گزارش ميزگرد معرفي ادبيات عرفاني ايران (مثنوي خواني)

http://www.iranhouseindia.com/persian/year3-4/goz-mizgerd.htm

ميزگرد معرفي ادبيات عرفاني ايران (مثنوي خواني) طبق معمول همه ماهه با هماهنگي هاي قبلي و دعوت از علاقمندان و صاحبنظران در روز چهارشنبه 12/9/1382 برابر با سوم دسامبر 2003 ساعت 30/5 بعدازظهر با حضور گروه زيادي از علاقمندان به ادبيات عرفاني ايران در محل كتابخانه خانه فرهنگ دهلي تشكيل شد.

در اين جلسه ابتدا ابياتي در توضيح حديث معروف «اغتنموا بردَالربيع» خوانده شد و سپس دو تن از استادان دانشگاه دهلي، خانم دكتر خليلي و آقاي  راجندر كمار، توضيحاتي به زبان فارسي و انگليسي درباره آن ارايه دادند.

متن مثنوي از اين قرار بود:

گفت پیغامبر ز سرمای بهار		تن مپوشانید یاران زینهار
زانک با جان شما آن می‌کند		کان بهاران با درختان می‌کند
لیک بگریزید از سرد خزان		کان کند کو کرد با باغ و رزان
راویان این را به ظاهر برده‌اند		هم بر آن صورت قناعت کرده‌اند
بی‌خبر بودند از جان آن گروه		کوه را دیده ندیده کان بکوه
آن خزان نزد خدا نفس و هواست		عقل و جان عین بهارست و بقاست
مر ترا عقلیست جزوی در نهان		کامل العقلی بجو اندر جهان
جزو تو از کل او کلی شود		عقل کل بر نفس چون غلی شود
پس بتاویل این بود کانفاس پاک		چون بهارست و حیات برگ و تاک
از حدیث اولیا نرم و درشت		تن مپوشان زانک دینت راست پشت
گرم گوید سرد گوید خوش بگیر		تا ز گرم و سرد بجهی وز سعیر
گرم و سردش نوبهار زندگیست		مایه‌ی صدق و یقین و بندگیست
زان کزو بستان جانها زنده است		زین جواهر بحر دل آگنده است
بر دل عاقل هزاران غم بود		گر ز باغ دل خلالی کم شود

«پيامبر فرمود از سرماي بهار خود را مپوشانيد، زيرا با شما همان كاري را مي‌كند كه با درختان. ليكن از سرماي خزان بگريزيد چون همانطور كه باد خزان مخرب درختان است، در شما نيز اثر بد مي‌گذارد. مولانا در ادامه سخنش مي‌گويد: راويان اين حديث به ظاهر آن توجه كرده‌اند و از حدّ صورت حديث فراتر نرفته‌اند و آن گروه از جان انساني بي خبر بوده‌اند و مانند اين است كه كوه را ببينند و كانهاي درون كوه را نبينند. در حاليكه خزان نزد خداوند همان نفس و هواست و عقل و جان عين بهار. شما يك عقل جزوي در نهان وجودتان داريد، آن را با عقل كامل پيوند بزنيد تا جزء خود را با آن، به كلي تبديل كنيد و عقل خود را چون زنجيري بر پاي نفس بزنيد. انفاس پاك همانند بهار هستند و به برگ و تاك جان مي‌دهند. سخن اولياء را اگر نرم و درشت باشد بپذيريد، زير پشت و پناه دين شما مي‌شوند. از سخن آنان بوستان جانها زنده است و درياي دل پر از گهرهاي گرانبها مي‌شود.»

خانم دكتر خليلي در توضيح فارسي ابيات قرائت شده گفت: حديثي كه اين ابيات درباره آن نقل شد، در حقيقت از فرمايشات حضرت علي (ع) است و مولانا چون بيشتر سخنانش با تكيه بر ذهن و حافظه است و هر از گاهي هم در بعضي مسائل دستكاريهايي مي‌كند، آن را به پيامبر (ص) نسبت داده است. در اين ابيات مولانا در دو جا به تأويل مي‌پردازد، يكي اين كه ما را متوجه كرده است كه به ظاهر توجه نكنيم و با باطن و معنا توجه داشته باشيم، و آنجا كه مي‌گويد: كوه را ديده و كان را در كوه نديده‌اند. در حقيقت تمثيلي به كار برده است براي اينكه بگويد، كوه مثل ظاهر است و كان در درون كوه مثل معنا. تأويل واضح تر آنجاست كه سرماي خزان را نزد خداوند، نفس و شهوت، و سرماي بهاري را كه موجب شادماني مي‌شود، عقل و جان مي‌داند. عقل جزوي كه اينجا مطرح مي‌كند با آن عقل مذمومي كه قبلاً درباره‌اش صحبت كرده‌ايم فرق دارد. اينجا معناي مثبتي دارد ولي استمداد از عقل كلي را هم توصيه مي‌كند. عقل جزوي با استمداد از انسان كامل عقل كل مي‌شود و عقل كل مثل زنجيري بر پاي نفس قرار مي‌گيرد.

تأويل دوم اينجاست كه مي‌گويد: انفاس پاك چون بهار هستند و سرماي بهار پيري است كه كمال ايجاد مي‌كند. مولانا توصيه مي‌كند كه از نرم و درشت انسانهاي كامل نبايد آزرده خاطر شد، زيرا هر دوي آنها به نفع سالك هستند و دين او را استحكام مي‌بخشد. از سخنان مهرآميز و ملامتگر آنان بايد استقبال كرد و به اين وسيله از آتش وجود نجات يافت.

بستان وجود انسانها از آنها بها مي‌گيرد و بوسيله جواهر درياي وجود اوليا از معنويت آكنده مي‌گردند.

سپس آقاي دكتر راجندركمار همين مطالب را به زبان انگليسي براي حاضران غير فارسي زبان توضيح داد و بعد مطالب مطرح شده به بحث گذاشته شد و خلاصه بحث‌ها به قرار زير است:

آقاي پرفسور قاسمي: آنچه مولانا در اين قطعه گفته است، يكي از جنبه‌هاي تصوف اسلامي است و منظور اين بوده كه از هر اوضاع و احوالي كه براي انسان پيش مي‌آيد،  استفاده كند و هميشه بايد رو به رشد باشد و تنها در اين صورت است كه مي‌تواند سعادتمند زندگي كند. بنابراين هرگاه فرصتي بدست آورد، چه در بهار و يا غير از آن، نبايد از دست بدهد بلكه بايد نهايت بهره‌برداري را بنمايد. من عقيده دارم اين مسأله مطرح شده از احاديث پيامبر(ص) است و ممكن است چنين حقيقتي در فرمايشات حضرت علي (ع) هم باشد ولي مولانا از يك حديث استفاده كرده است، مي‌فرمايد: همانطور كه در زندگي از هر فرصتي استفاده مي‌كنيد از بهار هم كه يك عشق براي رسيدن به منزل مقصود است، بايد بهره‌‌برداري نمود.

خانم دكتر خليلي: طبق تحقيق مرحوم فروزانفر در احاديث مثنوي، كه با مراجعه به كتب مشهور شيعه و سني انجام گرفته است. مطلب فوق را در ميان احاديث پيامبر نيافته، و نوشته‌است كه اين سخن از فرمايشات حضرت علي‌(ع) و در نهج البلاغه موجود است.

آقاي تمله: مطالبي كه درباره سخنان مولانا مطرح مي‌شود اگر مأخذي برايشان معرفي شود، بسيار خوب است. اينكه آيا اعتبار آن چه از فرمايشات پيامبر (ص) نقل مي‌شود يا حضرت علي (ع) چقدر است؟ علم رجال وجود دارد كه بررسي مي‌كند، حديثي كه گفته شده راويانش چه كساني بوده‌اند  و صحت آن را تاييد و يا رد مي‌كند. در ميان شيعيان هم كساني كه روايتي از امامان شيعه در فقه نقل مي‌كنند، كافي نيست، بايد بررسي شود. مهمتر از همه اينها، پيامبر اكرم‌(ص) مي‌فرمايند: بيان ما را با قرآن مطابقت دهيد اگر همخواني داشت، از ماست. اگر نداشت از ما نيست. گفتار پيامبر و ائمه حاوي هدايت است.  وقتي مي‌گوئيم بيان پيامبر يا ائمه، مهم اين است كه حاوي يك هدايت است. در بيانات رهبران مذهبي ديگر هم اگر دقت كنيم، حاوي پيام هدايتگري هستند. اينجا سوالي مطرح است كه خواهش مي‌كنم در فرصت مناسب به آن پرداخته شود. چرا خيلي‌‌ها دنبال اين هستند كه احاديث معتبر را از غير معتبر جدا كنند؟

آقاي دكتر باراني: مولوي گاهي در حالت استغراق و وجد، سخناني گفته است كه با مذاق او و حاضرين در مجلس خوش بوده است. البته مي‌دانيم كه مثنوي در يك جمع خصوصي و خيلي كوچك سروده شده است در اين جلسه حسام‌الدين چلبي و عده خاص ديگري بودند كه از عشق مست مي‌شدند، مولوي شعر مي‌گفته و حسام الدين مي‌‌نوشته است و دو هرگاه محو و مست عشق مي‌شدند، هر سخني را كه بوي عشق مي‌داد بر زبان مي‌آورد. براي او معنا مهم بوده است نه لفظ.

 دراين ابيات حماسه روح مطرح است، روح به اين بدن وارده شده از دنياي الهي، بايد به نحوي از وابستگي ها نجات يابد. پهلوانان روح را در يك صف و شيطان و نفس و مسائل نفساني را در تقابل با آنها قرار داده است. اين تقابل و جنگ در همه مثنوي بارز است. مولانا مي‌خواهد دست ما را بگيرد و در اين ميدان مبارزه، عقل كل را كه سمبلي از خدا و پيامبران و اولياء است، بنماياند. در اينجا باد بهار سمبل نفس روحاني را در مقابل باد خزان كه سمبل نفس و شهوت است مي‌گذارد. در ميدان جنگ بين پهلوانان روحاني و نفساني به مساله اوليا و عقل ممدوح و انسانهاي كامل خيلي توجه مي‌كند چون اگر اينها نباشند ما نمي‌توانيم برنده مبارزه نفس با عقل و جان و روح بشويم. در حقيقت مي‌خواهد راه كمال را به ما نشان بدهد.

اقاي دكتر اختر حسين كاظمي به زبان انگليسي: موضوع بحث امروز خيلي ظريف است. درباره سيرت و زندگاني رسول اكرم (ص) بايد انسان با احتياط صحبت كند. در مثنوي مولانا رومي تصويري از انسانيت ديده مي‌شود. امروز ما از مسأله‌اي صحبت مي‌كنيم كه بسيار فني و تخصصي است و تنها بر مبناي مذهب نيست. مولانا بر سيره رسول الله (ص) در باب مسائل روحاني توجه زيادي داده و اين امر خيلي مهم است. بهار را در مقابل خزان گذاشته و اين تعبير خوشي‌ها و رنجهاست. بهار حكمت جهاني است و بايد از آن استفاده كرد و از آلودگيهاي انساني دوري جست و در زيبا سازي جهان كوشيد.

آقاي دكتر شميم اختر به زبان انگليسي: به تعبير مولوي خرد يا حكمت جهاني مثل زنجيري است بر گردن نفس انساني. مردان روحاني هرچه بگويند از تلخ و شيرين بايد بپذيريم و با خوشحالي از آن استقبال كنيم. از موضوع امروز مثنوي نتيجه مي‌گيريم كه از فرصت هاي روحاني زندگي بايد بخوبي استفاده كنيم تا خود را از مشكلات برهانيم.

آقاي اجيت سينگ به زبان اردو: درباره مثنوي گفته شده است:

مثنوي معنوي مولوي  همت قرآن در زبان پهلوي

مثنوي را قرآن گفتن به اين هدف نيست كه مثنوي قرآن است بلكه مثنوي با تعليم صبر و توكل و رضا و تسليم سعي مي‌كند انسان را از غم و الم نجات دهد و مطالب مشكل قرآن را واضح و آشكار مي‌كند.

يك شخصيت و متفكر برجسته همچون علامه اقبال لاهوري، ارادت زيادي به مولانا رومي داشته است. او در مثنوي كليدي يافت براي گشودن درهاي فلسفه، و عقيده داشت كه با مثنوي همه مسائل و مشكلات كاينات و حيات را مي‌توان حل كرد. و آن كليد، كليد عشق است و اين عشق را قرآن به معني حُب به كار برده است.

آقاي تمله سرپرست محترم رايزني فرهنگي و مسئول خانه فرهنگ دهلي پس از جمع بندي مطالب عنوان شده گفت: بهرحال بعضي جنبه‌هاي اشعار مولانا هنري و داراي صنايع خاص خودش است و استادان بزرگواري كه كارشان زبان و ادبيات فارسي است به نحوي به اين مهم مي‌پردازند. بخش ديگري از محتواي اشعار مولانا ناگزير مي‌كند آدم به بحث‌ها و آموزه‌هاي ديني بپردازد و جان شعر مولانا چنين است والا جلسه ما جلسه مثنوي خواني است نه جلسه معارف ديني ولي جان شعر مولانا به گونه‌اي است كه از اول تا آخر به سمت همين چيزهاست. منتها فراتر از اين كه مخاطب خاصي داشته باشد يعني بخواهد فقط مثلاً مسلمانها را خطاب بكند يا گروه خاص ديگري را.

سوالي كه كه مطرح كردم درباب اينكه چرا انحراف در عرضه احاديث معتبر باعث مبارزه شده و زياد به آن پرداخته شده است و بزرگان و رهبراني كه مي‌خواهند ما سعادتمند باشيم آن را به ما زياد گوشزد كرده‌اند، جوابش اين است كه همة انسانها حق هدايت شدن دارند و اين را خداوند به آنها اعطا فرموده است. انسانها اگر در مقابل دين مكلّف هستند، بايستي يك سري اعمال و خاصيت ها را در خودشان پديدار بكنند. خداوند به آنها حق داده است كه هدايت بشوند و هركس كه عوامل و ابزار هدايت و آموزه‌هاي هدايت را منحرف كند، خائن به همه بشريت است. بنابراين هركس با آموزه‌هاي هدايت گران بشر بازي كند، آدمي است كه به همة بشريت ظلم كرده است. مولانا در همين شعري كه امروز مطرح شد، وقتي حكايت مي‌كند از اين كه پير يا مرشد هدايت گر شما هرچه گفت سردش گرم و سرزنشش نوبهار و زندگي است، در اينجا به نظر من زندگي را تعريف مي‌كند و زندگي از نظر مولانا يعني صدق، يعني روشنايي و هرچيزي كه عامل روشنايي براي بشريت مي‌شود مايه صدق است و پاكي و باعث باور قطعي. و باور قطعي وقتي ايجاد مي‌شود كه روشنايي باشد و حاصل آن هم بندگي خداست، و پرداختن به اين مقولات به ما نشان مي‌دهد كه چرا بايستي تن خودمان را به باد بهار هدايت گران بسپاريم.

داستان هاي مثنوي به نثر

دفتر اول
 http://www.persian-language.org/Adabiat/Stories_Archive.asp?PagePosition=2

بشنوید ای دوستان این داستان

خود حقیقت نقد حال ماست آن

برگرفته از داستان هاي مثنوي به نثر (دکتر محمود فتوحی) 

***
1. پادشاه و كنيزك
پادشاه قدرتمند و توانايي, روزي براي شكار با درباريان خود به صحرا رفت, در راه كنيزك زيبايي ديد و عاشق او شد. پول فراوان داد و دخترك را از اربابش خريد, پس از مدتي كه با كنيزك بود. كنيزك بيمار شد و شاه بسيار غمناك گرديد.

آن یکی خر داشت و پالانش نبود		یافت پالان گرگ خر را در ربود
کوزه بودش آب می‌نامد بدست		آب را چون یافت خود کوزه شکست

 از سراسر كشور, پزشكان ماهر را براي درمان او به دربار فرا خواند, و گفت: جان من به جان اين كنيزك وابسته است, اگر او درمان نشود, من هم خواهم مرد. هر كس جانان مرا درمان كند, طلا و مرواريد فراوان به او مي‌دهم. پزشكان گفتند: ما جانبازي مي‌كنيم و با همفكري و مشاوره او را حتماً درمان مي‌كنيم. هر يك از ما يك مسيح شفادهنده است. پزشكان به دانش خود مغرور بودند و يادي از خدا نكردند. خدا هم عجز و ناتواني آنها را به ايشان نشان داد. پزشكان هر چه كردند, فايده نداشت. دخترك از شدت بيماري مثل موي, باريك و لاغر شده بود. شاه يكسره گريه مي‌كرد. داروها, جواب معكوس مي‌داد.

از قضا سرکنگبین صفرا فزود		روغن بادام خشکی می‌نمود
از هلیله قبض شد اطلاق رفت		آب آتش را مدد شد همچو نفت

 شاه از پزشكان نااميد شد. و پابرهنه به مسجد رفت و در محرابِ مسجد به گريه نشست. آنقدر گريه كرد كه از هوش رفت. وقتي به هوش آمد, دعا كرد. گفت اي خداي بخشنده, من چه بگويم, تو اسرار درون مرا به روشني مي‌داني. اي خدايي كه هميشه پشتيبان ما بوده‌اي, بارِ ديگر ما اشتباه كرديم. شاه از جان و دل دعا كرد, ناگهان درياي بخشش و لطف خداوند جوشيد, شاه در ميان گريه به خواب رفت. در خواب ديد كه يك پيرمرد زيبا و نوراني به او مي‌گويد: اي شاه مُژده بده كه خداوند دعايت را قبول كرد, فردا مرد ناشناسي به دربار مي‌آيد. او پزشك دانايي است. درمان هر دردي را مي‌داند, صادق است و قدرت خدا در روح اوست. منتظر او باش.
فردا صبح هنگام طلوع خورشيد, شاه بر بالاي قصر خود منتظر نشسته بود, ناگهان مرد داناي خوش سيما از دور پيدا شد, او مثل آفتاب در سايه بود, مثل ماه مي‌درخشيد. بود و نبود. مانند خيال, و رؤيا بود. آن صورتي كه شاه در رؤياي مسجد ديده بود در چهرة اين مهمان بود. شاه به استقبال رفت. اگر چه آن مرد غيبي را نديده بود اما بسيار آشنا به نظر مي‌آمد. گويي سالها با هم آشنا بوده‌اند. و جانشان يكي بوده است.
شاه از شادي, در پوست نمي‌گنجيد. گفت اي مرد: محبوب حقيقي من تو بوده‌اي نه كنيزك. كنيزك, ابزار رسيدن من به تو بوده است. آنگاه مهمان را بوسيد و دستش را گرفت و با احترام بسيار به بالاي قصر برد. پس از صرف غذا و رفع خستگي راه, شاه پزشك را پيش كنيزك برد و قصة بيماري او را گفت: حكيم، دخترك را معاينه كرد. و آزمايش‌هاي لازم را انجام داد. و گفت: همة داروهاي آن پزشكان بيفايده بوده و حال مريض را بدتر كرده, آنها از حالِ دختر بي‌خبر بودند و معالجة تن مي‌كردند. حكيم بيماري دخترك را كشف كرد, امّا به شاه نگفت. او فهميد دختر بيمار دل است. تنش خوش است و گرفتار دل است. عاشق است.

رنجش از صفرا و از سودا نبود		بوی هر هیزم پدید آید ز دود
دید از زاریش کو زار دلست		تن خوشست و او گرفتار دلست
عاشقی پیداست از زاری دل		نیست بیماری چو بیماری دل
علت عاشق ز علتها جداست		عشق اصطرلاب اسرار خداست
عاشقی گر زین سر و گر زان سرست		عاقبت ما را بدان سر رهبرست
هرچه گویم عشق را شرح و بیان		چون به عشق آیم خجل باشم از آن
گرچه تفسیر زبان روشنگرست		لیک عشق بی‌زبان روشنترست
چون قلم اندر نوشتن می‌شتافت		چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت		شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت
آفتاب آمد دلیل آفتاب		گر دلیلت باید از وی رو متاب

درد عاشق با ديگر دردها فرق دارد. عشق آينة اسرارِ خداست. عقل از شرح عشق ناتوان است. شرحِ عشق و عاشقي را فقط خدا مي‌داند. حكيم به شاه گفت: خانه را خلوت كن! همه بروند بيرون، حتي خود شاه. من مي‌خواهم از اين دخترك چيزهايي بپرسم. همه رفتند، حكيم ماند و دخترك.

چون کسی را خار در پایش جهد		پای خود را بر سر زانو نهد
وز سر سوزن همی جوید سرش		ور نیابد می‌کند با لب ترش
خار در پا شد چنین دشواریاب		خار در دل چون بود وا ده جواب
خار در دل گر بدیدی هر خسی		دست کی بودی غمان را بر کسی
کس به زیر دم خر خاری نهد		خر نداند دفع آن بر می‌جهد
بر جهد وان خار محکم‌تر زند		عاقلی باید که خاری برکند
خر ز بهر دفع خار از سوز و درد		جفته می‌انداخت صد جا زخم کرد
آن حکیم خارچین استاد بود		دست می‌زد جابجا می‌آزمود

 حكيم آرام آرام از دخترك پرسيد: شهر تو كجاست؟ دوستان و خويشان تو كي هستند؟ پزشك نبض دختر را گرفته بود و مي‌پرسيد و دختر جواب مي‌داد. از شهرها و مردمان مختلف پرسيد، از بزرگان شهرها پرسيد، نبض آرام بود، تا به شهر سمرقند رسيد، ناگهان نبض دختر تند شد و صورتش سرخ شد. حكيم از محله‌هاي شهر سمر قند پرسيد. نام كوچة غاتْفَر، نبض را شديدتر كرد. حكيم فهميد كه دخترك با اين كوچه دلبستگي خاصي دارد. پرسيد و پرسيد تا به نام جوان زرگر در آن كوچه رسيد، رنگ دختر زرد شد، حكيم گفت: بيماريت را شناختم، بزودي تو را درمان مي‌كنم. اين راز را با كسي نگويي. راز مانند دانه است اگر راز را در دل حفظ كني مانند دانه از خاك مي‌رويد و سبزه و درخت مي‌شود.

گفت دانستم که رنجت چیست زود		در خلاصت سحرها خواهم نمود
شاد باش و فارغ و آمن که من		آن کنم با تو که باران با چمن
من غم تو می‌خورم تو غم مخور		بر تو من مشفق‌ترم از صد پدر
هان و هان این راز را با کس مگو		گرچه از تو شه کند بس جست و جو
خانه‌ی اسرار تو چون دل شود		آن مرادت زودتر حاصل شود
گفت پیغامبر که هر که سر نهفت		زود گردد با مراد خویش جفت
دانه چون اندر زمین پنهان شود		سر او سرسبزی بستان شود
زر و نقره گر نبودندی نهان		پرورش کی یافتندی زیر کان
وعده‌ها و لطفهای آن حکیم		کرد آن رنجور را آمن ز بیم
وعده‌ها باشد حقیقی دل‌پذیر		وعده‌ها باشد مجازی تا سه گیر
وعده‌ی اهل کرم گنج روان		وعده‌ی نا اهل شد رنج روان

 حكيم پيش شاه آمد و شاه را از كار دختر آگاه كرد و گفت: چارة درد دختر آن است كه جوان زرگر را از سمرقند به اينجا بياوري و با زر و پول و او را فريب دهي تا دختر از ديدن او بهتر شود. شاه دو نفر داناي كار دان را به دنبال زرگر فرستاد. آن دو زرگر را يافتند او را ستودند و گفتند كه شهرت و استادي تو در همه جا پخش شده، شاهنشاه ما تو را براي زرگري و خزانه داري انتخاب كرده است. اين هديه‌ها و طلاها را برايت فرستاده و از تو دعوت كرده تا به دربار بيايي، در آنجا بيش از اين خواهي ديد. زرگر جوان، گول مال و زر را خورد و شهر و خانواده‌اش را رها كرد و شادمان به راه افتاد. او نمي‌دانست كه شاه مي‌خواهد او را بكشد. سوار اسب تيزپاي عربي شد و به سمت دربار به راه افتاد. آن هديه‌ها خون بهاي او بود. در تمام راه خيال مال و زر در سر داشت. وقتي به دربار رسيدند حكيم او را به گرمي استقبال كرد و پيش شاه برد، شاه او را گرامي داشت و خزانه‌هاي طلا را به او سپرد و او را سرپرست خزانه كرد. حكيم گفت: اي شاه اكنون بايد كنيزك را به اين جوان بدهي تا بيماريش خوب شود. به دستور شاه كنيزك با جوان زرگر ازدواج كردند و شش ماه در خوبي و خوشي گذراندند تا حال دخترك خوبِ خوب شد. آنگاه حكيم دارويي ساخت و به زرگر داد. جوان روز بروز ضعيف مي‌شد. پس از يكماه زشت و مريض و زرد شد و زيبايي و شادابي او از بين رفت و عشق او در دل دخترك سرد شد:

بعد از آن از بهر او شربت بساخت		تا بخورد و پیش دختر می‌گداخت
چون ز رنجوری جمال او نماند		جان دختر در وبال او نماند
چونک زشت و ناخوش و رخ زرد شد		اندک‌اندک در دل او سرد شد

عشقهايي كز پي رنگي بود
عشق نبود عاقبت ننگي بود

زرگر جوان از دو چشم خون مي‌گريست. روي زيبا دشمن جانش بود مانند طاووس كه پرهاي زيبايش دشمن اويند. زرگر ناليد و گفت: من مانند آن آهويي هستم كه صياد براي نافة خوشبو خون او را مي‌ريزد. من مانند روباهي هستم كه به خاطر پوست زيبايش او را مي‌كشند. من آن فيل هستم كه براي استخوان عاج زيبايش خونش را مي‌ريزند. اي شاه مرا كشتي. اما بدان كه اين جهان مانند كوه است و كارهاي ما مانند صدا در كوه مي‌پيچد و صداي اعمال ما دوباره به ما برمي‌گردد. زرگر آنگاه لب فروبست و جان داد. كنيزك از عشق او خلاص شد. عشق او عشق صورت بود. عشق بر چيزهاي ناپايدار. پايدار نيست. عشق زنده, پايدار است. عشق به معشوق حقيقي كه پايدار است. هر لحظه چشم و جان را تازه تازه‌تر مي‌كند مثل غنچه.

خون دوید از چشم همچون جوی او		دشمن جان وی آمد روی او
دشمن طاووس آمد پر او		ای بسی شه را بکشته فر او
گفت من آن آهوم کز ناف من		ریخت این صیاد خون صاف من
ای من آن روباه صحرا کز کمین		سر بریدندش برای پوستین
ای من آن پیلی که زخم پیلبان		ریخت خونم از برای استخوان
آنک کشتستم پی مادون من		می‌نداند که نخسپد خون من
بر منست امروز و فردا بر ویست		خون چون من کس چنین ضایع کیست
گر چه دیوار افکند سایه‌ی دراز		باز گردد سوی او آن سایه باز
این جهان کوهست و فعل ما ندا		سوی ما آید نداها را صدا
این بگفت و رفت در دم زیر خاک		آن کنیزک شد ز عشق و رنج پاک

عشق حقيقي را انتخاب كن, كه هميشه باقي است. جان ترا تازه مي‌كند. عشق كسي را انتخاب كن كه همة پيامبران و بزرگان از عشقِ او به والايي و بزرگي يافتند. و مگو كه ما را به درگاه حقيقت راه نيست در نزد كريمان و بخشندگان بزرگ كارها دشوار نيست.

زانک عشق مردگان پاینده نیست		زانک مرده سوی ما آینده نیست
عشق زنده در روان و در بصر		هر دمی باشد ز غنچه تازه‌تر
عشق آن زنده گزین کو باقیست		کز شراب جان‌فزایت ساقیست
عشق آن بگزین که جمله انبیا		یافتند از عشق او کار و کیا
تو مگو ما را بدان شه بار نیست		با کریمان کارها دشوار نیست

 

عـــقل در مثنوی (11)

بحث عقلست این چه عقل آن حیله‌گر		تا ضعیـــــــــــــــــــــــفی ره برد آنجا مگر
بحــــــــــــــث عقلی گر در و مرجان بود		آن دگــــــــــــــــر باشد که بحث جان بود
بحث جان اندر مقـــــــــــامی دیگرست		بـــــــــــــــاده‌ی جان را قوامی دیگرست
آن زمــــــــــان که بحث عقلی ساز بود		این عمر با بوالحکم هـــــــــــــــــمراز بود
چون عــــــــــمر از عقل آمد سوی جان		بوالحکم بوجـــــــــــــهل شد در حکم آن
سوی حــس و سوی عقل او کاملست		گرچه خود نسبت به جان او جاهلست
بحــــــــث عقل و حس اثر دان یا سبب		بحث جانـــــــــــــی یا عجب یا بوالعجب
ض جــــــــــــان آمد نماند ای مستضی		لازم و ملــــــــــــــــــزوم و نافی مقتضی
زانک بیـــــــــــنایی که نورش بازغست		از دلیل چون عـــــــــــــصا بس فارغست

بر خيالي صلـحشان و جنگشان

نيست‌وش باشد خـيال اندر روان

تو جهاني بر خيــــــالي بين روان

بر خيالي صلـحشان و جنگشان

وز خيالي فخـــرشان و ننگشان

ازدفتر اول  مثنوي

عـــقل در مثنوی (10)

حس اسیــــــــــر عقل باشد ای فلان		عـــــــــقل اسیر روح باشد هم بدان
دست بســـته‌ی عقل را جان باز کرد		کارهــــــــــای بسته را هم ساز کرد
حســـــــــــــــــها و اندیشه بر آب صفا		همچو خس بگــــــــــرفته روی آب را
دست عقل آن خس به یکسو می‌برد		آب پیدا می‌شود پـــــــــــــــیش خرد
خس بس انبه بود بر جو چـــون حباب		خس چو یکسو رفت پیدا گـشت آب
چونک دســـــــــــت عقل نگشاید خدا		خس فزایـــــــــــــــــد از هوا بر آب ما
آب را هر دم کــــــــــــــــــند پوشیده او		آن هـــــــــــوا خندان و گریان عقل تو
چونک تقـــــــــوی بست دو دست هوا		حق گشــــــاید هر دو دست عقل را
پس حــــــــــواس چیره محکوم تو شد		چون خرد ســـــــالار و مخدوم تو شد

عـــقل در مثنوی (9)

تا چه عالمهاست در سودای عـــقل		تا چه با پهنــــــــــــاست این دریای عقل
صورت ما انـــــــــــــدرین بحر عـــذاب		می‌دود چون کاســـــــــــــه‌ها بر روی آب
تا نشد پـــر بر سر دریا چو طــشــت		چونک پر شد طشت در وی غرق گشت
عقل پنـــــــهانست و ظــاهر عالمی		صـــــــــــــــــــــورت ما موج یا از وی نمی
هر چه صورت می وسیلت سازدش		زان وسیـــــــــــــــــــلت بحر دور اندازدش

 ----------------------------

نفس با نفس دگر چون یار شد

عقل جزوی عاطل و بی‌کار شد

 ----------------------------

متهم نفس است نی عقل شریف

متهم حس است نه نور لطیف

 ----------------------------

نص وحی روح قدسی دان یقیـن		وان قــــیاس عقل جزوی تحت این
عقل از جان گشت با ادراک و فر		روح او را کــــــــــــــی شود زیر نظر
لیک جان در عقـــــل تاثیری کند		زان اثر آن عــــــــــــقل تدبـیری کند
نوح‌وار ار صــــــدقی زد در تو روح		کو یم و کشـــــتی و کو طوفان نوح
عقـــــــــل اثر را روح پندارد ولیک		نور خور از قرص خور دورست نیک

 ----------------------------

هست احوال تو از كان نوي --- تو بدين احوال كي راضي شوي

هـــــــــــــــست احوال تو از كان نوي

تو بدين احــــــــوال كي راضي شوي

يك زمان بي كار نتـــــواني نشست

تا بدي يا نيـــــــــــكيي از تو نجست

اين تقاضـــــــــــــــاهاي كار از بهر آن

شد مــــــــــوكل تا شود سرت عيان

پس كلابــــــــهء تن كجا ساكن شود

چون سر رشتهء ضميرش مي‌كشد

تاسهء تو شــــــــد نشان آن كشش

بر تو بي كــــاري بود چون جان‌كنش

اين جهـــــــــــــان و آن جهان زايد ابد

هر سبــــــــــــــــب مادر اثر از وي ولد

 

دفتر پنجم

 

سيماى زنان در صداى مولانا

 

مهدى فردوسى مشهدى

 http://www.al-shia.com/html/far/books/maqalat/mathnavi.htm

1. به دليل فخامت جايگاه مولوى در عرصه فكر و هنر ايرانى - اسلامى و اهميت جهان بينى خاص او بررسى و تحليل مقام و موقع زن در انديشه وى موضوعى قابل تأمل شمرده مى‏شود، شخصيتى چنين مؤثر و بنيان گذار در عرصه دانش بشرى كم نظير است، رتبه استادى مولانا پيش از مقام شاعرى اوست، و در واقع مولانا اوّل صاحب نظر است و دوّم هنرمند، بنابراين نگاه ويژه‏اى كه به جهان و انسان دارد نيز صاحب اهميت خواهد بود.
به عقيده برخى با توجه به كلمات شفاف و برآفتاب افكنده مولانا - حداقل در مثنوى - واضح است كه در نزد او زنان بهره درخورى از كمال ندارند و ارزيابى او از ايشان كاملاً منفى است. [1]
در پى آنيم تا مسئله را از منظر متفاوتى ببينيم و توجيه مستدل خود را نيز با خواننده گرامى در ميان آوريم.
تنها نكته‏اى كه راقم در سر و اين نوشتار در دل دارد، رعايت غايت احتياط در داورى ، و توجه به تكامل تاريخى دانش و بينش انسان‏ها (حتى فرهيخته‏گان) است. و به هيچ روى بر آهنگ همسان سازى نگرش‏ها نبوده است كه به آراء صاحب مثنوى صورت مقبولى از تفسير بخشد تا با ضوابط روزگار ما سازگار بيفتد و يا گَرد نقد از دامان مثنوى بروبد كه چنين روفتن بر طبل جهالت كوفتن و چنين دفاع آب بر آسياب شكست ريختن است.
2. مثنوى كتابى است الهامى و نه تأليفى ، معانى و معارفى كه بر جان مولانا فرود مى‏آمده و احوالى كه بر او پديدار مى‏شده در ديباى موقّر ابياتى پرهنر درآمده مايه رشك اديبان و اشك عارفان شده است.
اين معارف كه از خاكسارى درگاه بارى حاصل آمده، از چشمه زبانى دو زبان جوشيدن گرفته و از مجراى سماع مريدان جان‏هاى عطشناك را سيراب مى‏كرده است.
پس مثنوى تراوش روح و ذهن مولاناست، كه در انتظار گوش هايى لايق بوده است تا "چنگ مثنوى " را "ساز" كرده احوال مستمعان را خوش كند، صدايى نجات بخش كه اسيران طوفان را به "جزيره" مى‏خواند، "نفيرى " وصال طلب كه روى خطاب با تمام "مرد و زن" دارد، و "دكان توحيد" كه بر سراچه بينش زده تا "صيقل ارواح" كند.
گر شدى عطشان بحر معنوى ‏
فرجه‏اى كن در جزيره مثنوى ‏
فرجه كن چندان كه اندر هر نفس‏
مثنوى را معنوى بينى و بس‏ [2]
o o o
مثنوى ما دكان وحدت است‏
غير واحد هر چه بينى آن بت است‏ [3]
o o o
چون ز دريا سوى ساحل باز گشت‏
چنگ شعر مثنوى با ساز گشت‏
مثنوى كه صيقل ارواح بود
باز گشتش روز استفتاح بود [4]

الهامى بودن كتاب مثنوى بدين معناست كه گوينده بدون طرح و نقشه ابتدايى و معين و به صورت بداهى به ايراد مطلب مى‏پرداخته و پس از ضبط و انسجام آن سخنان كه ظاهراً به دست حسام الدين چلپى سامان يافته است مولانا هرگز در فكر ويرايش و باز بينى مجدّد آن ابيات نبوده است، برخى از شاعران پس از سرودن اشعار خود كه با تأنّى و يا بداهتاً مى‏سروده‏اند در آن‏ها تمركز و جملات و كلمات را پس و پيش مى‏كردند تا گوارائى و شيرينى كلام را بيشتر كنند، از اين بابت مذمتى در حق ايشان نيست و تنها در مقام مقايسه است كه بر اين تفاوت اشارت مى‏رود.
امّا مولانا شاعرى زمان انديش و به تعبير خودش ابن الوقت و حتى ابو الوقت بود. ابن‏الوقتى يعنى در فكر گذشته و آينده نبودن و هرگز به گذشته بازنگشتن، و حق حال را ادا كردن، او به اصلاح ابيات گفته شده نمى‏پرداخت، نه سر در "ماضى " داشت و نه روى در "مستقبل"، در تمام مثنوى آنجا كه مولانا به گذشته رجوع كرده است و به تعبيرى قد مرَّ و قد مضى بر زبان رانده، بيش از چهار يا پنج مورد نيست. [5]

صوفى ابن الوقت باشد اى رفيق‏
نيست فردا گفتن از شرط طريق‏
تو مگر خود مرد صوفى نيستى ‏
هست را از نسيه خيزد نيستى ‏[6]
o o o
ز آن كه صوفى با كر و با فر بود
هر چه آن ماضى است لايذكر بود [7]
o o o
فكرت از ماضى و مستقبل بود
چون از اين دو رست مشكل حل شود [8]
o o o
هست هشيارى ز ياد ما مضى ‏
ماضى و مستقبلت پرده‏ى خدا [9]
3. مولانا جهت استيفاء كلام از حكايت‏ها، تمثيل‏ها، آيات، احاديث، قصص و تشبيهات استفاده مى‏كند، و هر كدام از اين حكايت‏ها و قصه‏ها وجهه‏هاى متفاوتى دارند:
پاره‏اى از آن‏ها دوستان هم دوره، ارباب و غلام، فقير و ثروتمند، تاجر و كاسب، قاضى و شاكى ، ميزبان و ميهمان، زن و شوهر، امام و مأموم، فيلسوف و متكلم و... را محور كلام قرار داده.
برخى داستان پيامبران، قطعه هايى از تاريخ و احاديث و روايات.
بخشى هم اساساً تخيّلى و برساخته ذهن تداعى ‏گر و چالاك خود اوست. [10]
براى پى بردن به آراء مولانا در انوع موضوعات - در اين‏جا زنان - نمى‏توان تنها بر بنيان ظواهر حكايات و تمثيلات حكم راند كه در اين صورت داورى صائبى نكرده‏ايم. زيرا گفته شد كه نحوه گردآمدن مطالب مثنوى جوششى - الهامى بوده است و نه تأليفى ، لذا روح و رنگ گفتار تناسب وثيقى با نوعِ حال و نگرش آن زمانى گوينده دارد [11] و هر اثرى‏ تناسبى انكار ناشدنى با دانش و بينش مؤثر و مولد آن دارد، گرايش‏ها و نگرش‏ها به طور پنهان و آشكار، كم و زياد و خواسته و ناخواسته بر اثر مؤثرند و مولانا بيشتر در حال عاشقى بوده است تا در احوال ديگر، بيش از هر چيز چشم بر جمال معشوق داشته و پيش از هر چيز به عشق پرداخته است. بنابراين همه مطالب به نوعى زير مجموعه و بهانه شرح و بسط مقدمات و فوائد دولت عاشقى است.
گر چه در زمين مى‏زيست ولى روى در آسمان داشت، با خاكيان بود و مدحت افلاكيان مى‏كرد، تنها نقطه توجه مولانا يك چيز است.(معشوق)، تنها همتّى كه دارد (عاشقي) و تنها چيزى كه فرياد كرده (عشق) است.
عشق مولى كى كم از ليلى بود
گوى گشتن بهر او اولى بود
گوى شو مى‏گرد بر پهلوى صدق‏
غلط غلطان در خم چوگان عشق‏ [12]
پس چوگان مولاى مولانا است كه تعيين مى‏كند گوى سخن را به كجا بغلطاند و مولاى معشوق جز به حيطه عشق نمى‏راند.
4. بنابراين در نسبت دادن نتايج اخلاقى - عرفانى (برآمده از اين حكايات و تمثيلات) به او ترديد نبايد كرد زيرا با توجه و تعمد كلام را بدانجا سياقت كرده است و اين نتيجه يا پله‏اى [13] است از نردبان عاشقى ، يا بامى [14] است از اوج‏هاى عشق.
امّا آنجا كه بر پايه ظواهر "الفاظ" قضا كرده نظرى ناگفته بر گردن مولانا مى‏نهند و وكالت مآبانه در جاى او سخن مى‏گويند بسى تأمل بايد كرد، زيرا مولانا بزرگ‏تر از آن بودكه در تنگناهاى قيود كلام بگنجد و اسير بندهاى دست و پاگير آن شود، ممكن است جهت افاده معنى داستانى ذكر كند و پرداختى نو از آن ارائه دهد، و يا داستانى از ابتدا بسازد، اما آنچه در آن‏ها مهم است نتيجه‏گيرى مولاناست و نه خود داستان، داستان بهانه‏اى بوده است تا مولانا حرفش را بزند، عناصر اين حكايت‏ها در موارد بسيارى فاقد جنبه رئالكتيك بوده شخصيت‏ها تخيلى و هرگز مد نظر نيستند، آنچه مقصود نهايى است نتيجه‏اى اخلاقى - عرفانى است كه از داستان حاصل مى‏شود . [15]
مولانا مى‏گفت:
لفظها و نامها چون دامهاست‏
لفظ شيرين ريگ آب عمر ماست‏
o o o
لفظ در معنى هميشه نارسان‏
ز آن پيمبر گفت قد كل لسان‏
o o o
گر حديثت كج بود معنيت راست‏
آن كجى لفظ مقبول خداست‏
o o o
لفظ را ماننده‏ى اين جسم دان‏
معنيش را در درون مانند جان‏
o o o
لفظ چون وكرست و معنى طاير است
جسم جوى و روح در آن ساير است
پس اگر از نظرگاهى ساده‏انديشانه به آراء بزرگانى چون مولانا كه به قالب آثار ادبى و غير آن درآمده است نگاه كنيم ظاهر الفاظ و كنايات و قصص و تمثيلات خاطرمان را مكدّر خواهد نمود و داورى تيره‏اى در حق آنان خواهيم داشت، مثلاً در مثنوى مواردى كه الفاظى ركيك به كار رفته است (خصوصاً در دفتر پنجم) كم نيست، به كارگيرى اين واژه‏ها در محضر عموم شايد در زمان خود مولانا نيز قبيح شمرده مى‏شده، كه اگر با رويكردى سطح‏نگر به مصاف آنها برويم و بستر تاريخى ، دلايل اخلاقى ، تعمدات شخصى و... را در نظر نياوريم تصور كژى از آن خواهيم داشت و شايد آن را در رديف هزليات طبقه بندى كنيم و نه تنها خود انگيزه‏اى بر مرور مكرر اين اثر پيدا نمى‏كنيم كه با اظهار داورى كه بر آن تصور ابتنا يافته، مانع بهره‏مندى ديگران از اين سرمايه عرفانى - اخلاقى خواهيم شد.
پس مباد كه ظواهر و صورت‏ها و قالب‏هاى قصص و تمثيلات مايه تصور و پايه تصديق قرار بگيرد.
به اين مثال توجه كنيد:
در دفتر اول مولانا به داستان رفتن گرگ و روباه در خدمت شير به شكار اشاره مى‏كند،
شير و گرگ و روبهى بهر شكار
رفته بودند از طلب در كوهسار
تا به پشت همدگر بر صيدها
سخت بر بندند بندو قيدها
خلاصه داستان از اين قرار است كه وقتى ايشان بر شكار فائق آمدند، شير كه مى‏خواست اطرافيان خود را آزمايش كند رو به گرگ كرد كه شكار را تقسيم كن‏
نايب من باش در قسمتگرى ‏
تا پديد آيد كه تو چه گوهرى ‏
گرگ هم گاو را به شير، بُز را براى خود و خرگوش را به روباه داد، شير كه گرگ را (به علت خودبينى و عدم رعايت منزلت شير) در اين امتحان رفوزه يافت سزاى سختى به او داد، آنگاه از روباه خواست تا قسمت كند، روباه كه از سرنوشت گرگ بيچاره پند گرفته بود هر سه شكار را به شير اختصاص داد، شير در پاسخ
گفت اى روبه تو عدل افروختى
اين چنين قسمت ز كه آموختى ‏
از كجا آموختى اين اى بزرگ‏
گفت اى شاه جهان از حال گرگ‏
گفت چون در عشق ما گشتى گرو
هر سه را برگير و بستان و برو
روبها چون جملگى ما را شدى
چونت آزاريم چون تو ما شدى ‏
آنگاه مولوى نتيجه مى‏گيرد:
عاقل آن باشد كه گيرد عبرت از
مرگ ياران در بلاى محترز
چنانچه مى‏بينيم در اين داستان روباه سمبل عاقلى و عبرت آموزى است، در داستان ديگرى كه در دفتر پنجم ذكر مى‏كند (داستان شير و روباه و الاغ) روباه موجودى فريب كار و حيله گر است كه با گول زدن الاغ او را به نزد شير مى‏برد تا شكارش كرده بخورد.
مى‏بينيم كه اگر بر مبناى اين ظواهر فتوا بدهيم چه بسا دچار تناقض شويم، نمى‏توان بر گردن مولانا گذاشت كه از روباه خوشش مى‏آمده و او را مظهر عقل مى‏دانسته (به دليل داستان اول) و نمى‏توان گفت روباه را مظهر فريبكارى و ريا مى‏داند و از آن بدش مى‏آمده (به دليل داستان دوم) به هيچ يك از دو طرف نبايد حكم داد، چرا كه اساساً تنها چيزى كه مولانا مد نظر نداشته شخصيت‏هاى داستان‏هاست، و تكرار مى‏كنيم كه فقط نتيجه‏اى كه در حيطه مباحث اخلاقى [16] - عرفانى گرفته است را مى‏توان به او نسبت داد و در صحت و سقمش چون و چرا كرد.[17]
انديشه دو گونه بينى مرد و زن در مثنوى هم اينچنين است، اگر محتاط نباشيم آن ايده‏هاى ناب و افكار بلند را در پاى توهّمى بى بنياد قربانى خواهيم كرد و ضعفى متخيّل چنان در ذهن ما ستبر مى‏شود كه قوّت روح بلند صاحب كتاب هم بر آن چيرگى نخواهد يافت.
مثلاً داستانى كه مرد را سمبل عقل و زن را سمبل نفس مى‏داند، كه در ضمن داستان گفت و گوى زن و شوهرى ايراد شده است‏
و يا داستان مفتون شدن قاضى بر زن جوحى (مكر زن)
و يا مردى كه مادر بدكاره‏اش را كشت‏
و يا حكايت آن زن پليد كار كه شوهر را گفت كه آن خيالات از سر امرودبن مى‏نمايد ترا كه...
و يا حسادت زنانه در ضمن داستان در بيان كسى كه سخنى گويد كه حال او مناسب آن سخن و آن دعوى نباشد
يا بى توجهى زنان بيوه فرزند دار نسبت به شوهر دوم و طبقه بندى ايشان در درجه سوم از زنان در ضمن دوم بار در سخن كشيدن سايل آن بزرگ را تا حال او معلوم‏تر گردد. [18]
و يا داستان زن بد خلق و بد گفتار شيخ خرقاني
و مواردى ديگرى از اين قبيل ممكن است براى بانوان و يا آن‏ها كه گرايش‏هاى فمينيستى دارند گزنده باشد، امّا به دلايل ياد شده نبايد نگران بود، زيرا مولانا در اين نوع داستان‏ها باصطلاح در مقام بيان تفاوت مرد و زن و برترى جنس مرد نسبت به زن نبوده است.
5. به علاوه در بسيارى از موارد دلايلى سترگ بر خوش بينى مولانا نسبت به زن وجود دارد.
مثلاً نمونه‏هاى بسيارى حاكى از توقير و تحكيم شأن مادر در مثنوى مى‏توان يافت كه بعضى از آن را ياد مى‏كنيم.
حق مادر بعد از آن شد كآن كريم‏
كرد او را از جنين تو غريم‏
صورتى كردت درون جسم او
داد در حملش ورا آرام و خو
همچو جزو متصل ديد او تو را
متصل را كرد تدبيرش جدا
حق هزران صنعت و فن ساختست‏
تا كه مادر بر تو مهر انداختست‏
o o o
بينى طفلى بمالد مادرى ‏
تا شود بيدار وا جويد خورى ‏
كاو گرسنه خفته باشد بى خبر
و آن دو پستان مى‏خلد از بهر در
o o o
دايه و مادر بهانه جو بود
تا كه كى آن طفلاو گريان شود
o o o
طفل را چون پا نباشد مادرش‏
آيد ريزد وظيفه بر سرش‏
و يا ذكر حديثى از پيامبر كه تأكيد مى‏كند انسان‏هاى عاقل و خوش رو با زنانشان به نرمى و معدلت رفتار مى‏كنند و انسان هايى كه خوى حيوانى دارند بر زنان به گونه‏اى خشونت‏آميز "چيره" مى‏شوند.
گفت پيغمبر كه زن بر عاقلان‏
غالب آيد سخت و بر صاحبدلان‏
باز بر زن جاهلان چيره شوند
زآنكه ايشان تند و بس خيره روند
كم بودشان رقت و لطف و وداد
زآنكه حيوانى است غالب بر نهاد
و يا داستان آمدن آن زن كافر با طفل شيرخواره به نزديك مصطفى عليه السلام و ناطق شدن عيسى وار به معجزات رسول صلى الله عليه و آله كه مادرى همراه با كودك خود خدمت پيامبر مى‏روند، قابليت فيض يافته مسلمان مى‏شوند. از اين داستان مى‏توان فهميد كه معيار مولانا براى سلوك تكاملى چيز ديگرى است غير از مردى و زنى .
و يا تمجيد از زنان نيك سرشت و صاحب كمال مانند مريم (س)، و مادر يحيى و مادر موسى (ع).
و يا ذكر همرازى پيامبر با صديقه [19] با توجه به منزلت والاى پيامبر نزد مولانا.
6. انسان‏شناسى مولانا با صراحت تمام مى‏گويد:
ليك از تأنيث جان را باك نيست‏
روح را با مرد و زن اشراك نيست‏
از مؤنث وز مذكّر برتر است‏
اين نه آن جان است كز خشك وتر است‏
اين نه آن جان است كافزايد زِ نان‏
يا گهى باشد چنين گاهى چنان [20]
و يا
گر تو مردى را بخوانى فاطمه
گر چه يك جنسند مرد و زن همه‏
قصد خون تو كند تا ممكن است
گر چه خوش خو و حليم و ساكن است‏
در نزد مولانا، روح زن و مرد بر نمى‏دارد، زنى و مردى از عوارض روحند و كمالات به تمامى به جان آدميان نسبت دارند.
7. در پايان خواننده محترم را به اين باور توجه مى‏دهم ؛ چنانچه افكار و انديشه‏هاى ما تناسب تنگاتنگى با زمانه ما دارد و در ظرف اجتماعى كه در آن زيست مى‏كنيم شكل مى‏گيرد، بزرگان هم از اين قاعده مستثنى نبوده‏اند، ايشان نيز فرزندان زمانه خود بودند، اگر چه از سطح اجتماع خود بالاتر آمده بودند و پاك‏تر مى‏ديدند، اما با "همه قامت" از دل عصر خويش برون نيامده رنگ و بوى روزگار خود را داشتند، آراء ما با تلقى ‏ها و رسوم و اطوار زمانه ما بى ربط نيست و شؤون گوناگون اجتماع هم دوره‏مان بر نظرات ما اثر مى‏گذارد، مثلاً در دنياى امروز كه زنان در هر عرصه‏اى پا گذاشته‏اند و چون مردان توانايى خود را به اثبات رسانيده‏اند اين ايده كه زنان فرع بر مردانند و براى ايشان خلقت يافته‏اند هرگز مسموع نيست، و خود ما هم با توجه به تأثير چنان جوى بر افكار و انديشه‏هاى مان سخنى مثل اين بر زبان نمى‏آوريم، و از دانش و سنت زمان خود پيروى مى‏كنيم اما مثلاً ملاصدار و يا ملاهادى سبزوارى كه بر كلام او حاشيه زده است مانند ما فكر نمى‏كردند، ملا هادى سبزوارى در شرح اين جمله ملا صدار كه زنان را در زمره حيوانات آورده است و آنان را حيواناتى دانسته است كه براى نكاح شايسته‏اند، گفته است «و كساهنّ صورة الانسان لئلّا يشمئز عن صحبتهنّ و يرغب فى نكاحهنّ» خداوند به اين حيوانات صورت انسانى پوشانيده است تا هم صحبتى با ايشان مكروه و ناپسند نبوده و به نكاح با ايشان رغبت شود [21] اساساً بانوان هم گذشته تاريخى خود را طلاق داده‏اند و شايد داورى ‏هاى اين بزرگان چندان بى راه هم نباشد، زيرا زنان در سده‏هاى اخير است كه پيشرفت‏هاى اعجاب آورى نموده‏اند كه البته بايد اذعان داشت يكى از علل عدم بروز قابليت‏هاى زنان در اعصار گذشته ممنوعيت و محدوديتى بود كه از جانب مردان بر ايشان تحميل مى‏شد.



--------------------------------
1_ پيروان اين نظر ممكن است داستان هايى از اين دست در مثنوى را شاهد بگيرند:
* قصه اعرابى درويش و ماجراى زن او با او به سبب قلت و درويشى (دفتر اول، ص 102)
* حكايت آن زن پليد كار كه شوهر را گفت كه آن خيالات از سر امرودبُن مى‏نمايد تو را كه ... (دفتر چهارم، ص 710)
* مفتون شدن قاضى بر زن جوحى و... باز سال دوم آمدن زن جوحى بر اميد بازى پارينه ... (دفتر ششم، ص 1115)
* يافتن پادشاه باز را به خانه كمپير زن (دفتر دوم، ص 194)
* قصه آن صوفى كه زن خود را با بيگانه‏اى بگرفت (دفتر چهارم، ص 563)
* داستان كنيزك شهوت ران خاتون (دفتر پنجم، ص 787)
* حكايت آن زن كه گفت شوهر را كه گوشت را گربه خورد شوهر گربه را به ترازو بركشيد... (دفتر پنجم، ص 883)
و موارد بسيار ديگر كه تلقى ايشان از آن‏ها توهين به زنان و ناديده گرفتن شأن ايشان در جامعه انسانى است، بنابراين مى‏شد مولانا از سوژه‏هاى ديگرى استفاده كند تا چنين تحقيرها را نسبت به بانوان روا ندارد.
2_ مثنوى ، دفتر ششم، ب 67 - 68.
3_ مثنوى ، دفتر ششم، ب 1528.
4_ مثنوى ، دفتر دوم، ب 6.
5_ ذكر استثنا و حزم ملتوى ‏ گفته شد در ابتداى مثنوى (دفتر ششم)

گفته شد آن داستان معنوى ‏ پيش از اين اندر خلال مثنوى (دفتر ششم)
گفته شد كه هر صناعت گر كه رست‏ در صناعت جايگاه نيست جست (دفتر ششم)
6_ مثنوى ، دفتر اول، ب 133 - 134.
7_ مثنوى ، دفتر اول، ب 2901.
8_ مثنوى ، دفتر دوم، ب 177.
9_ مثنوى ، دفتر اول، ب 2201.
10_ البته بر شمردن اين سه قسم جنبه انحصارى نداشته و تنها غالبيّت دارد.
11_ مثلاً در دفتر پنجم آمده است كه به علت حضور نامحرمان در مجلس مولانا كلام را بسط و شرح نمى‏دهد و اجالتاً آنچنان كه مى‏خواهد به آن نمى‏پردازد.
گر نبودى زحمت نامحرمى‏
چند حرفى از وفا واگفتمى‏
چون جهانى شبهت و اشكال جوست‏
حرف مى‏رانيم ما بيرون پوست‏ (دفتر پنجم، ب 2141 - 2142).
يا در ضمن بيان مطالب شخص نامحرمى وارد مى‏شود كه مولانا بلافاصله زمينه كلام را تغيير مى‏دهد و به طور كلى فضا را در نظر مى‏گيرد كه مبادا جز گوش‏هاى آماده و لايق كسى از سخنان او با خبر شود. و يا آنجا كه مى‏گويد:
ليك پاسخ دادنم فرمان نبود
بى اشارت لب نيارستم گشود
ما چو واقف گشته‏ايم از چون و چند
مهر بر لبهاى ما بنهاده اند (دفتر ششم، ب 3525 – 3526).
و يا
بس مثال و شرح خواهد اين كلام ليك ترسم تا نلغزد وهم عام‏
12_ مثنوى ، دفتر چهارم، 1557 - 1558.
13_ مثلاً : وفادارى ، صداقت، خلوص، سِلم، شرح صدر، قناعت و...
14_ مثلاً : پاكى ، مدارا، سلامتى ، سبكى ، خوشحالى ، و...
15_ براى تقريب به ذهن توجه خواننده محترم را به نوع داستان گويى در كتاب كليله و دمنه جلب مى‏كنم كه در آنها صرفاً نتيجه‏گيرى مهم است و اگر در خود داستان‏ها موشكافى كنيم و با خط كش واقع گرايى به اندزه‏گيرى آن‏ها همت گماريم مقبولمان نخواهند بود.
مولانا خود مى‏گويد:
اين كليله و دمنه جمله افتراست
ورنه كى با زاغ لكلك را مِرى است‏
اى برادر قصه چون پيمانه‏اى است
معنى اندر وى مثال دانه‏اى است‏
دانه معنى بگيرد مرد عقل‏
ننگرد پيمانه را گر گشت نقل‏ (دفتر دوم، ب 3620 – 3622)
16_ لازم به تذكر است كه اخلاقيات اعم از اخلاق فردى و اجتماعى است.
17_ در يكى از داستان هايى كه بى ارتباط با اين مبحث نيست، مولانا به "جد و هزل" كلمات خود اشاره مى‏كند:
هزل تعليم است آن را جد شنو
تو مشو بر ظاهر هزلش گرو
هر جدى هزل است پيش هازلان‏
هزلها جد است پيش عاقلان‏ (دفتر چهارم، ب 3558 – 3559)
18_ راند سوى او و گفتش بكر خاص
كل ترا باشد ز غم يابى خلاص‏
و انكه نيمى آن تو بيوه بود
و انكه هيچست آن عيال با ولد
چون ز شوى اولش كودك بود
مهر و كل خاطرش آن سو رود
19_ حضرت زهراء (سلام اللَّه عليها).
20_ مثنوى ، دفتر اول، ب 1975.
21_ اسفار اربعه، ج 7، فصل 13، ص 136.

اندیشه و فلسفه عرفان در شعر مولانا

احمد وحيدصادقيhttp://www.mashal.org/home/main/shehr.php?id=00019

نفس عارفی،نفس حماسی،عشق شورانگیزی متمایز از هر عشقی؛سرشته در وجود کسی،که از هر سوییش همه چیز و همه اشیاء به ناگهان به رقص و ترنم در می آید؛همه چیزی که از او زنده گی میافت،و به همه چیز جهان نیرو و شکوه میبخشید و بعد آنرا در پای معبود می ریخت؛به هر چیزی که دست می زد اسم پیدا می کرد و به هر چیزی که به زبان می آورد،شعر- چکامه و چامه می شد،که چنین ویژگی را می توان در شخصیت و روح مولانا یا خداوندگار بلخ در یافت .


مولانا جلال الدین محمد بلخی که به تاریخ ششم ربیع الاول 604 هـ .ق در شهر بلخ پا به عرصه وجود گذاشت،مگر در زادگاهش همه روزگاران زنده گی خود را بسر نبرد.هنوز سیزده سال از بهار زنده گی اش سپری نشده بود،پدرش بهاالدین مشهور به بهاولد رخت کوچیدن از میهن را به دوش بربست .پهن شدن فساد اخلاقی،سیاسی در دستگاه حکومت محمدخوارزمشاه تیره گی مناسبات بهاولد با خوارزمشاه،گسترش بسترهای داغ تشنج اجتماعی – سیاسی که به هویدا شدن وضع در جهت یورش مغولان منجرشد،پدر مولانا را به هجرت واداشت .
در نیمه راه هجرت بهاولد را باشیخ فریدالدین عطار اتفاق افتاد.درین برخورد او کتاب " اسرارنامه" خود را به مولانا هدیه داد و بهاولد را به تفاول از پسرش گفت :(( زود باشد که این پسر تو آتش در سوختگان عالم زند.)) گویی که دیگر سرنوشت مولانا را از همان آستانه جوانی اش به پیش گویی گرفته باشد.
اما پدر مولانا و خانواده اش با بسر بردن سالهای چندی در شهرهای متعدد،رخت اقامت همیشگی را در شهر قونیه به سال 626 هـ .ق بگسترد و همانجا پدرش نیز زنده گی را پدرود گفت .
پس از درگذشت بهاولد،مولانا مسولیت ارشاد تدریس و مدرسهء پدر را بدوش گرفت و در ضمن با آموزش و فراگیری دانش متداول آن عصر از فقه،حدیث،تفسیر،زبان،فلسفه اسلامی و یونانی،حساب،منطق،فزیک،متافزیک و فلسفه اخلاقی با پیمودن برق آسای آن به یک آموزگار،دانشمند و اندیشور بزرگ دست یازید به گفته خودش :(( من تحصیل ها کردم،در علوم رنجها بردم- که نزد من فضلا و محققان و زبرگان و نغول اندیشان آیند تا برایشان چیزهای نفیس و غریب و رفیق عرض کنم.))
چندی بعد سیدبرهان الدین ترمذی از یاران پدرش به دیدار خانواده مولانا می شتابد.مولانا از دیدار با آن برای کسب آموزش سود برده و به جامهء تصوف رو می آورد و با پیمودن کامل سیرسلوک تصوف به پیشوایی و رهبری این اهل طریقت دست می یازد.
ترمذی همچنان مولانا را برای تحصیل به حلب و دمشق می فرستد و در آنجا مدت هفت سال به آموزش و فراگیری دانش می پردازد.
پس از برگشت به قونیه،به عنوان یک مرد بلیغ،فصیح و آموزگار ارشد به تعالیم آموخته ها و اندیشه های خود می پردازد.به گفته پسرش :((درین آوان شمار مریدان مولانا بیش از ده هزار نفر می رسید که درین حلقه،درباریان و اعضای خانواده حکومت سلجوقی نیز شامل بودند.
در بیست وششم جمادی الاخر 642 برحسب اتفاق مولانا با شمس الدین محمد تبریزی برمی خورد و این برخورد همان سرآغاز انقلاب بزرگ در روح و اندیشه مولاناست و همان اخگری که آتش در سوختگان عالم زد.خلوت نشینی و تبادل افکار با شمس تبریزی مولانا را از زاهد سجاده نشین به سردسته بزم باده جویان دگرگون کرد.


زاهد بودم ترانه گویم کردی
سردسته بزم باده جویم کردی
سجاده نشین با وقاری بودم
بازیچه کودکان کویم کردی


روزی شمس از مولانا پرسید:" غرض از مجاهدت ریاضت و تکرار و دانستن علم چیست؟مولانا گفت :روش سنت و آداب شریعت .شمس گفت : اینها همه از روی ظاهر است .مولانا گفت : ورای این چیست ؟ شمس گفت : علم آنست که به معلومی رسی .
برخورد و روابط مولانا با شمس تبریزی بازتاب ناگواری بر خانواده و به ویژه بر مریدان اش بجا گذاشته،بسیاری از مریدانش از او پیوند خود را گسستند و بر او سرزنشها و نکوهشها فرستادند.
شمس تبریزی چنان هنایش ژرف بر هستی معنوی مولانا بجاگذاشت که به آفرینش بزرگترین آثار ادبی _ فلسفی عرفانی جهان پرداخت و از مولانای متصوف به یک مولانای شاعر سترگ که در همه حالش شاعر بود،درست کرد.
شاعری که در شعراش تصاویر به اوج بالندگی می رسد و انتخاب واژه ها و یا شیء که برای برخی از شاعران مهم است،برای او ارزش نداشت و همه چیز را شعری ساخت و روح عارفانه و حماسی خود را در کالبد اشعار می سپوخت و در سرودن شعر آهنگین خود هیچگاه زور نزده و در تصنع الفاظ،قواعد و آرایش زبان نپرداخته است و برای وانمود سازی قدرت تخیل خود زمانها و مکانهای مختلف را درهم آمیخته و حضور امروزی یا همیشگی به آن میداد.چنانچه می فرماید :

خواهم که کفک خونین از دیگ جان برآرم
گفتار دو جهان را از یک دهان برآرم
از خود برآمدم من در عشق عزم کردم
تا همچو خود جهان را ازین جهان برآرم
مولانا با داشتن شور و شعف و عشق بزرگ و بر اثر شناخت،ارتباط و دلبستگی به شمس تبریزی از سال 642 هـ.ق به سرایش شعر پرداخت،و با موسیقی و سماع که در شعرش بازتاب دارد،الفت ناگسستنی پیدا کرد.
با پنداشت از نظریه افلاطون :"آهنگ های آسمانی که پیش از جدایی روان آدمی از زادگاه نخستین،آنها را می شنیده ...چون آهنگ و نوای آن یادگارهای گذشته در اندیشه آدمی بیدار می گردد،در یابنده هایش به شور و شیفتگی می رسد." چنین می فرماید:

پس حکیمان گفته اند این لحن ها
از دوار چرخ بگرفتیم ما
ماهمه اجزای آدم بوده ایم
در بهشت آن لحن ها بشنوده ایم
رقص دورانی یا چرخشی همپا با موسیقی و سماع از چنبره دید مولانا،ابزار های اند برای پیوستن به جوار حق،که درهمه حال به گرد خویش چرخیدن همان چرخیدن به گرد افلاک اند.

با نّه پدر در هر فلک یکچند دوران کرده ام
با اختران در برجها من سالها گردیده ام
یکچند نا پیدا بودم با او به هم یکجا بودم
در ملک او ادنی بودم دیدم هر آنچه دیده ام
مانند طبل اندر شکم من پرورش دارم ز حق
یکبار زاید آدمی من بارها زاییده ام
در خرقه تن پار ها بودم بسی در کار ها
و ز دست خود این خرقه را بسیار من بدریده ام
از آب و آتش نیستم و ز باد سرکش نیستم
خاک منقش نیستم من برهمه خندیده ام

بعدها حسام الدین چلپی مولانا را متوجه و مشوق برای نگاشتن کتابی بطرز الهی نامه حکیم "حدیقه الحقیقه سنایی" بوزن منطق الطیر شیخ عطار می نماید اگر چه مولانا از دستار خود جزوه ابیات نخستین مثنوی را پیش از درخواست و خواهش چلپی برای نگاشتن مثنوی،به منظور عزم خود درین راه کشیده و پیش می دارد.
کتاب مثنوی در شش دفتر به بحر رمل سدس مقصور یا مخدوف بنا یافته و به بیست و شش هزار بیت می رسد.مشتمل بر بیان حقایق تصوف،شرح امور آیات قرآنی،اخبار نبوی و مسایل اخلاقی – اجتماعی می باشد.چندی از ابیات آن :


هرکه کاه و جود خورد قربان شود
هرکه نور حق خورد قرآن شود
عشق بشکافه فلک را صد شگاف
عشق لرزاند زمین را از گزاف
باده از غیب است و کوزه زین جهان
کوزه پیدا باده در وی بس نهان

مولانا از طریق سمبولها،علامات و اشارات دنیای کثرت؛ راه را بسوی تصویر بزرگ یعنی حقیقت وجود حق می گشاید که از دید عرفانی مولانا؛وحدت وجود حق با تمام جهات خدایی نه داخل در اشیاء و نه برون از آن بلکه از جهت فعل در اشیاء و از جهت ذات برون از اشیاء است .


وجودی جز وجود حق مطلق
خیال اندر خیال اندر خیال است
هرچیزی که غیر حق بیابد نظرت
نقش دومین چشم أحول باشد

و جهان را با همه پدیده های پیدا و نهان آن بیانگر و نمودی از اسماء و صفات حق میدانست که وجود حقیقی- حق تعالی است و بقیه موجودات و پدیده ها نسب و تجلی آن یک اصل اند.

منبسط بودیم و یک گوهر همه
بی سرو بی پا بدیم آن سرهمه
متحد بودیم و صافی همچو آب
یک گهر بودیم همچون آفتاب
چون به صورت آمد آن نور سره
شد عدد چون سایه های کنگره
کنگره بیرون کشید از منجنیق
تا رود فرق از میان این فرق

مولانا پیوند اتصالی حق با اشیاء را به سخن خودش"بی تکیف –بی قیاس" و منزه بودن ذات حق را از هرگونه غیریت ومبراء از جهات عدمیه که اتحاد با اشیاء ندارد بیان میدارد.

اتصالی بی تکیف بی قیاس
هست رب الناس را با جان ناس
روحی است بی نشان و ما غرقه در نشانش
روحیست بی مکان و سرتاقدم مکانش

مولانا با تلاش و پویایی برای رسیدن به حقیقت وجود حق،عشق را یگانه دستاویز هدف اصلی و غایت درین ره میدانست .

عشق جز دولت و عنایت نیست
جز گشاد دل و هدایت نیست
عشق را بوحنیفه درس نگفت
شافعی را در او روایت نیست
مالک از سرعشق بی خبر است
حنبلی را در او روایت نیست
بوالحجب سوره ایست سوره عشق
چهار مصحف در او حکایت نیست
لایجوز و یجوز تا اجل است
عشق را ابتداء و غایت نیست
هرکه را پر غم و ترش بینی
نیست عاشق ازین ولایت نیست
نیست شو،نیست از خودی که ترا
بتراز هستیت جنایت نیست


نگرش فلسفی مولانا،نگرشی است بس ژرف،پویا،فراخ و پهن که به همه مسایل و مقوله های فلسفی،درک درست و منطقی داشته و همه چیز را زیر و زیر می کند و می روبد تا بر حقیقت آن پی برد. او بر مهمترین و پیچیده ترین مسایل فلسفه درنگ کرده است،چنانچه مسأله جبر را یک حقیقت دانسته که می فرماید:

نقش باشد نقاش و قلم
عاجز و بسته چو کودک در شکم
پیش قدرت خلق جمله بارگه
عاجزان چو پیش سوزن کارگه
گاه نقش دیو و گاه آدم کند
گاه نقش شادی و گاه غم کند

و اختیار را مجازی و اعتباری می داند:
این نه جبر است معنی جباریست
ذکر جباری برای زاریست
زاری ما شد دلیل اضطرار
خجلت ما دلیل اختیار
گر نبودی اختیار این شرم چیست
وین دریغ و خجلت و آزرم چیست


وی بر مساله زمان و مکان که یکی از مسایل بنیادی و پیچیده فلسفی است،توقف کرده و آنرا در چنبره دید و تفکر خود به گردش در آورده و می گفت :"ماضی،مستقبل را یکی اند که به ما دو به نظر می آیند و در آنجا که از جا خبری نیست و عالم عدم ماضی،مستقبل و حال موجود نیست"چنانچه تیوری نسبیت خاص انشتاین هرگونه مطلقیت زمان را مردود و ماضی،مستقبل و حال را و هم میدانست .به نظر مولانا زمان یک حقیقتی است نه قائم به ذات مگر نسب حق و می فرماید:

لامکانی که درو نور خداست
ماضی و مستقبل و حال از کجاست
ماضی و مستقبلش نسبت بتوست
هردو یک چیزند پنداری که دوست

رینولد نیکلسون می نگارد:(( آموزش مولانا پیرامون منشا الهی،پیدایش روح،هبوط آن به عالم ماده،سیر آن در اقالیم متعدد و باز گشت آن به موطن اصلی با اندیشه ارسطو پیرامون"مراتب سه گانه،عروج روح-نباتی،حیوانی و انسانی"که بعدها در "عیون المسایل"فارابی مطرح شد؛شباهتهای شکلی وجود دارد؛اما نزد مولانا"روح ... نقطه تلاقی معقول و محسوس و مجرد است و نامیرا روح در جسم نیست بلکه جسم در روح است.
روح با نقش زدن صورت بر ماده که بخودی خود هیچ است،بی تعینی صرف و همسایه دیوار به دیوار عدم مطلق است)) با پندار ازین ،مولانا روح را در پیشروی و تکامل جاویدانه بی آنکه نمایش بیرونی داشته باشد در می یابد.چنانچه می فرماید:

از جمادی مردم و نامی شدم
و زنحا مردم ز حیوان سرزدم
مردم از حیوانی و آدم شدم
پس چه گویم چون ز مردن کم شدم
بار دیگر از فلک پران شوم
و آنچه کاندرو هم ناید آن شوم

مولانا با انسان و جهان دو برخورد منطقی داشته و تضاد را در ذات و ماهیت اشیاء می بیند و درک و شناخت از اشیاء و پدیده ها را وابسته به نسبت متقابلی که با هم اشیا، دارند میداند و می فرماید:


به جبر جملهء اضداد را مقابله کرد
خمش که فکر در اشکست زین عجایبها

و یا:

این جهان جنگ است چون کل بنگری
ذره ذره همچو دین با کافری
این یکی ذره همی پرد به چپ
و آن دگر سوی یمین اندر طلب

و مرگ از دید او زایش دو باره ای است در فاز بلند تر که انسان پا به عرصه جاویدانگی می گذارد.

به روز مرگ چو تابوت من روان باشد
گمان مبر که مرا درد این جهان باشد
جنازه ام چو ببینی مگو فراق فراق
مرا وصال و ملاقات آن زمان باشد
فرو شدن چو بدیدی بر آمدن بنگر
غروب شمس و قهر را چرا زیان باشد
تو را غروب نماید ولی شروق بود
لحد چو حبس نماید خلاص جان
کدام دانه فرو رفت در زمین که نرست
چرا به دانه انسانیت این گمان باشد

مولانا با فلسفه عرفانی خود مساله پی بردن به حقیقت وجود حق را در صفحه تفکر انسانی بر پایه گفته های تمثیلی به بهترین وجه ترسیم کرد.به این نسبت ؛هگل فیلسوف آلمانی با آشنایی که از جهان اندیشه و عرفان مولانا داشت،او را " روح بر تر" نامید،و اینکه زبان شعر مولانا؛زبان عشق،صداقت و رهایی از تنگای تصنعات لفظی،تشریفات و پیچیدگی هاست و در آن واژگان خود را آزاد و بی آلایش می بساود؛گویند شاعر برجسته آلمان،مولانا را شاعر"روح و خدا"نامید.
برین بنیاد می توان ادعا کرد که مولانا نه تنها یک شاعر عرفانی و عاشق بلکه شاعری است حماسی که با برخورد شور انگیزی که با اشیا دارد از نظر معنوی و شکل باطنی نوعی از ویژگی حماسی را در شعر خود تبارز می دهد.
سرانجام به روز یکشنبه مصادف به پنجم ماه جمادی الاخر سال 672 هـ.ق قلب این شیدای شورانگیز از تپیدن و مغز متفکر او از اندیشیدن بازماند و به جاویدانگی در زندگی زبان،ادب،شعر،فلسفه عرفان و اندیشه پیوست،و جنازه اش را در آرامگاه خانواده اش بنام ارم باغچه در قونیه واقع در ترکیه کنونی به خاک سپردند.


مراجع و مصادر:
1- کلیات شمس تبریزی از مولانا جلال الدین بلخی
2- و همچنان مثنوی معنوی اش
3- نگرشی کوتاهی بر گوشه های از زنده گی و اندیشه های فلسفی و عرفانی از کریم حقوق
4- طلا در مس از رضا براهنی

منتشرهء شماره پنجم سال دوم ماهنامه مشعل
October 6th, 2004

كه فتــــــــــوت دادن بي علتست ---- پاك‌بازي خـــــــــــارج هر ملتست

عــــــــــــــقل راه نااميدي كي رود

عشق باشد كان طرف بر سر دود

لاابالي عــــشق باشد نـــي خرد

عقل آن جــــويد كز آن سودي برد

تــــرك‌تاز و تن‌گـــــداز و بي‌حـــــيا

در بـــلا چون سنـــــــگ زير آسيا

سخت‌رويي كه ندارد هيـچ پشت

بهره‌جويي را درون خويش كشت

پاك مـــــــــــي‌بازد نباشد مزدجو

آنچنان كه پاك مي‌گيـــــــرد ز هو

مي‌دهد حق هستيش بي‌علتي

مي‌سپــــــــــارد باز بي‌علت فتي

كه فتــــــــــوت دادن بي علتست

پاك‌بازي خـــــــــــارج هر ملتست

زانك ملت فــــضل جويد يا خلاص

پاك بازاننــــــــــــــد قربانان خاص

ني خـــــــدا را امتحاني مي‌كنند

ني در ســــــود و زياني مي‌زنند

از  دفتر ششم  مثنوي

مســــت آن ساقي و آن پيمانه‌ايم

ما اگر قلاش و گر ديـــــــــــوانـه‌ايم

مســــت آن ساقي و آن پيمانه‌ايم

بر خـــــــط و فرمان او سر مي‌نهيم

جان شــــيرين را گروگان مي‌دهيم

تا خيـــــال دوست در اسرار ماست

چاكــــــري و جانسپاري كار ماست

هر كـــــــــــــــجا شمع بلا افروختند

صد هـــزاران جان عاشق سوختند

عاشـــــــــــــقاني كز درون خــانه‌اند

شــــــــــــــــــمع روي يار را پروانه‌اند

از دفتر دوم مثنوي

معرفی كتاب: گنجينه ي معنوي مولانا

گنجينه ي معنوي مولاناhttp://www.aftabnews.ir/vdchwin23xnxk.html  

	نويسندگان: سيدحسين نصر، ويليام چيتيك، آنِماري شيمل / مترجم: شهاب الدين عباسي / ناشر: مرواريد / محل فروش: تهران – خيابان انقلاب – روبه روي دانشگاه تهران، 1312 / تلفن [phone] / بهاء: 5000 تومان / 480 صفحه

مقدمه كتاب گنجينه ي معنوي مولانا، شامل اين متنها در سه بخش اصلي است: در بخش اول، در ابتدا ترجمه ي كوتاه شده اي از كتاب انگليسي دكتر سيدحسين نصر با عنوان مولانا جلال الدّين رومي، شاعر و عارف عالي مقام ايراني مي آيد. دكتر نصر در اين اثر پس از بحثي مختصر درباره ي زندگاني و آثار مولانا، با استفاده از مفهوم زيبايي و تمايز ميان صورت و معني در عرفان مولوي شرحي بسيار كوتاه از تعاليم او به دست مي دهد و در بخشِ پايانيِ كتابِ خود گزيده اي از ترجمه هاي ويليام جونز، ويليام ردهاوس، وينفيلد، پالمر، ادوارد براون، رينولد نيكلسن و آربري از مثنوي و رباعياتِ مولانا ارائه مي دهد. متن كامل انگليسي نيز در پايان كتاب حاضر ذكر شده و بخش سومِ آن را تشكيل مي دهد. دومين متن بخش اول، اثري است از دكتر آنِماري شيمل كه ترجمه ي مقاله اي است از ايشان با عنوان مولانا: ديروز، امروز و آينده. پروفسور شيمل در اين مقاله به گوشه هايي از تعاليم و عرفان مولانا اشاره مي كند و در ضمن، به نقش و جايگاه كساني چون شمس، صلاح الدين زركوب، حُسام الدين چَلَبي و فرزند ارشد مولانا يعني سلطان وَلَد مي پردازد و به تأثيرات مولانا در طول قرون و اعصار اشاراتي مي كند. متن سومِ بخش اول ترجمه ي كامل كتابي از دكتر ويليام چيتيك با عنوان مقدمه اي بر عرفان مولوي است كه شامل پيشگفتاري از دكتر نصر است و پس از مقدمه ي نويسنده، طي چهار فصلِ تصوّف و اسلام، خدا و جهان، ماهيت انسان، و تصوّف و عرفان عملي مي كوشد تصويري كلّي از تعاليم عرفاني و انديشه معنوي مولانا ترسيم كند. پروفسور چيتيك در اين اثر براي بيان و شرح انديشه هاي مولوي گاه از كلام ابن عربي استفاده كرده است. نسبت و ارتباط ميان عرفان مولوي و عرفان ابن عربي مسئله ي دشواري است كه اظهار نظرهاي مختلفي درباره ي آن شده است، در كتابِ حاضر به گوشه هايي از اين مسئله اشاره شده، از جمله در نوشته اي كوتاه به نام مولانا و ابن عربي كه در پايان بخش اول آورده شده است. بخش دوّم كتاب كه هسته ي اصلي آن را تشكيل مي دهد گنجينه ي معنوي مولانا نام دارد كه منتخبي عمدتاً از مثنوي به قلم ژوليت مي بي است. او در مقدمه ي دو، سه صفحه اي كتابِ خود به زندگاني و مقام عرفاني مولوي اشاره مي كند ولي توضيحي درباره ي روش خود در انتخاب متنها و ترجمه ي آنها نمي دهد امّا مي توان گفت عمدتاً بر ترجمه ي نيكلسن از مثنوي و ترجمه ي آربري از فيه ما فيه تكيه كرده است و مواردي هم آنها را بازنويسي كرده كه چنان كه در جاي خود نشان داده شده، گاه از دقّت و صحّتِ ترجمه دور شده است. سعي وي آن بوده كه ترجمه اي روان و خوشخوان ارائه دهد. كتاب ژوليت مي بي هيچ شرح و توضيحي در بر نداشت و مترجم و محقق كتابِ حاضر خود، همه ي 141 قطعه ي گزيده ي متنِ دو زبانه را شرح كرده و كوشيده مطالبي مناسب در پيوند با موضوع هر قطعه به دست دهد. بخش سوّم، متن كامل انگليسيِ كتابِ مولانا جلال الدّين رومي شاعر و عارف عالي مقام ايراني به قلم دكتر سيدحسين نصر است چنان كه گفته شد ترجمه ي خلاصه اي از آن در ابتداي بخش اوّلِ كتاب حاضر ذكر شده است. درباره ي نويسندگان هم به اختصار مي توان گفت كه سيدحسين نصر (فروردين 1312 ش) استاد كرسي مطالعات اسلامي در دانشگاه جورج واشنگتن در آمريكا و از محققان سنّت گراي صاحب نام ايراني در غرب است كه تاكنون بيش از پنجاه كتاب و 500 مقاله از وي به چاپ رسيده است. او علاوه بر آثار فارسي، آثار بسياري به انگليسي به رشته ي تحرير در آورده كه پاره اي از آنها به فارسي ترجمه و چاپ شده است. آنماري شيمل (1922-2003م) از محققان نامبرداري است كه بخش عمده ي زندگي علمي و پژوهشهاي دانشگاهي خود را صرف تحقيق در فرهنگ و عرفان اسلامي به ويژه انديشه و عرفان مولوي كرده است. آثار ارزشمند بسياري منتشر كرده كه پاره اي از آنها به فارسي ترجمه و منتشر شده است. ويليام چيتيك (1943م) داراي دكتراي زبان و ادبيات فارسي است كه نزد استادان صاحب نامي چون هانري كربن، توشيهيكوايزوتسو، سيدجلال الدّين آشتياني، سيدحسين نصر و استاداني ديگر تحصيل كرده است. از متخصّصان نامدار عرفان اسلامي به ويژه عرفان ابن عربي در سطح جهان است كه تاكنون آثار بسياري به رشته ي تحرير در آورده است. برخي از اين آثار به فارسي نيز ترجمه و منتشر شده است. مقدمه اي بر عرفان مولوي كه بخش اعظمِ بخش اوّلِ كتابِ حاضر را تشكيل مي دهد دومين اثري است كه از پروفسور ويليام چيتيك به همين قلم به فارسي ترجمه شده است. در نگارش مطالب و توضيحاتي كه در پانوشتها آمده از آثار متعدّدي استفاده شده كه مهم ترين آنها عبارتند از: قرآن كريم، نهج البلاغه، آثار پنج گانه مولوي: مثنوي معنوي، فيه ما فيه، كليات شمس، مكتوبات، مجالس سبعه؛ مناقب العارفين افلاكي، كيمياي سعادت ابوحامد غزالي، زندگينامه ي مولوي اثر فريدون سپهسالار، تذكرﺓ الاولياء عطار، احاديث مثنوي بديع الزمان فروزانفر، بحر در كوزه عبدالحسين زرين كوب، احاديث و قصص مثنوي بديع الزمان فروزانفر به كوشش حسين داودي، گلستان سعدي، فرهنگ فارسي سخن، شرح مثنوي بديع الزمان فروزانفر، شرح مثنوي نيكلسن، شرح مثنوي ولي محمداكبر آبادي، شرح مثنوي محمد استعلامي، شرح مثنوي كريم زماني، راه عرفاني عشق: تعاليم معنوي مولوي ويليام چيتپك، ترجمه مثنوي به قلم نيكلسن، ترجمه فيه ما فيه به قلم آربري و نيز ترجمه ي تكستن از فيه ما فيه، جان جانان، منتخباتي از ديوان شمس با انتخاب و ترجمه ي نيكلسن، و شكوه شمس اثر آنماري شيمل. اميد است آنچه در اين كتاب آمده دست كم سايه اي از «سخن» باشد و ذرّه اي از شيرينيِ كلام و شفابخشِ انديشه هاي معنوي را در جان مشتاقان جاري سازد: «سخن سايه ي حقيقت است و فرعِ حقيقت» و «سخن بي پايان است امّا به قدر طالب فرو مي آيد... حكمت همچون باران است، در معدنِ خويش بي پايان است امّا به قدر مصلحت فرود آيد... شكر را در كاغذ كنند يا داروها را عطّاران، امّا شكر آن قدر نباشد كه در كاغذ است: كانها شكر و كانهاي دارو و بي حدّ است و بي نهايت، در كاغذ كِي گنجد؟» فهرست مطالب كتاب بخش اول 1- مولانا جلال الدين رومي، شاعر و عارف عالي مقام ايراني 2- مولانا، ديروز، امروز و آينده 3- مقدمه اي بر عرفان مولوي بخش دوم 1- متن دو زبانه 2- به همراه توضيحات متن فارسي بخش سوم 1- مولانا جلال الدين رومي، شاعر و عارفِ عالي مقام ايراني (متن انگليسي)

مجید شریف؛ عرفان، دوست داشتن و دموکراسی‏؛

گفت و گو با علی طهماسبی، محمدرضا نوربخش، نامه

http://news.gooya.com/politics/archives/020392.php

دکتر مجید شریف، روشن فکری بود که با تأسی از آموزه های دکتر علی شریعتی، گام های ‏مؤثری در مسیر نا تمام او برداشت.‏
او از عرفان، برابری و آزادی، به سوی دو مؤلفه ترویج عرفان در راه مبارزه و ضرورت ‏دموکراسی خواهی و برابری طلبی در جامعه ایرانی حرکت کرد.‏
اگر چه شریف توانست در اتمام پروژه ای که آغاز آن با نداهای حق طلبانه شریعتی در ‏حسینیه ارشاد شروع شد، اندیشه ها و آثار ماندگاری از خود به یادگار بگذارد، اما به همه ‏نشان داد که هزینه دست یابی به آن حقیقت پنهان گاهی تا مرز جان آدمی بالا می رود.‏
آن چه می خوانید، گفت و گوی ما با علی طهماسبی، دین پژوه و عضو دفتر پژوهش های ‏شریعتی است. او یکی از آخرین همکاران زنده یاد مجید شریف محسوب می شود. طهماسبی ‏هنوز هم از فقدان این دوست هم فکر، با اندوهی سنگین سخن می گوید.‏

نامه: آقای طهماسبی! شما یکی از آخرین افرادی هستید که در دوره های پایانی عمر مجید ‏شریف جلسات متعددی با وی داشتید. در مراسم ششمین سالگرد درگذشت او نیز مطرح ‏کردید که شریف به تأسی از شریعتی، الگوی ویژه ای از عرفان – دموکراسی را تجویز می ‏کرد. می خواهم از شما بپرسم با توجه به شناختی که از اندیشه های شریف داشتید؛ اولاً ‏ویژگی های عرفان – دموکراسی مد نظر او چیست؟ ثانیاً این که آیا می توانیم نمونه هایی ‏نظیر این اندیشه را در عرصه سیاست و قدرت، در افکار اندیشمندان دیگر ببینیم؟‏
طهماسبی: من فکر می کنم قبل از هر چیز باید مقوله عرفان را باز کنیم؛ یعنی همان عرفانی که ‏شریعتی تا حدودی آن را باز خوانی کرد و شریف به آن دست یافت و از آن عبور کرد و سعی کرد تا ‏دموکراسی را در آن بگنجاند. ابتدا ببینیم این عرفان چیست و چه تفاوت هایی با جریان عرفان کلاسیک ‏دارد؟ عرفان دوران قدیم به نوعی رویکرد مردمی داشته است، البته نه در همه زمان ها. عرفای خراسانی ‏از جمله ابوسعید ابوالخیر یا شیخ خرقانی از این زمره اند، در حالی که عرفان نحله عراقی، رویکردی ‏نیمه فلسفی دارد و در بعضی نقاط به تصوفی اعتزال گونه رسیده است. البته باید بگویم که تصوف، میوه ‏عرفان در مقطع خاصی از تاریخ است و عرفان الزاماً با تصوف ختم نمی شود. تنها در یک دوره از تاریخ ‏که عرفا قدرت دخالت در امور اجتماعی را نداشتند و قدرت های زمانه نیز چنان مستبدانه حکومت می ‏کردند که فکر دخالت به ذهن هیچ عارفی خطور نمی کرد، نخبگان یا باید جذب دستگاه حاکمیت می ‏شدند تا به عنوان وزیر و مشاوران حاکم یا فقیه و قاضی خدمت کنند یا این که از چارچوب گریخته و ‏به عزلت بنشینند و همان عرفانی را پیشه کنند که در نهایت امر به تصوف می انجامد. بنابراین، تصوف ‏در مرحله ای خاص از تاریخ ظاهر می شود یا به تعبیر بهتر، عرفان همواره میوه ای به نام تصوف نمی ‏دهد، بلکه میوه این درخت گاهی می تواند برابری یا آزادی نیز باشد و حتی در خت عرفان میوه ای به ‏نام مبارزه یا از آن بالاتر دموکراسی نیز دارد. من قصد دارم از همین جا به اندیشه مجید شریف برسم. ‏
نامه: در وجود مجید شریف سیر از عرفان پیشینی به عرفان – دموکراسی چگونه طی شده ‏است؟
طهماسبی: ببینید! در قرن بیستم، گاندی یک عارف است ولی عرفان او با عرفان پانصد سال پیش هند ‏یا ایران تفاوت بسیاری دارد. گاندی صوفی نیست. او عرفان گذشته هند را باز خوانی می کند و در ‏عرصه اجتماعی، محصول تازه ای از این درخت می گیرد. بنابراین، فکر می کنم نشاندن کلمه ‏دموکراسی در کنار عرفان نوعی عبور است. ابتدا باید عرفان، به معنای کلی آن را تجربه و سپس از ‏عرفان صوفیانه عبور کرد تا به میوه امروزی آن یعنی دموکراسی یافت. این جا، هم کلمه عبور معنا می ‏شود و هم کنار هم قرار گرفتن دو واژه عرفان و دموکراسی مفهوم می یابد. اما خود این عرفان چیست؟ ‏در مباحث قدیم دین دو حوزه کاملاً شخصی و مجزا وجود دارد؛ نخست حوزه نقد و دیگری عرفان. در ‏تاریخ ما هم همواره نوعی جدل دیالکتیکی بین این دو حوزه وجود داشته است. مثلاً اگر نگاهی به ‏ادبیاتی که محصول عرفان است. بیندازید، خواهید دید که این ادبیات همیشه به خلق نوعی چشم انداز ‏می پردازد. آن ها همواره به وضع موجود متعرض بودند. از سوی دیگر قدرت مبارزه گسترده با آن وضع ‏هم وجود نداشت، پس قهراً به سمت صوفی گری رانده شدند. اما نکته ای که در این جا مد نظر است؛ ‏این است که عرفان همیشه در تعارض با فقه مصطح قرار داشته است. فقها معمولاً در کنار حاکمیت قرار ‏می گرفتند و به حفظ نظم موجود می اندیشیدند و تلاش می کردند تا از طریق قانون، نظمی را برای ‏ادامه این روند به وجود بیاورند. در حالی که عرفا در نقطه مقابل ایشان قرار داشتند؛ یعنی نسبت به ‏وضع موجود متعرض بودند و سعی در خلق چشم اندازی نو داشتند. چشم اندازی که عارف در آن دوران ‏خلق می کرد، در حوزه ای متافیزیکی طرح می شد؛ "ای عاشقان، ای عاشقان هنگام کوچ است از جهان ‏‏/ در گوش جانم می رسد، طبل رحیل از آسمان". این عرفان به وضع موجود اعتراض دارد، اما چشم ‏انداز خود را طرح می کند که به کار ما نمی آید.‏
نامه: اجازه می دهید پرسش را به ویژگی های عرفانی مجید شریف معطوف کنم؟ عرفانی که ‏نسلی از آدم های معاصر مجید شریف و از جمله خودش طرح می کردند؛ چه بود؟
طهماسبی: اگر این را بپذیریم که فقه مصطح به وضع موجود می اندیشد و عرفان به وضع مطلوب؛ ‏بنابراین یکی از ویژگی های این عرفان، نفی وضع موجود و حرکت به سمت وضع مطلوب بود. برای این ‏کار ویژه، فرد باید بسیاری از علایق و تعلقات خود را از دست بدهد و در واقع، اولین شرط عرفان رها ‏کردن است. برای عبور و حرکت به سمت آینده، باید همه چیز را رها کرد. بگذریم از این که فرد چگونه ‏به این مرحله عرفانی می رسد، اما باید بگویم این مرحله همیشه بعد از مدرسه قرار دارد. یعنی هیچ ‏عارفی قبل از مدرسه عارف نمی شود. البته باید مدرسه را طی کرد و وضع موجود را شناخت. همه ‏عرفای ما از مدرسه به خانقاه رسیده اند، در حالی که فقها همیشه در کنار حکومت بوده اند. مدارس ‏نظامیه بغداد و امثالهم زیر نظر حکومت ها بوده اند و از آن جا فقهایی بیرون آمده اند که باید مناسب با ‏تمایلات حکومت ها نظر می دادند. اما عرفا در واقع عصیان گران مدرسه بودند. حالا شما همین خط را ‏تا زمان حال دنبال کنید. در حال حاضر هم عارفان کسانی هستند که به وضع ایده آل برای جامعه و ‏بشریت می اندیشند. آن ها وقتی می بینند که امروز مناسبات تازه ای شکل گرفته است و نظام ارباب و ‏رعیتی که در گذشته وجود داشت به کلی دگرگون شده است و تنها بیل و کلنگ در دستان روستایی ‏امروزی نیست، بلکه قلم هم در آن دستان جای می گیرد؛ بنابراین دموکراسی را به عنوان یک چشم ‏انداز ایده آل و رهایی بخش برای انسان طرح می کنند. طبعاً کسی که دارای تفکر عرفانی است، امروز ‏قصد چیدن چنین میوه ای را از درخت عرفان دارد.‏
نامه: آقای طهماسبی! به عرفان امروز رسیدیم. عرفانی که بخشی از آن به عبور از وضع ‏موجود می رسد؛ یعنی عرفان ویژه ای که یک فعال اجتماعی با آن درگیر است.‏
طهماسبی: به نکته بسیار جالبی اشاره کردید. اگر به ادبیات گذشته برگردیم، می بینیم زمانی که ‏مغول ها یا عرب ها به ایران حمله کردند، نخبگان عارف ما، دوست داشتن را مطرح کردند. آن ها در ‏مقابل موج وسیعی از خشونت و خونریزی، حافظ، مولانا، بایزید بسطامی و دیگران، عشق، لطافت و ‏دوست داشتن را قرار دادند و با همین عنصر توانستند اصالت خود را حفظ کرده و مهاجمان را در خود ‏هضم کنند. سلطان محمد خدا بنده، یکی از نوادگان چنگیزخان، به جای این که یاسای چنگیز را ‏بخواند، دعای کمیل می خواند. یکی از ویژگی های عمده عرفان مبارز، عشق و مهرورزی است. عرفای ‏ما، اهمیت جان یک مورچه را از ملک سلیمان کم تر نمی دانستند، حالا شما مجسم کنید که اگر این ‏عارف بخواهد وارد مبارزه شود با چه ابزارهایی به میدان خواهد آمد.‏
نامه: تأثیر این عرفان برسیر مبارزه چیست؟‏
طهماسبی: مبارزه مبتنی بر عرفان هرگز به خط مبارزه مسلحانه نخواهد رسید، چرا که در حال حاضر ‏همه مبارزات رهایی بخش از راه اندیشه ها می گذرد. عارف نمی تواند مبارز مسلح باشد. او یک عنصر ‏فرهنگی است، نه نظامی. به نظر من مجید شریف یک مبارز فرهنگی بود.‏
نامه: شاید به همین علت است که این مبارز فرهنگی، در هیچ سازمان سیاسی دوام نمی ‏آورد؛ نظر شما چیست؟
طهماسبی: ببینید! مجید کسی بود که کتاب «پیامبر» جبران خلیل جبران را ترجمه کرده است. از آن ‏پس، دیگر او نمی تواند وارد مبارزه سیاسی شود، چرا که در آن شرایط گاهی مجبور است همه چیز را ‏زیر پابگذارد، در حالی که او همیشه مراقب بود مورچه ای زیر پایش نرود و شاید همین ویژگی مجید ‏بود که باعث شد او نتواند دیگران را تحمل کند.‏
نامه: آقای طهماسبی! شما فرمودید عرفان مجید شریف دیدگاه کلانی را در بر می گرفت؛ ‏یعنی می توانیم این گونه برداشت کنیم که عرفان او تنها معطوف به آزادی، عدالت و ‏دموکراسی برای ایران نیست، بلکه با نگرشی کلان تر به قضیه نگاه می کند. او خود را یک ‏مبارز راه عدالت و آزادی به مفهوم جهانی آن می دانست و هرجا که عدالت و آزادی زیر پا ‏گذاشته می شد، قلبش به درد می آمد. در نوشته هایش به اخلاق سرمایه داری و قرار دادن ‏لیبرالیسم و سرمایه داری در دو روی یک سکه اعتراض داشت. پرسش مشخص این است که ‏مجید شریف ریشه های بی عدالتی سرمایه داری را در کجا می دید؟
طهماسبی: با ترجمه کتاب "تاریخ یک ارتداد" و توجهی که مجید به اسطوره های تورات نشان می ‏داد، مشخص می شود که از نگاه وی سرمایه داری ریشه در نوعی تفکر صهیونیستی دارد. شما می دانید ‏که امروزه در آمریکا به عنوان یک کشور مذهبی، پیوندی بسیار جدی بین یهودیت و مسیحیت وجود ‏دارد که دیگر قابل تفکیک نیست. بزرگ ترین کمپانی های فیلم سازی هالیوود یا مؤسسه بزرگ والت ‏دیسنی که برای کودکان سراسر جهان فرهنگ سازی می کند و نیز سرمایه گذاری های کلان ‏تسلیحاتی، همه صهیونیستی است. لابی های قدرتمندی که در ایالت متحده برای سیاست خارجی ‏برنامه ریزی می کنند صهیونیستی هستند. مجید در سفر و مهاجرتش به غرب، همه این مسایل را از ‏نزدیک دیده و شناخت کاملی نسبت به این وضعیت پیدا کرده بود. من فکر می کنم که ریشه بسیاری ‏از این مسایل را باید در رویکرد صهیونیست ها در قرن اخیر، برای در دست گرفتن سرمایه و شکل دادن ‏به اخلاق سرمایه داری جست و جو کرد. ‏
مجید از اسطوره های کهن تاریخ غافل نبود و معتقد بود جهان امروز، نیازمند نوعی بازخوانی از اسطوره ‏هایی است که صهیونیست ها آن ها را به نفع خودشان چرخانده اند. ما اسطوره های خود را بازخوانی ‏نکرده ایم، در حالی که آن ها این کار را انجام داده اند. کلمه صهیون، بخشی از کتاب مقدس است. من ‏فکر می کنم بدون درگیر شدن با صهیونیسم و سرمایه داری آن ها نمی توانیم به دموکراسی، عدالت و ‏آزادی دست یابیم. حال شما فرض کنید که یک معلم اخلاق در تلویزیون پیوسته موعظه کند و بد و ‏بیراه بگوید، اما کاری به این مسایل نداشته باشد. خوب! اما وقتی قرار است بحث عدالت، آزادی و ‏دموکراسی را جدی پیش ببریم، باید به ریشه ها بپردازیم و به نظر من یکی از دلایلی که نتوانستند ‏مجید را تحمل کنند، درگیری جدی او با بحث سرمایه داری و صهیونیسم بود.‏
نامه: آقای طهماسبی! در دهه های چهل و پنجاه، هر کدام از روشن فکران ایرانی برای رهایی ‏از وضعیت فلاکت بار، ایدئولوژی های گوناگون و سامانه های کلانی را مطرح کردند و در واقع ‏همه به دنبال پیداکردن راهی برای نوعی دگردیسی و فرار از روزمرگی جامعه ایران بودند. ‏مهندس بازرگان به دنبال کشف هویتی مبتنی بر ملیت و مذهب، بحث ایرانی مسلمان را ‏مطرح کرد. دکتر شریعتی، و برخی دیگر صحبت از بازگشت به خویشتن می کردند و به یک ‏معنا به دنبال این بودند تا گفتمان ارزشی و ساختاری را تغییر دهند و به یک سرانجام آرمانی ‏برسند. به نظر می رسد نو اندیشان دینی نیز به این جا رسیده اند که در دوره جدید نگاه ‏خردتری به مسایل داشته باشند. نگاه مجید شریف به این موضوع چگونه بود؟
طهماسبی: به نظر من این یک مسیر طبیعی است که در هر جامعه ای اتفاق می افتد. ابتدا باید نوعی کلان ‏نگری به وجود بیاید و بعد مرحله به مرحله جلو برویم. در تاریخ تمدن ما هم این یک پدیده طبیعی ‏است. در دوره مشروطه 85 درصد از جمعیت روستایی بود و دخالت زیادی در انقلاب نداشتند و کسانی ‏مانند پور داوود و کسروی یا حتی ارانی، کلیاتی را مطرح کردند. اما وقتی این سیر پیش رفت، دیگر آن ‏نگرش کلی کافی نیست و مجبوریم نگاه مان را جزیی تر و خردتر کنیم. در واقع، عنصر زمان در این ‏سیر دخیل است. بحث مجید هم درباره شریعتی همین بود. او معتقد بود شریعتی به کلیات پرداخته ‏است و نباید در این کلیات ماند. این جاست که عبور شکل می گیرد، او کلیت اندیشه شریعتی را هضم ‏کرد و کم کم به عرصه جزئیات وارد شد.‏
نامه: پرسش ما این است که ویژگی این عبور چیست و به کدام بخش از اندیشه شریعتی می ‏پردازد؟ یعنی مجید شریف کدام قسمت از اندیشه های دکتر را زمین گذاشت و کدام بخش را ‏با خود حمل می کرد؟
طهماسبی: من دقیقاً نمی توانم به این سؤال پاسخ دهم، چرا که هیچ اثر مکتوبی از مجید بجز چند ‏گفت و گو با مطبوعات باقی نمانده است. اما برای عبور حتماًٌ لازم است که ادبیات کهن و سنت خود را ‏بشناسیم. شریعتی هم اگر کلیتی را در زمانی خاص مطرح کرد که اتفاقاً متناسب با شرایط هم بود، به ‏خاطر این است که او سنت را می شناخت اما حرفش سنتی نبود. یکی از انتقادات جدی که به اکثر ‏روشن فکران امروز وارد است، این است که سنت را نمی شناسد. مجید هم به روشن فکران معاصرش ‏همین انتقاد را داشت. روشن فکر غربی سعی می کند کهن ترین میراث خود را بازخوانی کند. شما ‏حتی وقتی نیچه را مطالعه می کنید، متوجه می شوید که اندیشه اش نوعی بازخوانی از همان فرهنگ ‏کهن است یا وقتی آثار مارکس را مشاهده می کنید، تمثیل هایی پیدا خواهید کرد که دقیقاً از کتاب ‏مقدس گرفته شده است. اگر در آن جا یک حرکت جدید شکل می گیرد، این حرکت محصول شناخت ‏کامل آن ها از سنت هاست و بعد بحث عبور یا بازخوانی مطرح می شود. ‏
گسستی بزرگ بین اندیشه امروز و سنت دیروز ما پدید آمده است. ما هنوز سنت و مذهب را به درستی ‏نقد نکرده ایم. هنوز در ذهن ما سنت، همان پیرمرد خنزر پنزری است که در بوف کور صادق هدایت ‏آمده است و در واقع او نماد سنت شده است. وقتی سنت این گونه طرح می شود، خوب مسأله بازگشت ‏به خویشتن نیز در واقع باز گشت به همان پیرمرد خنزر پنزری است. در حالی که دکتر شریعتی یا ‏مجید شریف به مسأله بازگشت به خویشتن نگاهی جدی دارند. این بازگشت به معنای بازگشت به ‏خویشتن هزار سال پیش ما نیست! بلکه نوعی بازخوانی خویش است. ادبیات معاصر ما را ببینید! بیش از ‏هشتاد درصد آثار امروز ما متأثر از غرب است. از طرف دیگر کسانی هم که این ادبیات را در ایران ‏ساماندهی می کنند، ریشه های ادبیات غرب را نمی شناسند. خوب، روشن فکر و ادیب ما ریشه های ‏آثار غربی را نمی شناسد، با ریشه های خود هم بیگانه است، پس طبعاً اثر او به هیچ وجه نهادینه ‏نخواهد شد و گرهی از مشکلات جامعه را نمی گشاید. بازگشت به خویشتن در واقع نوعی یافتن ریشه ‏ها و سپس جوانه زدن دوباره است این دقیقاً آن چیزی بود که دکتر شریعتی مطرح کرد و مجید هم به ‏دنبال آن رفت. من فکر می کنم تا زمانی که فرهنگ گذشته خود را نشناسیم و از آن عبور نکنیم، ‏همواره کارهایی سطحی انجام خواهیم داد. به همین دلیل دوباره ممکن است همین فردا، فردی سنت ‏گرا با روکش جدید، شعارهایی را مطرح کند و خلق خدا هم دور او جمع شوند.‏
در دوره مشروطه، جمعیت اندکی این رخداد را شکل دادند که تعاریفی از غرب اقتباس کرده بودند، اما ‏نود درصد جامعه روستایی ایران از مفهوم مشروطه و نظایر آن اطلاعی نداشتند. بنابراین بلافاصله پس از ‏این که مشروطه مستقر شد، حاکمیت مجبور شد از بالا اعمال قدرت کند و اصلاحات را شکل دهد، ‏چون این فرهنگ در ایران نهادینه نشده بود. به همین دلیل هم رضاخان ظهور کرد و بعد از آن روند ‏نوسازی و مدرنیسم در جامعه، از بالا به پایین اعمال شد. حتی پس از انقلاب هم برخی همین اعتقاد را ‏داشتند که اصلاحات باید از بالا صورت گیرد. در این مسیر ما با پدیده مهاجرت از روستا به شهر مواجه ‏هستیم و می دانیم که این پدیده در همه جوامع توسعه یافته صورت گرفته است، ولی در غرب اولاً این ‏حرکت بسیار کند تر از این جا بود، در ثانی، کارگر کشاورز آن جا پس از ورود به شهر به کارگر فنی ‏تبدیل می شد و همین پروسه در تغییر و تبدیل ذهن هم اتفاق می افتاد، ولی در این جا روستایی به ‏شهر مهاجرت می کند، اما در حاشیه گرفتار می شود و فرهنگ حاشیه به وجود می آورد. ‏
دکتر شریعتی خیلی خوب این نکته را درک کرده بود. او می گفت؛ ما متجدد شده ایم اما متمدن نشده ‏ایم. او عجله داشت و می خواست کاری صورت دهد تا مردم عادی نیز سریع تر با این اندیشه ها آشنا ‏شوند. ‏
اکنون کل جامعه باید این مسیر را آغاز کند و به نظرم تحولات بسیار بنیادینی در حال صورت گرفتن ‏است.‏
نامه: آقای طهماسبی! یکی از دغدغه های مجید شریف اتمام پروژه "پیامبری نا تمام" ‏شریعتی بود. در حالی که در دوران شریف، نسبت سنت، مذهب و حاکمیت با شرایط زمان ‏شریعتی کاملاً متفاوت بود. شریعتی و همراهانش می کوشیدند تا شور انقلابی خود را از یک ‏ایدئولوژی مذهبی اخذ. کنند اما در دوران حیات مجید شریف، عصر ایدئولوژی به پایان ‏رسیده بود. شریف در این عصر چگونه می خواست پروژه پیامبری نا تمام را به سرانجام ‏برساند؟
طهماسبی: باید گفت که او مدعی اتمام این قضیه نبود. زمانی شخصی دغدغه ای دارد و برای انجام آن ‏به دنبال راه می گردد، اما ممکن است هنوز طرح یا برنامه ای برای آن نداشته باشد. من فکر می کنم ‏مجید این دغدغه را داشت، اما این که چه طرحی برای این ماجرا در ذهنش بود یا از چه مکانیزم هایی ‏می خواست استفاده کند؛ من نمی دانم!‏
نامه: خود شما در این زمینه چه فکر می کنید؟ به نظر جنابعالی چگونه ممکن است در این ‏شرایط این پروژه را به پایان برد؟‏
طهماسبی: به نظر می رسد باید به چند نکته اساسی توجه کنیم. اول این که روند جهانی شدن امری ‏کاملاً جدی و فراگیر است و دیگر نمی توان آن را انکار کرد. ما باید ملیت را در یک عرصه جهانی جست ‏و جو کنیم. اگر امروز بسیاری از ملی گرایان ما مخاطب ندارند، به خاطر این است که از دردهای تازه ‏حرف نمی زنند.‏
ما زمانی موفق خواهیم شد که تجربه های کهنه را داشته باشیم و دردهای تازه را هم تجربه کنیم. ‏نسل جوان امروز دردهای تازه ای دارد که ما در طرح هایمان به آن توجهی نمی کنیم. قبل از هر چیز ‏این مسایل باید حل شود تا روشن فکران بتوانند چشم اندازهای گسترده تری را برای حرکت روبه جلو ‏داشته باشند. گمان می کنم اگر ما بخواهیم راهی برای رسیدن به ایدئولوژی عرفانی داشته باشیم، باید ‏به همان جا برسیم که ابوسعید می گوید؛ "هرکه در این سرای آمد، نانش دهید و از ایمانش مپرسید!" ‏اما اگر در دوره جهانی شدن نوعی ایدئولوژی را مطرح کنید که دیوارهایش بسیار شخصی و مرزهایش ‏بسیار تنگ و پیچیده باشد و همچنان درگیر این حب و بغض ها بمانیم، راه به جایی نخواهیم برد.‏

نامه: پس شما می فرمایید که به پایان رساندن این پروژه در عصر جهانی شدن، به معنای ‏ارایه طرحی تنها برای جامعه ایرانی و جدای از مشکلات جامعه جهانی نیست؟ ‏
طهماسبی: دقیقاً! این همان طرحی است که باید روی آن کار کنیم و به نوعی، تلاش برای تداوم راه ‏آن پیامبری نا تمام.‏
نامه: به گفته مجید شریف؛ شریعتی تلاش می کرد بر خلاف بسیاری که می خواستند دین و ‏مفاهیم دینی را آسمانی و دست نیافتنی جلوه دهند، او سعی می کرد که این مفاهیم را ‏زمینی و قابل دسترسی کند. این سیر را در پروژه دکتر شریعتی و مجید شریف چگونه ‏ارزیابی می کنید؟
طهماسبی: شاید یکی از مهم ترین وجه این اندیشه همین زمینی کردن امور قدسی است. شریعتی راه ‏را آغاز کرد و ما هنوز در ابتدای مسیر هستیم. من به این نتیجه رسیده ام که هرچه خدا دورتر و دست ‏نیافتنی تر باشد؛ این زمین هم پلیدتر و کثیف تر خواهد شد. این دو مفهوم کاملاً با هم مرتبط هستند. ‏وقتی مفاهیم قدسی بدون مصادیق عینی مطرح شدند، محصولی جز هذیان و توهم به دنبال نخواهند ‏شد. من شخصاً فکر می کنم که خدا در ارتباط میان آدمیان تجلی می کند. اگر امروز در رابطه هایمان ‏اصلاً خدایی نمی بینیم، به خاطر این است که او را تنها در آسمان ها محصور کرده ایم و اگر من اصرار ‏دارم که خدا و مذهب باید زمینی شوند، به این علت است که ما نیازمندیم تا زمین خود را مقدس کنیم ‏و گرنه آسمان مقدس دردی از ما دوا نمی کند و تنها برای کروبیان مفید است. خداوند که نیازی به مهر ‏ورزی من و شما ندارد. اگر ما یکدیگر را دوست داشته باشیم و عشق را نثار هم کنیم، آن وقت است که ‏انسان ها برایمان معنا پیدا می کنند و خدا هم حضوری مستمر در بین ما خواهد داشت.

تفاوت بنیادی زبان شریعت و طریقت، شاهرخ مسكوب

http://www.paarsi.com/article_view.asp?ID=70

میان نثر علما و عرفا تفاوتی ماهوی و بنیادی وجود دارد، نه در دوره انحطاط، بلکه در دوره شکفتگی اندیشه و بیان، زبان حال این دو نثر یکی نیست. موضوع شریعت مسایل اولیه و تکالیف روزانه زندگیست. وقتی‌که شریعت به عبادات می‌پردازد و مثلاً از نماز صحبت می‌کند، توجهش به شرایط، قواعد و ضوابط به‌جاآوردن تکلیف است، نه حضور قلب و حال روحانی نمازگزار و ارتباطش با مبدأ؛ یا مثلاً در حج، صحبت بر سر مناسک و جنبه عملی امر است در آداب احرام و سعی صفا و مروه و غیره و غیره، نه در معنای باطنی و علوی این زیارت.
توجه شریعت معطوف به دستوراتی است که شرط عمل به احکام اسلامی و جنبه‌های روزانه اعمال و تکالیف دینی است. هرچه موضوع صحبت شریعت، «زمینی» است، موضوع سخن طریقت «هوایی» است و اوج می‌گیرد. چون طریقت از همان‌جایی شروع می‌شود که آدم خاکی میل به جایی و حالی دیگر می‌کند. موضوع طریقت، سیر و سلوک انسان است، مسافرت باطنی که از قرارگاه خود به راه می‌افتد و به طرف منزلهای ناشناخته فراتر، آن‌طرف مرزهای دم دست و معین می‌رود. تجربه عرفانی تجربه‌ای نفسانی، متعالی و دگرگون‌کننده است. زبان عرفان، بیان دشوار این تجربه، بیان این حال است. عرفان از امری، حالی، چیزی پیوسته گذرنده و در سیر و سلوک، از تجربه‌ای درونی که در جای خود نمی‌ایستد، صحبت می‌کند. پس زبان محکوم به پرواز است، به گذشتن و فراگذشتن دائمی.
صحبت از نماز و شریعت شد. بد نیست یادی از نماز عارفی شیفته و بی‌خویش، از سوخته عشق، بکنیم که جانش را بر سر حرفش گذاشت. حرف او درباره نماز اینست که نماز به عادت عبادت نیست؛ چون که:
«راه مردان که اصنام عادت را پاره پاره کردند دیگر است و راه مخنثان و نامردان و مدعیان که صنم عادت را معبود خود کردند دیگر... اگر بر راه پدران بودن واجب بودی و راست بودی، ابراهیم خلیل به راه آذر بودی... چه پنداری، راه نماز کاری آسان است: نماز قیامتی به عادت و رکوعی به عادت و سجودی به عادت؟ هرگز.
از علامات محبت کثرت محبوب است و نماز ذکر محبوب است.»
عین القضات در بیست و شش نامه به شرح ارکان نماز می‌پردازد، ولی در این ارکان صحبتی از قواعد و احکام شرعی محض نیست. گوینده از مهجوری ابلیس، علم، صفات الاهی، حدوث و قدم، ایمان، معرفت خدا، دوستی و دشمنی او و چیزهای دیگر «آنچه می‌خواهد دل تنگش» می‌گوید.
در شریعت موضوع زبان مشخص است، با قواعد و ضوابطی مقرر. موضوعی با این وضوح و صراحت خصوصیات خود را بر زبانش هم تحمیل می‌کند. وقتی از علم تجربی صحبت می‌شود، ناچار باید به زبان همان علم و بی‌هیچ شاخ و برگی حرف زد؛ شریعت هم همین‌جور است، مرزهای زبانش را معین می‌کند و زبان، موضوع را احاطه می‌کند (چون که هر دو هم‌مرز می‌شوند.)
اما در طریقت، موضوع امری واقع در عالم خارج، پدیده‌ای بیرونی نیست، تجربه‌ای نفسانی و گذراست. در اینجا موضوع کلام دائم زبان را به دنبال خود می‌کشد، مجالش نمی‌دهد که یک‌جا بماند، این زبان ناچار متعالی است و مرزهایش را پشت سر می‌گذارد. به علت همین حرکت پیاپی فکر و کلام، سخن عارفان گاه پیچیده، خلاف عادت و منطق معمول، خلاف نما (paradox) و یا، بنا بر اصطلاح خودشان، شطح است. ببینید عارف بزرگ قرن ششم هجری، روزبهان بقلی شیرازی، درباره شطح چه می‌گوید:
«شطح حرکت است و آن خانه را که در آن آرد خرد کنند، مشطاح گویند از بسیاری حرکت که درو باشد. پس در سخن صوفیان شطح مأخوذ است از حرکات اسرار دلشان... چون بینند نظایرات و مضمرات غیب و اسرار عظمت، بی‌اختیار مستی در ایشان درآید، جان به جنبش آید، سر به جوشش درآید، زبان به گفتن درآید...»
«شرح شطحیات» که بیشتر وقف گشودن رمز و راز شطحیات «سلطان عارفان بایزید و شاه مرغان عشق حسین بن منصور حلاج» شده، شاید در نثر فارسی نمونه بارز تحرک و پویندگی زبان عرفان کلاسیک ما باشد. زبانی که گاه با مشقت می‌کوشد تا با حرکت تند و شتاب‌زده فکر و حال همراهی کند، زبان در خود دونده و از خودگذرنده، زبان سالک عرفان. در شعر شاید نمونه‌ای بهتر از «دیوان کبیر» نداشته باشیم.
از اینها گذشته، در سخن عارفان، به محض اینکه نویسنده یا سراینده خواست حالی گذرنده و ناپایدار را بیان کند، آن را در کلام پایدار کرده است. امری سیال، بدل به وضعی ثابت می‌شود و در نتیجه به گونه‌ای دیگر جلوه می‌کند، به صورتی دیگر درمی‌آید و چیزی دیگر می‌شود. شاید برای همین است که اهل طریقت دایم از نارسایی زبان شکوه دارند و سینه‌ای شرحه‌شرحه می‌خواهند تا نشانی از حال و هوای جانشان بدهند. اساساً عرفان امر راز و سر است. شناخت عرفانی و وصول به حق، اگر آیین و آدابی معین دارد، باید به دل عارف برات شود. با تحصیل علم به دست نمی‌آید، کار کشف و دیدار است. عارف شاهد رازی است که نه فقط دیگران از آن خبر ندارند، بلکه گفتنی هم نیست؛ در تنگنای کلام نمی‌گنجد.
پیداست که وقتی چنین دریافتی از حقیقت، یا بهتر است گفته شود از حق، داشته باشیم، حرف زدن درباره آن چقدر دشوار است. چون «پیش‌فرض» چنین دریافتی این است که جایگاه و مأوای حق بیرون از عالم زبان است.
در عوض، زبان شریعت برای بیان مقصود با مشکلی روبه‌رو نیست و برای همین احتیاجی به استعاره و کنایه و تصویر و نماد (سمبل) و وسایل و ابزارهای صوری دیگر ندارد؛ مخزن لغتهایش را دم دست دارد. کافی است که هر کدام را به معنای واقعیش به کار برد و مقصودش را برساند.
زبان طریقت برعکس، به همان علتها که گفتیم، باید تمام این وسایل را به کار گیرد و وارد بعدها و ساحتهای دیگری از زبان بشود تا نشانی از حالی وصف‌نشدنی بدهد. زبان عرفان ناچار تصویری و نمادی است. چون صحبت ما بر سر نثر است، نگاهی به عطار، سهروردی و عین‌القضات و نسفی نشان می‌دهد که عشق، وحدت، ساقی، باده، جام، یار، روی، آیینه، مستی، جنون، سیمرغ، عالم غربت، عالم مثال، اشراق، شهود، تجلی... و بسیار مفهومها و کلمه‌های دیگر، که هر آشنای به ادب فارسی می‌شناسد، چه نقش عمیق، پیچیده و چندجانبه‌ای در بیان مقصود اهل طریقت دارند؛ اینها فقط اصطلاحات مجازی، سمبل و ایماژ نیستند و مسأله فقط در حد سبک و شیوه بیان باقی نمی‌ماند.
عرفان (در دوره اعتلای خود) زبان دیگری به وجود آورد؛ زبانی متعالی و مثالی، باز و سیال، که جواب‌گوی جهان‌بینی مرز ناپیدایش بود. در برابر زبان بی‌پیرایه و متعارف علما، زبان عرفا در هوای پرواز، در «طریق» دور و بلند حق بود.
اینها– عارف و عالم– به دو سبک و شیوه حرف نمی‌زدند، بلکه در دو مقام و دو ساحت بعید زبان فارسی حرف می‌زدند، در مقام حال و در مقام قال. به قول عین‌القضات در نامه‌ها:
«ما را جز از این زبان زبانی دگر است
جز دوزخ و فردوس مکانی دگر است»
طبیعت عرفان با حس ملی سازگار نیست. چون اصول و عقاید و سیر و سلوک عرفانی امری متعالی و در رابطه آدم با عالم بالاست. عرفان پدیده‌ای «فرهنگی- اجتماعی» است، ولی راه رستگاری، شیوه‌ای که در عمل پیشنهاد می‌کند، غیراجتماعی و در نهایت شخصی و نفسانی است؛ در نتیجه عرفان، به امر اجتماعی یا تاریخی، و از جمله به امر ملی، کاری ندارد. عرفای ما به زبان فارسی روی آوردند؛ نه برای اینکه زبان ملی بود، بلکه برای اینکه زبان مادری بود؛ در حقیقت به آن روی نیاوردند، در آن بودند و در آن هستی می‌یافتند. پیوند آنها با زبان فارسی فقط انگیزه یا طبیعت «اجتماعی- سیاسی» و ملی نداشت؛ در درجه اول پیوندی وجودی (existential) بود. آنها، هم در زمینه معرفت و وصول به حق (امر معنوی) و هم در رفتار اجتماعی (امر ملی) در مقابل علمای دین، خلافت بغداد و دستگاه حکومت قرار داشتند، در زمینه زبان هم با آنها همدل و هم‌زبان نبودند.
از طرف دیگر، فرهنگ عرفان با فرهنگ شریعت و حکومت تفاوت داشت. امر دین در دست علما و امر دنیا در دست دیوانیان بود. اهل دیوان با صورت دنیوی (نه الهی و قدسی) فرهنگ سر و کار داشتند، هم در نظم و نثر، هم در شاهنامه‌ها و تاریخها و هم در «کلیله» و «گلستان» و غیره... فرهنگ عرفانی نه به این معنا دنیوی است و نه به معنایی که در فقه و کلام و حدیث و اصول و تفسیر و... می بینیم دینی است. نمی‌توان گفت فرهنگ عرفانی را چه‌جور می‌شود تعریف کرد. به هر حال، تعریف هر چه باشد، قدر مسلم اینست که فرهنگ عرفانی (در دوره اعتلا، نه انحطاط) گاه در کنار و معمولاً رویاروی دستگاه دین و دولت قرار داشت و از خلافت بغداد، که هر دو را در خود جمع داشت، و از نمایندگان رسمی دین و دولت روگردان بود. به این ترتیب، عرفان– غیرمستقیم و ناخودآگاه– در جایگاهی ایرانی، ملی و «درون‌مرزی» مأوا گرفت و عملاً در سیر تاریخ ما به صورت پناهگاه روح ایرانی درآمد.
از موضوع دور افتادیم، اما می‌خواستیم بگوییم که اگر درباره زبان عرفا از راه دیگری به مسأله رو آوردیم، به اقتضای طبیعت مطلب بود.

- به نقل از «هویت ایرانی و زبان فارسی»، شاهرخ مسکوب. باغ آینه، تهران 1373.

تجربه‌ی دینی

http://manaviat.blogfa.com/post-38.aspx

نسخه‌ی PDF

 

نقدونظر در شماره‌ی 23و24 خود، در قسمت اقتراح به طرح پرسش‌هایی درباره‌ی تجربه‌ی دینی پرداخته‌است. این پرسش‌ها در نظرخواهی از دانشوران: مصطفا ملکیان و محمد لگنهاوسن، مطرح‌گردیده‌است. آنچه در ذیل می‌آید، پاسخ‌های مصطفا ملکیان در این اقتراح است. ملکیان مفهوم اصطلاح "تجربه‌‌ی دینی" را به سه معنا (شناخت حضوری خدا، پدیده‌های روانی-معنوی و دخالت خدا در حوادث خارق‌عادت) تفکیک‌می‌کند و ربط‌ و نسبت آن‌ را با دین تاریخی، دین شخصی و ایمان بر‌رسی‌می‌کند. ملکیان "عِلم‌زدگی" را بزرگ ترین مانع وقوع تجربه‌ی دینی می‌داند. از نظر او حجیت معرفت‌شناختیِ تجربه‌ی دینی، بر نظرگاهی که در باب مسئله‌ی توجیه معرفتی داریم، توقف تام دارد. «اگرچه، روی‌هم‌رفته، می‌توان‌گفت كه نظرگاه‌های بیرونی‌گروانه(externalist)، كه وثاقت‌گروی معروف‌ترین آن‌هاست، استعداد بیش‌تری دارند برای این‌كه تجارب دینی را دارای اعتبار و حجّیت بدانند، و حال آن‌كه آمادگی نظرگاه‌های درونی‌گروانه(internalist)، كه مبناگروی و پیوستگی‌گروی از مشهورترین آن‌هایند، در این جهت كم‌تر است.» او بر مبنای نظر روان‌شناسانِ دین، خلاصه‌ی همه‌ی آثار و پی‌آمدهای تجربه‌ی دینی را،  "نوعی رضایت باطن بسیارژرف" که در شخصِ صاحب‌تجربه پدیدمی‌آیَد، می‌داند.

 

 

1) نقدونظر: مراد شما از تجربه‌ی دینی، چه نوع پدیده‌ای است؟ پدیده‌ی مذكور از چه نظر تجربی است و از چه حیث، دینی؟ ربط و نسبت این پدیده با تجربه‌ی عرفانی چیست؟

 

ملكیان: تجربه‌ی دینی اصطلاحی است كه، در حوزه‌های الاهیات، فلسفه‌ی دین، روان‌شناسی دین، و پدیدارشناسی دین، در مورد لااقل سه(نوع) پدیده به‌كارمی‌رود:

(نوع) اوّل، نوعی شناخت غیراستنتاجی و بی‌واسطه، شبیه به شناخت حسّی، از خدا یا امر مفارق و متعالی (the Transcendent) یا امر مطلق (the Absolute) یا امر مینوی(the Numinous). این نوع شناخت حاصل استدلال یا استنتاج و خلاصه، شناختی غائبانه از خدا نیست، بلكه شناختی حضوری و شهودی است.

(نوع) دوم پدیده‌هایی روان‌شناختی و معنوی است، كه بر اثر خودكاوی بر آدمی مكشوف می‌شوند و مؤمنان و متدینان آن‌ها را معلول شناخت و گرایش ذاتی و فطری انسان‌ها، نسبت به خدا، تلقّی‌می‌كنند. از نظر مؤمنان و متدینان، كشمكش‌ها، آرزوها و امیدها و آرمان‌ها، و شهودهای روحانی و معنوی آدمیان، و احساس تعلّق و وابستگی‌ای كه آدمیان به امری نادیدنی و غیبی دارند، همه، تبیین‌ناپذیر و ایضاح‌ناشدنی‌اند، مگر این‌كه فرض و قبول كنیم كه، به گفته رودولف اویكن(Rudolf Eucken)، فیلسوف آلمانی (1846ـ1926)، «در درون ما، قدرت فوق انسانی‌ای دست اندركار است كه ما را از حدود و ثغور تنگ و باریك وجود و حیات خصوصی و فردی‌مان می‌رهاند و برمی‌كشد؛ در ما جان تازه می‌دمد، و مناسبات‌مان را با هم‌نوعان‌مان دگرگون می كند.» در واقع، ادّعا این است كه این پدیده‌های روان‌شناختی و معنوی، فقط با فرض و قبول یك موجودِ فوقِ انسانی، كه از او به نام‌های گونه‌گون، و از جمله «خدا»، تعبیر می‌شود، قابل‌تبیین‌اند و رمز تسمیه‌ی این نوع پدیده‌ها به «تجارب دینی» نیز همین است.

(نوع) سوم دیدن دست خدا و، به تعبیر دیگر، مشاهده‌ی دخالت مستقیم و بی‌واسطه‌ی خدا در حوادث خارقِ عادت و شگفت‌انگیز؛ مثل معجزات، كشف‌وكراماتِ اولیاءاللّه، و استجابتِ دعا، است. به این معنا، كسی كه ناپدیدشدن ناگهانی یك غدّه‌ی سرطانی را در بدن فرزند خود می‌بیند، گویی شاهد و ناظر دخالت خدایی است كه شفای فرزندش را، به دعا، از او خواسته‌است.

این سه (نوع) پدیده از این حیث «تجربه» نامیده‌می‌شود، كه در هر سه‌ی آن‌ها شناخت مستقیم و مشاهدتی‌ای در كار است؛ نهایت این‌كه این شناخت مستقیم گاهی به خودِ خدا تعلّق می‌گیرد (در نوع اوّل)، گاهی به پدیده‌هایی روانی و روحانی (در نوع دوم)، و گاهی به دخالت بی‌واسطه‌ی خدا در پاره‌ای از حوادث (در نوع سوم). و امّا «دینی» نامیده شدن‌ِشان بدین سبب است كه، علی‌الادّعا، مؤیدِ بعضی از گزاره‌هایی‌اند كه در متونِ مقدّسِ ادیانِ مختلف آمده‌اند.

و امّا ربط و نسبت تجربه‌ی دینی با تجربه‌ی عرفانی. شك نیست كه تجارب دینی نوع دوم و سوم با تجربه‌ی عرفانی تغایر دارند، بدین معنا كه كسی این دو نوع تجربه‌ی دینی را تجربه‌ی عرفانی نخوانده‌است؛ امّا در باب ربط‌ونسبت تجربه‌ی دینی نوع اوّل با تجربه‌ی عرفانی سخنان فراوان گفته‌شده‌است و اختلاف‌نظرهای فراوانی در كار است، و این اختلاف نظرها بیش‌تر ناشی از اشتراك لفظی اصطلاحِ «تجربه‌ی عرفانی» است. بدون این‌كه به شمارش و فهرست معانی گونه‌گون اصطلاح «تجربه‌ی عرفانی» بپردازیم و ربط‌ونسبت مفاهیم و مصادیق عدیده‌ی تجربه‌ی عرفانی را با مفهوم و مصداق تجربه‌ی دینی نوع اوّل بررسی‌كنیم، می‌توانیم گفت كه، در پاره‌ای از تجارب، شخص صاحب‌تجربه احساس‌می‌كند، كه خدای یگانه‌یِ موردِ اعتقادِ بیش‌ترِ ادیان و مذاهب (علی‌الخصوص ادیان غربی یا ابراهیمی) را تجربه‌كرده‌است و آن خدا غیرِ خودِ او بوده‌است؛ و در پاره‌ای دیگر از تجارب، احساس صاحب‌تجربه این است كه یگانگی همه‌ی چیزها و فقدان هرگونه غیریت و تمایز واقعی را تجربه‌كرده‌است و حتّا میان خود و حقّ تغایری ندیده‌است. تجارب نوع دوم را همگان «تجارب عرفانی» نام‌می‌دهند. امّا تجارب نوع اوّل را بعضی «تجارب دینی» می‌نامند، و بعضی دیگر «تجارب عرفانی». به عبارت دیگر، بعضی از محقّقان تجربه‌ی چیز یگانه، یعنی خدا، را «تجربه دینی» می‌نامند و تجربه‌ی یگانگی چیزها را »تجربه‌ی‌ عرفانی»، و بعضی دیگر هر دو تجربه را «تجربه عرفانی» می‌خوانند. و در این میان، كسانی نیز هستند كه اصطلاح «تجربه‌ی دینی» را به معنایی عامّ‌تر می‌گیرند، كه شامل تجربه‌ی عرفانی نیز می‌شود. ماحصل این‌كه، به هرحال، تجارب كثرت‌بینانه و ثنوی با تجارب وحدت‌بینانه و وحدتِ وجودی فرق‌دارند، چه دسته‌ی اوّل را «دینی» و دسته‌ی دوم را «عرفانی» بنامیم، چه هردو دسته را «عرفانی» یا (دینی) بخوانیم.

 

 2)نقدونظر: تجربه‌ی دینی، با دینِ نهادینه و تاریخی چه ارتباطی دارد؟

 

ملكیان: شك نیست، كه هر دینِ نهادینه و تاریخی‌ای با تجربه یا تجارب دینی یك شخص، كه بنیان‌گذار آن دین محسوب می‌شود، پدیدمی‌آید. بدین اعتبار، تجربه‌ی دینی را می‌توان خاستگاه دین نهادینه و تاریخی تلقّی‌كرد.

 

3)نقدونظر: تجربه‌ی دینی با دین شخصی چه ارتباطی دارد؟ مبدأ آن است؟ یا مقصد آن؟ یا هردو؟ یا هیچ‌كدام؟

 

ملكیان: اگر «دین شخصی» را به معنای صِرْفِ انتساب به یك دینِ خاصّ، كه امری تاریخی، عارضی، و غیراختیاری و ناارادی است، نگیریم، بلكه به معنای التزام آگاهانه و خودخواسته به احكام و تعالیم یك دین خاصّ، در دو ساحتِ عمل و نظر، بگیریم، می‌توانیم‌گفت، كه تجربه‌یِ دینی نوعِ اوّل (از سه نوعی كه در جواب سؤال اوّل گفتم.) می‌تواند مقصد دین شخصی باشد. توجّه‌داشته‌باشید كه گفتم: «می‌تواند»، نه «باید»؛ یعنی ضرورتی در كار نیست، بلكه صِرفاً امكان دارد، كه تجربه‌ی دینی مقصد دینِ شخصی باشد. «مقصد» را نیز به هردو معنای متصوّرش به‌كارمی‌برم، یعنی هم به معنای «هدف» و هم به معنای «نتیجه»؛ و پیداست كه این دو با یك‌دیگر فرق‌دارند. هدف چیزی است كه عامل، از انجام دادنِ عملِ خاصّ، وصول به آن چیز را می‌خواهد و طلب‌می‌كند، یا امید و توقّع‌دارد، خواه در واقع هم به آن چیز برسد و خواه نرسد. نتیجه، چیزی است كه عامل پس از انجام دادنِ عملِ خاصّ و بر اثر آن عمل به آن چیز می‌رسد، خواه آن را خواسته و طلب‌كرده‌باشد، یا امید و توقّع رسیدن به آن را داشته‌باشد و خواه نه. به عبارت دیگر، هدف چیز مطلوبی است كه پیش از دست یازیدن به عمل اراده‌شده‌است، خواه پس از عمل حاصل آید و خواه نیاید؛ و نتیجه چیز حاصلی است كه پس از انجام یافتن عمل عائدمی‌شود، خواه پیش از عمل اراده‌شده‌باشد و خواه نشده‌باشد (و موفقیت در یك عمل چیزی نیست، جز انطباق هدف بر نتیجه). با این توضیحات، مقصودم روشن‌تر می‌شود: می‌خواستم بگویم كه ممكن است هدف یك شخص، از التزام نظری و عملی به یك دین خاصّ، حصولِ تجربه‌ی دینی (نوع اوّل) باشد و ممكن هم هست كه نتیجه‌ی التزام نظری و عملی به یك دین خاصّ، حصول تجربه‌ی دینی (نوع اوّل) برای شخص باشد، و در هیچ‌یك از دو حال ضرورتی در كار نیست. امكان این‌كه تجربه‌ی دینی نوع اوّل، مبدأ دین شخصی هم باشد، منتفی نیست؛ كمااین‌كه چه بسا بتوان لااقل در باب بعضی از بنیان‌گذاران ادیان و مذاهب چنین ادّعایی داشت.

تجارب دینی نوع دوم و سوم نیز می‌توانند مبدأ دین شخصی باشند. و امّا درباره‌ی مقصد بودن‌شان، باید گفت: تجربه‌ی دینی نوع دوم، می‌تواند نتیجه‌ی دین شخصی باشد، امّا نمی‌تواند هدف آن باشد؛ و تجربه‌ی دینی نوع سوم، می‌تواند هم نتیجه‌ی دین شخصی باشد و هم هدف آن.

 

 

4)نقدونظر: ربط و نسبت تجربه‌ی دینی را با ایمان چگونه تحلیل می‌كنید؟

 

ملكیان: جواب این سؤال بستگی تمام دارد، به این‌كه از «ایمان» چه اراده‌می‌كنید. حقیقت این است كه لفظ «ایمان» و مترادف‌های گوناگون آن در زبان‌های مختلف و نیز الفاظ قریب‌المعنی با آن در سنّت‌های دینی متفاوت، از جمله اسلام، مسیحیت، ادیان رومی، ادیان یونانی، آیین بودا، و آیین هندو، بر معانی و مفاهیم بسیار متفاوتی دلالت دارند، و حتّی در قلمرو یك سنّت دینی نیز تلقّی‌های متفاوتی از پدیده‌ی ایمان وجوددارند و نیز، به همین سبب، در باب متعلَّقِ ایمان هم دیدگاه‌های مختلف اتّخاذشده‌اند: بعضی متعلَّق ایمان را گزاره‌ها و قضایا می‌دانند، بعضی انسان‌ها، بعضی موجودات غیرانسانی، و بعضی آرمان‌ها. پرسشی را كه ناظر به این انبوهه‌ی معانی و مفاهیم و طرز تلقّی‌ها می‌تواندبود چگونه می‌توان به سرعت و سهولت پاسخ‌گفت؟ با این‌همه، اشاره‌ای بسیاركلّی و اجمالی به پاره‌ای نكات بی‌مناسبت و نابه‌جا نخواهدبود.

می‌توانیم اگر «ایمان» را به معنای تصدیق (قلبی) به بعضی از عقاید جزمی و/یا قبول این عقاید بگیریم (كمااینكه در الاهیات و كلام اسلامی دیدگاه رایج‌تر همین است) و كاری به این نداشته‌باشیم كه منشاء این تصدیق و/یا قبول چیست. دراین‌صورت، هم ایمان مبتنی بر تعبّد به یك شخص (مثلاً تعبّد به بنیان‌گذار دین‌ومذهب) می‌توانیم داشت (الإیمان فی التّقلید)، هم ایمان مبتنی بر علم، یعنی مبتنی بر باور صادقی كه صدقش اثبات‌شده‌است، (الإیمان فی العلم) و هم ایمان مبتنی بر شهود و رؤیتِ باطنی یا كشف‌وشهودِ عرفانی (الإیمان فی العَیان). اگر «ایمان» را به این معنای وسیع و عامّ بگیریم، می‌توان‌گفت كه هرسه نوع تجربه‌ی دینی می‌توانند منشأ ایمان شوند؛ یعنی شخصی كه صاحب هریك از سه نوع تجربه‌ی دینی مذكور است ممكن است، با گذری كه می‌تواند، به حسب مورد، گذری منطقی یا صِرفاً روان‌شناختی باشد، به تصدیق و/یا قبول بعضی از عقاید دینی برسد؛ و در این صورت، تجربه‌ی دینی علّتِ تصدیق و/یا قبول پاره‌ای از عقاید دینی شده‌است؛ هرچند، به‌هرحال، تجربه‌ی دینی چیزی است، و ایمان چیزی دیگر.

امّا اگر «ایمان» را به معنای اعتقادی كه فراتر از شواهد موجود است بگیریم، یعنی به معنای اعتقادی كه، اعمّ از این‌كه فی الواقع صادق باشد یا نباشد، دلیلی بر صدقش اقامه نشده است، در این صورت، می‌توان‌گفت كه لااقلّ تجربه‌ی دینی نوع اوّل، برای خودِ شخصی كه صاحب این تجربه است، ایمان را تبدیل به علم، یعنی باور صادق مستدلّ، می‌كند. به بیان ساده‌تر، اگر كسی كه به خدا ایمان دارد صاحب تجربه‌ی دینی‌ای از نوع اوّل شود، در این صورت، ایمان‌اش به خدا به علم به خدا تبدیل‌می‌شود، یعنی از لحاظ معرفت‌شناختی به رتبه‌ای بالاتر نائل‌می‌آید؛ زیرا، از این پس، اعتقادش به وجود خدا اعتقادی فراتر از شواهد موجود نیست، بلكه اعتقادی درخورِ شواهد موجود است. (البتّه، در میان فیلسوفان دین، هستند كسانی كه این مطلب را انكار دارند، چراكه حجّیت معرفت‌شناختی تجربه‌ی خدا را منكرنـد یا حتّی، ماننـد مایلـز (T.R. Miles) در كتاب Religious Experience، اصلاً قبول ندارند كه تعبیر «تجربه‌ی خدا» معنای محصّلی داشته‌باشد.) از این لحاظ، تجربه‌ی دینی چیزی است غیر از ایمان كه، اگر حاصل‌آید، ایمان را به علم، كه شأن معرفت‌شناختی والاتری دارد، ارتقاء‌می‌دهد.

و اگر ایمان را از سنخ اعتماد و توكّل تلقّی‌كنیم، یعنی آن را بیش‌تر امری ارادی بدانیم، تا امری معرفتی و، به‌عبارت‌دیگر، آن را تصدیق یك حقیقت نینگاریم، بلكه تسلیم به یك حقیقتِ تصدیق‌شده، بپنداریم، دراین‌صورت، می‌توان‌گفت كه انواع تجاربِ دینی می‌توانند علّتِ حصولِ ایمان باشند.

 

5)نقدونظر: به نظر شما، چه عواملی وقوع تجربه‌ی دینی را تسهیل می‌كنند و چه عواملی مانع وقوع آن می‌شوند؟

 

ملكیان: پاسخ این پرسش را باید از روان‌شناسان دین بخواهید. امّا حقیقت این است كه روان‌شناسی دین نیز هنوز نتوانسته‌است، عوامل وقوع یا عدم وقوع تجارب دینی نوع اوّل را به نحو قطعی معین‌ومشخّص كند. البتّه، از بعضی از عواملی كه احتمالاً تسهیل‌كننده‌ی تجربه‌ی دینی‌اند نام‌می‌برد و به آثاری كه پاره‌ای از اعمال خاصّ در باب تجربه‌ی دینی دارند، اشاره‌می‌كند؛ امّا، درعین‌حال، معترف است، كه تجربه‌ی دینی نوع اوّل هنوز تسلیم تحقیقات و مطالعات علمی و تجربی نشده‌است. بااین‌همه، شاید بتوان‌گفت كه پاره‌ای از سنخ‌های روانی، مَنِشی، و شخصیتی نسبت به سایر سنخ‌ها، استعداد ذاتی و جِبِلّی بیش‌تری برای حصول تجربه‌ی دینی دارند؛ مثلاً كسانی كه متعلّق به سنخ روانی (كنش‌پذیر ـ درون‌گرا)یند بیش از سه سنخ دیگر، یعنی كنش‌پذیر ـ برون‌گرا، كنش‌گر ـ درون‌گرا، و كنش‌گر ـ برون‌گرا، مستعدّ تجارب دینی‌اند، و اینان تقریباً همان كسانی‌اند كه، در سنخ‌شناسی آیینِ هندو، مناسب و درخورِ راجَه یوگا (raja yoga) تشخیص‌داده‌شده‌اند. این‌گونه كسان، البتّه، باید طریقه‌های عملی خاصّی را نیز درپیش‌بگیرند، كه راهبان مسیحی به مجموع آن‌ها، راه «یادآوری» می‌گویند و ادیان شرقی آن‌ها را به نام‌هایی از قبیل «توجّه»، «یادآوری»، و (یك‌سویگی) می‌خوانند. یكی از این طریقه‌ها این است، كه سعی‌كنند كه آگاهی‌شان نسبت به ارتباط خودشان با خدا یا آگاهی‌شان از وظیفه‌ای كه در ارتباط با خدا دارند، دائماً محفوظ‌بماند. برای این كار، می‌توان از ذكر یا ورد یا دعایی كوتاه استفاده‌كرد و می‌توان به گروهی از اشخاص كه همین همّ و غمّ را دارند پیوست تا از تأیید و ترغیب آنان بهره‌مند شد. طریقه‌ی دیگر این است كه هرچه بیش‌تر از آگاهی‌ای (ناب) برخوردار شوند، یعنی ذهن را آرام و (بی‌محتوا و خالی از هر صورت) نگه‌دارند. و طریقه‌ی سوم این است كه آگاهی‌ای كامل از همه‌ی رویدادهای درونی و بیرونی و اَنْفُسی و آفاقی جاری به‌دست‌آورند. با همه‌ی این اوصاف، شاید بتوان‌گفت كه آن سنخ روانی و این طریقه‌های عملی، اگر باشند، چیزی جز شرط لازمِ حصولِ تجاربِ دینی نیستند، و هیچ‌گاه برای حصول این تجارب كفایت‌نمی‌كنند.

و امّا بزرگ‌ترین مانع وقوع تجربه‌ی دینی، به گمان من، عاملی عقیدتی و معرفتی است، و آن علم‌زدگی (Scientism)، یعنی اعتقاد به جهان‌بینی‌ای است، كه به ناحقّ، و با گذری روان‌شناختی، و نه منطقی، از علوم تجربی جدید به‌دست‌آمده‌است. علم‌زدگی، با تشكیكی كه در امكانِ حصولِ تجربه‌ی دینی و نیز در اعتبار و حجّیت معرفت‌شناختی آن می‌كند، تقریباً همه‌ی زمینه‌های معرفتی، عاطفی، و ارادی لازم، برای جدّوجهد در طریق نیل به این نوع تجربه را، در آدمی، نابودمی‌كند.

 

6)نقدونظر: آیا می‌پذیرید كه انسان متجدد (Modern) نسبت به انسان سنتی تجارب دینی كم‌تری دارد؟ به چه دلیل؟

 

ملكیان: بلی، قبول دارم كه انسان متجدّد، در قیاس با انسان سنّتی و پیشا متجدّد، تجارب دینی كم‌تری دارد؛ و علّت‌اش هم، به‌گمان‌من، همان علم‌زدگی‌ای است كه در پاسخِ پرسشِ قبلی بدان اشارت رفت.

 

7)نقدونظر: آیا ویژگی‌های عقیدتی، عاطفی و ارادی صاحبِ تجربه‌ی دینی، در اصل تجربه‌ی دینی دخیل‌اند، یا در تفسیروتعبیر آن، یا در هردو، یا در هیچ‌كدام؟

 

ملكیان: به‌نظرمی‌رسد كه اصل وقوع تجاربِ دینی نوعِ سوم كاملاً تحت تأثیر و معلول ویژگی‌های عقیدتی، عاطفی، و ارادی صاحب‌تجربه است؛ و نیز سِرّ این‌كه مثلاً در ناپدیدشدن ناگهانی یك غدّه‌ی سرطانی یكی دست و دخالت خدا را می‌بیند، و دیگری نمی‌بیند، همین تفاوتی است كه این دو كس از حیث عقیدتی، عاطفی، و ارادی با یك‌دیگر دارند. البتّه، دراین‌مورد، یعنی در مورد تجاربِ دینی نوعِ سوم، اگر مرادتان از اصل تجربه‌ی دینی، خودِ ناپدید شدن‌ِ ناگهانی غدّه‌ی سرطانی باشد، نه دیدن دست و دخالت خدا در آن، پاسخی به پرسش‌تان ندارم؛ بدین معنا كه نمی‌توانم بگویم كه دقیقاً تحت تأثیر چه عواملی گاه غدّه سرطانی‌ای ناگهان ناپدیدمی‌شود و دیگرگاه نمی‌شود و آیا ویژگی‌های عقیدتی، عاطفی، و ارادی كسی كه غدّه سرطانی‌اش ناپدیدشده‌است یا نشده‌است، در زمره‌ی عواملِ مؤثّر هستند یا نه. (اگرچه خودم به‌شخصه معتقدم كه این ویژگی‌ها در عِدادِ عوامل مؤثّرند؛ ولی بر این اعتقادم دلیل قاطعی ندارم).

و امّا در باب تجاربِ دینی نوعِ دوم، باید گفت كه اصلِ پدیدارشدنِ پدیده‌های روان‌شناختی و معنوی‌ای كه در پاسخ پرسش اوّل به‌آن‌ها اشاره‌شد، ممكن است به ویژگی‌های عقیدتی، عاطفی، و ارادی خودِ شخصی كه این پدیده‌ها بر او مكشوف‌شده‌اند، ربط وثیقی نداشته‌باشد و هم از این روست كه این پدیده‌ها را تقریباً همه‌ی آدمیان كمابیش در خود می‌یابند؛ امّا تفسیری كه از وقوع این پدیده‌ها ارائه‌می‌شود، مسلّماً تحتِ تأثیرِ ویژگی‌های شخصِ تفسیركننده هست.

امّا طرز سؤال‌تان ظاهراً حاكی از آن است كه اصلاً تجربه‌ی دینی نوع اوّل را در مدّ نظر داشته‌اید. در مورد تجارب دینی نوع اوّل، باید گفت كه، همان طور كه در جواب سؤال پنجم اشاره‌شد، در وقوع این تجارب ویژگی‌های عقیدتی، عاطفی، و ارادی شخص صاحب‌تجربه، اجمالاً، دخالت‌دارند (ولَوْ به نحو شرط لازم، و نه كافی)؛ و اگر مرادتان از «اصل» تجربه‌ی دینی، وقوع آن است، جواب مثبت است. ولی اگر مرادتان از «اصل» تجربه‌ی دینی محتوا و مفاد تجربه‌ی دینی، در برابر تفسیر و تعبیری كه از آن به عمل‌می‌آید، باشد (و تقریباً یقین‌دارم كه مرادتان همین است) باید بگویم كه جواب قاطعی ندارم؛ یعنی هنوز نمی‌دانم كه آیا ویژگی‌های عقیدتی، عاطفی، و ارادی صاحب‌تجربه در یافته‌های مستقیم و بی‌واسطه و تفسیرناشده او نیز تأثیری دارند یا نه. امّا تفسیر و تعبیر تجربه‌ی دینی بی‌شكّ، تحت تأثیر ویژگی‌های شخصِ مفسّر هست؛ یعنی در عین حال كه، همان طور كه پساتجدّدگرایان (post-modernists) و نوپراگماتیست‌ها (neo-pragmatists) تأكیدورزیده‌اند، از تفسیرگریز و گزیری نیست، تفسیر نمی‌تواند از عقائد و علائقِ مفسّر، فارغ باشد.

 

8)نقدونظر: آیا تجربه‌ی دینی اعتبار و حجیت معرفت‌شناختی دارد؟

 

ملكیان: این سؤال خالی از نوعی ابهام نیست. برای ابهام‌زدایی، آن را به این صورت تفسیرمی‌كنیم كه: آیا باوری كه ناشی از تجربه‌ی دینی است اعتبار و حجّیت معرفت‌شناختی دارد؟ و معنای این سؤال این است كه: آیا معرفت‌شناسان، باورِ حاصل از تجربه‌ی دینی را معرفت یا علم تلقّی می‌كنند یا آن را صِرْفِ یك باور می‌دانند؟ و چون معرفت‌شناسان (با صرف نظر از مناقشات كمابیشی كه در این باب دارند) معرفت یا علم را به «باور صادق موجَّه» تعریف می‌كنند، سؤال مذكور به این سؤال ارجاع و تحویل می‌شود كه: آیا معرفت‌شناسان باور حاصل از تجربه‌ی دینی را دارای دو وصف «صادق» و «موجّه» می‌دانند یا نه؟ و جواب این سؤال اخیر توقّف تامّ دارد بر این‌كه موجّه‌بودن یك باور را به چه بدانیم. چون درست است كه نظرگاه سنّتی موجّه‌بودن را شرط لازم (و نه كافی) معرفت یا علم می‌داند و آن را به معنای كافی بودن ادلّه یا شواهدی كه شخص برای باورِ خود دارد، می‌گیرد، امّا طرف‌داران این نظرگاه در بابِ نحوه‌ی موجّه‌ساختنِ یك باور به راه‌های گونه‌گون می‌روند و لااقلّ به دو گروه عظیمِ مبناگروان (foundationalists) و پیوستگی‌گروان (coherentists) تقسیم می‌شوند. بگذریم از این‌كه، در برابر نظرگاه سنّتی، نظرگاه وثاقت‌گروان (reliabilists) هست كه هرچند موجّه‌بودن را شرط لازم معرفت یا علم می‌داند، ولی آن را به معنای كافی بودن ادلّه یا شواهد نمی‌گیرد.

برطبق نظر مبناگروان، باورهایی كه معرفت یا علم محسوب‌می‌توانندشد، به دو دسته‌ی بزرگ، قابلِ تقسیم‌اند: باورهای مبنایی یا اساسی، كه بدون این‌كه مبتنی بر باورهای دیگری باشند مُوَجَّه‌اند، و باورهای بنایی یا غیراساسی، كه با ابتنای بر باورهای مبنایی و از طریق یك سلسله استنتاجات یا استدلالات معتبر و قوی توجیه‌می‌شوند. بر طبق این نظر، به گمان من، باورهای برآمده از تجارب دینی، تنها در صورتی موجّه می‌توانندبود، كه جزو باورهای مبنایی شخص باشند، و اِلاّ با هیچ استدلال یا استنتاج معتبر و قوی‌ای توجیه‌شدنی نیستند.

بر طبق نظر پیوستگی‌گروان، هیچ باور موجّهی نمی‌تواند مبنایی یا اساسی باشد و میزان موجّه بودن یک باور، بستگی دارد به درجه‌ی پیوستگی آن باور، با سایر باورهای شخص. در باب این‌كه، خود این پیوستگی دقیقاً به چه معناست، در میان پیوستگی‌گروان، البتّه، اختلاف هست. بعضی آن را به معنای سازگاری می‌گیرند، بعضی به معنای تبیین‌گری، برخی به معنای محتمل‌سازی، و برخی به معنای معقولیتِ نسبی. بدون این‌كه به توضیح این چهار مفهوم متفاوت بپردازم، اجمالاً، می‌توانم بگویم كه، بر طبق این نظر، باورهای ناشی از تجارب دینی، با صعوبتی كم‌تر یا بیش‌تر، می‌توانند موجّه تلقّی‌شوند.

بر طبق نظر وثاقت‌گروان، یك باور، وقتی موجَّه است، كه حاصلِ یك فرآیند یا روشِ مُجاز باشد، حتا اگر خودِ صاحبِ باور، خبر نداشته باشد، كه چه چیزی باور او را موجّه‌می‌سازد. بر طبق این نظر نیز، باورهای حاصل از تجارب دینی می‌توانند موجّه‌تلقّی‌شوند.

كوتاه سخن آن‌كه اعتبار و حُجّیت‌داشتن یا نداشتنِ تجاربِ دینی، از لحاظ معرفت‌شناختی، توقّف تامّ دارد، بر نظرگاهی كه در بابِ مسأله‌یِ توجیهِ معرفتی داریم، اگرچه، روی‌هم‌رفته، می‌توان‌گفت كه نظرگاه‌های بیرونی‌گروانه(externalist)، كه وثاقت‌گروی معروف‌ترین آن‌هاست، استعداد بیش‌تری دارند برای این‌كه تجارب دینی را دارای اعتبار و حجّیت بدانند، و حال آن‌كه آمادگی نظرگاه‌های درونی‌گروانه(internalist)، كه مبناگروی و پیوستگی‌گروی از مشهورترین آن‌هایند، در این جهت كم‌تر است.

 

9)نقدونظر: آیا تجربه‌ی دینی در توجیهِ (Justification) معرفتی باورِ دینی، كارآیی دارد یا نه؛ اگر بلی، به چه صورت؟

 

ملكیان: شك نیست، كه شرط لازم برای این‌كه تجربه‌ی دینی در توجیهِ معرفتی باورِ دینی، كارآیی‌داشته‌باشد، این است كه خودش اعتبار و حجّیت معرفت‌شناختی داشته‌باشد؛ و حجّیت و اعتبار معرفت‌شناختی خودِ تجربه‌ی دینی، درواقع، موضوع سؤال قبلی شما بود. حال فرض را بر این می‌گذاریم كه جواب سؤال پیشین شما مثبت باشد و تجربه‌ی دینی اعتبار معرفت‌شناختی داشته‌باشد. با این فرض، شرط لازم پشتوانه بودن تجربه‌ی دینی برای باور دینی فراهم است؛ امّا این شرط، شرط كافی نیست و، بنابراین، هنوز جای این پرسش هست كه، آیا تجربه‌یِ دینی می‌تواند پشتوانه‌یِ معرفتی باور دینی باشد یا نه؟

نخستین نكته‌ای كه باید، در این مقام، روشن شود این است كه، كدام تجربه‌ی دینی را می‌خواهید پشتوانه‌ی معرفتی كدام باور دینی كنید؟ فی المثل، بدون شك تجربه‌ی دینی‌ای از نوع تجربه‌ای كه رودولف اوتو(Rudolf Otto)، فیلسوف آلمانی (1869ـ1937)، آن را تجربه‌ی مینوی (numinous experience)  می‌خواند، هرگز نمی‌تواند پشتوانه‌ی باورِ دینی بوداییان واقع‌شود و تجربه‌ی یگانگی همه‌ی چیزها نمی‌تواند پشتوانه‌ی باور به یك خدای متشخّص شخصی (یا: انسان‌وار(Personal)) شود.

دومین نكته این كه، تجربه‌ی دینی را می‌خواهید پشتوانه‌ی معرفتی باورِ دینی چه كسی كنید؟ باورِ دینی خودِ صاحب‌تجربه یا باورِ دینی دیگران؟ بدون تردید، از این‌كه تجربه‌ی دینی پشتوانه باورِ دینی خودِ صاحب‌تجربه واقع‌شود، نمی‌توان نتیجه‌گرفت، كه پشتوانه‌ی باورِ دینی دیگران نیز می‌تواندبشود.

سومین نكته این كه تجارب دینی نوع اوّل را می‌خواهید پشتوانه‌ی باورهای دینی كنید یا تجارب دینی نوع دوم یا سوم را، باز به‌وضوح پیداست كه، برای پشتوانه‌ی معرفتی واقع‌شدن، تجارب دینی نوع اوّل قابلیت بیش‌تری دارند. بعد از این‌ها، قابلیت تجارب نوع سوم بیش‌تر است؛ و تجارب نوع دوم، از این حیث، در رتبه‌ی آخر واقع‌می‌شوند.

با ایضاح این سه نكته نرم نرمك به پاسخ پرسش شما نزدیك‌می‌شویم. بعضی از فیلسوفان دین، مانند مایلز، معتقدند كه تجارب دینی، در عین حال كه اصل وقوع‌شان مورد شك و شبهه نیست، پشتوانه هیچ باور دینی‌ای واقع‌نمی‌شوند. به گمان من، این قول قابل دفاع نیست، و می‌توان قائل‌شد به این‌كه پاره‌ای از تجارب دینی، برای بعضی از اشخاص، می‌توانند پشتوانه‌ی برخی از باورهای دینی واقع شوند. از سویی، خودِ صاحبانِ پاره‌ای از تجارب دینی جدّاً و قوّیاً معتقدند كه، در جریان تجربه‌ی دینی، واجد علم یا معرفت خاصّی، نسبت به عالم واقع، شده‌اند و باوری كه از این علم یا معرفت خاصّ ناشی‌شده‌است، در زمره‌ی انكارناپذیرترین باورهایی است كه در طول عمرشان داشته‌اند. حال اگر چنین باوری عین گزاره‌ای از گزاره‌های دینی باشد، چه‌گونه می‌توان پشتوانه بودن آن تجربه‌ی دینی را برای این باور و گزاره‌ی دینی نپذیرفت؟ البتّه، این پشتوانه بودن فقط برای خود صاحب‌تجربه است، نه برای دیگران.

از سوی دیگر، كسانی كه خودشان صاحب تجربه‌ی دینی نیستند می‌توانند، به طریقی غیرمستقیم و استنتاجی و استدلالی، پاره‌ای از تجارب دینی را پشتوانه‌ی برخی از باورهای دینی تلقّی‌كنند، بدین نحو كه بگویند: تجارب دینی خاصّی آن‌قدر گزارش‌شده اند، كه رواج و شیوع‌شان نظیر رواج و شیوع پاره‌ای از تجارب و ادراكات حسّی است؛ و همان طور كه در باب تجارب و ادراكات حسّی تواتری حاصل‌آمده‌است، كه احتمال تواطی بر كذب و دروغ‌گویی همه‌ی گزارش‌گران را در آن راه نیست، در باب این دسته از تجارب دینی نیز احتمال عقلائی‌ای درباره‌ی دروغ‌گویی همه‌ی مدّعیان نمی‌دهیم. بنابراین، می‌توانیم گزارش‌های این تجارب دینی را حمل به صحّت كنیم و آن‌ها را مطابق اعتقاد گزارش‌گران بدانیم. امّا مطابقت قول با اعتقاد (صدق اخلاقی) چیزی است، و مطابقت اعتقاد با واقع (صدق منطقی) چیزی یك‌سره دیگر است. نهایت چیزی كه تاكنون احرازكرده‌ایم، مطابقتِ اقوالِ مدّعیانِ تجاربِ دینی با اعتقادات آنان است. از كجا مطابقت اعتقادات‌شان را با واقع احرازكنیم؟ در این‌جاست كه یا باید تجارب دینی را از سنخ علومِ حضوری خطاناپذیر تلقّی‌كنیم، یا باید آن‌ها را لااقلّ هم‌رتبه‌ی ادراكات حسّی عادی قلمدادكنیم و همان قطعی و یقینی بودن عینی(Objective)ای را كه برای ادراكات حسّی قائل‌ایم، برای آن‌ها نیز قائل‌شویم؛ و البتّه طی هریك از این دو طریق، خود، نیازمند دلیل است. امّا اگر دلیلی بر صحّت یكی از این دو طریق یافتیم و، در نتیجه، صدق منطقی گزارش‌های تجارب دینی خاصّی را احرازكردیم، در آن صورت، اگر این گزارش‌ها با گزاره‌های دینی خاصّی مطابقت‌یافتند، می‌توانیم نتیجه‌بگیریم كه این گزارش‌ها پشتوانه‌ی معرفتی آن گزاره‌هایند.

از این راه است كه مثلاً تامس مرتون(Thomas Merton)، در كتاب عرفا و اساتید ذن(Mystics and Zen Masters)، درباره‌ی كتاب جولیانِ نورویچی(Julian of Norwich)، بزرگ‌ترین عارف انگلیسی، می‌نویسد: «باید تأكیدكرد كه سرتاسر كتاب این بانو كاملاً آفاقی است. اگرچه، درعین‌حال، یك‌سره شخصی است، نمی‌توان آن را صِرفاً گزارشی دل‌انگیز از تجارب انفسی تلقّی‌كرد؛ سند و مدركی است كه به وجهی بلیغ و فصیح بر صحّت تعالیم و سنن كلیسای كاتولیك گواهی‌می‌دهد، و شرح و تفسیری ناشی از مراقبه و، به‌واقع، عرفانی بر آموزه‌های اساسی مذهب كاتولیك است.» (ص141(

 

10)نقدونظر: به نظر شما، تجربه‌ی دینی چه آثار و پی‌آمدهایی در منش و شخصیت صاحب‌تجربه دارد؟

 

ملكیان: اگر بخواهم همه‌ی آثار و پی‌آمدهای مطلوبی را كه، به گفته‌ی روان‌شناسان دین، تجربه‌ی دینی در منش و شخصیت صاحب‌تجربه دارد، در یك لفظ و مفهوم خلاصه‌كنم، می‌توانم بگویم كه تجربه‌ی دینی نوعی رضایت باطن بسیارژرف در شخصِ صاحب‌تجربه پدیدمی‌آوَرَد.

 

منبع: نقدونظر شماره‌ی 23و24/تابستان‌وپاییز 1379 (ویژه‌ی تجربه‌ی دینی)