، پيشداورانه، زادگاهش را بر وي خورده مي‌گيرند، و بدون انگه بخواهند، خود او را بشناسند، و درباره‌ي وي حكمي جاري سازند، تنها به جرم «تبريزي بودن»، جاهلانه خرش مي‌خوانند (ش117). آفاقي و ولگردش مي‌گويند (45-آ). ديوانه‌اش مي‌نامند، و مردم‌آزارانه، شب‌هنگام، بر در حجره‌اش، مدفوع آدمي، فرو مي‌پاشند (ش60)! و نه تنها، در مسجد و در مدرسه، بلكه در خانقاه درويشانش نيز، در حين جذبه‌ي سماع اهل دل، آزادش نمي‌گذارند. توانگران متظاهر به درويشي، در سماع هم از آزار و اهانتش، دست فرو باز نمي‌دارند. تحقيرگرانه و كينه‌توزانه، در ميان حرفش مي‌دوند، به وي تنه مي‌زنند، و موجبات آسيب وي، و رنجش خاطر حامي او، مولانا را، فراهم مي‌آورند! (14-آ، 47-آ)

«شمس» بارها، به زيبائي زندگي تصريح مي‌كند (ش86، 110). از خوش بودن و رضايت خاطر خويش، دم مي‌زند (ش87، 96، 114، 119). ليكن، با اين وصف، بارها نيز طعم تلخ ملالت، نوميدي، دلتنگي، تحمل مشقت، فراق، آوارگي و گرسنگي را كشيده است (ش72، 120، 127، 134، 194). و جهان را، عميقاَ پليد و پست، ديده است (ش203). در فراسوي چهره‌ي خويش، قلب رنج ديده و اندوهبارش، بارها، آرزوي مرگ كرده است. چنانكه روزي در برابر جنازه‌ي نوجواني كه به اتفاق، آن‌را از كنارش مي‌برند، حسرت‌زده اظهار مي‌دارد كه:

ــ « اين نامراد ر حسرت را كجا برند؟! …ما را ببرند كه سال‌ها، درين حسرت، خون جگر خوريم، و آن، دست نمي‌دهد! (44-آ).

«شمس»، علي‌رغم بيزاري خود از «تجمل و دنياپرستي»، گاه، بخاطر پرهيز از اهانت خلق، و يا شايد بخاطر جلب قبول ايشان، و يا احياناً بخاطر پرهيز از اهانت خلق، و يا شايد بخاطر جلب قبول ايشان، و يا احياناً بخاطر مقاصدي سياسي يا انساني، ناگزير مي‌شود تا مگر به توانگري و تجمل، تظاهر نمايد! در عين گرسنگي، و تهي‌مايگي اندرون‌خانه، به جامه‌ي بازرگانان درآيد، و بر در حجره‌ي خود، در كاروانسرا، قفل گرانقدر زند (9-آ، 12-آ). خود را، پيوسته پنهان داردو ناشناخته زندگي كند. تا جائيكه عموماً معاصران وي، همه از ناشناسي او، همه از هويت مجهول وي، شكايت سردهند