زمامداري و شهرياري در چشم‌اندازي ديگر---از مثنوي معنوي

چشم انداز ایران شماره 31 اردیبهشت و خرداد 1384

http://www.meisami.com/no-31/No-031-11.htm

 سيد حامد علوي

 

        سوي جامع مي‌شد آن يك شهريار              خلق را مي‌زد نقيب و چوبدار

        آن يكي را سرشكستي، چوب زن                     و آن دگر را بر دريدي پيرهن

        در ميانه بيدلي ده چوب خورد                  بي‌گناهي كه برو از راه برد

        خون چكان رو كرد با شاه و بگفت                      ظلم ظاهر بين، چه پرسي از نهفت؟

        خير تو اين است، جامع مي‌روي              تا چه باشد شر و وزرت اي غوي؟

(دفتر ششم)

 

مولاناي معرفت و انديشه، مثل بسيار زيبايي را براي معرفي شهرياران خودكامه در دفتر ششم مثنوي آورده است كه شايد به جرأت بتوان گفت عالي‌ترين توصيف‌ها از پادشاهان رياكار و ستمگر و متظاهر به دين است. شهرياراني را كه با تفرعن و تكبر راه مي‌روند و گارد امنيتي و حفاظتي آنان براي صاف‌كردن راه شاه، مردم را به چوب و چماق مي‌بندند. مولانا در دفتر پنجم مثنوي اشاره به حديثي از نبي‌اكرم(ص) دارد كه قابل توجه است:

 

        آن رسول حق قلاووز سلوك                    گفت: "الناس علي دين الملوك"

 

اين حديث هر چند به قول برخي از دانشمندان سند معتبري ندارد اما به لحاظ روان‌شناختي و جامعه‌شناختي حاكي از معني بسيار دقيقي است كه از ناخود‌آگاه هر جامعه انساني برمي‌آيد تا چنين اصلي را بيان كند كه: مردم بر دين پادشاهان خويش‌اند. يعني اگر پادشاه به حق عادل و دادگستر و مهربان و رئوف و با شفقت و دلسوز و دلواپس جامعه و رعيت و نگران مردم خود باشد، آن رعيت يك به يك دلواپس يكديگر خواهند بود و اين سخن حكيمانه كاملاً قابل ارزيابي اصول جامعه‌شناختي است. اين است كه مولانا اصلاً به سند گفته توجهي ندارد و صرفاً محتواي سخن را براساس اين حديث حكيمانه علوي "انظر الي ما قال و لاتنظر الي من قال": يعني "بنگر چه مي‌گويد و منگر كه چه كسي مي‌گويد"، مي‌سنجد. آري؛ مردم بر روش دين پادشاهان خود حركت مي‌كنند و تمام حركات و سكنات آنها براساس حركات و سكنات مديريت عالي جامعه است. در جاي ديگر شرح مي‌دهد كه آفريدگان همه عيال و خانواده خداوند جهان هستند.

 

        ما عيال حضرتيم و شيرخواه                        گفت: "الخلق عيال للاله"

(دفتر اول)

 

خانواده هميشه نظر تكيه‌گاهي و تأسي و پيروي از مدير كانون خانواده دارد و به همين منظور است كه چون خلق همه نهال خدايند، "هيچ نه بشكن از اين نهال و نه بركن"؛ زيرا اين‌ خود رابطه ارگانيكي تمام پديده‌هاي جريان هستي را تبيين مي‌كند.

در مثنوي مولوي و همين‌طور در آثار به‌جا مانده از شيخ فريدالدين عطار، پادشاهان ظاهربين عموماً مردماني هستند كه بوي عبوديت پروردگار به مشام آنها نرسيده است و لذا هميشه اين پادشاهان و اطرافيان آنها مورد طعن و لعن و نكوهش مولوي و عطار و هم‌انديشان او بوده‌اند. هر چند خاندان مولوي با پادشاهان خوارزمشاهي رابطه داشته‌اند، اما هميشه آنها را كوچك مي‌شمرده‌اند.

 

        پادشاهان جهان از بدرگي                                 بو نبردند از شراب بندگي

(دفتر چهارم)

اما اگر شاه محمود غزنوي و همانندان او مورد تعظيم و تكريم مولانا قرار مي‌گيرند، مقصود، شخص سلطان محمود نيست. بلكه از آن روي است كه سلطان محمود شكل ميتولوژيك پيدا كرده و عشق او به اياز او را به سمت عرفان خردگرا سوق داده است، وگرنه سلطان محمود ضرب‌المثل است و شاه مورد نظر مولانا، سليمان و يا سليمان همتي است كه همه سمپاتي‌هاي انساني را دارا مي‌باشد. سلطان محمود و جنگ‌هاي ظاهري او با كفار او را ضرب‌المثل كرده وگرنه كدام محقق و مورخ دانا و بصيري است كه جنايات شاه محمود غزنوي را نخوانده باشد كه شمشير به در آورده و قرمطي مي‌جويد و چنانچه طبري در تاريخش نقل مي‌كند:

سلطان محمود به القادر بالله نامه نوشت كه "خطه ري را از روافض پاك كردم." و اين تنها از جنايات داخلي اوست. اما اين‌كه هر وقت خزانه تهي مي‌شده به بهانه جهاد با بت‌پرستان، فتح سومنات ديگري مي‌كرده، مطلب ديگري است.

شهريار زنده بالنده مولوي، سليمان نبي(ع) است كه از غفلت‌ گريزان و از سفاكي به دور و مقام و جايگاهي روحاني دارد و اگر از خداوند مي‌خواهد كه "پروردگارا به من آنچنان ملكي عنايت كن كه تاكنون به هيچ‌كس عطا نكرده باشي" (ص:35) و اين از حسادت او نيست. اين مي‌رساند كه پادشاهان نيز خطاكارند، مگر همتي همچون سليمان داشته باشند و تا به چنين مقام الهي نرسيده باشند و توبه و بازگشت از خطا و لغزش نكرده باشند، همچون سليمان شايستگي دريافت امانت مديريت عالي جامعه را ندارند. شايد به همين منظور است كه وقتي فاسقي ستوده شود، عرش خدا مي‌لرزد.

 

       "اذا مدح الفاسق (الفاجر) اهتز العرش"

        مي بلرزد عرش از مدح شقي                     بد گمان گردد ز مدحش متقي

(دفتر اول، داستان شاه و كنيزك)

 

نيز آمده است كه "و ان الله ليغضب اذا مدح الفاسق"؛ البته خداوند به خشم مي‌آيد آنگاه كه فاسقي را بستايند.

شاه در نگاه جلال‌الدين جايگاهي خدايي دارد، داراي صفات عالي انساني است و اين صفات در مردم او نيز جريان مي‌يابد.

 

       خوي شاهان در رعيت جا كند                  چرخ اخضر خاك را خضرا كند

        شه چو حوضي دان و هر سو لوله‌ها        وز همه آب روان چون دولها

        چون كه آب جمله از حوضي‌ست پاك        هر يكي آبي دهد خوش ذو قناك

(دفتر اول)

 

        آب روح شاه اگر شيرين بود                        جمله جوها پر ز آب خوش شود

        كه رعيت دين شه دارند و بس                اين چنين فرمود سلطان "عبس"

(دفتر پنجم)

 

خوي و منش پادشاهان در رعيت تأثير مستقيم دارد، همچون گنبد خضرا كه تأثيرش سرسبزي زمين است. شاه همچون حوضي است كه لوله‌هايي از هرسوي آن روان است، اگر در آن حوض آب شيرين و گوارا باشد، در لوله‌ها آب گوارا جاري مي‌شود و اگر در حوض آب تلخ و ناگوار باشد در لوله‌ها نيز آبي زهرآگين و تلخ جريان خواهد داشت. رعيت بر دين پادشاه است؛ شهريار اگر عادل بود، رعيت نيز عادل خواهد بود. شهريار اگر به امانت الهي خيانت كند، سرگين دانكي بيش نيست.

 

        "رب هب لي" از سليمان آمده است         كه مده غير مرا اين ملك دست

        نكته "لاينبغي" مي‌خوان به جان                       سر "من بعدي" ز بخل او مدان

(دفتر اول)

 

        رحمه الله عليه گفته است                    ذكر شه محمود غازي سفته است

        ...

        فقر آن محمود توست اي بي‌سعت          طبع او دائم همي ترساندت

        گر بداني رحم اين محمود راد                  خوش بگويي عاقبت محمود باد

        فقر آن محمود توست اي بيم دل             كم شنو زين مادر طبع مضل

        چون شكار فقر گردي تو يقين                 همچو كودك اشك‌باري يوم دين

(دفتر ششم)

 

        ساخت سرگين دانكي محرابشان                      نام آن محراب مير و پهلوان

(دفتر سوم)

 

در تاريخ ادبيات فارسي و همه زبان‌هاي بشري، اديبان و شاعران، پادشاهان را از سرانجام ظلم و ستم بيم داده‌اند و با اندرزهاي حكيمانه آنان را متوجه لغزشگاه‌ها و غفلت‌هاي سلطنت مادي كرده‌اند. از حافظ و سعدي گرفته تا مولوي كه بي‌دروغ و بي‌نقاب آن پادشاه سليمان همت بزرگوار را مي‌ستايد كه تمام اوصاف پارسايان و بزرگواران در اوست و اينان بسيار اندك‌اند، چنانچه تاريخ به ياد نمي‌آورد كه پادشاهي به عدل و داد و خردمنددي و فرزانگي زندگي كرده باشد و تازه دوران حيات شهرياران نه چندان بدنام به نفرين خلق گرفتار است. مولوي از پادشاهان مي‌خواهد كه شيريني و عدل بتراوند و تلخي و بيداد را جلوگيرند و راستي چرا بايد پادشاهان غافل از بدرگي و خودخواهي از شراب بندگي بويي نبرند؟ اين غفلت امري عارضي است كه فرد وابسته به دنيا بي‌آن‌كه به سرانجام بينديشد، در ظواهر غرق مي‌شود. محبت دنيا وزخارف آن در دلش مي‌نشيند و او را به دست يازيدن به هر ناپاكي وامي‌دارد.

 

        پادشاهان جهان از بدرگي                                بو نبردند از شراب بندگي

        ليك حق بهر ثبات اين جهان                    مهرشان بنهاد بر چشم و دهان

        كاين زمان هستيد خود مملوك ملك          مالك ملك آن‌كه بجهد او زهلك

        بازگونه ‌اي اسير اين جهان!                    نام خود كردي امير اين جهان

        شه كه او از حرص قصد هر حرام                      مي‌كند، او را گدا گويد همام

( دفتر چهارم)

 

در مثنوي، سليمان، پيامبر، پادشاه، مظهر نيكي و پاكي و فرعون مظهر ناپاكي و زشتي و لشكركشان بي‌هدفي است كه قدرت‌طلبي و رياست‌خواهي را پيشه كرده‌اند.

پادشاهان بين كه لشكر مي‌كشند                                   از حسد خويشان خود را مي‌كشند

(دفتر پنجم)

 

هيچ‌كس در ملك و سلطنت و شهرياري در تفكر فرعونيت نبايد منازعه كند وگرنه سرنوشتي بدفرجام خواهد داشت.

 

        آن شنيدستي كه "المك عقيم"              ترك خويشي كرد ملكت‌ جو ز بيم

        چون عقيم است و ورا فرزند نيست          همچو آتش با كسش پيوند نيست

        هر چه يابد او بسوزد، بردرد                    ور نيابد هيچ، خود را مي‌خورد

(دفتر پنجم)

 

هنگامي‌كه سلطنت ظاهري و دنيايي در جان پادشاهي لانه كند، او را فاسد مي‌كند و به ورطه هلاكت مي‌اندازد.  آنگاه بي‌هيچ شفقت و رحمتي عزيزترين كسان خود را بي‌كمترين جرمي به مسلخ مي‌كشاند، زيرا كه قدرت مطلقه، پدر و فرزند و برادر و خويش نمي‌شناسد. خاصيت و ماهيت چنين قدرتي، خودكامگي و ستمگري خواهد بود. مي‌گويند شاه‌عباس بزرگ تمام فرزندان ذكور خود را كشت تا آن‌كه داعيه سلطنت و حكومت در دل هيچ‌كدام خطور نكند و خواب خرگوشي و غفلت پادشاه به آشفتگي نگرايد. بيهوده نيست كه قرآن كريم از قول ملكه سبا نقل مي‌كند كه پادشاهان وقتي كه وارد قريه‌اي شوند، فاسدش مي‌كنند و عزيزان آن ديار را ذليل. (نمل:34) شايد اگر بعضي از دانشمندان علم‌الاجتماع گفته‌اند قدرت و ثروت هر دو فسادآور است؛ شايد قدرت مطلقه وقتي در جايي بلوكه شد فسادآور شود و ثروت وقتي در جايي انباشته شد و براي پركردن شكاف‌هاي اجتماعي بهره‌برداري نشد، فسادانگيز باشد و مولانا به اين هر دو نظر دارد:

 

        شاه آن باشد كه از خود شه بود             نه به مخزن‌ها و لشكر شه شود

(دفتر دوم)

فاسدان و بي‌معرفتان كه به زور قدرتي و ثروتي گرد آورده باشند، روزگار خود را فراموش مي‌كنند كه چه بوده‌اند و چه بايد بكنند و چه بايد باشند. اين آفت كه نامردمان بي‌عقل و جادوگران دين به عاريه گرفته، اين كنند كه آن پادشاه كرد.

مولوي نقل مي‌كند:

مردي با رنگ پريده و ترسيده به خانه‌اي گريخت، خداوند خانه پرسيد عموجان چرا هراساني؟ گفت: مأموران بي‌رحم شاه، خران مردمان را به زور مصادره مي‌كنند. آن مرد گفت خر مي‌گيرند ليكن تو كه آدمي، تو را چه مي‌شود كه اين‌گونه مي‌هراسي؟ آن مرد گفت: آنقدر مأموران شاه در گرفتن خر جديت مي‌كنند كه من مي‌ترسم مرا به جاي خر بگيرند و ببرند!

 

        آن يكي در خانه‌اي در مي‌گريخت             زرد رو و لب كبود و رنگ ريخت

        صاحب خانه بگفتش: خير هست             كه همي لرزد تو را چون پير دست؟

        واقعه چون است؟ چون بگريختي             رنگ رخساره چنين چون ريختي؟

        گفت: بهر سخره شاه حرون                   خر همي گيرند امروز از برون

        گفت: مي‌گيرند كو خرجان عم                 چون نه‌يي خر، رو تو را زين چيست غم؟

        گفت: بس جدند و گرم اندر گرفت                      گر خرم گيرند هم نبود شگفت

        بهر خرگيري برآوردند دست                     جد جد تمييز هم برخاسته‌ست

        چون‌كه بي‌تمييزيان مان سرورند               صاحب خر را به جاي خر برند

(دفتر پنجم)

 

اين است حاصل بي‌خردي پادشاه بي‌تميز و خودكامه، اما شاهي كه مولانا توصيفش مي‌كند، خردمند دانا و بيناست.

 

      نيست شاه شهر ما بيهوده گير                 هست تمييزش، سميع است و  بصير

        آدمي باش و ز خرگيران مترس                خر نه‌اي اي عيسي دوران مترس!

 

طنز مولانا بسيار تند و گزنده است، اما چاره‌اي نيست. در خلال داستان اتفاقاتي مي‌افتد كه قابل پيش‌بيني نيست، اما قصد مولانا از مثل گونه‌اي در مثنوي شايد اين باشد كه:

شاه بايد همچون سليمان نبي(ع) همتي عالي داشته باشد و از غفلت دوري كند و همواره به ياد خدا باشد و حتي لحظه‌اي از ذكر و ياد او غافل نشود. شاه بايد كه از تفرعن و تكبر بپرهيزد و مردمان را به تواضع و انعطاف در مقابل حقيقت با عمل خويش دعوت كند. شهريار بايد از رياكاري و تظاهر دوري كند و رعيت را نيز از نفاق پرهيز دهد.

شهريار بايد به عدالت و دادگستري قيام كند و با ظلم و ستم بستيزد تا جامعه سراشيبي هلاك را نپيمايد. پادشاه، خداگونه‌اي در زمين است براي اتمام حجت و نشان‌دادن نمونه كاملي از انسان براي اين‌كه ديگران نيز خود را اين‌گونه بسازند.

باغها و ميوه‌ها اندر دلست

باغها و سبزه‌ها در عين جان

بر برون عكسش چو در آب روان

آن خيال باغ باشد اندر آب

كه كند از لطف آب آن اضطراب

باغها و ميوه‌ها اندر دلست

عكس لطف آن برين آب و گلست

از دفتر چهارم

تو مثال شادي و ما خنده‌ايم ---- كه نتيجهء شادي فرخنده‌ايم

تو بهاري ما چو باغ سبز خوش

او نهان و آشكارا بخششش

تو چو جاني ما مثال دست و پا

قبض و بسط دست از جان شد روا

تو چو عقلي ما مثال اين زبان

اين زبان از عقل دارد اين بيان

تو مثال شادي و ما خنده‌ايم

كه نتيجهء شادي فرخنده‌ايم

جنبش ما هر دمي خود اشهدست

كه گواه ذوالجلال سرمدست

گردش سنگ آسيا در اضطراب

اشهد آمد بر وجود جوي آب

اي برون از وهم و قال و قيل من

خاك بر فرق من و تمثيل من

بنده نشكيبد ز تصوير خوشت

هر دمت گويد كه جانم مفرشت

هم‌چو آن چوپان كه مي‌گفت اي خدا

پيش چوپان و محب خود بيا

تا شپش جويم من از پيراهنت

چارقت دوزم ببوسم دامنت

كس نبودش در هوا و عشق جفت

ليك قاصر بود از تسبيح و گفت

عشق او خرگاه بر گردون زده

جان سگ خرگاه آن چوپان شده

چونك بحر عشق يزدان جوش زد

بر دل او زد ترا بر گوش زد

 از دفتر پنجم

مستي از وي جو مجو از بنگ و خمر

تا بداني اصل اصل رزق اوست

تا همو را جويد آنك رزق‌جوست

رزق از وي جو مجو از زيد و عمرو

مستي از وي جو مجو از بنگ و خمر

از  دفتر پنجم

غم چو بيني در كنارش كش به عشق

در الهي‌نامه گويد شرح اين

آن حكيم غيب و فخرالعارفين

غم خور و نان غم‌افزايان مخور

زانك عاقل غم خورد كودك شكر

قند شادي ميوه باغ غمست

اين فرح زخمست وآن غم مرهمست

غم چو بيني در كنارش كش به عشق

از سر ربوه نظر كن در دمشق

عاقل از انگور مي بيند همي

عاشق از معدوم شي بيند همي

از دفتر سوم كتاب مثنوي

تنهايي، سكوت و عشق --- استاد مصطفي ملكيان

تنهايي، سكوت و عشق

http://www.iran-newspaper.com/1380/800826/html/think.htm
شنبه ۲۶ آبان ۱۳۸۰ *

 اين نكته كه ما بسيار خود دوستيم و همه چيز را در قالب آنچه براي ما عايد مي كند مي بينيم، هيچ قبح اخلاقي ندارد. اين ساختار رواني ماست

اين دهان بستي، دهاني باز شد ‎/ كو خورنده لقمه هاي راز شد
با فرارسيدن روزها و شبهاي مبارك رمضان، نسيم معنوي دلهاي خزان زده و بي تاب را مي نوازد. همچون سال گذشته ، براي احترام نهادن و پاسخ به درخواستهاي بسيارخوانندگان مشتاق، در صدديم در اين ماه مبارك هم، پاره يي از آثار اخلاقي و معنوي استاد مصطفي ملكيان را در دسترس دوستداران مباحث معنوي قرار دهيم.
خوانندگان و اهل نظر مي توانند نظرات و پيشنهادهاي خود را از طريق شماره ۸۷۶۱۲۵۷ با ما در ميان بگذارند.
گروه انديشه

به جهت علاقه شخصي كه به مباحث معنوي و وجودي دين دارم بهتر ديدم كه در باب «تنهايي انسان» سخن بگويم. تنهايي يكي از مباحثي است كه علي الخصوص در ميان فيلسوفان اگزيستانسياليستي دو قرن اخير غرب از درون مايه هاي اصلي انسان به شمار آمده است. هم در ميان فيلسوفان اگزيستانسياليست الهي كساني مثل كركگور وكارل ياسپرس و هم درميان فيلسوفان اگزيستانسياليست الحادي كساني مثل نيچه، در باب تنهايي انسان به عنوان يكي از سرنوشتهاي محتوم انسان و علاوه بر اين به عنوان يكي از وجوه تراژيك انسان سخن گفته اند. در همه اديان و مذاهب چه در اديان شرقي وچه در اديان غربي به مناسبتهايي گه گاهي درون مايه هايي داريم در باب تنهايي انسان ولي در اين باب چندان به بحث و تفصيل نپرداخته اند. شايد بشود يك بخشي اندك از عرفان اديان و مذاهب را استثنا كرد كه اين درون مايه هاي ديني را در باب تنهايي انسان بسط و تفصيل مي دادند و از آنها نتايجي اخذ مي كردند. من در باب انواع تنهايي و ارتباط تنهايي با سكوت و ارتباط اين دو با عشق سخن خواهم گفت.
انسان تنها است. بيشترين چيزي كه در تداول عاميانه از تنهايي فهم مي شود تنهايي فيزيكي يا طبيعي است. تنهايي فيزيكي يعني تنهايي است كه وقتي مي گويم: «در اتاق تنها بودم و حسن و حسين آمدند». تنهايي فيزيكي چيزي جز اين نيست كه در منظر و مرئاي من، در تيررس ديد من، در مكاني و زماني و اوضاع و احوال خاصي انسان ديگري نبود يا اگر بود هيچ وسيله ارتباطي بين من و او وجود نداشت. اين تنهايي را به تنهايي فيزيكي تعبير مي كنند. من فعلاً به تنهايي فيزيكي و جسماني كاري ندارم. اگرچه در اواخر همين بحث به مناسبت ديگري به اين تنهايي بازخواهم گشت. اما از اين تنهايي كه بگذريم ما مي توانيم به تنهايي هاي ديگري اشاره كنيم، كه آن تنهايي ها اصلاً تنهايي فيزيكي محسوب نمي شوند بلكه تنهايي هاي معنوي و به تعبير ديگري تنهايي هاي باطني و تنهايي هاي وجودي هستند. اين چند معناي تنهايي را خواهيم گفت.
معناي اول: مراد از تنهايي، حالتي است كه شخص احساس مي كند در اذهان و نفوس ديگران جايي ندارد يا به تعبير ديگري شخص احساس مي كند در ساحت آگاهي هيچ كسي تصويري از او وجود ندارد. هيچ كسي نيست كه درخاطر و ذهن و ضمير او گاهي من خلجان كنم. به تعبير ساده تر كسي نيست كه گاهي به ياد من بيفتد، مرا به ياد بياورد صورتي، تصويري، حالتي و حسي از من در ذهن و ضمير خود بپرورد و به هرحال صفحه ذهن و ضمير خود را گاهي با تصويري از من پر كند. اگر اين احساس به ما دست بدهد، احساس تنهايي مي كنيم. چه پرتوقع باشم و خواسته باشم همه انسانها تصوير مرا در ذهن و ضمير خود داشته باشند و چه كم توقع تر باشم و بخواهم لااقل انسانهايي كه دوستشان دارم به ياد من باشند ولي احساس مي كنم كه اين آرزويي است دست نيافتني، در اينجا احساس تنهايي مي كنم. بسيارند كساني كه احساس تنهايي مي كنند به اين معنا كه مي گويند هيچ انساني به ياد آنها نيست. معمولاً براي رفع اين تنهايي است كه انسانها شهرت طلب مي شوند يا درصدد كسب حيثيت اجتماعي هستند. اينها بااين كار خودشان درواقع مي خواهند خود را از اين تنهايي بيرون بياورند. ناشناختگي انسان و اين كه ديگران انسان را نشناسند يا لااقل كساني كه محبوب انسان هستند، انسان را نشناسند، اين براي كساني واقعاً آزاردهنده است و از اين حالت تعبير به تنهايي مي كنند. اين يك نوع تنهايي معنوي است كه هم چندان عميق نيست و هم بيرون آمدن از آن چندان دشوار نيست. بسياري از كنش و واكنش هايي كه ما در جامعه از خود نشان مي دهيم براي اين است اين تنهايي را از خودمان زايل كنيم. بعضي هااز طريق مخالفت خواني مي خواهند معروف شوند و اين تنهايي را ازخود زايل كنند.

بسياري از فعاليتهايي كه ما در صحنه هاي اجتماعي از خودمان نشان مي دهيم، چه فعاليتهاي اقتصادي، چه فرهنگي، چه سياسي و… بسياري از اين فعاليتها بسياري از اوقات براي از بين بردن اين نوع احساس تنهايي است. براي اين كه مي خواهيم در اذهان و نفوس ديگران حضور پيدا كنيم. اين اولين وكم عمقترين وكم ژرفاترين احساس تنهايي است.
معناي دوم تنهايي: من احساس تنهايي مي كنم به اين معنا كه احساس مي كنم كه هيچ كس مرا به خاطر خودم دوست نمي دارد. اگر هم كسي مرا دوست دارد يا به اين دليل است كه من براي او نفعي دارم يا به او لذتي مي بخشم و يا اگر نه نفعي براي او دارم و نه لذتي به او مي بخشم لااقل براي او جلوگيري از بعضي مشكلات مي كنم. درواقع ما انسانها اگر به دقت در اعمال خود نگاه كنيم مي بينيم كه اينطور است. از يونان قديم روانشناسان فلسفي يا روانشناسان تجربي جديد بر اين نكته تأكيد مي كنند كه حب ذات فطريترين فطريات انسان است. مرادم اين است كه حب ذات جزء ساحتهاي درون بشري است. هيچ بشري نيست كه خودش را دوست ندارد. همه خودشان را دوست دارند و مهمتر اين كه فقط خودشان را دوست دارند. اگر انسانها خودشان را دوست داشته باشند چندان مشكلي در بحث تنهايي ايجاد نمي شد، اما مشكل اين جاست كه انسانها نه تنهاخودشان را دوست دارند بلكه فقط خودشان را دوست دارند. حب ذات در همه ما وجود دارد.
از يونان قديم فيلسوفان با گرايشهاي مختلف و روانشناسي چه روانشناسي فلسفي و چه روانشناسي تجربي با تعابير ديگري اين واقعيت را مورد تأكيد قرار مي دادند. اين واقعيتي است كه من خودم را دوست دارم. اگر به شما نزديك مي شوم براي اين است كه مي بينم از ناحيه شما نفعي يا التذاذي به من مي رسد يا لااقل از ناحيه شما مشكل من رفع مي شود. به تعبير ديگري امكان ندارد كه من به انسان ديگري نزديك بشوم و وقتي خودكاوي مي كنم و به تحليل رواني خودم مي پردازم، ببينم اين انساني كه به او نزديك شده ام نه نفعي از او عايد من مي شود و نه التذاذي از حشر و نشر ومعاشرت و داد و ستد با او مي برم و نه براي من مشكلي رفع مي كند. اين امكان ندارد. اگر خود را بكاويم اين معنا كاملاً قابل تحصيل است.
كانت فيلسوف معروف آلماني نكته خيلي لطيفي را تذكر مي دهد. او مي گفت هرچه روانشناسي رشد كرد و پيشرفت كرد ما انسان ها في الواقع از هم دورتر شديم. چون هرچه روانشناسي رشد كرد ما فهميديم كه چقدر ما انسانها خود دوست وخودخواهيم و خود دوست بودن به اين معنا است كه اگر هم به ديگران نزديك مي شويم بازهم طالب چيزي براي خودمان هستيم. اولين بار كانت اين نكته را تذكر داد كه ما اينقدر خوددوستيم كه وقتي مي بينيم كه بركسي مصيبتي، بيماري اي، فقري و… وارد شد بالاخره چيزي كه نامطلوب وناخوشايند است نخستين واكنش رواني كه ما ناآگاهانه داريم، اين است كه پيش خود مي گوييم كه باز خوب است كه اين مصيبت برمن فرونيامد.
توجه كنيد كه او نمي گفت كه خوب است كه اين مصيبت بر اين شخص وارد آمد. يعني نمي گفت كه ما وقتي يك مصيبت زده مي بينيم از مصيبت زدگي او خوشحال مي شويم. بلكه خوشحال مي شويم از اين كه ما مصيبت زده نيستيم. اين معنايش اين است كه ما آنقدر خود دوستيم كه وقتي مصيبتي را در ديگري مي بينيم، نخستين واكنش ما اين است كه اين مصيبت از سر ما گذشته است وما درغم ديگران تسلي مي جوييم. ما در غم ديگران به يك معنا شاد مي شويم، اما نه از اين كه ديگران مبتلا به غم هستند، شاد مي شويم. خير، از اين كه اين غمي كه بر ديگران آمده، بر من هم مي توانست بيايد ولي نيامده. وقتي شما نسبت به نزديكترين دوستتان اين حالت را داريد، واقعيتش اين است كه به گفته كانت، انسان احساس مي كند كه از ديگران دور مي شود وقتي من اين واقعيت روانشناختي را مي دانم، حس بغض و عداوت نسبت به شما نمي كنم، ولي اين را هم مي دانم كه شما وقتي مصيبت مرا مي بينيد، از اين كه خودتان به اين مصيبت گرفتار نيستيد، شاد هستيد. حديثي از پيامبر نقل شده است كه وقتي مصيبت زده اي مي بينيد، بدون اينكه او متوجه شود و بشنود اين دعا را سه مرتبه بخوانيد: «الحمدلله الذي عافاني مما ابتلاك به و لو شاء لفعل» سپاس خداي را كه مرا از اين مصيبتي كه تو را به آن مبتلا كرده است معاف داشته، با اين كه مي دانم اگر مي خواست مي توانست مرا هم مبتلا كند.
درواقع شما اولين واكنشي كه نسبت به مصيبت ديگري نشان مي دهيد، اين است كه من به اين مصيبت مبتلا نيستم. اين نكته كه ما بسيار خود دوستيم و همه چيز را در قالب آنچه براي ما عايد مي كند مي بينيم، هيچ قبح اخلاقي ندارد. اين ساختار رواني ماست و ساختار رواني به لحاظ اخلاقي هيچ قبحي ندارد. يعني من ارزش داوري نمي كنم و ارزش منفي به آن نمي دهم. چون ارزشهاي اخلاقي مثبت و منفي را به رفتارها و طرزتلقي هايي مي شود داد كه اين رفتارها، رفتار ارادي و اختياري انسان باشند.

 

هركس شما رابه خاطر خودش دوست مي دارد
http://www.iran-newspaper.com/1380/800827/html/think.htm

يكشنبه ۲۷ آبان ۱۳۸۰

 

* اگر احساس كنيد كه ديگران هروقت به شما نزديك مي شوند مي خواهند چيزي از شما بگيرند، احساس تنهايي مي كنيد. احساس مي كنيد كه در يك جهاني بسر مي بريد كه هيچ كسي شما را بخاطر خودت دوست نمي دارد.
* هيچ كسي نسبت به هيچكس ديگري ايثار و ازخودگذشتگي نمي كند. از خود نمي شود گذشت. سرشت رواني ما اينگونه است كه نمي توانيم از خودمان بگذريم

علاوه بر تنهايي فيزيكي، ما آدميان احساس تنهايي هاي معنوي و يا وجودي مي كنيم. تنهايي هاي معنوي و وجودي، معناها و مراتبي دارند. استاد مصطفي ملكيان در اين گفتار به تبيين اين نوع تنهايي ها پرداخته است.
ملكيان در بخش دوم اين بحث، ما ذاتاً خوددوستيم و نزديك شدن هر انساني به ديگري نزديك شدني خوددوستانه است و هيچكس آدمي را به خاطر خود او دوست نمي دارد و هيچكس نسبت به هيچكس ايثار و از خودگذشتگي نمي كند...
گروه انديشه
اگر فعلي، فعل ارادي اختياري انسان باشد، در آن صورت مي شود گفت كه يا اخلاقاً خوب است و يا اخلاقاً بد است، درست است يا نادرست است، بايد انجام مي گرفت يا نبايد انجام مي گرفت اما چيزي كه جزو ساختار رواني ماست، خوب و بد بردار نيست. ما چاره اي جز اين نداريم، ما اينگونه ساخته شده ايم و هيچ موجودي از جمله انسان نمي تواند از كادر وجودي خود به بيرون پرواز كند. ما در درون كادر وجودي خود مي توانيم پرواز كنيم و قدرت مانور و جولان داريم. طبعاً نمي توانيم از ساختار وجودي خود رهايي بيابيم. بنابر اين قبح اخلاقي ندارد. فقط مي خواهم اين واقعيت را ما حس كنيم كه چون همه ما حب ذات وخوددوستي داريم، نزديك شدن ما به ديگران نزديك شدني است، خوددوستانه. يعني ديگران براي ما وسيله اند، وسيله اي براي رساندن نفع و لذت و يا براي دوركردن مانع و مشكلي.
اگر اين نكته را در باب خودتان كاملاً حس كنيد، درمي يابيد كه واقعاً حب ذات در وجود شما ريشه دار و عميق است و امكان ندارد در ديگران عميق نباشد. در ديگران هم به همين مقدار ريشه دار و عميق است. يعني ديگران هم وقتي به شما نزديك مي شوند، مي خواهند يك چيزي بگيرند. اگر احساس كنيد كه ديگران هروقت به شما نزديك مي شوند مي خواهند چيزي از شما بگيرند، احساس تنهايي مي كنيد. احساس مي كنيد كه در يك جهاني بسر مي بريد كه هيچ كسي شما را بخاطر خودت دوست نمي دارد. بلكه هركسي شما را به خاطر خودش دوست مي دارد و اين معنايش اين است كه هركسي وقتي به شما نزديك مي شود، شما را براي رسيدن به هدفي وسيله كرده است و اين وسيله قرار دادن اصلاً قبح اخلاقي ندارد و اين هدفها هم منحصراً هدفهاي مادي نيستند، مي توانند مادي يا معنوي، دنيوي، اخروي، كوتاه مدت، درازمدت، فردي، جمعي باشند. هرچه باشند بالاخره شما براي رسيدن شخص به آنها وسيله شده ايد اين ناسازگار هم نيست با اين كه آن شخص به ظاهر به شما نفع برساند.
ممكن است بگوييد ما در جامعه، اينقدر مي بينيم كه افراد به يكديگر نفع مي رسانند و به من خواهيد گفت كه سخن تو با اين مطلب به نظر ناسازگار مي رسد كه ما در جامعه مي بينيم كه كساني به كمك و ياري ما مي شتابند و به ما مهر مي ورزند. در پاسخ مي گويم كه من نمي گويم كسي به شما كمك نمي كند. اما بحث بر سر اين است كه به شما كمك مي كنند براي اين كه از راه كمك به شما نهايتاً سودي به جيب خودشان برود. اين قسمت مهم است. وگرنه شما بايد مي گفتيد هر فروشنده اي دلش به حال مردم سوخته، چون مي بينيم يك چيزي به مردم مي دهد. فروشنده به مردم چيزي مي دهد ولي براي اين مي دهد كه پولش را بگيرد. هر خريداري هم پولي به فروشنده مي دهد ولي براي اين است كه در ازاي اين پول يك چيزي از او بگيرد. بنابر اين نبايد يك سويه نگاه كرد و گفت فلان كس به من كمك كرد. بحث بر سر اين است كه چرا كمك مي كند. وقتي من مي فهمم كه همه كساني كه به من كمك مي كنند، براي اين است كه از راه كمك كردن به من به يك جايي و هدفي برسند. اين هدف ممكن است مادي يا معنوي يا اين جهاني يا آن جهاني، كوتاه مدت يا درازمدت، فردي يا جمعي باشد ولي بالاخره شما از راه كمك كردن من مي خواهيد خودتان به هدفي برسيد و اين معنايش اين است كه من هنوز تنها هستم ولو شما به من كمك كرده ايد ولي اين تنهايي مرا زايل نمي كند.

در تاريخ نقل شده است كه حضرت امام حسن و امام حسين بيمار شدند و ظاهراً بيماري آنها به درازا كشيد. حضرت علي(ع) نذر كردند كه اگر اين دو طفل از بيماري رهايي پيدا كنند سه روز روزه بگيرند. حضرت زهرا هم همين نذر را كردند، بعد خود امام حسن وامام حسين هم اين نذر را كردند. كنيزي هم داشتند به نام فضه، او هم اين نذر را كرد. اين ۵ نفر نذر كردند كه سه روز تمام روزه بگيرند. با يك گرفتاري و مشقت فراواني بالاخره، حضرت آردي را به دست آوردند وتوانستند كه با اين آرد ۱۵ قرص نان تهيه كنند. ۵ نفر بودند و به هركدام سه نان مي رسيد و درواقع هركدام مي خواستند يك نان مصرف كنند و افطار كنند و روز بعد روزه بگيرند. شب اول وقتي نشستند كه افطار كنند يك كسي آمد گفت من يتيمم به من كمك كنيد. حضرت علي(ع) گفتند من نان خودم را به او مي دهم، حضرت زهرا و امام حسن و امام حسين و فضه هم هركدام گفتندكه من هم نان خودم را مي دهم. اينها با آب افطار كردند و در روز بعد هم روزه گرفتند و روز دوم هم همين داستان پيش آمد و اسيري به آنها رجوع كرد و گفت: من اسيرم و چيزي براي غذاخوردن ندارم و به همين ترتيب با آب افطار كردند. شب سوم هم باز آمدند، افطار كنند يك كسي آمد و گفت من مسكينم و اينها هرپنج نان خود را بخشيدند. سه روز روزه بدون افطار گرفتند. در تاريخ نقل شده كه حضرت علي(ع) روز بعد از روز سوم به پيامبر برخوردند و پيامبر ديدند كه حضرت علي خيلي بدحالند و پرسيدند چه شده و حضرت تعريف كردند و گفته شده است كه سوره انسان اينجا نازل شده است. (۱) در اين سوره گفته شده است كه: «يطعمون الطعام علي حبه مسكيناً و يتيماً و اسيراً انما نطعمكم لوجه الله لانريد منكم جزاءً و لاشكورا»
اينها بااين كه طعام خودشان را دوست مي داشتند، آن را به مسكين و يتيم و اسير بخشيدند و بعد از اين كه آن را بخشيدند به آنها گفتند لانريد منكم… ما از شما نه عوض اين نانها را كه به شما مي دهيم مي خواهيم و نه حتي انتظار سپاسگزاري از شما داريم.
تا اين جاي داستان را كه دنبال مي كنيد، مي بينيد مثل اين كه ايثارگرانه ترين كاري كه مي شود انجام داد، صورت پذيرفته است و ايثارگرانه ترين كار دقيقاً يعني ديگر جويانه ترين و ديگرخواهانه ترين كاري است كه مي شود كرد و هيچ خودخواهي و خودجويي در اين كار نيست و ظاهراً هيچ چيزي را براي خودشان نمي خواسته اند. اما بلافاصله قرآن اضافه مي كند: «انا نخاف من ربنا يوماً عبوساً قمطريرا» ما از پروردگار خودمان در قيامت مي ترسيم كه بپرسد كه چگونه يتيم و اسير و مسكين را گرسنه بازگرداندي. روزي كه در آن روز شر دامن گستر است، پرواز مي كند و لذا مي تواند بر دوش هركسي بنشيند. اين درواقع معنايش اين است كه اين پنج شخصيت اگرچه مي گويند ما از شما چيزي نمي خواهيم ولي درواقع مي خواهند بگويند اگر در قيامت از ما بازخواست شد كه چرا كساني به منزل شما رجوع كردند و گرسنه بازگشتند ما هيچ جوابي براي گفتن نداريم و لذا خدا برما غضب مي كند وما را از قرب خود دور مي دارد و نه مسكين و يتيم و اسير را و لذا در انديشه خود بودن درسر سويداي دل خود ما است، يعني علي ابن ابيطالب هم در انديشه خودش مي باشد. آن بزرگان ديگر هم هركدام درانديشه خودشان هستند و وقتي مي گويند ما مي خواهيم خدا ما را غضب نكند وما را از قرب خودش محروم نكند، ما را از رضوان خودش محروم نكند، باز در انديشه خود هستند، دنبال هدفي براي خود هستند. البته شكي نيست كه هدف، هدف مادي نيست. بلكه هدف معنوي است، دنيوي نيست بلكه اخروي است و كوتاه مدت نيست بلكه درازمدت است.
ولي هرچه باشد باز در انديشه خود هستند. پيامبر كه در باب نشر دعوت مردم خيلي جديت مي ورزيدند و در قرآن آمده است كه «لعلك باخع نفسك» تو درحال خودكشي هستي و داري خودت را مي كشي براي اين كه مردم را هدايت كني. «عزيز علي ماعنتم» هرچيزي كه به شما رنجي وارد مي كند بر پيامبرگران تمام مي شود و رنجهاي شما دوش پيامبر را مي آزارد، اينها درست است ولي با اين همه مي پرسيم اگر پيامبر آن همه جديت مي كردند و كسي از ايشان مي پرسيد كه چرا اينقدر جديت مي كنيد مي گفتند بر اي اين كه به وظيفه خودم عمل كنم، وظيفه اي كه خدا بر دوشم نهاده است و اگر بپرسيم اگر عمل نكنيد چه مي شود مي گفتند من از قرب خدا دور مي افتم. يعني با اين كه كارشان فقط به سود ديگران تمام مي شود ولي با اين همه باز هم در انديشه خودشان بودند و از همان جاست كه من مي خواهم توجه شما را به يك تفكيكي جلب بكنم.
ممكن است كه هدف كار من نفع خودم باشد ولي نتيجه كار من به نفع شما باشد. هدف پيامبر بالمآل نفع خودشان بود، البته نفع معنوي و اخروي. ولي در عين حال نتيجه مطلوبي هم براي انسانها داشت. در مثال قبلي هم هدف نفع خود آن پنج شخصيت بود ولي نتيجه اين بود كه نفع به يتيم و اسير و مسكين مي رسيد. به اين معنا هيچ عمل ايثارگرانه اي در جهان وجود ندارد. هيچ كسي نسبت به هيچكس ديگري ايثار و ازخودگذشتگي نمي كند. از خود نمي شود گذشت. سرشت رواني ما اينگونه است كه نمي توانيم از خودمان بگذريم. از خودگذشتگي مفهومي است بلامصداق. فداكاري و خود را فداي ديگران كردن، مفهوم بلامصداق است. هيچ انساني تابه حال اين كار را انجام نداده است و نمي تواند انجام بدهد. تا انسان، انسان است، همه چيز را براي خود مي خواهد. البته فرق انسان ها در اين است كه كساني هستند كه اهداف خود را دنبال مي كنند ولي به دليل عمق هستي شناختي و انسان شناختي و وظيفه شناختي كه دارند و به دليل ژرفايي كه در اين سه ساحت دارند، اهداف خود را دنبال مي كنند و اين اهداف به نفع ديگران نيز مي انجامد و كساني هم هستند كه اهدافي را دنبال مي كنند كه اتفاقاً نفع ديگران در آن نيست اما به هرحال هردو دسته در اين امر مشتركند كه اهداف خودشان را دنبال مي كنند. وقتي اينطور باشد، آيا انسان احساس تنهايي نمي كند؟ يعني حتي وقتي من به يك فقيري پول مي دهم، اگر فقير خيلي ژرف انديش باشد، پيش خودش مي گويد او پول به من داد كه از طريق پول دادن به من به جايي رسيد و به فكر خودش مي باشد و بنابر اين فقير احساس مي كند كه اگرچه نفعي عايد او شد، وسيله شده است براي اين كه ديگري به هدف خودش برسد. اين احساس تنهايي بسيار جزمي است. اين هم قسم دوم از اقسام احساس تنهايي معنوي است.

 

احساس تنهايي وجستجوي رهايي

http://www.iran-newspaper.com/1380/800828/html/think.htm

دوشنبه ۲۸ آبان ۱۳۸۰

* معتكفان زاهدان، گوشه نشينان و... مي گفتند تنهايي فيزيكي بسيار متناسب تر است با تنهايي اجتناب ناپذير معنوي. حالا كه نمي توانيم تنهايي معنوي را از ميان ببريم چرا در ميان ديگران زندگي كنيم.
* اگر همه جا ديگران بتوانند به شما كمك كنند، در اسارتي كه نسبت به گذشته و آينده خود داريدهيچ كسي نمي تواند به شما كمك كند. هميشه اسير گذشته و آينده خود هستيد.

ما آدميان وقتي گردهم مي آييم، يا در اجتماع زندگي مي كنيم، گمان نكنيم كه تنها نيستيم. ما تنهاياني هستيم كه كنار هم نشسته ايم. هيچكس نمي تواند «بار گذشته» مرا از دوش من بر دارد. همچنين ، هيچكس نمي تواند مرا از بار دغدغه آينده ام رهايي بخشد. آدميان همين كه تنهايي را احساس كنند، واكنشهايي براي گريز و رهايي و يا تحمل آن نشان مي دهند. بخش سوم ازگفتار استاد مصطفي ملكيان به اين مباحث اختصاص دارد.
گروه ا نديشه
قسم سوم احساس تنهايي: اين قسم هم ظاهراً علاج ناپذير است و لذا جزء وجوه تراژيك زندگي انساني است كه هيچكسي اگر هم بخواهد به من كمك بكند، نمي تواند به من كمك كند. كمك به من مهم است و نه نفعي كه در اثر كار شما عايد من مي شود.
كمك به من چيست؟ درست است كه ما انسان ها در هر لحظه اي در «آن» زندگي مي كنيم. زندگي گذشته براي من گذشته است و آينده هم براي من نيامده است. آينده نيامده معدوم است و گذشته ي درگذشته هم معدوم است و بنابر اين هركدام از ما درواقع در يك «آن» زندگي مي كنيم. قبل و بعد اين «آن» معدوم است. علي ابن ابيطالب نيز مي فرمايند: «مافات مضي، وما سيأتيك فأين، قم فاغتنم الفرصة بين العدمين» آن چه گذشت، گذشته است و آنچه كه خواهد آمد كه هنوز نيامده است، بنابراين برخيز و فرصت ميان دو عدم را غنيمت بشمار. فرصت ميان دو عدم، عدم رفته و عدم نيامده.
اما نكته ديگر اين كه، در عين حال كه ما در «آن» زندگي مي كنيم، از گذشته هيچ رهايي نداريم و از آينده هم رهايي نداريم. به اين معنا كه هيچ وقتي نيست كه من در يك «آن» بتوانم بار آنچه درگذشته كرده ام، از دوش خودم فرو بيفكنم. در يك لحظه از زندگي براي شما امكان ندارد كه بتوانيد بگوييد مجموعه و برآيند جبري يا فيزيكي (حاصل جمع مثبت و منفي و كسر و انكار شده اش) را از دوش خود فروافكنيد و خود را از آن برهانيد. زندگي گذشته شما در ساحت عقيده واحساسات و عواطف و نيازها و خواسته هاي شما سايه گستر است و بر ساحات تصميم ها اعمالي كه در اين آن هم انجام مي دهيد، كاملاً سايه گستر است. درواقع من در اين آن نه مي توانم عقيده اي داشته باشم، غيرمتأثر از گذشته ام و نه مي توانم احساسات و عواطفي داشته باشم غيرمتأثر از گذشته ام و نه مي توانم نيازها وخواسته هايي غيرمتأثر از گذشته ام و نه مي توانم اعمال و تصميمات غيرمتأثر از گذشته داشته باشم. در هر چهار ساحت وجودي خودم، كاملاً زير بار گذشته خودم بسر مي برم. اين گذشته، اگر گذشته مطلوب باشد، بوده است و گذشته اگر هم نامطلوب باشد بازهم گذشته است. اعمالي كه درگذشته كرده ام، خوب يا بد، درست يانادرست، هرچه كه باشد تأثير برآيند آن راكاملاً در هر چهار ساحت وجودي خودم مي بينم. كسي نمي تواند بار گذشته را از دوش من بردارد. من حتي يك لحظه نمي توانم بدون بارگذشته زندگي كنم. به اين معنا هيچكسي به من نمي تواند كمك كند. اما در باب آينده هم همين بحث است.
درست است كه من در زمان حال زندگي مي كنم، اما هيچ وقت نمي توانم از سه چيز نسبت به آينده خودم فارغ شوم.
۱ـ هرچقدر هم تلاش كنم، بازهم يك پيش بيني هايي راجع به آينده ام به ذهنم خطور مي كند. شما نمي توانيد يك لحظه چنان زندگي كنيد، كه در آن لحظه در باب آينده خودتان هيچ پيش بيني نداشته باشيد. درست است كه پيش بيني هاي شما احتمالي است و امكان تحقق بعضي از آنها كمتر از امكان تحقق پيش بيني هاي ديگر است و درست است كه معلوم نيست، بعضي از پيش بيني هاي شما محقق شود، اما بالاخره شما هيچگاه نمي توانيد در باب آينده كه از ثانيه آينده شروع مي شود تا تمام عمر، از پيش بيني رها شويد.
۲ـ لذا نمي توانيد از برنامه ريزي و تدبير هم رها شويد. اين تدابير و برنامه ريزيها ممكن است اندك مايه يا پرمايه باشند، ضعيف يا قوي باشند ولي با اين همه نمي توان از برنامه ريزي خالي بود.
۳ـ به همين دليل نمي توان از ترس نسبت به آينده خالي ماند. چون هميشه وقتي انسان برنامه ريزي مي كند، اين امكان هست كه نتواند برنامه ريزي خود را محقق كند، بنابر اين يك عواملي را براي برنامه ريزي خود فراهم مي بيند و لذا مي ترسد.
اين سه بار آينده هم هميشه و در هر زماني بر دوشمان هست و از اينها قدرت رهايي نداريم درواقع رهايي از گذشته و آينده براي ما وجود ندارد و به اين معنا هركه فريادرسي مي خواهد و آن را نمي يابد. در ميان انسانها فريادرسي براي ما وجود ندارد. به تعبير بسيار عالي و عميق انسان شناسانه بودا، مي گفت اگر همه جا ديگران بتوانند به شما كمك كنند، در اسارتي كه نسبت به گذشته و آينده خود داريد، هيچ كسي نمي تواند به شما كمك كند. هميشه اسير گذشته و آينده خود هستيد. نمي تواند كسي به شما كمك كند. هر دستي دراز مي شود براي اين است كه در «آن» كنوني به شما كمك كند. گذشته ها روي دوش شما همچنان سنگيني مي كنند و بر شما تسلط دارند و آينده هم همچنان بر ذهن و ضمير شما سايه افكنده است. من دراين وضع هم كه باشم احساس تنهايي مي كنم.
اين سه وجه تنهايي معنوي ماست و از اين سه وجه تنهايي هيچ گريزي نداريم. به اين معناست كه تراژدي است، يعني مصيبت آن است و ما اين مصايب اجتناب ناپذير را داريم. اگر كسي گذشته بدي هم داشته باشد، امور زايدي بر اين گذشته بدافزوده خواهد شد كه ما به آنها نمي پردازيم، چون ممكن است عمومي نباشد وما آنچه را نسبت به همه انسانها عموميت دارد، بيان مي كنيم. و گرنه اگر فردي گذشته بدي داشته باشد از ديدگاه خودش (به لحاظ Subjective)، هر وقت به گذشته فكر مي كند، سه حالت بر او عارض مي شود:
.۱ غم ، .۲حسرت، .۳ پيشماني
و هيچكس نمي تواند اين سه را از من بگيرد.
اگر انسان به اين حد تنهاست، هرچقدر هم گردهم بياييم، ازدحام تنهايان داريم، جمع حاصل نيامده است. به تعبيري كه جامعه شناس و روانشناس اجتماعي معروف آمريكايي «تام تيلور» بكار مي برد ما درواقع در ازدحام تنهايان بسر مي بريم. ما وقتي گرد مي آييم، نبايد فكر كنيم كه از تنهايي بيرون آمده ايم، تنهاياني هستيم كه كنار هم نشسته اند. درست مثل اين كه n تا اتم كنار هم قرار بگيرند ولي ميل تركيبي نسبت به هم نداشته باشند و نتوانند باهم يك كل بسازند درب و پنجره هايشان نسبت به هم بسته است. ما انسان هايي هستيم كه درب و پنجره هايمان نسبت به يكديگر به اين سه لحاظ كه گفتيم بسته است.
اگر واقعيت همين باشد كه گفتيم و اين واقعيت اجتناب ناپذير باشد چه بايد كرد؟ سه واكنش نسبت به اين واقعيت مي توان نشان داد.
.۱ راه اول:كنشي است كه انسان مدرن غالباً (بصورت يك گرايش غالب) نسبت به اين واقعيت نشان مي دهد و آن اين است كه به گفته پاسكال انسان با گرم كردن سر خود، مي خواهد اين احساس تنهايي را از خودش زائل كند. كاري باخود بكند كه اين احساس را يك لحظه يا دولحظه فراموش كند. يك بخش مهم از انديشه هاي پاسكال، به اين مطلب پرداخته است كه ما آدميان وقتي احساس مي كنيم كه واقعاً تنهائيم، واقعيتي را در خود مي بينيم كه تلخ است و بايد بتوانيم با اين واقعيت تلخ به يك صورتي گلاويز و دست به گريبان شويم. بالاخره بايد كاري كنيم. وقتي خود تنهايي علاج ناپذير است بايد كاري كنم كه اين تنهايي گاهي يادم برود. مثل وقتي كه من مبتلا به بيماري صعب العلاجي باشم و نمي توانم آن را از بين ببرم ولي ممكن است با ديدن يك فيلم سينمايي، گوش دادن موسيقي، ساعتي آن را فراموش كنم. در اين تعبير تنهايي در واقع يك بيماري لاعلاج است، اين واكنش يعني سر خود را گرم كردن، يعني عطف توجه كردن به بيرون براي اينكه تنهايي احساس شده در درون موقتاً فراموش شود. اين كاري است كه بيشتر انسانها انجام مي دهند. اگر دقت كرده باشيد البته بسته به ميزان عمق عاطفي كه داشته باشيم، متفاوت است ولي كمابيش همه اينطور هستيم. اگر شما يك روز در خانه خودتنها باشيد، حتماً يا راديو روشن مي كنيد و يا تلويزيون را روشن مي كنيد، روزنامه مي خوانيد يا كتاب مي خوانيد و يا... همه اينها يعني من مي خواهم از خودم بيرون بيايم. همه اينها نوعي خود را از ياد خود بردن است، البته موقتي است و چون موقتي است هيچ وقت چاره ساز نهايي نيست. ولي به هر حال اين كار را مي كند. لذا مي گويند چون تنها بودم راديو روشن كردم. اين معنايش اين است كه نمي توانستم با خودم خلوت كنم. وقتي با خودم خلوت مي كنم، چيزهايي از خودم رومي آيد و يكي از اين چيزها كه تاب تحمل آن را ندارم، همين احساس تنهايي است.
راه دوم: اين راه دوم در طول تاريخ در تمام فرهنگهاي ديني و مذهبي وحتي در بسياري از سنتهاي عرفاني اين راه را طي كرده اند. كساني گفته اند كه حالا كه ما به لحاظ معنوي و عرفاني و باطني تنهائيم، تنهايي فيزيكي را هم پيشه كنيم. حالاكه هيچ كس مرا به خاطر خودم دوست ندارد و هيچ كس نمي تواند به من كمكي بكند وحالا كه من به لحاظ روحي و معنوي و عرفاني تنها هستم، از لحاظ فيزيكي هم تنها باشم و لذا رو مي كردند به يك سلسله زندگيهايي كه از آنها تعبير مي كنيم به زندگيهاي خلوت جويانه، زندگيهاي انحصاري، گوشه نشينانه، معتكفانه و...
در واقع مي گفتند هر كس بايد در انديشه خودش باشد، همه در انديشه خود هستند ومن هم بايد در انديشه خودم باشم و لذا به لحاظ فيزيكي هم تنها باشم. اين به لحاظ فيزيكي تنها نشستن البته سودهاي بسيار عمده اي دارد، اما بي زيان هم نيست. البته نمي خواهم ارزش داوري كنم. فقط مي خواهم بگويم اين هم يك راه حل است كه كساني طي كرده اند. معتكفان، زاهدان، گوشه نشينان و... اينها مي گفتند تنهايي فيزيكي بسيار متناسب تر است با تنهايي اجتناب ناپذير معنوي. حالا كه نمي توانيم تنهايي معنوي را از ميان ببريم چرا در ميان ديگران زندگي كنيم. درميان ديگران زندگي كردن لااقل دوآفت عمده براي ما دارد و اين دوآفت را مزيد بر علت نكنيم.
آفت اول: وقتي با ديگران زندگي مي كنم كم يا بيش از خودشناسي خودم غافل مي مانم. بايد تنها باشيم تا بيشتر به خودشناسي بپردازيم.
آفت دوم: وقتي با ديگران زندگي مي كنم ممكن است ضررهايي از ديگران متوجه من بشود ولي وقتي تنها باشم ديگر ضرري از ديگران متوجه من نمي شود.
در واقع پشتوانه اين تلقي كمابيش يك روانشناسي است. در اين صورتي كه شما نمي توانيد به من نفعي برسانيد، لااقل ضرر هم نرسانيد. اين يك نوع كين خواهي و انتقام جويي است ولو به ظاهر بسيار انساني است. البته شك ندارم اين نوع گوشه نشينيها رسوبهاي فراواني هم دارند.

سكوت كن و سخن خداوند را پذيرا باش

http://www.iran-newspaper.com/1380/800829/html/think.htm

سه شنبه ۲۹ آبان ۱۳۸۰

 

ما واقعاً اينگونه ايم كه هيچ گاه امان نمي دهيم كه صداي خدا به گوش ما برسد. صداي خدا را فقط در سكوت مي توان شنيد و نه در سخن گفتن كه مرسوم شده است.
* علاوه بر اينكه ما به تنهايي احتياج داريم، به سكوت هم احتياج داريم و مراد از سكوت در اينجا سكوت صوتي تنها نيست، بلكه هر گونه سكوتي مراد است.

* احساس تنهايي را فراموش نكردن اين سود را دارد كه هميشه به چگونه زيستن ما كمك مي كند و مي گويد به گونه اي زندگي كن و به گونه اي عمل كن
كه بتواني مسؤوليت تك تك اعمالت را خودت بر دوش بكشي.
* ما در واقع براي شنيدن صداي خدا به سكوت احتياج داريم ولي خدا براي شنيدن سخن ما به فرياد احتياج ندارد و بالمآل هيچ نيازي به جزع و فزع نداريم.
* هر انساني كم يا بيش نياز به تنهايي فيزيكي دارد. يعني نياز دارد كه تنها باشدو درتنهايي باخودش گفت وگو كند.

•  

سخن اين نوشتار، به آنجا رسيد كه آدميان در مقابل و در مقابله با تنهايي. واكنش هايي از خود بروز مي دهند كه به منزله راه حل هايي براي گريز از تنهايي است. راه نخست، چنگ توسل زدن به هر آن چيزي است كه آدمي را سرگرم مي كند! راه ديگر، پيشه كردن تنهايي فيزيكي به موازات تنهايي باطني است. در اين بخش به راه حل سوم نظر شده است. در ادامه سخن به پنج خدمتي كه تنهايي به آدمي مي كند اشارت شده است و نيز اهميت سكوت و نسبت آن با عشق توصيف شده است. خوانندگان محترم مي توانند ديدگاههاي خود را در خصوص اين سلسله مقالات با روابط عمومي «ايران» با شماره ۸۷۶۹۰۷۴ در ميان بگذارند. گروه انديشه آمادگي خود را جهت دريافت پرسش هاي خوانندگان و عرضه آن سؤالات به استاد مصطفي ملكيان از اين طريق اعلام مي دارد.
گروه انديشه
راه حل سوم: انسان در عين اينكه تنهايي روحاني خود را تحمل مي كند، ولي تنهاي فيزيكي را تعقيب نكند. در جامعه زندگي مي كند ولي در عين حال هيچ وقت زندگي در جامعه، باعث فراموشي تنهايي او نشود البته اين كار بسيار مشكلي است جامعه (و هر نوع اجتماعي) اول فريبي كه به انسان مي دهد اين است كه انسان را دستخوش توهم تنها نبودن مي كند. لوگو روانشناس توده اي فرانسوي دركتاب معروف خودمي گويد ما وقتي وارد اجتماع يا تجمعي باشيم (تجمع شامل هر چيزي مي تواندباشد، از اين نشستي كه ما در اينجا داريم تا يك تظاهرات، راهپيمايي، تحصن، اعتصاب، كوهپيمايي و...) دچار يك سلسله فريبهايي مي شودكه يكي از آنها اين است كه انسان فراموش مي كند كه تنهاست. در واقع كساني كه اطراف او هستند اين حس صادق را از او مي گيرند. اگر كسي بتواند در اجتماع زندگي كند و در عين حال در اين احساس تنهايي غافل نشود، اين خيلي مهم است. اما براي موفق شدن در اين امر، يك سلسله اموري لازم است.
چرا فراموش نكنيم كه خودمان تنهائيم؟ لااقل به دودليل: اگر تنهايي واقعيت است، چرا بايد واقعيت را فراموش كرد؟ در فراموش كردن واقعيتها چه سودي وجود دارد.
۲ـ وقتي من فراموش نكنم تنهايي خودم را، چنان زندگي مي كنم كه بتوانم مسؤوليت همه زندگي راخودم به دوش بگيرم و اين خيلي مهم است. اينكه در قرآن آمده است: «لقد جئتمونا فرادي كما خلقنا كم اول مرة» يعني ما شما را تنها و يكان يكان به پيش خود بازمي گردانيم. كما اينكه اولين بار هم شما را يكان يكان و تنها آفريديم.
امام فخر رازي درتفسير اين آيه مي گويد اگر در حادثه اي تمام قرآن را بسوزانند و از قرآن فقط اين يك آيه باقي بماند، به نظر من همه چيز قرآن سر جاي خود مي ماند. چون پيام تمام قرآن اين است كه توجه داشته باشيد كه هر چه مي كنيد، خودتان بايد مسؤوليت آن را به دوش بكشيد. اگر خوبي اي هست مال خود شماست و اگر هم بدي است مال شماست «لها ما كسبت و عليها ماالكتسبت» هر كار نيكي كه مي كنيد براي خودتان مي كنيد و هر كار بدي كه مي كنيد به زيان خودتان عمل مي كنيد. «عليكم انفسكم لايضركم من ضل اذااهتدتم» (مائده۱۰۵) بر شما باد كه خودتان را دريابيد.
اگر ما اين را بدانيم كه يكان يكان مي رويم هيچ گاه به دليل پشت گرمي يارانمان كاري انجام نمي دهيم. زيرا مي گوييم اگر من اين كار خلاف را الآن انجام دهم فردا كيفرش را فقط خودم بايد به دوش بگيرم. بنابراين احساس تنهايي را فراموش نكردن اين سود را دارد كه هميشه به چگونه زيستن ما كمك مي كند و مي گويد به گونه اي زندگي كن و به گونه اي عمل كن كه بتواني مسؤوليت تك تك اعمالت را خودت بر دوش بكشي.
براي اينكه من بتوانم د رجامعه زندگي كنم و درعين حال خودم و تنهايي خودم را از ياد نبرم به نظر مي آيد كه لااقل دوچيز لازم است. نكته اول اين است كه بايد اولاً گاهي تنهايي فيزيكي را در زندگي داشته باشيم. اينكه عرفا مي گفتند و در آيين بودا و هندو مورد تأكيد است در آيين مسيحيت هم مورد تأييد است كه هر انساني كم يا بيش نياز به تنهايي فيزيكي دارد. يعني نياز دارد كه تنها باشد و درتنهايي باخودش گفت وگو كند كه اين گفت وگوي با خود هم داراي مراحلي است. اگر با خودمان تنها باشيم، به نظر مي آيد كه پنج چيز را بايد با خودمان بورزيم.
۱) ما مي توانيم خودكاوي كنيم و براساس خودكاوي منشأ بسياري از كرده و ناكرده هاي خود و منشأ بسياري از احساسات عواطف خودمان و منشأ بسياري از اعتقادات و طرز تلقي هاي خودمان را بيابيم.ما در واقع خيلي وقتها و بلكه اگر اهل خودكاوي نباشيم همه وقت نمي دانيم، چرا از بعضي چيزها خوشمان مي آيدواز بعضي چيزها بدمان مي آيد.
ما واقعاً علت خيلي از كرده ها وناكرده هاي خودمان را نمي دانيم. اينكه انسان دقيقاً با يك نوع تيزبيني و روشني بتواند دريابد كه چرا در فلان اوضاع و احوال و شرايط و فلان زمان ومكان، فلان رفتار را كردم يا چرا فلان احساس وعاطفه به من دست داد و نه به همان احساس و عاطفه.
مثال بزنم سخني را حسن به شما مي گويد بدتان مي آيد، همان سخن راچند روز قبل يا بعد حسين به شماگفته و بدتان نيامده است. هيچ گاه از خودتان پرسيده ايد كه چرا سخن واحد در من دوتأثير مختلف دارد. ما هيچ وقت احساس وعواطف، طرز تلقي ها وعقايد، كرده ونكرده هاي خود را تعقيب نمي كنيم. اول كاري كه ما مي توانيم با اين تنهايي خودمان بكنيم اين است كه سررشته اين كلاف سردرگم را پيدا كنيم. البته پيدا كردن سر اين رشته كار دشوراي است ولي لااقل مي توانيم آهسته آهسته يك گامهايي به عقب برداريم و دائماً به ژرفترين و ژرفترين لايه هاي وجودي خود تفتن پيدا كنيم.
۲ـ داوريهايي كه نسبت به ديگران كرده ايم كه اين داوريها يادر مقام نظر متوقف مانده است و يا به مقام عمل هم كشانده شده است و براساس آنها اعمالي صورت پذيرفته است، اين داوريها را مي توان موردمداقه قرار داده و ببينيم كه آيا منصفانه بوده يا غيرمنصفانه. اين خيلي مهم است اينكه من در باب فلان دوست يا استاد يا همكار ياكارمند يا... خودم داوري داشته ام، اين داوري منصفانه بوده يا نبوده است. ما در جمع و غوغا نمي توانيم در باب منصفانه بودن يا نبودن داوريهاي خود حكم كنيم. چون در جمع و غوغا بيش از هر چيز به فكر حفظ حيثيت خود هستيم و لذا اگر داوري ما غيرمنصفانه باشد به آن اعتراف نمي كنيم ولي وقتي تنها باشيم بعداز تحليل كاملاً مي توانيم بفهميم كه داوري ما نابجا بوده است و چرا نابجا بوده است.
۳ـ از گذشته خودمان فقط در تنهايي مي توانيم درس گيريم. ما در امور جزئي زندگي مان گاهي به ضرورت مرور زندگي گذشته پي مي بريم، ولي در امور كلي به اين ضرورت نرسيده ايم و آن را احساس نمي كنيم. شماتا در گذشته خود دقت نكنيد نمي توانيد آينده موفقي داشته باشيد. براي اينكه آينده سنجاق نشده به گذشته و اگر گذشته نباشد، چون آدمي بايد از گذشته درس بگيرد فقط در خلوت است كه مي توان از گذشته درس گرفت. فقط درتنهايي قدرت رجوع به گذشته وجوددارد. چون در جمع آدم چاره اي جز اين ندارد كه در حال زندگي كند. من الآن كه اينجا نشسته ام چه بخواهم و چه نخواهم شما از من انتظار داريد كه من حرفي بزنم، لذا بايد در حال زندگي كنم. اما اگر تنها باشم مي توانم با اراده خودم به گذشته برگردم.
۴ـ مجموعه نقاط قوت و ضعف انسان فقط در خلوت بر انسان معلوم مي شود. اينكه من كجاها ضعيفم و كجاها قوي هستم؟ چه استعدادهايي دارم كه به فعليت نرسانده ام و چه استعدادهايي داشته ام كه مي خواسته ام به فعليت برسانم ولي شكست خورده ام.
۵ـ ما فقط درخلوت است كه مي توانيم آينده را با بصيرت بيشتري ببينيم. اين پنج كار، كاري است كه در واقع روانشناسان نهضت سوم يعني روانشناسان به ما گفته اند كه در تنهايي حاصل مي آيد. عرفا هم از قديم الايام البته با اصطلاحات ديگري و ترمينولوژي ديگران اين مباحث را تكرار مي كرده اند.
علاوه بر اينكه ما به تنهايي احتياج داريم، به سكوت هم احتياج داريم و مراد از سكوت در اينجا سكوت صوتي تنها نيست، بلكه هر گونه سكوتي مراد است. هيچ وقت دقت كرده ايد كه چرا در اديان و مذاهب خصوصاً دين و مذهب ماگفته اند كه هنگام شب برخيزيد. اگر واقعاً فقط مسأله تنهايي بود، تنهايي را در روز هم مي توان فراهم آورد. مثلاً در اتاق را ببندد وكاري را كه مي خواهد در تنهايي انجام بدهد. اما چرا واقعاً گفته اند در شب وچرا گفته اند در تاريكي؟ به نظر شما علتش چيست؟
علتش اين است كه انسان بايد همه وجودش را سكوت فرا گيرد. وقتي من در اين اتاق باشم و در اين اتاق نور باشد و لوكس ديگري هم در اين اتاق نباشد، ولي در اينجا فقط سكوت صوتي است، اما سكوت بصري وجود ندارد. يعني هنوز هم ديدنها ذهن مرا از سكوت خالي مي كند و آن را برمي آشوبد و از اين لحاظ گفته اند اولاً شب، چون شب روي هم رفته سكوت در همه جنبه هايش بيشتر از روز است وحتي سكوتهاي بصري هم در شب تحقق مي يابد آيا دقت كرده ايد كه مي گويند بيماري هنگام شب، شديد مي شود. ولي بيماري در شب شديد نمي شود. ما در شب وجودمان ساكت تر است و لذا توجهاتمان به خودمان بيشتر است و لذا دردها را بيشتر احساس مي كنيم. كما اينكه اندوه ها را هم بيشتر احساس مي كنيم، و كما اينكه اميدها و نااميدي ها را هم بيشتر احساس مي كنيم، شادي ها را هم بيشتر احساس مي كنيم، آرامش را هم بيشتر احساس مي كنيم و اضطراب را هم بيشتر احساس مي كنيم. در واقع بيماري فرقي نمي كند ولي چون بيماري غير از درد است ودرد ناشي از التفات انسان به خودش است لذا هر چه التفات ما به خودمان بيشتر مي شود، احساس دردها بيشتر مي شود. بيماري همچنان همان است، يعني ميزان فساد اين دندان با آن دندان امروز وديشب فرقي نكرده است ولي در شب چون التفات ما به خودمان بيشتر است، درد را بيشتر احساس مي كنيم.
ما علاوه بر تنهايي نياز به سكوت داريم ولي نه فقط سكوت سمعي بلكه به سكوت بصري و بقيه انواع سكوتها نياز داريم. يكي از انتقادات من به اين مجالس كه داريم مخصوصاً در تشيع اين است كه در مجالس دعاي ما بيشترين هياهو و داد و فرياد است. با اينكه مجلس دعا بايد با سكوت همراه باشد. من اشاره مي كنم به جمله معروف آگوستين قديس كه اعتقادش بر اين بودكه خدا در يك لحظه به او الهام كرده است. او مي گويد در يكي از لحظات خوشي كه داشتم (او هيچ وقت چيزي را به خود نسبت نمي دهد بلكه مي گويد يكي از بندگان خدا كه مي دانم دروغ نمي گفت، مي گفت) يك وقتي در يك حالي خدا به من اين جور گفت كه وقتي بامن مناجات و دعا داريد، فرياد نكنيد، چون من براي شنيدن صداي تو به فرياد تو احتياج ندارم، اما تو براي شنيدن صداي من به سكوت احتياج داري.
ما در واقع براي شنيدن صداي خدا به سكوت احتياج داريم ولي خدا براي شنيدن سخن ما به فرياد احتياج ندارد و بالمآل هيچ نيازي به جزع و فزع نداريم. البته شكي نيست كه در يك لحظات خاص جذبه و خلسه اي انسان چنان از خود بي خود مي شودكه ممكن است نعره هايي از او برآيد كه در هيچ حالت عادي از او برنمي آيد. اما آنها غير از اين نعره هايي است كه ما عاملاً و عامداً برمي آوريم. هر چه درونمان از هر جهت ساكت تر باشد، صداي خدا يعني صداي حقيقت عالم را بيشتر مي شنويم. ما هميشه بايد به اين نكته توجه بكنيم كه بر زبان آوردن و فرياد برآوردن هيچ هنري نيست.
«مي شناسم من گروهي از اوليا
كه دهانشان بسته باشداز دعا»
دهانشان از دعا بسته است ولي وجودشان در حال دعا كردن است. لطيف ترين دعاها آرزويهاي انسان است. چون آرزو، ژرفترين و صادقانه ترين خواسته هاي آدمي است و زيباترين شكل دعا آرزوست. ولي آرزو فريادنمي خواهد. حتي سخن گفتن عادي و حتي زمزمه هم نمي خواهد ولي انساني كه در يك معنويتي فرو مي رود گاهي يك چيزهايي را بدون اختيار يا زمزمه اي كند و يا به شعر يا نه نثر مي گويد يا گريه مي كند يا مويه مي كند. همه اين گريستنها و مويدنها وناله كردنها و زمرمه كردنها اگر بي اختيار باشد داستان ديگري دارد. اما اينكه من تا فرياد نكنم و با صداي بلند ناله نكنم داستان ديگري است. بارها شنيده ام كه مي گويند اين صدا لايق اين مجلس نيست، من اينها را نمي فهمم. سكوت لايق جلسه دعاست ما در مجلس دعا بايد واقعاً سكوت داشته باشيم و اطراف خودمان را تاريك كنيم تا بتوانيم سكوت همه جانبه داشته باشيم و در خودمان فرو برويم. هر چه اين سكوتها را بيشتر آرزو كنيم من گمانم بر اين است كه صداي خدا بيشتر در درون شنيده مي شود. باز من از تعبير آگوستين قديس استفاده مي كنم. او مي گفت گاهي خداوند به من مي گويد كمي آهسته تر،من هم دارم حرف مي زنم.

ما واقعاً اينگونه ايم كه هيچ گاه امان نمي دهيم كه صداي خدا به گوش ما برسد. صداي خدا را فقط در سكوت مي توان شنيد و نه در سخن گفتن كه مرسوم شده است، با بدترين محتويات و دون ترين خواسته ها وناسازگارترين آواها براي مجلس دعا و مجلس معنا. درمجلس معنا درسكوت صدا هم هست ولي صدايي بسيار نرم و بسيار لطيف. من بارها گفته ام كه اگر من خودم مي خواستم مجلس دعا برگزار كنم مي گفتم كه بلندگو را قطع كنيد، نه اينكه وقت دعا آن را دوبرابر و سه برابر كنيد. اينها به دليل اين است كه توجه ما كم است و اينها همه اش به خاطر اين است كه ما معنويت دين را فداي فرم هاي دين مي كنيم. ما content و محتويات دين را فراموش كرده ايم و به تشريفات و فرماليزم پرداخته ايم. «فليكن سكوتك اطول من كلامك» «سكوتت طولاني تر از كلام سخن تو باشد.»
حضرت علي بن ابيطالب در باب ابوذر مي فرمايند: (۱) كان لي فيما مضي اخ في الله، و كان يعظمه في عيني صغرالدنيا في عينه. و كان خارجاً من سلطان بطنه. فلايشتهي مالايجد ولا يكثر اذا وجد، و كان اكثر دهره صامتاً، فان قال بذالقائلين و نقع تحليل السائلين.
در گذشته يك برادر ايماني داشتم كه از بس دنيا در نظرش حقير بود، نزد من عظيم مي نمود. شكمش بر او هيچ سلطه اي نداشت زيرا هيچ غذايي نبود كه او هوس آن را بكند وهيچ غذايي هم نبودكه آن را بيابد از آن فراوان بخورد يكي از ويژگي هايش نيز اين بود... و ويژگي هاي ديگري از او نقل مي كنند و بعد مي فرمايند كه:
«...ادا غلب علي الكلام لم يغلب علي السكوت» فراوان مي شد كه ديگران در كلام بر او غلبه كنند ولي كسي در سكوت بر او غلبه نمي كرد. يعني در واقع سكوتش بيشتر از كلام او بود.
اين دو ويژگي تنهايي و سكوت ما را آماده مي كند براي اين كه بتوانيم در جمع زندگي كنيم ولي تنهايي چاره ناپذير خودمان را فراموش نكنيم. من مي خواستم ربط تنهايي و سكوت و عشق را بيان كنم. ولي بخش سوم ناتمام ماند. حال به صورت مختصر مطلب را بيان مي كنم.
وقتي انسان خودكاوي مي كند با آن سكوت و با آن تنهايي در خودش فرو مي رود، اولين نتيجه اش اين است كه به تنهايي ديگران هم پي مي برد و هر وقت احساس همدردي با ديگران كرد نسبت به ديگران عشق در او حاصل مي شود. عشق ناشي از احساس همدردي است. مثال: ما آدمها در مطب دكتر چقدر با هم رفيق هستيم، چون همه اينهادرد مشترك دارند ومي دانند كه ديگران همان دردي را دارند كه او دارد و وقتي آدم حس مي كند كه ديگري هم به همان بيچارگي خودش مي باشد و به همان دربدري و بي فريادي خودش است، يك رقت قلبي براي انسان حاصل مي آيد كه انسان، آن انسان مقابل را دوست مي دارد. من وقتي دندان درد نكشيده ام نمي توانم مثل وقتي كه خودم دندان درد كشيده ام آنقدر علاقه مند به كساني كه دچار درد دندان هستند، باشم. لذا در مطلب دكتر به شماها كه مي نگرم مي فهمم كه شماها چه مي كشيد و اين احساس همدردي است كه عشق مرا نسبت به شما ازدياد مي بخشد و از اين لحاظ است كه جمله معروف بسيار عميق و معروف و بسيار فرزانه كه از قول فيلسوف معروف آمريكايي استيس نقل شده است كه «تا در درون خود فرو نرويد نمي توانيد هيچ انسان ديگري را دوست بداريد.» وقتي به درون خود فرو برويد و ببينيد كه چقدر بيچاره ايد، مي فهميد كه ديگران هم مثل شما هستند و رقت قلب براي شما حاصل مي كندواين رقت قلب به دنبال خودعشق مي آورد و اين عشق است كه در فراز و نشيبهاي ما واقعاً مصلح است. مصلح به دو معنا، به يك معنا اينكه ما را در فعاليتهاي اجتماعي خود به عمل زدگي دچار نمي كند.دوم اينكه فعاليتهاي اجتماعي ما همواره به سمت و سوي انساني است. در سه رتبه ۱ـ عادل مي شويم، ۲ـ در مرتبه دوم انسان احساس مي ورزد (فوق عدالت)، ۳ـ اهل مهرورزي دروني نسبت به انسانها مي شود.

خدايا چنان كن سرانجام كار تو خشنود باشي و ما رستگار
«والسلام»

جمع شدن مريدان قاتل روح آدمی است

http://www.drsoroush.com/Persian/Interviews/P-INT-138404-Mosahebeh.html 

 مصاحبه سيد سراج الدين ميردامادی با دکترسروش

تيرماه 1384

 

مصاحبه مذکور در تیرماه سال جاری و در پاریس انجام شده است. طی سفر کوتاه دکتر سروش و سخنرانی مهم ایشان در دانشگاه سوربن جمعی از دانشجویان در یک جلسه غیر عمومی به طرح سئوالاتی از ایشان پرداختند و دکتر سروش نیز با صبر و حوصله به سئوالات ایشان پاسخ گفت. سئوالات دانشجویان موضوعات گوناگونی را در بر می گرفت از جمله سئوالات مربوط به مسائل سیاسی آنروز بویژه شکست اصلاح طلبان در انتخابات ریاست جمهوری که برای انتشار در این نوشتار تازگی خود را از دست داده و در اینجا نیامده است.

 

با سپاس از شما که این فرصت را در اختیار ما گذاشتید بعنوان شروع بحث از زوایای کمتر مطرح شده شخصیت خودتان شروع می کنیم. از چه سنی شما با مولوی آشنا شدید و چگونه با وی مأنوس شدید؟ و چه ویژه گی مولوی شما را جذب خودش کرد.
 

دکتر سروش: بسم الله الحمن الرحیم خانواده ای که من در آن بدنیا آمدم و بزرگ شدم پدر خانواده اهل ذوق و ادب بود، مادر خانواده هم همینطور. این علاقات مرا به سمت شعر کشاند و تا امروز همچنان در آن جاده باقی هستم. اما پدر من با مولوی انسی نداشت به همین سبب در کتابخانه منزل ما دیوان حافظ و سعدی بود اما مثنوی مولانا نبود. خوب به یاد دارم که کوچک بودم و به مدرسه می رفتم بعضی از صبحها پدرم بعد از نمازبوستان سعدی می خواند و هنگامی که من صبحانه می خوردم صدای پدرم را می شنیدم که بوستان می خواند یا اشعار دیگر سعدی را. اولین شاعری که شناختم و اشعارش را به حافظه سپردم سعدی بود. چاپ سنگی از دیوان سعدی را در منزل داشتیم که مثل بسیاری از کتب تنقیح نشده دیگر پر از اغلاط بود و اشعار سعدی با همان اغلاط وارد ذهن من شد و اکنون هم پاره ای از اشعار بصورت ادیت نشده ای در ذهن من هست و هنگامیکه اشعار پاره ای از دیوانها را می خوانم در می یابم که کجا با اصل صحیح مطابق نبوده است. باری دیوان حافظ هم داشتیم و آنرا هم می خواندم اما کمتر می فهمیدم ،سعدی را بیشتر می فهمیدم اما مولوی نداشتیم. در دوره دبیرستان استاد اخلاقی داشتیم که با مولوی بسیار مأنوس بود. در کلاسهای اخلاق از اشعار مولوی استفاده بسیار می کرد. از آنجا بود که من با مولوی آشنا شدم اما حقیقت این است که از شعر مولانا چندان خوشم نمی آمد برای آنکه فصاحت و بلاغت لازم را در آن شعرها نمی دیدم خصوصا در قیاس با اشعار سعدی که حلاوتی داشت و در مقایسه با اشعار حافظ که صلابتی داشت هیچ یک از اینها را در شعر مولانا نمی دیدم. حتی گاهی از آن اشعار احساس نفرت هم می کردم. اما این بدگمانی و بی مهری طول چندانی نیافت و من یکروز در مغازه پدرم و در میان اوراق باطله بریده ای از مثنوی مولانا را که توسط مرحوم فروزانفر تهیه شده بود یافتم و از آنجا بود که من با دنیای مولوی آشنا شدم و در کام او رفتم. آن گزیده را خواندم همراه با پاره ای از توضیحات فروزانفر و بسیار برای من دلنشین بود.

الان در خاطر شما هست که آن کدام بخش از مثنوی بود؟

بله دقیقا به یاد دارم که آن داستان مرد درشت خوش سخن بود که اتفاقا قصه اخلاقی بسیار آموزنده ای است که می گوید مرد چرب زبان تند خویی بود که بوته خاری را در میان راه رهگذران افکنده بود
همچو آن مرد درشت خوش سخن در مین ره فکند او خاربن
رهگذریانش ملامتگر شدند بس بگفتندش بکن آنرا نکند
مدتی فردا و فردا وعده داد شد درخت خار او محکم نهاد
گفت روزی حاکمش ای وعده کژ پیش آ در کارما واپس مغژ
اینکه می گویی که فردا این بدان که به روزی که می آید زمان
آن درخت تو جوانتر می شود واین کننده پیر و مضطر می شود...
خاربن دان هریکی خوی بدت بارها در پای خار آخر زدت ...
نتیجه ای که مولانا می گیرد این است که این خاربنی که بر سر راه سلوک معنوی ما است خویهای بدی است که در ضمیر ما نشسته در حالیکه ما فردا و فردا می کنیم و می گوئیم روزی به سراغ این بوته های خار خواهیم رفت و آنها را برخواهیم کند و غافلیم از اینکه پس از مدتی نسبتها معکوس می شود ، ما ضعیفتر می شویم و آن بوته خار نیرومندتر و پس از مدتی زور ما به او نمی رسد و از عهده کندن او بر نمی آئیم راسخ و محکم نهاد می شود و ما با آن رذائل و زشتی ها از دنیا می رویم. این قصه و نیز ابیات نخستین مثنوی در آن بود ونیک به یاد دارم مرحوم فروزانفر راجع به آن بیت مولانا که گفته بود گرچه تأثیر زبان روشنگر است لیک عشق بی زبان روشنتر است عقل در شرحش چو خر درگل بخفت شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت آفتاب آمد دلیل آفتاب گر دلیل باید از وی رو متاب. یادم هست که فروزانفر توضیح داده بود این تعبیر "روشنگر" از تعبیراتی است که ظاهرا اولین بار مولانا ساخته و بکار برده است و بعد ها البته من در یافتم امثال این ترکیبات را مولانا فراوان ساخته وابداع کرده است .باری آن گزیده ، گزیده بسیار سود بخشی بود و پای مرا بدنیای مولانا باز کرد. آن استاد اخلاق همچنان با ما بود و از افاضاتش استفاده می بردیم و او هم ابر وار باران ابیات مولانا را از ما دریغ نمی کرد . تا من به کلاس آخر دبیرستان رسیدم و تصمیم گرفتم تا مثنوی مولوی را برای خود تهیه کنم . در منزل شوهر عمه ام که کارمند دانشگاه بود چاپی از مثنوی مولانا را دیده بودم که به خط مرحوم میرخانی بود ، خط نستعلیق خوشی بود و روی کتاب نوشته بود که این صحیحترین مثنوی است که در عالم به چاپ رسیده ،خوب در آن عالم جوانی آن تعبیر مرا جذب کرد خصوصا در مقدمه این چاپ هم آمده بود که هرکسی ده غلط در این کتاب پیدا بکند یک سکه به او جایزه داده می شود. باری من آن کتاب را تهیه کردم و از آنجا بود که قصه آشنائی من با مولوی پیشرفته تر شد و شروع به خواندن مثنوی کردم و بحمدالله حافظه هم یاری می کرد و ابیات در ذهن من می نشست و در دوران دانشگاه و پس از دانشگاه تا امروز، الان باید چهل سال باشد که من مونسی بهتر و نزدیکتر از مولانا ندارم و نداشته ام. حقیقتا به معنی واقعی کلمه روزی نیست که یا من به مولانا نیاندیشم و یا از او بیتی نخوانم و یا در گفتار و نوشتار خودم از او استفاده نکنم و به او استناد نکنم و این چنین است که به توفیق الهی آشنائی من فزونتر و فزونتر شده و هنگامیکه موفق شدم ویرایش تازه ای از مثنوی عرضه کنم آنجا هم خدا را خیلی شکر گذاشتم و آن فرصت بسیار مغتنمی بود برای من که مثنوی را بارها بدقت بخوانم و روی کلمه ، کلمه آن تأمل بکنم و از این طریق باز انبان ذهنم را از ذخائر نهانی و مفاهیم مثنوی بیاکنم. و بحمدالله تا امروز این انس و این توفیق از من سلب نشده است.
 

چه ویژگی بارزی شما در کلام مولانا دیدید که متمایز بود و شما را به خودش جذب نمود؟

ویژگیهای نهان دارد و ویژگیهای آشکار . من سخن مولوی را ولو آنکه در حفظ نداشته باشم، لابلای کلمات دیگران تشخیص می دهم به همین دلیل خیلی از مواردبعضی افراد به من مراجعه می کنند و شعری را به عنوان یکی از اشعار مولوی می آورند و از من می پرسند که معنی این شعر چیست؟ من با نگاههای اولیه تشخیص می دهم که اساسا این شعر مال مولانا هست یا مال مولانا نیست. عمق سخن و آشنائی که من با سبک سخن گفتن مولانا پیدا کردم که البته تجربه و ممارست هم در آن نقش بسیار زیاد داشته، به من می گوید که کلام از آن کیست. نزد من مؤلف در کلام خود نشسته است و غائب نیست و تعبیری خود مولانا دارد که می فرماید
ما چه خود را در سخن آغشته ایم از حکایت ما حکایت گشته ایم
ای ایاز از عشق تو گشتم چو موی ماندم از قصه تو ، قصه من بگوی
گویی خود مولانا حکایت شده است، افسانه شده است و ذوب در کلام خود شده است و نقش شخصیت خود را بر سخن زده است و لذا آشنائی با آن روح بزرگ کمک می کند به تشخیص وثاقت یا عدم وثاقت کلام ،اصالت یا عدم اصالت کلام ؛این را من جزو ویژگیهای نهانی کلام مولانا می دانم که ممارست بیشتر آنرا برای آدمی به نحو ملموسی آشکار خواهد کرد. فی المثل به یاد دارم مرحوم کیومرث صابری این شعر را نقل کرده بود و یکبار هم از زبان آقای مهاجرانی شنیدم :
"خشک چوبی خشک سیمی خشک پوست از کجا می آید این آواز دوست"
که می گویند مولانا این شعر را در باب تار یا رباب سروده است که در اولین نگاه به نظر من آمد که این شعر نباید از آن مولانا باشد به دلائل زیاد که یکی کلمه سیم است من گفتم که کلمه سیم برای آلات موسیقی از کلمات مستحدث و جدید است و در زمان مولانا بکار نمی رفته و اگر می خواست بگوید می گفت خشک تاری و این تازه مربوط می شود به جهات لفظ شناسی ولی چنانچه گفتم وجوهی هم هست که چندان قابل توصیف نیست اما اهل تجربه را راهنمایی می کند برای تشخیص صحیح از ناصحیح کلام . مثلا در سخنان کسروی هست که مولانا گفته:
" کل نسوان از شهین و از مهین لعنت الله علیهم اجمعین"
که این دروغ محض است و مولانا چنین شعری نگفته است یا بعضی افراد که طعن بر مولانا می زنند که مولانا سروده:
" تو مرو همچون حسین در کربلا تا نیافتی در میان صد بلا"
که مطلقا این شعر سروده مولانا نیست . یا شاملو از قول مولانا گفته بود که اگر مار دیدی و قزوینی ، "مار را بگذار و قزوینی بکش" . اینها نسبتهای باطلی است که اگر کسی آشنا با کلام مولانا باشد ، براحتی درخواهد یافت که این سخنان از آن او نیست. حتی مقلدانی که مولانا داشته ، که اولینشان پسر او بوده و نیز حسام الدین که خلیفه او بوده و حتی کسانی که بعدها پیدا شدند و سبک کلام مولانا را توانستند تقلید بکنند ، باز هم کلام مولوی از آنها متمایز است. حلاوتی و حرارتی دارد که در سخنان دیگران نیست.
از این بگذریم، مولوی فرد بسیار زبر دستی در سخن گفتن بوده و همچنانکه می دانید نمی خواسته وقت خود را صرف آرایش کلام بکند اگر می خواست از قدرت بی مانندی برخوردار بود،  بدلیل آنکه ابیات فوق العاده زیبا و پخته ای در همین مثنوی هست که حکایت می کند یک شاعر درجه اول پشت آنها نشسته و آنها را سروده اما اساسا بدلیل آنکه ذهن او مشغول تماشای مناظر زیبای دیگر بود چندان در لفظ و آرایش کلام در نمی پیچید:
"قافیه اندیشم و دلدار من گویدم مندیش جز دیدار من
خوش نشین ای قافیه اندیش من قافیه دولت تویی در پیش من "
مولوی تخلصش خاموش بود و خاموشی را برگزیده بود و اینهمه حرف که می زد از اضطرار بود لذا با سیاست کلی او مناسب همین بود که کمتر بگوید یا اگر می گوید گفته های خود را نیاراید، زینت نکند و در بند لفظ وقافیه نماند به همین دلیل در آن غزل مشهور دیوان شمس می گوید
" ای خمشی مغز منی پرده آن نغز منی"
مغز کار مولانا، گوهر کار مولانا خاموش بودن است و سخن گفتنهایش پرده ای می کشد بر روی مغز کار او . اما خصائص دیگری که کلام مولانا دارد به گمان من هیچ شاعری را در زبان پارسی پیدا نمی کنیم که احتمالا در همه ادبیات همه زبانها هم پیدا نخواهید کرد که در باب عشق و دلدادگی چنین سخنانی که برخاسته از تجربه عمیق و مستقیم اوست گفته باشد. داوری من در رابطه با همه زبانها داوری محتاطانه ای است و به قطع و یقین نمی گویم اما کسان دیگری این سخن را گفته اند و قائلانی دارد اما در زبان پارسی و زبان عربی با اطمینان نسبتا کاملی می توانم بگویم که مولانا از این جهت بی نظیر است و همین بزرگترین پیام مولوی به کل تاریخ بشریت بوده است، کشفی بوده است که به توسط او صورت گرفته یک کشف انسان ساز و یک نیاز شخصیت آفرین، یک معجزه ای که مرده را زنده می کند، گریه را خنده می کند و او هم به بلیغترین بیانی و بی تکلفترین وجهی این تجربه را با دیگران در میان نهاده ، تجربه ای که هیچ وقت کهنه نمی شود و مثل یک آب تازه و زلال همیشه شما می توانید در آن شنا بکنید. من از وقتی مولوی را شناختم به صفت یکی از اولیاء خداوند شناختم و من همنشینی با او را همنشینی با یک ولی الهی می دانم و این شعر مولوی را همیشه به یاد دارم که گفت: "هرکه خواهد همنشینی با خدا تا نشیند در حضور اولیاء" نشستن در حضور اولیاء خدا نشستن در حضور خود خدا است و اولیاء خدا هم مرده و زنده ندارند و بدن آنها حجاب آنها است وقتی که بدن می رود تازه آزادتر می شوند و عریانتر می شوند و در اشعار خود مولانا هست که می گوید:
" چون زرخت تن تهی شد این بدن تر و خشک خانه نبود آن من"
خانه را ترک می کنند و می روند و آزادتر هم می شوند و الان مولوی است که در کلامش نشسته است و به گمان من کتاب او مثل قرآن یک کتاب الهامی است و همنشینی با او و کتاب او همنشینی با اولیاء خداوند است.

آقای دکتر شما از ابتدای جوانی که اشعار فارسی را می خواندید آیا به نیت حفظ کردن می خواندید یا ناخوداگاه در ذهن شما این تلقی ایجاد شده بود که هر شعر در پی خواندن باید حفظ شود و اساسا شما یک شعر را چند بار می خوانید حفظ می شوید؟

خیر من به قصد حفظ کردن هیچ شعری را نمی خوانم من اساسا اشعاری را که می پسندیدم به دلم می نشست و بدون کمترین زحمتی و بدون کمترین تکلفی در یاد من می ماند. البته بعدا در فرصتهایی از آنها استفاده می کردم و همین باعث می شد که بهتر و راسختر در ذهن بماند و کهنه نشود. دوران نوجوانی و جوانی حافظه من البته بسیار قویتر از الان بود. به یاد دارم یک صفحه شعر را با یک نگاه سریع از بالا تا پائین حفظ می شدم ولی الان این چنین نیست و جهد بیشتری می خواهد ،شاید با دو بار یا سه بار خواندن شعری را حفظ شوم.

در مورد حیاء و عفت کلام در اشعار مولانا در مقایسه با سایر شعراء و اینکه چرا مولوی در اشعار و تعابیرش الفاظ رکیک را بکار می برد؟با توجه به جایگاه معنوی و اخلاقی این شاعر بزرگ چه توجیه و توضیحی در این خصوص دارید؟

بله این سئوالی است که من در کلاسهای درسم هم با آن مواجه بودم، سئوال جدی و مهمی است. مولوی از این حیث که شما مطرح کردید یک پدیده کاملا منحصر بفرد است .شاید هیچ شاعر دیگری را ما نداشته باشیم در سطح مولوی و در کاری مثل مثنوی که سخنانی بگوید که عرفا زشت و رکیک شمرده می شود.در کتاب مثنوی این اتفاق چندان افتاده که نمی توان آنرا حمل بر اتفاق و اضطرار کرد و باید گفت که مولانا عمدی در این کار داشته و آگاهانه، عالمانه و عامدانه در اشعار و قصه هایش این کلمات رکیک را بکار گرفته است. شعری را از مولوی برایتان بخوانم :
" کاملی گر خاک گیرد زر شود ناقص ار زر برد خاکستر شود " تفاوت است بین دو گونه شخص: یکی که از فرط کمال خاکها را طلا می کند و یکی که از فرط نقصان طلاها را خاکستر می کند. مولوی از آن دسته بود که خاکها را طلا می کرد یعنی همین قصه های زشت را اگر دیگران می گفتند جز زشتی و رکاکت از آنها حاصل نمی شد اما او عالیترین معانی معنوی و روحانی را از آنها استخراج کرده است و این کار را چنان با مهارت انجام داده که تا امروز کسی بر او طعنی نزده و خرده ای بر او نگرفته است. یعنی زیبائی های کتاب مثنوی چندان خیره کننده است که این زشتیهای خرد در نور آنها محو می شود و به چشم نمی آید ، به همین دلیل شما می بینید بزرگانی همچون حکیم سبزواری بر کتاب مثنوی شرح نوشته اند و متعرض آن نکات نشده اند .
اما ورود و حضور این کلمات در مثنوی را از چند طریق می توان توضیح داد. اول به یاد داشته باشیم که مولوی شاگرد دو نفر بود یکی پدرش و دیگری شمس تبریزی و این هر دو بزرگوار زبانهای تندی داشتند. شمس تبریزی مقالاتش باقی است و نشان می دهد که مردی درشت خو و درشت گو بود. گاهی کلمات تند و موهنی در مخاطباتش بکار می برد . پدر مولانا که صوفی بود و اهل منبر بود، اساسا تجربه های عرفانی اش را با ادبیات اروتیک بیان می کرد. شما نوشته های بهاء ولد که در دو جلد چاپ شده نگاه بکنید، می بینید که روابط خودش با خدا را به شکل روابط جنسی بیان می کند. مولوی پرورده چنین فضائی بود و اینگونه سخن گفتن برای وی عادی شده بود. ما همه فرزندان فضائی هستیم که در آن تربیت می شویم و بزرگ می شویم ، این تعلیل اول. اما تعلیل دوم آنکه مولوی در خانه نمی نشست تا اشعارش را بسراید و بعد در دفترچه ای بنویسد شعرهایش در مجالس شبانه و بطور حضوری و شفاهی سروده می شد. این نشستها گاهی تا به صبح هم طول می کشید . اشعار را فی البداهه و بدون هیچ ذهنیت پیشین همراه با تداعی های مکرر می سرود . یکی از مخاطبان او به احتمال زیاد حسام الدین چلبی این اشعار را روی کاغذ می نوشت و بعدا به نظر مولانا می رساند تا شاید تصحیحاتی در آن انجام بدهد که من این احتمال اخیر را بسیار ضعیف می دانم. بهرحال شعرها این چنین سروده می شد. قرائن بسیاری در خود مثنوی موجود است که مثلا در یکی از جلسات ناگهان کسی در را باز کرده و وارد شده یا کسی خمیازه کشیده یا کسی مثلا چرت می زده و همه اینها در مثنوی منعکس شده است. در جائی مولوی می گوید: گر هزاران طالبند و یک ملول از رسالت باز می ماند رسول . منظورش اینست که این وسط یک نفر چرت می زند و من نمی توانم شعر گفتن را ادامه بدهم اما البته بعدا به خود نهیب می زند که
لیک با بی رغبتی ها ای ضمیر صدقه سلطان بیافشان وا مگیر
مخاطبان مولانا در این جلسات ، علماء و فضلا و متخصصان نبودند. مردم عادی کوچه و بازار بودند بطوریکه مولوی به همین سبب مورد انتقاد و خرده گیری دیگران واقع می شد به او می گفتند؛ چرا تو با اینها نشست و برخاست می کنی؟ چرا با فضلاء و علما جلسه نمی گذاری؟ واین اراذل را چرا بدور خودت جمع کرده ای؟چرا اجازه می دهی اینها پیش تو بیایند؟ مولانا هم با همان حاضر جوابی همیشه گی اش می گفت که اگر آنها از بزرگان بودند که من به خدمتشان می رفتم، اکنون آنها به من محتاجند تا از من چیزی بیاموزند و راهنمائی بگیرند. حال در محضر چنین کسانی سخن گفتن گاهی آدمی را وادار به همزبانی می کند. مولوی گاهی قصه هایی می گفت با همان زبان عامیانه و بازاری و میدانی که خوشایند اطرافیان باشد و گاهی هم چنان اوج می گرفت که صد عالم و فقیه به گرد اسب او نمی رسیدند، هردو حالت را شما در مثنوی می بینید.
تعلیل سومی که برای این امر می توان ذکر کرد این است که مولوی با تبعیتی که از شمس تبریزی می کرد "ملامتی" بود. ملامتیه فرقه ای بودند در میان صوفیه که فلسفه شان این بود که بدترین خطری روح یک عارف و سالک را تهدید می کند مدح و ذم مردم است به این معنا که نگاهش دائما به دهان مردم باشد. و ببیند در حق او چه می گویند تا خوش رقصی کند و کاری بکند که مورد تحسین مردم قرار گیرد . ملامتیان بدنبال این تشخیص یک راه عملی هم نشان می دادند و آن اینکه نه تنها کاری نکنید که مردم ستایشتان بکنند بلکه کاری بکنید که مردم ملامتتان بکنند و به همین دلیل آنها را ملامتیه می گفتند. آنان کارهایی می کردند که به ظاهر بسیار زشت و نامشروع بود و عقلای قوم آنرا بر نمی تافتند و ملامت می کردند. غزالی هم که رگه هایی از ملامتی گری داشت می گوید: جائز است آدمی در لیوان شراب آب بخورد تا مردم بپندارند که او شراب می خورد و اعتقادشان از او سلب بشود و درحق او مدح نگویند و او را مذمت کنند و دور او را خالی کنند و به او ارادت نورزند . آنان اعتقاد داشتند این برای بهداشت روحی و سلامت معنوی آدمی بسیار لازم است. جمع شدن مریدان و ستایشگران و مداحان قاتل روح آدمی است. مولوی در باب فرعون همین را می گوید که فرعون از شکم مادرش فرعون نبود، بلکه " او زمدح خلقها فرعون شد کن ظلیلا النفس هونا لاتسد " یعنی کوچک باش ، فروتن باش و دنبال سیادت مباش که مرید جمع کردن تو را می کشد. خود مولوی وقتی که شرح اولین ملاقاتش با شمس را بیان می کند( البته بدون نام بردن شمس) از زبان شمس می گوید که : " تو شمع شدی قبله این جمع شدی و من به او گفتم :
شمع نیم جمع نیم دود پراکنده شدم
گفت که شیخی و سری پیشرو و راهبری
شیخ نیم پیش نیم امر تو را بنده شدم
در حقیقت شمس او را ملامت کرده بود که آقایی، رهبری ، سروری ،شیخی ، پیشی ،همه کاره ای ، مداحان و مریدان بدنبالت هستند چه گونه می توانی حرکت کنی، اینها را بریز تا سبک شوی بتوانی پرواز کنی. حال گمان من اینست که مولوی در پاره ای از این موارد ملامتی گری می کرد. یعنی با آن مقام و درجه بلندی که داشت، فقیه و مفتی و عارف از او انتظار نداشتند که زبان به اینگونه سخنان بگشاید اما او آشکارا چنین می گفت تا مورد ملامت مردم قرار گیرد گرچه این کار نه تنها او را پست نکرد بلکه بلندتر هم کرد و شاهدی شد برای همان سخن مولانا گفت :
" چون زخود رستی همه برهان شدی چون که گفتی بنده ام سلطان شدی " و نیز شعر دیگر مولانا که گفت: " نردبان خلق این ما و منی است عاقبت از نردبان افتادنی است هرکه بالاتر رود احمقتر است استخوان او بتر خواهد شکست. چنانکه دیده می شود دو درس مهم در مثنوی هست یکی تواضع و دیگری درس عشق است که این دو بهم آمیخته و متصل هستند. شرط عاشقی تواضع است و آدم متکبر نمی تواند عاشق بشود و مولوی که این درسها را می داد خودش هم عمل می کرد و یکی از شیوه های عملش هم این بود که ملامتی گری می کرد. یعنی کاری می کرد که مردم ستایشش نکنند و از زهری که به نام مدح در کام آدمی ریخته می شود اجتناب می کرد و بهداشت روانی لازم را تأمین می نمود اینها مجموعه دلائلی است که به نظر من می آید.

آیا در اشعار و مکتوبات بجا مانده از مولوی نوعی نگاه سیاسی و یا نوعی از برداشت مولوی نسبت به حاکم و شکل حکومت دیده می شود ؟

خیر ، البته مولوی مباحث فردی دارد، مباحث اجتماعی دارد و چنانکه گفتم مهمترین درسش تواضع و عشق است. غیر از اینها هرچه گفته فرع بر اینها است. البته از کلامش می توان نظام خداشناسی بیرون آورد ، نظام پیامبر شناسی بیرون آورد که من کوشیده ام این کارها را بکنم و ان شاء الله در آینده معادشناسی مولانا را هم خواهم گفت. اما درپاره ای از مقولات، مولوی وارد نشده از جمله موضوعی که شما اشاره کردید و همیچنین موضوعی مثل عدالت که در مثنوی بسیار ضعیف است و اشارات مولوی به این موضوع مهم، بسیار اندک است. می توان گمان زد که چرا چنین است. مولوی به هرحال یک اشعری بود و برای اشاعره آنچه که مهم است کرم و جود خداوند است و نه عدل خداوند و در مورد شاهان هم همینطور بود، کرمشان را بیشتر می خواستند تا عدلشان. بیتی در دفتر اول مثنوی هست که به نظر من لطیفترین شعر مثنوی است که آدمی را ترغیب می کند تا به طرف خداوند برود:  تو مگو مارا بدان شه بار نیست با کریمان کارها دشوار نیست ، منظورش اینست که برو و نگو من را راه نمی دهند و به من اعتناء نمی کنند این چنین نیست خداوند کریم است. بلی سر وکار با عادلها داشتن دشوار است که مو را از ماست می کشند و به حساب آدمی می رسند و ممکن است آدمی را مجازات کنند. اما وقتی با کریم طرف هستی ، کریم اهل گذشت است، اهل بخشش است کار با چنین کسی دشوار نیست و راحت می توان معامله کرد. این کرم الهی آنقدر برای مولوی جاذبه داشت که روی همه صفات دیگه خداوند را پوشانده بود و او به این صفت خداوند را می شناخت لذا وقتی که پای بحث از خداوند به میان می آمد کرم حرف اول را می زد و نقش اول را داشت. البته موارد اندکی هست که مولوی از عدالت سخن گفته اما فراوان نیست و به همین سبب مولوی را در محدوده خودش که محدوده تدریس و تعلیم عشق و تواضع و امثال اینها است باید دید و خواند و فهمید و از او نمی توان پرسشهایی کرد که ما امروز در عالم سیاست به آن محتاجیم . بزرگی امثال مولانا به آنست که انگشت بر روی چیزهایی نهاده اند که آدمیان بطور جاودانه با آنها سر و کار دارند و به آنها محتاجند و نه امور روزمره و زودگذر.

یک سئوال خصوصی داشتیم که البته ما را از فضای مثنوی و مولوی خارج می کند و آن اینکه شما روزانه چقدر مطالعه می کنید؟برنامه مطالعاتی روزانه شما چقدر است؟ و چقدر می نویسید؟ وقتی به آثار شما نظر می افکنیم گمان بر این می باشد که چند نفر کار کرده اند تا این آثار منتشر شود، بی شک این مطلب برای اهل مطالعه و علاقه مندان آثار شما و دانشجویان جالب خواهد بود

من زندگی ام ادوار مختلف داشته ، شاید بتوانم بگویم که در چهار حوزه همزمان کار می کنم، یکی در حوزه ادبیات فارسی که عرفان را هم شامل می شود، دیگری در حوزه دین شناسی ، سوم در حوزه فلسفه علم که تخصص دانشگاهی من را تشکیل می دهد و چهارم در حوزه فلسفه اسلامی . اینها حوزه هایی است که بقول فرنگیها من کاور می کنم یعنی در اینها مطالعه می کنم. البته علاوه بر اینها مسائل سیاسی روز را هم ناچار دنبال می کنم چه داخلی و چه خارجی ، زیرا در دورانی زندگی می کنیم که این مسائل را هم باید دنبال بکنیم. به همین دلیل بله من در طول روز حجم مطالعاتم بالا است. گاه چالاکترم و یک کتاب را می توانم در یکروز تمام بکنم و گاه کندترم و به موضوع هم بستگی دارد. علاوه بر اینها وقت زیادی را باید صرف فکر کردن کنم. یعنی اقلا به اندازه خواندن من باید فکر بکنم و شاید هم بیشتر و این توصیه ای است که من از یکی از معلمانم دارم. انیشتین گفته بود : فکر کردن دشوار ترین کار برای انسان است و من این را واقعا فهمیدم و حس کردم . خواندن آنقدر مشکل نیست که فکر کردن. البته من در خواندن یک خوشبختی دارم که به تدریج دارد این خوشبختی از من سلب می شود و آن اینکه من فیش برداری نمی کنم و همه چیز را به حافظه می سپارم و در وقتش از آنها استفاده می کنم . ولی حالا رفته رفته احساس می کنم که یک ذهن بیرونی باید برای خودم درست بکنم. هنوز از کامپیوتر استفاده نمی کنم و گاهی یادداشتهای اندکی بر می دارم اما احساس می کنم که این حافظه بیرونی را باید تقویت کنم .البته کارهای دیگر همچون رسیدگی به مراجعات دانشجویان ، سفرهای فراوان و سخنرانی های فراوانتر و از همه اینها بالاتر نامه ها و ایمیلهایی که در طول روز باید جواب بدهم مجموعا مرا بسیار پر مشغله می کند.

به عنوان کلام آخر چه سخنی برای ما دارید که بیان فرمائید و چه توصیه ای به جوانان و نسل نو و بویژه برای یک انسان واقعی شدن دارید؟

نخستین توصیه من به شما این است که " دست ارادت به هیچ کسی ندهید" ذهنتان را خیلی آزاد نگه دارید، تیغ برنده نقادی را همیشه به همراه داشته باشید و هیچ وقت آنرا در غلاف نکنید و با همان جرئتی که گلوی باطل را می برید با همان شجاعت حق را هم بپذیرید و بقول نظامی :
می باش چو خار حربه بر دوش تا خرمن گل کشی در آغوش . بیشتر گرفتاریهای مردم از تعارف کردن است هم با خودشان تعارف می کنند و هم با دیگران ، نباید اهل تعارف باشید نه با خودتان و نه با دیگران مخصوصا وقتی پای حق و باطل در میان است. به یاد داشته باشید که کشور ما را باید دانایان اداره کنند نمی توان نشست و کار را به دست نادانها سپرد و آنگاه جامه از غم چاک کرد این شیوه عاقلان نیست. عاقلانه آنست که با جهد وجهاد به صف دانایان بپیوندید آنگاه است که می توان از آینده روشن این مرز و بوم اطمینان حاصل کرد لذا دست ارادت به کسی ندادن یک بال ترقی است و بال دوم آن آموختن و دانا شدن است و پس از علم نوبت عمل فرا می رسد. توصیه بعدی من این است که همواره با افراد موفق نشست و برخواست کنید و با سست طبعان میامیزید به تعبیر مولانا
زان که هر بدبخت خرمن سوخته می نخواهد شمع کس افروخته
هر که را باشد مزاج و طبع سست می نخواهد هیچ کس را تندرست
و توفیق از خداست.

با سپاس مجدد از شما که به سئوالات ما پاسخ گفتید

تصوف و حيات معنوى در تركيه

مقاله: تصوف و حيات معنوى در تركيه / آنِ مارى شيمل ؛ امير جوان آراسته

http://www.religions.ir/fa/mag/mag.php?magid=22§ion=10 

يك روز در اواخر سال 1982 من در حال نوشتن نشانى بر روى نامه اى براى يك دوست ترك بودم^[1]; دوستى كه به رغم شغلِ رسمىِ به ظاهر مادى اش، من او را به عنوان عارفى كه تجربيات عميق معنوى داشت، مى شناختم. نشانى براى من شناخته شده بود، ولى ناگهان به خاطر آوردم كه يكى ديگر از دوستانِ علاقه مند به تصوف در همان منطقه، زندگى مى كرده است و به فكر افتادم كه آيا او، كه من چند سالى از او خبرى نداشتم، هنوز زنده است. روز بعد تلفن زنگ زد و يك صداى زنانه به زبان تركى گفت كه همان زنى كه روز قبل او را به خاطر آورده بودم، از او خواسته است كه مرا ببيند. او كه زنى آراسته بود با سِنّى بين چهل تا پنجاه، آمد و من در خلال گفتوگوهايمان دريافتم كه او از بينش و انديشه بسيار بالايى برخوردار است. ما دوستان خوبى شديم و او عادت كرده بود كه هر گاه گذرش به آلمان افتاد، پيش من بيايد و مسائلى را از تصوف و آموزه هاى اسلامى با من مطرح كند و من تنها مى توانستم از روشى كه او براى وصف اشراقات معنوى اش، به كار مى برد، متعجب باشم. اگرچه او هرگز هيچ يك از كتاب هاى مهم عرفان يا آثار عمده صوفيه در زبان تركى را مطالعه نكرده بود، اما انديشه ها و نظريات او، با انديشه هاى بزرگان تصوف در زمان هاى گذشته، كاملا هماهنگ بود و تقريرهاى او از ديدگاه هاى مولانا رومى يا شمس تبريزى بسيار شگفت آور و در عين حال هول انگيز بود. ماجراى تجلّىِ پيامبر بر مادرش آن هنگام كه مايل نبود به دخترش اجازه ازدواج با يك غيرمسلمان را بدهد، شگفت آور است. اين رؤيا او را واداشت تا دخترش را آزاد بگذارد. (اينكه همسر دخترش بعدها، به خاطر كششى درونى اسلام را پذيرفت، داستان ديگرى است). خلاصه اينكه، ديدن اين دوست ترك و خانواده او باعث شد كه من يك بار ديگر احساس كنم، تجربه ترك ها از اسلام و به ويژه اسلام عرفانى، امرى بسيار استثنايى است. گفت وگوهاى ما سبب شد كه من به دهه 1950 بازگردم، دورانى كه زندگى دينى در كشور تركيه ديگربار، خود را بيشتر نشان مى داد و هر ناظرى مى توانست ببيند كه محمد اقبال چقدر بر صواب بوده، آن هنگام كه در اواخر دهه 1930 نوشت: «ادعا شده است كه ترك ها اسلام را رها كرده اند، هرگز دروغى بزرگ تر از اين گفته نشده است».

به طور مسلم، همه از تغييرات بنيادينى كه در نتيجه اصلاحات آتاترك انجام پذيرفته مطلع هستند: از برچيدن خلافت در سال 1924 تا ترويج قوانين حقوقىِ غرب، منحل كردن فرقه هاى درويش ها و آخرينِ آنها (و نه ناچيزترينِ آنها) جايگزين كردن الفباى لاتين به جاى حروف عربى. به هر حال، حتى برخى از چهره هاى برجسته فرقه هاى صوفىِ تركيه، بر آن اند كه منحل كردن فرقه ها، احتمالا بر سلامتِ حيات معنوىِ افرادى كه با آن فرقه ها، ارتباط داشته اند، تأثير مثبتى گذاشته است. بسيارى از اين برنامه ريزى هاى نامناسب و عادات غيراسلامى با زندگى ظاهرىِ گروه ها و تكيه هاى درويش ها آميخته شده بود، تكيه هايى كه روزگارى سرچشمه تعليم و تزكيه معنوى بود، اما ]در اين زمان[ غالباً از مقصود والاى خود دور شده بود. نويسنده ترك، سميحا آيوردى^[3] كاملا همرأى است. ريچارد هارتمان اولين محقق فرهنگ عربى و عثمانى بود كه بعد از تأسيس حكومت جمهورى، از تركيه ديدن كرد. او نيز بعد از ديدار خود از بارگاه مولانا رومى در قونيه، چنين ديدگاهى را ابراز كرد.

ارتباط جامعه ترك با اسلام بسيار ديرينه است. ترك ها به تدريج به اسلام رو آوردند و آن را از صميم قلب پذيرفتند، به گونه اى كه در خلال چند قرن بعد از آشنايىِ آغازين با دين قدرتمند جديد، از مدافعان پرشور آن شدند. ]براى ترسيم اين ارتباط[ كافى است به نقش سلسله هاى ترك اشاره كنيم، از طولون ها گرفته تا مغولان بزرگ، و از سلجوقيان گرفته تا عثمانى ها; گذشته از اين كه برخى از ديگر سلسله ها، نظير قطب شاهيانِ گالكاندا^[7] آخرين حاكم سلسله مماليك در مصر، قبل از سلطه عثمانى ها).

با پيدايىِ سلجوقيان در شرق آناتولى، بعد از جنگ سرنوشت ساز، مانت زيكِرت^[9] برهان الدين محقّق ترمذى و آخرين، اما نه كهترينِ آن انديشمندان، بهاءالدين ولد وفرزند نامى او جلال الدين،كه بعدها به رومى نامبردارگشت، درقونيه يا اطراف آن ساكن شدند. قونيه جايى بود كه مدرسه هاى متعددى در آنجا بنا شد و تعامل مثبتى بين حاكمان مسلمان و شمار قابل توجهى از مسيحيان تحت سلطه شان در آن سرزمين برقرار بود. ترك ها به خوبى متوجه اين حقيقت بودند كه بيشتر رهبران بزرگ دينى آنان، از خراسان آمده بودند; نه تنها مولانا رومى، بلكه حاجى بَكتاش نيز كه كمى ديرتر به آن منطقه وارد شد، در شمار رهبران خراسانى به حساب مى آيند.

به يقين مى توان گفت، ترك ها از جهت تاريخى، زودتر از اين، تصوّف را شناخته بودند. احمد يسوى^[10] (م. 560ق/1165م) اولين كسى بود كه با مجموعه اى از كلمات حكمت آميز در آسياى مركزى، شناخته شد. وى در رشد و توسعه برخى از فرقه هاى صوفيانه، به ويژه نقشبنديه نقشى محورى داشت. اين فرقه در منطقه آسياى مركزى آنقدر رشد يافت كه در كشورهاى افغانستان، هند و بعدها در سرزمين هاى مركزى اسلامى نيز به قدرت سياسى استوارى تبديل گشت. هنگامى كه فرقه هاى صوفيانه اى كه به خوبى سازمان يافته بودند، همانند قادريه و سهرورديه، در منطقه اى به دورى هندوستان، شروع به جذب پيروانى كرده بودند، آنها در اين مرحله، يعنى قرن هفتم هجرى/ سيزدهم ميلادى ظاهراً هنوز به آناتولى وارد نشده بودند. از سوى ديگر، در مطالعه خود با گروه هايى نامعهود از درويش ها نظير حيدرى ها و جواليقى ها روبه رو مى شويم كه با پوشش هايى نفرت انگيز به اينجا و آنجا سرمى زدند و يقيناً وابسته به صوفيان غيرمتشرع بودند (كسانى كه به هيچ وجه خود را موظف به احكام دينى نمى دانند). مولانا رومى سخنان تندى را درباره اين افراد بيان كرده، مى گويد ايشان بدرفتارند و ادب و راه و رسم صوفيه را مراعات نمى كنند. در زمانى كه حتى آناتولى مورد هجوم سپاه مغول بود و حكومت سلجوقيان متلاشى شده بود، اين گروه تأثير نسبتاً ناخوشايندى را بر جاى نهادند.

به هر حال، مردم قونيه، حضور مولانا رومى را به عنوان موهبتى ]الاهى [قلمداد كردند و اين حقيقت را كه قونيه در 654ق/1256م، از ويرانى هاى عمده در امان ماند، به بركت عظيم او نسبت دادند. در حقيقت مولانا رومى، يگانه رهبرِ معنوى مقتدر نبود; صدرالدين قونوى، پسرخوانده ابن عربى نيز، در همان مركز سكونت داشت و اگرچه مولانا گاهى متكلمان مدْرَسى را به سخره مى گرفت، اما به نظر مى رسد كه اين دو دوستان خوبى براى هم بودند، اگرچه نظام عرفانىِ پيچيده و جذّاب ابن عربى، آن گونه كه صدرالدين قونوى آن را شرح و بسط كرده بود، نتوانست روح آزاد و بلندپرواز مولانا را مسحور خود كند. در هر صورت صدرالدين، در لايه هاى زيرين تأثير گذاشت و بعدها آموزه هاى ابن عربى، جنبه مهم انديشه و شعر عرفانى تركيه را شكل داد. مولانا رومى در بعضى از اشعار غنائى خود، از نوشته ها و عبارات تركى استفاده كرده، و مسلماً آگاهى خوب و سودمندى از زبان اين مردم داشته است (همان طور كه تا حدّى با زبان يونانىِ ديگر ساكنان اين منطقه نيز آشنا بوده است). فرزند او، سلطان ولد ديوانى كامل را به تركى سرود، و در آن، انديشه هاى والاى پدرش را در قالب عباراتى كه براى مردم قابل فهم تر باشد، ترجمه كرد. در هر صورت، شعر او كموبيش از نوع اشعار حكمت آميز است، البته منبع الهامِ حقيقىِ شعر صوفيانه تركى هنوز در راه بود.

اين الهام بخشى را يونس اِمْرِ^[13] از اهالى ادينبورگ نشان داده است كه بسيارى از اشعار يونس به قصد خوانده شدن در تكيه هاى درويش ها سروده شده اند; آنها عباراتى مانند «الحمدلله» يا «صلّ على محمّد» را تكرار مى كنند. اين اشعار تمامى منازل سير و سلوك عرفانى را به تصوير كشيده، و همواره به اهميت ذكر اشاره مى كنند. يونس در يكى از زيباترين اشعارش مى گويد ]ترجمه فارسى[:

همه نهرهاى بهشتى***الله الله گويان جارى اند...

هرچه در بهشت است يعنى، تنفّس، رشد و بوى خوش چيزى نيست جز ذكر دائمى نام خدا كه وجودش در همه چيز سارى است. راز و رمز ذكر هنوز زيباتر از آنچه در اين چند سطر ساده آمده، بيان نشده است; چيزى كه حتى امروزه نيز كودكان دبستانى مى توانند از آن لذت ببرند.

يونس تخيّلات خود را از طبيعت مى گيرد. گرچه مضمون بلبل نالان كه در جاى جاى اشعار بلند فارسى مطرح مى شود، در شعر او نيز به كرّات آمده است، قوى ترين اشعارش را در وصف چشم اندازهاى سرزمين آناتولى سروده است. در اين اشعار كوه دشمنى مى شود كه او را از معشوقش جدا كرده است و ابرها، كه دسته دسته بر فراز تپه ها از آسمان آويزانند بر حال او مى گريند. وى در ديار عشق، گاه خاك راه، گاه سيلاب، و گاه نسيم است. او چون به صداى زنبورها گوش فرامى دهد نغمه «صل على محمّد» را از آنها مى شنود. يونس استاد خيال پردازى هاى موجز است و اشعار او با بيانى ساده معتقدات اصلىِ اسلامِ عرفانى را بيان كرده، و بر راز عشق متمركز مى شود. بيهوده نيست كه عدنان سايگون،^[16] آن اثر قرار مى دهد: عاشكين ور شِوْكين ور (يعنى «عشقم بده، شوقم بده»). در اين بيت آموزه هاى يونس به زيبايى تمام خلاصه شده است.

در دوران اخير برخى كوشيده اند، تا يونس را نماينده واقعى نوعِ «تركى» معنويّتى كه با عبارات قرآن و حديث ارتباطى ندارد، تلقّى كنند; يا او را نمونه اى از «انسان گرايى» (اومانيسم) تركى قلمداد كنند. اين گونه تلاش ها، تمامى واژگان اسلامىِ اشعار او را ناديده مى گيرد و او را از تعلّقات معنوى اش جدا مى كند. به هر حال او به اندازه عارفان ديگر، خدامحور است و عشق او به آدمى، برخاسته از عشق و اعتماد او به خدا است.

در همان دوره اى كه يونس سرودهاى مناجاتىِ بسيار زيبايش را مى سرود، فرقه مولويه، به وسيله فرزند مولوى، سلطان ولد، شكل مى گرفت. او سماع عارفانه اى را پى ريزى كرد كه درويش هاى مولويّه از آن زمان به بعد با آن شناخته شده اند; اين سماع در جمعه ها، بعد از نماز جمعه، انجام مى شد. به هر حال تنها اين سماع نبود كه درويشِ مشتاق مى بايست بياموزد; در هزار و يكمين روز شاگردى اش،^[17] او با مراسم خانقاه آشنا مى شد و موظّف بود كه مثنوى را به دقت مطالعه كند. تنها در اين زمان او مى توانست با حالى خوش سماع عرفانى را انجام دهد و آن را همانند رقص ذرات بر محور خورشيد يا همانند رقص ستارگان و به عنوان نمادى از مرگ و رستاخيز آدمى در عشق، تلقى كند. اين مسئله با كنار گذاشتنِ جامه سياه و ظاهر شدن دوباره درويش ها در جامه سفيدشان نمود مى يابد. بدن مادى به دور افكنده مى شود و «بدن دوم» يعنى بدن روحانىِ از نو زنده شده هنگامى كه سماع انجام مى شود، رخ مى نمايد. فرهنگ تركى بسيار وامدار مولويه است: آنها فرقه اى بودند كه خوشنويسى و مخصوصاً موسيقى را همانند شعر به سبك سنّتىِ فارسى ـ عثمانى پرورش دادند.

سهم فرقه بكتاشيه در زندگى تركى، كاملا متفاوت بود. اين فرقه نيز در دورانى كه يونس اِمْرِ مناجات نامه هاى سرشار از عشقش را مى سرود، رشد يافت. اين فرقه حتّى اشعار يونس را به عنوان الهام بخش اصلىِ خود برگزيد و همين اشعار بود كه قرن ها سرمشق اعضاى رسمى و غيررسمى فرقه بكتاشيه بود. حاجى بكتاش كه اين فرقه منسوب به اوست، آن گونه كه پيش از اين اشاره كرديم از شرق ايران آمده بود. وى در مركز آناتولى ساكن شد و فرقه اى گرداگرد او تشكيل شد كه در جنبه هاى مختلفى نقطه مقابل فرقه با فرهنگ و با نزاكتِ مولويه بود. بكتاشيان در درجه اول گرايش شيعى قوى اى دارند; آنها حتى از نوعى تثليث، الله ـ محمد ـ على، سخن مى گويند و بسيارى از آداب و رسوم شيعى را اخذ كرده اند. اما به نظر مى رسد كه در آيين هاى آنان يكى از مبانى خاص، امّا نه دقيقاً قابل تشخيصِ مسيحى ]=عشاى ربانى[ وجود دارد كه محققان آن را (شايد هم به اشتباه) بر پذيرايى عمومى همراه با نان و شراب ]بكتاشيه [تطبيق كرده اند. مهم ترين جلوه غيرمعمول در فرقه بكتاشيه، آزاد بودن زنان براى شركت در فعاليت هاى مختلف است. آنان همچنين مى توانند در مراسم غذا و جلسات شركت كنند. بكتاشيه عمدتاً تحت تأثير جنبش حروفيه بودند و در تكيه هايشان مى توان تصاوير فراوانى از آدميان و حيوانات را يافت كه به وسيله حروف معنادار ساخته شده اند، همانند تصاوير توسل به على ]ع[. آموزه هاى عرفانى آنان، آن گونه كه در برخى اشعار بيان شده است، عموماً بر مبناى انديشه هاى ابن عربى استوار است و از نزول و صعود روح آدمى سخن مى گويد.

اين حقيقتى شگفت است كه رهبران صوفىِ اين فرقه، (موسوم به بابا)، خود را به ينى چرى ها، سربازان نخبه حكومت عثمانى، ربط داده بودند، به گونه اى كه هر پادگانى مى بايست حداقل يك باباى بكتاشى مرتبط با خود مى داشت. اين امر در ظاهر كاركرد خوبى داشت، گرچه سربازان عثمانى بيشتر مواقع مجبور بودند با صفويان كه در ديدگاه شيعى شان با آنان پيوند بسيار نزديكى داشتند، بجنگند. علاوه بر اينكه شاه اسماعيل صفوى، يكى از شاعران بسيار محترم در ميان بكتاشيه شد و سروده هاى پرشور او، كه با تخلّص خَطائى^[18] مى نوشت، جزء جدائى ناپذير مراسمِ اين فرقه بود.

گذشته از اين تركيب نسبتاً نگران كننده از گرايش هاى مختلف در فرقه بكتاشيه، در اينجا بايد سهم آنان را در ادبيات تركى نيز، متذكر شد. ترانه هاى آنان كه از يونس اِمْرِ آغاز مى شود، بخش ارزشمندى از ادبيات تركى را شكل مى دهد. با اينكه آنان از جانب بزرگان دربار ادبىِ سنّتىِ عثمانى جدّى گرفته نشدند، اشعار پرطمطراقى كه در سايه زبان پارسى و حتى هندى ـ پارسى به وجود آمد، در خلال دوران درخشان حكومت عثمانى، تأثير خود را بر جاى گذاشت. براى خوانندگان امروزى بعضى از اشعار بكتاشيه اوليه، بسيار جذاب است، نه فقط از آن جهت كه اين اشعار حاوى بسيارى از تخيلات و انديشه هاى عامّه پسند است، بلكه بيشتر از آن رو كه بعضى اوقات، اين اشعار با نوعى شوخ طبعىِ غيرعادى همراه شده اند.

بهترين نمونه اين سبك، كيگوسوز عبدَل،^[20] باشد، يعنى موجود پست و فقيرى كه در خاكسترهاى گرم خانه حمام مى خوابد؟ كيگوسوز همچنين مبارزه با نفس، يعنى روح پست سركش، را به مثابه تلاشى شكست خورده براى پختن غازى پير و ديرپز به تصوير مى كشد. با اين اشعار گوشه اى از زندگى بكتاشى ها كه حتى امروزه نيز بر همان منوال است روشن مى شود. اينها لطيفه هاى بكتاشى اى هستند، كه تقريباً همه چند نمونه از آنها را مى دانند. محور غالب اين لطيفه ها دلبستگىِ بكتاشيه به شراب يا راكى كُنياكِ قوى است كه در خلال مجالس استفاده مى گردد و در حال و هوايى عاشقانه به عنوان آب حيات تلقى مى شود.

كيگوسوز عبدَل از منطقه بالكان آمده بود، اين منطقه از آغاز پيروزى عثمانى ها به بعد، به صورت پايگاهى، براى بكتاشيه باقى مانده بود. حتى در زمان ما، زنان سالك بكتاشيه در بلغارستان و مقدونيه پيدا مى شوند، آلبانى نيز تقريباً به صورت كامل، تحت تأثير بكتاشيه بوده است. فرقه بكتاشيه به رشد خود ادامه داد، تا زمانى كه سپاه ينى چرى ها به خاطر بالا گرفتن شورش ها و سوء مديريت در 1241/1826 منحل شدند. اين فرقه بعد از اين، بسيار دچار بدنامى گشت، اما بى سر و صدا به كار خود ادامه داد. در آغاز قرن بيستم بيش از 12 تكيه در استانبول بود كه يكى از آنها صحنه رُمانِ تركى نوربابا است كه، يعقوب كدرى^[21] (كَرَاُسمَن اوغلو) آن را در 1922 نوشت. اين كتاب را مى توان يكى از آثار حقيقتاً بزرگ ادبيات جديد تركى به شمار آورد. با آنكه رمانى با عنوان ـ اغفال يك زن جوان زيبا از طبقه اشراف، توسط شيخ هوسران بكتاشى ـ مى توانست پيامدهاى ناخوشايندى داشته باشد، امّا در اين كتاب به خوبى تبيين شده كه چگونه زنى كه قهرمان داستان است، به يكى از عاشقان بزرگ سنّت اصيل شعر عارفانه اسلامى تبديل مى شود. اين رمان همچنين اطلاعات جالبى را در رابطه با آيين هاى بكتاشيه ارائه مى كند. به هر حال ممكن است اين رمان را يكى از عوامل متعددى بدانيم كه در تصميم آتاترك براى برچيدن تكيه هاى درويش ها نقش داشته اند.

با صرف نظر از پنهان كارى و عادات غيراخلاقىِ بكتاشيه، مخصوصاً حضور زنان در مجالس آنها، كه معمولا مورد نقد قرار گرفته است، آنان نقش سازنده مهمى در حيات عثمانى ها داشتند. جنبش ها و فرقه هاى صوفيانه متعدد ديگرى نيز بودند، كه در خلال دوره عثمانى ها، در تركيه رشد كردند و نقش مهمى را در حيات معنوى مردم ايفا كردند. گروه هاى عمده اى همانند: قادريه، شاذليه، خلوتيه، نقشبنديه و... در استانبول و در سرتاسر كشور مراكزى داشتند و فعاليت ادبى آنان چشمگير بود. اعضاى آنها در پيرامون عشق به خدا و عشق به پيامبر شعر مى سرودند. يكى از محبوب ترين اشعار در ادبيات تركى در حدود 802 ق/1400م در بورسا، پايتخت آن زمان عثمانى نوشته شد. آن شعر مولودىِ شريفِ (ميلاد پيامبر) سليمان چلبى^[22] است. اشعار متعددى به تقليد از اين شعر سروده شده اند، اما هيچ يك نتوانسته اند به محبوبيت روايت اصلى برسند، روايتى كه با كلماتى ساده ميلاد پيامبر را بازگو مى كند و وصف كننده معجزاتى است كه مادرش آمنه ديده بود و خوشامدگويى بزرگِ تمامى مخلوقات را، به صورت اشعارى فراموش نشدنى در مى آورد. اين مولوديه نه تنها در ميلاد پيامبر، بلكه در ديگر اعياد نيز خوانده مى شود. هركسى مى تواند اين برنامه را در چهلمين روز هر مصيبتى يا سالگرد آن، چه در خانه و چه در مسجد، برگزار كند و مى تواند نذر كند براى برآورده شدن حاجت هايش، مجلس مولودى خوانى برپا كند.

شعر صوفيانه تركيه تمامى انواع شناخته شده شعر فارسى را در بر دارد و از سرودهاى ساده بسيارى از شاعران بكتاشى تا اشعار برجسته و فنى، نظير اشعار نسيمى، شاعر حروفى، را در برمى گيرد، شاعرى كه جان خود را بر سر عقائدش گذاشت، عقايدى كه او ادعا مى كرد همسنگ انديشه هاى منصور حلاج است. او به صورت بى رحمانه اى در سال 808 ق/1405م در شهر حلب كشته شد. بى كسىِ اين زاهدِ كوهستان هاى آناتولى در سروده هاى غم انگيزِ پير سلطان عبدال در قرن دهم/شانزدهم به زيباترين وجه منعكس شده است. او نيز نه به خاطر ادعاهاى عرفانىِ آن چنانى، بلكه به خاطر تبانى با صفويان، اعدام شد.

تصوف تركيه با بازگويى داستان يوسف و زليخا يا داستان ليلى و مجنون و آميختن آنها با حال و هواى عرفانى اى كه مولانا جامى (م.898/1492 در هرات) به آنها داده بود، سنت بزرگِ اشعار حماسى را ادامه مى دهد. جامى براى بسيارى از شاعران تركِ پس از خودش الگو بود. خيال پردازىِ عرفانى در مثنوىِ نسبتاً كوتاه شاعر مولويّه، شيخ قالب، كه در 35 سالگى در 1214/1799 فوت كرد، به اوج خود رسيد. مثنوىِ حُسن و عشق او بخشى چشم گير از اشعارى است كه رشته هاى بسيار گوناگونى را در خود جمع كرده است و بينش عميق روان شناختى اى را نسبت به راز و رمز عشق و اشتياق و فراموشى (بيخودى) و جذبه، نشان مى دهد. اما اشعار عرفانى به هيچ وجه به اعضاى فرقه هاى صوفيانه، محصور و محدود نشده است. اين اشعار بيشترِ اشعار غنائىِ زبان تركى را شامل مى شود و حتى حاكمان ترديدى نكرده اند كه هر از چندى شعرى بسرايند، و در آن همانند سلطان مراد سوم به سرزنش خود بپردازند تا از خواب غفلت بيدار شوند.

حكمرانان در يك فعاليت ديگر نيز كه به صورت عمده، صوفيان اداره كننده آن بوده اند، شركت داشتند و آن خوشنويسى است. اولين استادِ سبك خطاطىِ نسخِ خاصِ تركيه، شيخ حمدالله اهلِ امسيه^[23] بود كه همانند بسيارى از بستگان و پيروانش، از اعضاى يك فرقه صوفيانه بود. گفته شده است كه رؤيايى از خضر اين گونه اصلاحات را در خط نسخ به او الهام كرده و او را وارد اين سبك غيرقابل تقليد نموده است. ارائه طومارى بلند از نام خطاطانى كه به فرقه هاى صوفيانه وابسته بودند، آسان است، آن گونه كه نويسنده قرن دوازدهم/هيجدهم، مستقيم زاده، كه خود مريد پروپاقرص فرقه نقشبنديه بود، انجام داده است. چنين طومارى نه تنها پيش زمينه هاى اجتماعىِ خطّاطان، بلكه علاقه وافر آنان به نوشتن متن هاى خاص را نيز، نشان مى دهد. ترك ها بسيار مفتخرند كه ادعا كنند: «قرآن در مكّه نازل شد، در قاهره به زيبايى خوانده شد و در استانبول به بهترين وجه نگاشته شد». در واقع برخى از قرآن هاى عثمانى و صفحات مجموعه هاى احاديث نبوى، آن قدر بى نقص نگاشته شده است، كه هر كس مى تواند به خوبى اين ادّعا را بپذيرد. اما علاوه بر نگارش قرآن و روايات و نيز كتب دينى، ترك ها همچنين خلاق ترين افراد در ابداع گونه هاى هنرى خط عربى، نمونه هايى شبيه طغرا ـ عنوان بسيار آراسته شده اسناد سلطنتى ـ بودند. اغلب همين لفظ طغرا را براى همه انواع خط هايى كه در شكل هاى مدوّر و معكوس نگاشته مى شود و نيز در نسخه بردارى هاى هنرمندانه و در قالب هاى غيرمعمول و تعجب برانگيز، استفاده مى كردند. انواع نگارش حيوانى و انسانى «بسم الله» و خطاطى هاى مشابه نيز به اين مقوله تعلق دارند.

هنوز جنبه ديگرى از تصوف ناگفته باقى مانده است: هر از گاهى مى بينيم كه صوفيان تركيه در مقابل آنچه به نظر آنان حكومتى ناعادلانه است مى شورند. به عنوان نمونه قاضى بدرالدين اهلِ سيمونا^[24] در اوائل قرن نهم قمرى/پانزدهم ميلادى، الگويى شده است براى اين تلاش صوفيان كه حتى با شورشى علنى عدالت اجتماعى را برقرار سازند. هيچ گاه براى حاكمان عثمانى ساده نبود كه راه صحيح برخورد با اين گونه شورش ها را بيابند، چراكه آنان به هرحال نگهبانان رسمى اسلام سنّىِ راست كيش بودند.

گذشتِ قرن ها، و تغييرات فراوان سياسى نتوانسته است در عشق ترك ها به مولانا رومى و يونس امره كه هر دوى آنها را از آنِ خود مى شمارند، تزلزلى ايجاد كند. بسيارى از نويسندگان سرشناس، آثار رومى را ترجمه و تفسير كرده اند، آثارى كه مايه آرامش هزاران انسان بوده است. اولين مراسم سالگرد وفات او در 17 دسامبر 1954 برگزار شد و چندين هزار مسلمان متدين را جذب كرد. از اين رو در سال هاى بعد نيز اين برنامه برقرار بود، تا آنجا كه به جاذبه اى توريستى تبديل شده است. آنها كه عمليّات چرخ زدن ]سماع[ را به اجرا درمى آورند، ديگر، آموزش هاى سبك قديمى را نمى بينند و تنها چشم به ظاهر دارند و از لايه هاى متعدد معنايى اى كه مى توان در هر بار خواندن اشعار مولانا آنها را كشف كرد، غافل اند. بدون ترديد بازگشتِ برخى رهبران صوفى به صحنه سياست، بعد از سال 1951 باعث نشد كه اين جنبه از تصوف ــ تشنه قدرت بودن ــ در چشم بسيارى از ناظرانى كه ارزش هاى معنوى و سنّتىِ پارسايىِ تركى را در معرض خطر مى ديدند، مقبوليتى پيدا كند، چرا كه شخصيت صوفيان بزرگ، بدون ترديد، عنصر بسيار قوى و سازنده اى در حيات جامعه ترك بوده است. در هنگام گفتوگو با مردم روستاها و شهرهاى كوچك، من معمولا احساس مى كردم كه اعتماد بى چون و چراى آنان به خدايى كه به آنها قدرت بخشيده تا از گرفتارى ها و محنت هاى فراوان، جان سالم به در ببرند، به وسيله صوفيانى كه به آنها تعليم داده اند، شكل گرفته است، افرادى نظير ابراهيم هَكّى ارزِروم لو:^[25]

بگذار ببينيم خدا چه مى كند***هرچه او انجام دهد، همان زيباترين است

---

[1] مشخصات كتاب شناختى اين اثر از اين قرار است:

 «Sufism and spiritual life in turky،  Annemarie Sheimmelچاپ شده در كتاب Islamic Spirituality، ويراسته دكتر سيد حسين نصر.

[2]. Samiha Ayverdi

[3]. Richard Hartmann

[4]. Golconda

[5]. Selim yavuz

[6]. Babur

[7]. Qansawh alghari

[8]. Mantzikert

[9]. مرصاد به معناى رَصَدگاه، كمين گاه و جاى خطرناك است. اما، گاهى به معناى «طريق» هم مى آيد. نجم رازى اين كلمه را به معنى راه ايمنِ مراقبت شده آورده است; براى نمونه: در صفحه 13 مى گويد: «به سرِ جاده مستقيم و مرصاد دين قويم باز آيد». نيز از توجيهى كه در مورد نامگذارى كتاب دارد، همين معنا استفاده مى شود: «اميدوار باشند كه قدم بر جاده حق دارند و بر صراط مستقيم مى روند... نام كتاب هم بر منوال احوال كتاب نهاده آمد» (ص30). مؤلف اين مقاله نيز ظاهراً به اين نكته متوجه بوده و به خوبى مرصاد العباد را به راه بندگان خدا ترجمه كرده است. براى اطلاع بيشتر رك: مقدمه مرصاد العباد، ص54ـ53.(مترجم)

[10]. Ahmad Yisiwi

[11]. Yunus Emre

[12]. Tapduk Emre

[13]. J. Walsh

[14]. Adnan Saygon

[15]. Oratoryusu

[16]. basso ostinato

[17]. در سلسله مولويه رسم چنان است كه طالب ورود، بايد هزار و يك روز (سه سال) خدمت نمايد بر اين طريق، هر سال چهل روز خدمت چهارپايان، چهل روز گنّاسى فقرا، چهل روز آبكشى، چهل روز فرّاشى، چهل روز هيزم كشى، چهل روز طباخى، چهل روز خريد حوايج، چهل روز خدمات مجلس درويشان، چهل روز نظارت. و بايد كه اين خدمات تمام شود و يك روز كسى نشود. پس از اين خدمات كه هر سال، نُه چهل روز، يعنى سيصد و شصت روز است، در روزهاى بعد او را غسل مى دهند، توبه و تلقين اسم جلاله بر او مى كنند و حجره اى جهت آسايش و عبادت به او مى دهند و رياضت و مجاهده تعليمش مى نمايند; طرائق الحقائق، ج2، ص319).(مترجم)

[18]. كلمه «خَطا» با خَتا كه سرزمينى است در چين و مشهور در ادبيات فارسى، يكى است كه با هر دو املا نوشته مى شود.(مترجم)

[19]. Kaygusuz Abdal

[20]. Kulhanbeyi

[21]. Yakup Kadri

[22]. Suleyman Chelebi

[23]. Amasia

[24]. Simawna

[25]. Ibrahim Hakki Erzerumlu

 

 

انسان شناسي عرفاني مولانا

http://www.iran-newspaper.com/1381/811211/html/think.htm

http://www.iran-newspaper.com/1381/811212/html/think.htm

 

انسان شناسي عرفاني مولانا

 

ويليام چيتيك از استادان برجسته درحوزه
انديشه وعرفان اسلامي بويژه عرفان نظري ابن عربي است وتاكنون كتابهاي مهمي دراين باب به رشته تحرير درآورده است ازجمله، طريقت عرفاني معرفت:
شرح آرا و عقايد ابن عربي؛ طريقت عرفاني عشق:
شرح آرا وانديشه هاي مولانا؛
مقدمه اي برآموزه صوفيانه مولوي؛
تصوف وچندين اثر در خورتوجه ديگر .
مقاله حاضر بخشي از كتاب مقدمه اي بر
آموزه صوفيانه مولوي است كه به اختصار و روشني ،
تحت سه عنوان انسان كامل ، هبوط، وامانت الهي ،
به شرح وتوصيف انسان شناسي عرفاني مولانا جلال الدين
در بستر انديشه اسلامي مي پردازد.
گروه انديشه

.۱ انسان كامل
اگرچه عالم از منظر ذات الهي واحد ويگانه است ، از منظر نسبيت، انفصال و دوگانگي بنياديني ميان جهان كوچك (عالم صغير ) و جهان بزرگ ( عالم كبير) وجود دارد. جهان بزرگ، اين جهان است كه در جزء جزء كثرت نامحدود خود اسماء و صفات الهي را باز مي تاباند. جهان كوچك انسان است كه همه اين صفات را به شكل يكپارچه وكامل منعكس مي سازد. جهان بزرگ وجهان كوچك مثل دوآينه اند كه مقابل يكديگر قرار داشته باشند. هريك همه اوصاف آن ديگري را دربردارد، اما يكي به نحو آفاقي وبيروني ومفصل وديگري به نحو انفسي ودروني ومجمل. لذا معرفت كامل انسان به خودش، اساساً متضمن معرفت به كل عالم هستي است . به اين دليل است كه قرآن مي فرمايد : «و او [خدا] همه نامها يعني ذوات همه اشيا وموجودات را به آدم آموخت ». (۳۱‎/۲).
بوالبشر كو علم الاسما را بگست
صدهزاران علمش اندر هر رگ است
اسم هرچيزي چنان كان چيز هست
تا به پايان جان او را داد دست
اسم هرچيزي بر ما ظاهرش
اسم هرچيزي برخالق سرش
چشم آدم چون به نور پاك ديد
جان و سرنامها گشتش پديد
(مثنوي ۱۲۴۶‎/۱ ، ۱۲۳۹ ، ۵ ـ ۱۲۳۴)
مثل اعلاي هردوجهان بزرگ وجهان كوچك ، انسان كامل است كه زبده وخلاصه همه مراتب وجود، در تركيبي پايدار است . همه صفات الهي ، مندرج در اوست ، آنچنان كه نه با هم خلط ونه از هم جدا مي شوند. معهذا انسان كامل فراتر از همه شؤون جزيي و متعين وجود است . به علاوه، براساس كلام وحي، انسان كامل، روح است كه پيامبران جلوه هاي بيشمار آن هستند واز ديدگاه اسلامي ،حضرت محمد زبده وخلاصه آن است .
در طريقت معنوي ،انسان كامل وجه ديگري هم دارد: او نمونه كامل انساني است كه به همه امكان هاي نهفته در وجود آدمي دست يافته است . دراو «نامها» يا ذواتي كه انسان، بالقوه از آنها برخوردار است ، تحقق وفعليت يافته وبه عين وجود وي بدل شده است . براي او نفس انساني كه بيشتر انسانها خود را با آن يكي مي پندارند، چيزي بيش از قشر و پوسته اي نيست، درحالي كه همه ساير حالات و شؤون وجود به نحو دروني از آن اوست. واقعيت دروني انسان كامل برابر باواقعيت دروني كل عالم است .
انسان كامل اصل همه مظاهر ، وازاين رو مثل اعلاي جهان بزرگ وجهان كوچك است . انسان متعارف، ياانسان به آن معنايي كه معمولاً فهميده مي شود، انعكاس كامل و محوري وجود انسان كامل در عالم تجلي است واز اين رو او آخرين موجودي است كه پابه عرصه خلقت مي گذارد، زيرا آنچه در سلسله مراتب اصلي عالم هستي ، نخستين است ، در مرتبه تجلي آخرين است .
اصطلاح «انسان كامل » را به معناي دقيق كلمه ، نخستين بار ابن عربي به كار برد، هرچند خود اين آموزه پيش از وي بخوبي شناخته شده بوده است. ضرورتاً هم چنين بايد مي بود زيرا از منظر تصوف پيامبر اسلام كامل ترين مظهر انسان كامل است . اساساً اين گفته پيامبر ناظر به همين معناست: «اولين چيزي كه خدا آفريد نور من (نوري ) يا روح من (روحي ) بود» ـ حديثي كه متصوفه بارها وبارها طي سده ها بدان اشاره واستناد كرده اند. به علاوه از آنجا كه حكما وفرزانگان بيشماري از روزگار پيامبر به بعد، به اين وضعيت رسيده اند معناي آموزه انسان كامل را عملاً مي دانستند حتي اگر راجع به آن دقيقاً به همان نحو كه ابن عربي از آن سخن گفته، ذكري به ميان نياورده باشند.
پيش از ابن عربي اصطلاح انسان كامل معمولاً بااندكي اختلاف نسبت به تعابير وي از آن ، به كار برده مي شد: «عالم صغير» [ يا جهان كوچك] دراين منظر اوليه صورت بيروني انسان است ، حال آنكه «عالم كبير» [يا جهان بزرگ] وجود بيروني اوست. به عبارت ديگر اصطلاح «جهان بزرگ » بالذات اشاره دارد به وجود دروني عالم ونه صورت بيروني آن چنانكه بنابرمعمول در آموزه ابن عربي چنين است. اما اين وجود دروني دقيقاً عبارت است از انسان كامل وبنابراين با وجود بيروني جهان بزرگ يكي است .
مولوي نيز اگرچه پس از ابن عربي مي زيست، همان اصطلاحات پيشين را در آثار خود دنبال مي كند. او در بحث از ماهيت حقيقي انسان اظهار مي كند كه فيلسوفان مي گويند انسان جهان كوچك است ، حال آنكه حكماي الهي ياعارفان مي گويند انسان جهان بزرگ است : «حكما گويند آدمي عالم صغري است وحكماي الهي گويند آدمي عالم كبري است زيرا آن علم حكما برصورت آدمي مقصور بود وعلم اين حكما در حقيقت حقيقت آدمي موصول بود» (مثنوي ۴ ‎/ عنوان پس از بيت ۵۲۰ )
پس به صورت آدمي فرع جهان
وز صفت اصل جهان، اين را بدان
(مثنوي ۳۷۶۶‎/۴)
[پس به صورت عالم اصغر توي
پس به معني عالم اكبر توي]
ظاهر آن شاخ اصل ميوه است
باطنا بهر ثمر شد شاخ هست
گر نبودي ميل و اوميد ثمر
كي نشاندي باغبان بيخ شجر؟
پس به معني آن شجر از ميوه زاد
گربه صورت از شجر بودش ولاد
مصطفي زين گفت كآدم وانبيا
خلف من باشند در زير لوا
بهر اين فرموده است آن ذوفنون
رمز نحن الآخرون السابقون
گربه صورت من ز آدم زاده ام
من به معني جد جد افتاده ام
پس زمن زاييد در معني پدر
پس ز ميوه زاد در معني شجر
اول فكر آخر آمد در عمل
خاصه فكري كو بود وصف ا زل
(مثنوي ۴ ‎/ [۵۲۱ ، ] ۵۲۰ وبعد)
پس معلوم شد كه اصل،محمد بوده است كه لولاك ما خلقت الافلاك (اگر تو (محمد) ، نبودي آسمانها را نمي آفريدم) وهرچيزي كه هست ـ از شرف وتواضع وحكم و مقامات بلند ـ همه بخشش اوست وسايه او ، زيرا كه از او پيدا شده است. (فيه مافيه ‎/ ۶ ـ ۱۰۵ ).
روشن ترين عبارت راجع به جايگاه انسان در عالم را مي توان در گلشن راز يافت:
جهان را سر به سر در خويش مي بين
هر آنچه آيد به آخر، پيش مي بين
در آخر گشت پيدا نقش آدم
طفيل ذات او شد هر دو عالم
نه آخر علت غائي در آخر
همي گردد به ذات خويش ظاهر؟
تو بودي عكس معبود ملايك
از آن گشتي تو مسجود ملايك
بود از هر تني نزد تو جاني
وز او در بسته با تو ريسماني
از آن گشتند امرت را مسخر
كه جان هر يكي در توست مضمر
تو مغز عالمي زان درمياني
بدان خود را كه تو جان جهاني

اگر غفلت نباشد اين عالم نماند!

ويليام چيتيك انسان شناسي عرفاني مولانا را در ذيل سه مفهوم آورده است:
انسان كامل، هبوط، امانت. بخش نخست اين نوشتار
به شرح انسان كامل در انديشه مولانا گذشت
• گروه انديشه
•••
۲ـ هبوط
وضع آدمي بر روي زمين به عنوان فردي گسسته از مقام والايش معلول هبوط آدم است. هبوط نيز بنابرتوضيح مولوي، معلول بيرون راندن خدا ابليس (شيطان) را از بهشت است. به بيان قرآن:
و شما را آفريديم، و صورت بخشيديم، آنگاه به فرشتگان گفتيم: آدم را سجده كنيد. همه، جز ابليس، سجده كردند و ابليس در شمار سجده كنندگان نبود.
خدا گفت: وقتي تو را به سجده فرمان دادم، چه چيز تو را از آن بازداشت؟ گفت: من از او بهترم، مرا از آتش آفريده اي و او را از گل.
گفت: از اين مقام فروشو، تو را چه رسد كه در آن گردنكشي كني؟
بيرون رو كه تو از خوارشدگاني. (۱۳‎/۷ ـ۱۱)
اگر ابليس بر آدم سجده نكرد بدين سبب بود كه او فقط جايگاه آدم در جهان بزرگ، يعني تنها وجوه بيروني طبيعت اش را مي ديد. وانگهي او مصمم بود كه بر آدم سجده نكند، زيرا جز با عقل جزئي منقطع از علم حق به او نمي نگريست، از اين روست كه مولوي پند مي دهد كه با بصيرت بنگر و آخر بين باش،
تا نباشي همچو ابليس آعوري
نيم بيند، نيم ني، چون ابتري
ديد طين آدم و دينش نديد
اين جهان ديد، آن جهان بينش نديد
(مثنوي ۱۷‎/۴ ـ۱۶۱۶)
علم بودش، چون نبودش عشق دين
او نديد از آدم الا نقش طين
(مثنوي ۲۶۰‎/۶)
داند او كو نيكبخت و محرم است
زيركي زابليس و عشق از آدم است
(مثنوي ۱۴۰۲‎/۴)
ابليس، تجسم تمايل به تفرق و دورشدن از مركز، در كيهان است؛ همان كه باعث جداشدن جهان از خدا مي شود. در جهان كوچك نيز او تجسم بخش تمايلي در درون انسان است كه به هبوط، يعني پيدايش نفس انجاميد. به نحو مشابه فرشتگاني كه در برابر آدم به سجده افتادند به گوهر و عمق باطن انسان و قواي معنوي اش نظر داشتند و از اين رو برخوردار از عشق پروردگار، عرفان و معرفت تام به ذات آدمي بودند.
چون ملك با عقل يك سررشته اند
بهر حكمت را دو صورت گشته اند
نفس و شيطان بوده زاول واحدي
بوده آدم را عدو و حاسدي
آنكه آدم را بدن ديد، او رميد
و آن كه نور مؤتمن ديد، او خميد
(مثنوي ۳۱۹۳‎/۳ و بعد)
نفس و شيطان هر دو يك تن بوده اند
در دو صورت خويش را بنموده اند
دشمني داري چنين در سر خويش
مانع عقل است و خصم جان و كيش
(مثنوي ۴۰۵۳‎/۳ و بعد)
درست همانطور كه ابليس نمي توانست چيزي غير از ظواهر و امور بيروني را ببيند، هبوط و فروافتادن آدم نيز بدين سبب بود كه آدم فقط به شكل بيروني خلقت نظر كرد و جهان را واقعيتي مستقل و گسسته از خدا ديد. هبوط آدم نتيجه كور شدن «چشم دل» (عين القلب) بود كه فقط آن به نور عرفان مي بيند.
دل مگر رنجور باشد بددهان
كه نداند چاشني اين و آن
چون شود از رنج و علت دل سليم
طعم كذب و راست را باشد عليم
حرص آدم چون سوي گندم فزود
از دل آدم سليمي را ربود
(مثنوي ۲۷۳۷‎/۲ و بعد)
آدما، معني دلبندم بجوي
ترك قشر و صورت گندم بگوي
( مثنوي ۳۷۱۰‎/۶)
همانطور كه «شوآن» خاطرنشان ساخته، جهان آنگاه كه آدم در مقام اصيل و اصلي خود بود، هنوز ماديت نيافته بود. همه موجودات به نحو حضوري در باطن آدم بود وآدم به نور الهي به حقيقت آنها علم داشت. در اين حال، آدم «موجودات» را تجليات و وجوه خدا ـ كه هيچ وجود جداگانه اي ندارند ـ مي ديد اما به واسطه «هوس» ـ گناه كنجكاوي گزافه ـ خواست كه موجودات را در وجود في نفسه و لنفسه آنها يعني مستقل و جداي از خدا ببيند. ابليس (تجسم تمايل به جهل و جدايي و تفرق درا نسان) او را اغوا كرد تا به شأن وجود ممكن از منظر خود امكان بنگرد [و وابستگي وجودي موجودات به خدا را ناديده بگيرد.] از اينجا بود كه آدم و كل عالم به آن مقام فروافتاد؛ رشته مستقيم پيوند با خدا قطع شد و جهان كه پيش از اين نزد آدم واقعيتي دروني بود در برابر او خارجيت يافت.
پيش از هبوط، همه مخلوقات با هم هماهنگ و پيوسته و يكپارچه بودند وصفات خدا را به طور همزمان و با شكوه و جلال واحد متجلي مي ساختند. «گرگ و گوسفند در كنار هم در صلح و آرامش مي زيستند» اما با از دست رفتن بهشت عدن، تقابلها صورت مادي يافت و مخلوقات در برابر يكديگر قرارگرفتند. خدا در قرآن مي فرمايد: «فرو شويد، برخي دشمن برخي ديگر» (۲۴‎/۷)، وضع مشابهي رخ مي داد اگر افكار متعارض در اذهان مردم ناگهان ماديت و شكل خارجي پيدا مي كرد. اگر چنين مي شد، آنها يكديگر را پاره پاره مي كردند.

از ديدگاه اخلاقي، پيامدهاي هبوط آدم، گناه و عيب محسوب مي شود اما از ديدگاه دقيقاً مابعدالطبيعي، ضرورتاً چنين نيست. هبوط را مي توان نتيجه ضروري ظهور اعيان ثابت يا حقايق امكان اصلي نهفته در «گنج نهان» دانست. اگر آدم هبوط نمي كرد، همه امكان هاي موجود در ذات الهي نمي توانست عينيت يابد. مولوي در ابيات زير تصويري از اين چشم انداز ارائه مي كند:
يك نشان آدم آن بود از ازل
كه ملايك سرنهندش از محل
يك نشان ديگر آنكه آن بليس
ننهدش سر كه منم شاه و رئيس
پس اگر ابليس هم ساجد شدي
او نبودي آدم، او غيري بدي
هم سجود هر ملك ميزان اوست
هم جحود آن عدو برهان اوست
(مثنوي۲۲‎/۲ـ۲۱۱۹)
اگر ابليس از سجده كردن بر آدم سرباز نمي زد، اين بدين معني مي بود كه سرشت حقيقي آدم را ديده، يا اينكه «با هر دوچشم» نگريسته است. اما ابليس دقيقاً تجسم تمايل به جدايي و فاصله گرفتن از خدا درعالم تجلي است. در نتيجه او نمي تواند سرشت وحقيقت دروني موجودات را ببيند. ابليس آدم را انكار كرد، بدين سبب كه اين تمايل به جدايي و تفرق و كوري معنوي، في الواقع درون عالم وجود دارد. به علاوه، اين تمايلي است كه لاجرم از برخي اسماء و صفات پروردگار برآمده است، بدين معني كه نامتناهي بودن الهي، آن را ايجاب مي كرده است و آن اينكه خدا مي تواند خود را با آفريدن جهان «نفي كند». وانگهي از آنجا كه آدم همه اسماء و صفات الهي را منعكس مي سازد، اين تمايل مي بايست در درون او هم وجود مي داشت. از اين جاست كه خود منفرد يا نفس، بالطبع دور از خداست و قادرنيست واقعيت معنوي موجودات را ببيند.
تمايل جدايي گرا و «منفي» تجسم يافته به وسيله ابليس، كه با جدايي انسان فروافتاده از خدا، در مرتبه جهان كوچك ظاهر شد و همه شرور و بديهايي كه به دنبال آن پديد آمد، جنبه مثبتي هم دارد كه مخصوصاً در مرتبه جهان بزرگ آشكار است. در غياب اين تمايل، نه عالم يك لحظه مي توانست برپا بماند و نه هيچ مخلوقي مي توانست وجود داشته باشد. زيرا اين تمايل خود يكي از اركان مقوم هستي است. اين، جدايي و دوري از خداوند است كه به جهان «شكل بيروني و طبيعي» بخشيد.
لذا اگر قرار بود همه آدميان به مرتبه انسان كامل برسند (كه در وضع كنوني وجود كيهاني عملاً غيرممكن است)، جهان به مبدأ و اصل خويش بازمي پيوست و در آن مستهلك مي شد و بهشت عدن از نو استقرار مي يافت. يعني جهان، به معناي دقيق كلمه از هستي بازمي ايستاد.
مولوي در مثنوي بدين نكته ها اشاره دارد آنجا كه مي گويد غفلت از خدا مايه قوام و بقاي جهان است: عايشه از پيامبر مي پرسد كه «سرّباران امروزينه چه بود؟» پيامبر در پاسخ مي گويد:
اين از بهر تسكين غم است
كز مصيبت بر نژاد آدم است
گر بر آن آتش بماندي آدمي
حرص ها بيرون شدي از مردمان
استن اين عالم اي جان غفلت است 
هوشياري اين جهان را آفت است
هوشياري زان جهان است و چوآن
غالب آيد، پس گردد اين جهان
هوشياري آفتاب و حرص يخ
هوشياري آب و اين عالم وسخ
زان جهان اندك ترشح مي رسد
تا نغرد در جهان حرص و حسد
گر ترشح بيشتر گردد زغيب
نه هنر ماند در اين عالم نه عيب
(مثنوي ۲۰۶۳‎/۱و بعد)
مولوي در ابياتي ديگر مي گويد كه او نمي تواند اسرار الهي را فاش سازد تا نگردد منهدم عيش و معاش:
تاندرد پرده غفلت تمام
تا نماند ديگ محنت نيم خام
(مثنوي۲۸‎/۶ـ۳۵۲۷)
«ديگ محنت» اشاره دارد به آشكار شدن حقايق امكاني ازلي؛ نكته اي كه در ابيات زير بيان شده است:
كاشف السريم و كار ما همين
كين نهانها را برآريم از كمين
گرچه دزد از منكري تن مي زند
شحنه آن از عصر پيدا مي كند
فضل ها دزديده اند اين خاكها
ما مقر آريمشان از ابتلا
(مثنوي۱۶‎/۴ـ۱۰۱۴)
در تحليل نهايي، حفظ و بقاي عالم وابسته است به تعادل ميان اهل حضور و مراقبه كه به مقام انسان كامل رسيده است و انسان فروافتاده كه در غفلت از حق به سر مي برد. اگر همه آدمها انسان كامل مي شدند، جهان از ميان مي رفت و اگر همه گمراه و سرگشته مي شدند، بي نظمي و آشفتگي جهان را فرا مي گرفت و آن را فرو مي پاشيد. وجود هر دو ضروري است تا حقايق ازلي نهفته در اسماء و صفات الهي، امكان تجلي داشته باشند.
اكنون عالم به غفلت قائم است كه اگر غفلت نباشد اين عالم نماند.
شوق خدا و ياد آخرت و سكر و وجد معمار آن عالم است؛ اگر همه آن رو نمايد به كلي به آن عالم رويم و اينجا نمانيم و حق تعالي مي خواهد كه اينجا باشيم تا دوعالم باشد. پس دوكدخدا را نصب كرد يكي غفلت و يكي بيداري تا هر دوخانه معمور ماند.
(فيه مافيه۱۰۹/)

نسبت دين و عرفان

گفت وگو : نسبت دين و عرفان / دكتر شهرام پازوكى

 

 http://www.religions.ir/fa/mag/mag.php?magid=5§ion=2

دكتر شهرام پازوكى به سال 1335 در تهران به دنيا آمد و پس از دريافت ديپلم رياضى براى ادامه تحصيل در رشته فيزيك راهى كشور انگلستان شد امّا پس از چندى اين رشته را رها كرد و به خواندن فلسفه رو آورد و دانش نامه كارشناسى، كارشناسى ارشد و دكترى را در همين زمينه از دانشگاه تهران اخذ كرد. استاد در حال حاضر عضو هيأت علمى پژوهشگاه علوم انسانى و از مدرّسان به نام دانشگاه است. از آثار انتشار يافته ايشان ترجمه دو كتاب از اتين ژيلسون يعنى «خدا و فلسفه» و «عقل و وحى در قرون وسطى» مى باشد. مطالعات ايشان هم اكنون بيشتر به عرفان و تصوّف معطوف است و در همين قلمرو و نيز درباره فلسفه غرب و فلسفه تطبيقى مقالات متعددى از ايشان انتشار يافته است.

 

هفت آسمان : اساساً عرفان چه نسبتى با اديان دارد؟

استاد : مقدمتاً بايد عرض كنم كه در آثار و معارف ما دو واژه وجود دارد كه بر بعد معنوى اسلام دلالت مى كند: عرفان و تصوف. در فرهنگ هاى اروپايى براى رساندن اين معنا معمولا لفظ mysticism را به كار مى برند، اما اين اصطلاح گويا نيست. ميستيسيزم معادل عرفان و تصوّف ما نيست. اين واژه در غرب به خصوص در چند قرن اخير بيشتر مدلول عاطفى و انفعالى دارد، يعنى بر جنبه هاى عاطفى و احوالى اديان دلالت مى كند و به قدرى دامنه آن وسيع است كه هر گونه رمزورزى و سرّورزى يعنى توجه به رمز و رموز در اديان را اعم از حقيقى و مجازى در ذيل اين عنوان مى گنجانند. اما عرفان و تصوف نزد ما معانى دقيق و روشنى دارد. به همين دليل امروزه محققان اسلام شناس غربى، مثل رنه گنون در كتاب اسلام و تائويزم، ديگر معادل عرفان و تصوف را ميستيسيزم قرار نمى دهند، و با ذكر دلايل مفصلّى حكم بر تمايز آنها مى كنند. براى اين كه متوجه شده اند كه اگر خصوصاً معناى جديد اين واژه(mysticism) مورد نظر باشد ديگر كسانى مثل مولانا يا ابن عربى را نمى توانند  mysticبنامند; زيرا تفكر اينان بر يك طريقه معنوى دلالت مى كند و صرفاً عاطفى، انفعالى و احساسى و توجه به اسرار و رموز نيست. در ميستيسيزم ديگر از طريقت اثرى نيست و هر كسى مى تواند ميستيك باشد، بى آن كه اهل سلوك يا اصولا اهل دين باشد; هر كسى كه سخن هاى به اصطلاح اسرارآميز و آميخته به رمز يا توجه به اين امور داشته باشد ميستيك است. ولى ما در عرفان و تصوّف بيش از هر چيز ديگر به طريق الى اللّه با دستورات اسلامى، با آداب معنوى و احكامى كه در آن هست اشاره مى كنيم و مهم تر از همه معرفت در عرفان و تصوف اهميت ويژه اى دارد ولى در ميستيسيزم اصولا معرفت مطرح نيست.

در ميان عرفاى مسيحى، خصوصاً بعد از مايستر اكهارت، تقريباً بحث معرفت كم اهميّت مى شود، يعنى ديگر سخن از اين نيست كه اگر كسى سلوك الى الله كرد به معرفت الله مى رسد، بلكه صحبت از اين است كه مجموعه اى از حالات معنوى پيدا مى كند. اين همان بحثى است كه در روزگار ما به بحث «تجربه دينى» منتهى شد. در بحث تجربه دينى مسئله معرفت به طور جدى مطرح نيست، گرچه اين سؤال مطرح است كه آيا واقعاً تجارب دينى معرفت زا هستند يا خير؟ در حالى كه در عرفان و تصوف چنانچه خود لفظ عرفان دلالت مى كند احوال دينى ما معرفت زا هستند: معرفت نسبت به حق و معرفت نسبت به هستى; و اين نكته خيلى مهمى است.

از اين رو در حال حاضر در غرب از اصطلاح Sufism و Sufi بهره مى گيرند، مثلا در عنوان دو كتابى كه آقاى پرفسور ويليام چيتيك نوشته اند از اين واژه ها استفاده شده است:  Sufi way of knowledgeو  Sufy way of loveيعنى طريقه معرفت در تصوف و طريقه عشق در تصوف.

 

هفت آسمان : به نظر مى رسد كه شما ميان عرفان و تصوف فرق نمى گذاريد؟

استاد : عرفان در لغت مصدر و به معناى شناختن است و به خصوص در مورد شناخت خداوند به كار مى رود. به اين معنا هر كس كه به دركى از حق و هستى برسد عارف است، يعنى به معرفت اللّه در حدّ خود دست يافته است. به اين معنا عرفان خيلى عمومى است يعنى از آن پيرزن نخ ريسى كه در زمان حضرت رسول(ص) از گردش چرخ نخ ريسى اثبات وجود خدا مى كرد تا آن عارفى كه مراتب مختلف سلوك را طى مى كند، همه اينها به يك معنا عارف اند. منتها معرفت الله درجات و مراتبى دارد: آن پيرزن در مرتبه اى است و اين عارف در مرتبه اى ديگر. لذا هر كه به نحوى معرفت و ادراكى از خداوند و هستى دارد به اين معنا عارف است. امّا عرفان اصطلاحى فقط در حوزه تصوّف مطرح شده است و آن معرفت قلبى به خداوند است كه حاصل سلوك قلبى است و اين سلوك قلبى پس از پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) و به واسطه ايشان در ميان صوفيه استمرار يافته و طريقه آنان بوده است. از اين جهت مى توان گفت كه فرق عرفان با تصوف در اين است كه تصوف راه است و عرفان مقصد. با اين مقدمات نكته عجيبى است كه عرفان را از تصوّف جدا مى كنند. در حالى كه چنين چيزى سابقه نداشته است. اين تفكيكِ نادرست كه عمدتاً از اواسط دوره صفويه آغاز شد در سال هاى اخير جدى تر شده است. الان بسيار مى شنويم كه مولانا عارف بود ولى صوفى نبود. مگر مثنوى مولانا (مستند ما در بحث درباره مولانا مثنوى است) آكنده از اشعار و دلالت هاى صوفيانه نيست؟ مثلا تفسير حديث نبوى من اراد ان يجلس مع اللّه فليجلس مع اهل التصوف را ملاحظه بفرماييد (البته من كارى ندارم به اين كه اين حديث از نظر روايى چه وضعيتى دارد. من نمى خواهم بحث تاريخى و روايى كنم. به هر حال مولانا اين حديث را نبوى مى داند). مولانا در تفسير اين حديث مى گويد:

هر كه خواهد همنشينى با خدا          گو نشيند در حضور اوليا

يعنى او صوفيه را اوليا مى داند. حال بايد پرسيد در كدام يك از آثار معارف اسلامى كلمه عرفان به معناى اصطلاحى آن به كار رفته است؟ فقط در روايات و آثار خود صوفيه يا ديگرانى كه گرايش به تصوّف داشتند، مثلا در آثار ابن سينا در دوره متأخّر زندگى اش (در اواخر كتاب اشارات و تنبيهات) اين واژه ديده مى شود. به نظر صوفيه سالك به جايى مى رسد كه عارف بالله مى شود و به معرفت قلبى حق دست مى يابد. لذا عرفان هيچ گاه از تصوّف جدا نبوده است، ولى ما اكنون آن دو را از هم جدا مى كنيم; عرفان را مى پذيريم و تصوف را نفى مى كنيم. يكى از نتايج سوء اين كار اين است كه افرادى كه از عمق فرهنگ ما دورند و يا نسبت به اسلام عناد مىورزند، مى گويند كسانى مثل مولانا صوفى بوده اند نه مسلمان، چون شأن تصوّف فراتر از اسلام است. اين امر نتيجه خطرناك چنين تفكيكى است. به چنين كسانى اگر بگوييم مگر تصوف از اسلام جدا است؟ مى گويند: بله شأن تصوف أجل از اسلام است، چون اسلام دين فقه و احكام و دنيابينى است ولى تصوّف به معنا و معنويت توجه دارد. ما اين گونه اين ميراث عظيم معنوى را از اسلام جدا مى كنيم و مى گوييم تصوف نداشته ايم; اگر چيزى هم داشته ايم همان عرفان است. جالب اين جاست كه وقتى مصاديق عارفان را نشان مى دهند غالباً همين بزرگان صوفيه را نام مى برند. اين تفكيك گاهى ناشى از عناد با تصوّف و مشايخ بزرگ صوفيه و گاهى از روى سطحى نگرى و محدود كردن اسلام به احكام فقهى است.

 

هفت آسمان : اين تفكيك مى تواند موجّه باشد، چون همان طور كه اشاره كرديد، تصوف راهى است به سوى مقصد اصلى يعنى عرفان. روشن است كه مقصد به دور از هر نوع مشكل و اشكالى است، ولى آنچه قرار بوده است راهى به سوى آن باشد با اشكالاتى همراه شده است. به همين جهت افرادى سعى كردند حساب اين دو را جدا كنند.

استاد : اين نيز از عجايب است كه ما مى خواهيم رفتار كسانى را ملاك قضاوت اصل تعاليم آنان قرار دهيم. اين درست برخلاف فرمايش حضرت على(ع) است كه «من قال» را به جاى «ما قال» قرار دهيم. اگر كسى متصوف بود، يعنى تظاهر به تصوف كرد، ولى انحراف اخلاقى داشت، آيا ما مى توانيم عمل بد او را بر نادرستى اصل راه حمل كنيم؟ ما اگر ديديم كه كسانى در آن سلك متخلف اند نمى توانيم نسبت به اصل راه حكم منفى صادر كنيم. اگر بخواهيم اين گونه قضاوت بكنيم بايد نسبت به اسلام و مذهب جعفرى هم اين سخن را بگوييم. مگر ما مسلمان هاى شيعه همه بر طبق اسلام و تشيع رفتار مى كنيم؟ مگر همه علما عامل به علم هم هستند؟

ما به قول برخى از فيلسوفان معاصر قبل از هر چيز بايد به پديدارشناسى و ماهيت شناسى امور بپردازيم. پديدارشناسى (Phenomenology) يعنى اين كه بايد به اصل و منشأ اوليه يك امر نگاه كنيم، نه اين كه بگوييم در طى تاريخ چنين ديده شده است. بر همين اساس بايد كتاب جامع الاسرار سيدحيدر آملى را بخوانيد. در اين كتاب، در فصول اوليه، تمام بحث سيد حيدر اين است كه اگر ما بخواهيم ببينيم كه تصوف چه چيز هست، نبايد بناى كار را بر اين بگذاريم كه صوفيه منحرف چه كسانى بودند. بايد برگرديم و ببينيم تصوف يعنى چه و تعاليم آن چيست. ما بايد به ماهيت امر توجه كنيم و اصول فكرى را ملاك بگيريم و بگوييم هر كس با اين اصول فكرى هماهنگ بود صوفى است و هر كسى چنين نبود صوفى نيست. ما در مورد شيعه هم همين كار را مى كنيم. هر كس اصول مذهب را قبول داشت شيعه است و هر كسى آنها را قبول نداشت شيعه نماست. چنان كه مرحوم علامه طباطبايى نيز در كتاب رسالت تشيع در دنياى امروز (ص 103) مى فرمايد: در بحث از عرفان، «فسادها و اختلالاتى كه در روش و اعمال طايفه اى كه از يك مشرب و مسلك عمومى كلى منشعب شده اند، دلالت بر فساد و بطلان اصول اوّلى آن طايفه ندارد و به همين سبب بحث از چگونگى اصول اوليّه آنها را نبايد در روش و اعمال فرعى از آنها انجام داد بلكه بايد به سراغ مواد اصلى اصول آنها رفت».

 

هفت آسمان : الان بحث بر سر اين نيست كه آنهايى كه به عنوان صوفى مطرح اند حق هستند يا باطل; الان بحث بر سر تفاوت اصطلاح عرفان و تصوف است. همواره در كاربردها بين اين دو فرق مى گذارند; لذا خيلى از عرفاى شيعه كه به عرفان پايبند بودند از اين كه عنوان صوفى بر آنها اطلاق مى شود تحاشى داشتند، تصوّف به عنوان طريقه خاصى كه دستورالعمل هايى مخصوص به خود دارد با آنچه شيعه مى گويد متفاوت است; به هر حال در مقام كاربرد اين تفاوت احساس مى شود.

استاد : ببينيد به آن معنايى كه عرض كردم ميان اين دو تفاوتى هست. خود صوفى ها مى گويند كه عرفان يكى از مراتب عاليه سلوك است يعنى هر صوفى اى عارف نيست. مولانا در مثنوى مى فرمايد:

اى بسا ابليس آدم رو كه هست          پس به هر دستى نشايد داد دست

يا اين كه مى فرمايد:

از هزاران تو يكيشان صوفى اند          مابقى در دولت او مى زيند

از هزار نفرى كه ادعاى تصوف مى كند يكى از آنها واقعاً صوفى اند. آن بقيه هم در دولت و به بركت و يُمن وجود معنوى آن يكى زندگى مى كنند. به شهادت تاريخ، عرفان هميشه در متن تصوف مطرح بوده است، ولى از اواخر صفويه تصوف را طرد كرده اند. صفويه صوفى نسب هستند و شاه اسماعيل مؤسس اين سلسله به عنوان يك مرشد صوفى شمشير مى زد، امّا بعدها رفتارهايى از اينان و خصوصاً بزرگان قزلباش سر زد و محافلى در آن زمان رونق گرفت كه برخى را به مخالفت با تصوّف سوق داد. البته اين اوقات همچنين مقارن است با غلبه شديد تفسير فقاهتى محض از دين و نوعى ظاهربينى كه طبعاً مخالف تصوّف است و در رواج تقبيح تصوّف سهم بسزايى داشته است. در اين حال كسانى از اهل سلوك براى اين كه از صوفيه مذموم محسوب نشوند، نام عرفان را بر تصوف نهادند و از آن دفاع كردند.

 

هفت آسمان : اگر حضرت على(ع) و امام سجاد را عارف بدانيم طبيعتاً عرفان از تصوف جدا مى شود و معنايى اعم از تصوف پيدا مى كند; چون نمى توانيم اين بزرگواران را صوفى بدانيم.

استاد : بستگى دارد به اين كه تصوّف را چه بدانيد. بسيارى از محقّقان تاريخ پيدايش لغت و اسم را با تاريخ پيدايش مسمّى خلط مى كنند. مثلا شيعه و سنى بلافاصله بعد از فوت پيامبر(ص) جدا شدند ولى شيعه و شيعيان در طى تاريخ به نام هاى مختلف خوانده شده اند; مثلا شعوبى، طرفدار اهل بيت، شيعه على و غيره. لغت تصوف و البته نه معنا مسماى آن هم بعداً پس از زمان على(ع) پيدا شد. امّا تصوف حقيقى، به گفته مرحوم سيد حيدر آملى، همان تشيع است. عموماً تشيّع را به عنوان يك مذهب فقهى در جنب مذاهب فقهى ديگر مثل مذهب حنبلى و حنفى يا مالكى و شافعى يا يك مذهب كلامى بين اشاعره و معتزله يا يك نهضت سياسى مى دانند; اينها تعاريفى است كه معمولا از شيعه به دست داده مى شود. حالا اگر ما به شيعه حقيقى برگرديم و بحث ولايت را مطرح كنيم مى بينيم كه حقيقت تشيع همان ولايت به معناى عرفانى لفظ است و شيعيان حقيقى معتقدند كه بعد از ختم دور نبوّت در شخص حضرت رسول، حقيقت معنوى نبوّت كه همان ولايت است، استمرار پيدا كرده و به نص صريح پيامبر، به حضرت على(ع) و سپس به ائمه اطهار عليهم السلام رسيده است. ولايت هميشه سارى و جارى بوده است; زيرا ولى از اسماء خداست كه تعطيل نمى پذيرد. مى توانيم بگوييم كه تشيع به معناى قبول استمرارِ حقيقت نبوّت در ذيل عنوان ولايت و استمرار ولايت، در همه دوره هاست يعنى به قول مولانا: پس به هر دورى ولى اى قائم است. آزمايش تا قيامت دائم است. يعنى اگر قائل شويم به اين كه با رفتن پيامبر باب رسالت مسدود شد ولى حقيقت رسالت كه ولايت است، و هدف بعثت كه كه لاتمم مكارم الاخلاق باشد استمرار پيدا كرد، در بسته نشده و همچنان باز است. رابطه بين انسان و خدا برقرار است. رابطه بين زمين و آسمان هميشه استوار است. اگر قائل شويم كه حقيقت تشيّع عبارت است از قبول ولايت، آن وقت مى توانيم تشيّع را مترادف با تصوّف بدانيم، چرا كه متصوفه تنها گروهى بودند كه مى گفتند كه آن احوال معنوى پيامبر و آن حقيقت معنوى اسلام از بين نرفته و در حضرت على(ع) و ديگر ائمه اطهار و اوصيا يعنى انسان هاى كامل استمرار يافته است.

بحث ولايت را نه متكلمان به اين نحو مطرح كردند و نه فقها; فقط عرفا اين بحث را عنوان كردند. احاديث شيعى اى كه راجع به ولايت است، مثل آنچه در اصول كافى است، با ولايت به همين معنا تناسب دارد. وقتى آدمى آثار عرفايى مثل ابن عربى را در مورد حقيقت و اصل ولايت مى بيند مى فهمد كه او چگونه شيعى بحث مى كند. گرچه ظاهراً اختلافاتى هم باشد. در موضوع ولايت، اشتراك تصوف و تشيّع كاملا آشكار مى شود. به همين دليل نزديك ترين بحث ها به بحث ولايتِ شيعى فقط در متون صوفيه و عرفا يافت مى شود.

اشتباه است اگر تصور كنيم كه بحث اصلىِ ابن عربى وحدت وجود و از اين قبيل بحث هاست كه بعداً صبغه فلسفى نيز يافته است. جانمايه اصلى عرفان ابن عربى بحث انسان كامل و ولايت است. اصلا دغدغه خاطر ابن عربى اين موضوع است، نه وحدت وجود و مانند آن كه فرعى است. اينها مباحثى است كه براى شارحان ابن عربى موضوعيت يافته است چون غالباً اين شارحان در ذائقه شان طعم شيرين ولايت را نچشيده و در فكرشان به اين معناى ولايت توجه نداشته اند. ولى براى خود ابن عربى اولا و بالذات موضوعيت ندارد.

 

هفت آسمان : بايد ديد كه آيا دست كم بخشى از تفكر شيعى بعد از قرن هفتم تفكر شيعى اصيل است يا برگرفته از عرفايى چون محى الدين است; چون ما قبل از قرن هفتم، به جز مرحوم كلينى، كسى را نمى يابيم كه اين طور بحث كرده و ولايت را به اين نحو تحليل كرده باشد.

استاد : بايد تحقيق كرد كه تعريف حقيقى تشيّع چيست. تشيع در مسير تاريخ به تدريج معناى فقهى، كلامى و حتى سياسى يافت و همين امر هم باعث شد كه گروهى از اسلام شناسان آن را حتى يك نهضت مولود عوامل سياسى خصوصاً ايرانى بدانند; يا اين كه اصلا هيچ شأن معنوى يا عرفانى برايش قائل نشوند. از اين رو تقريباً شبيه همان دلايلى را كه برخى از مستشرقين در رد اصالت مذهب تشيّع اقامه مى كنند، در ردّ تصوّف نيز مى آورند. درست است كه تشيع بُعد فقهى و كلامى دارد ولى حقيقت آن همان امر ولايت به معناى عرفانى لفظ است كه ذاتىِ تشيع است و ديگر امور، عرضى آن هستند. لذا كسانى مثل سيدحيدر آملى هم اين طور نتيجه مى گيرند و مى گويند شيعه حقيقى كسى نيست كه به اصطلاح، شيعه رسمى باشد; ممكن است شيعه ديگرى هم داشته باشيم كه رسماً شيعه تصور نشود ولى به تشيع و شيعه حقيقى نزديك تر باشد. و به اين جا مى رسد كه شيعه حقيقى اهل تصوّف و عرفان و صوفى و عارف حقيقى اهل تشيّع است.

 

هفت آسمان : بله سيدحيدر مى گويد دو نوع تشيع داريم: يكى تشيع رسمى و ديگرى تشيع صوفيه; و مى گويد من جامع اسرار را نوشتم تا صوفيه شيعه شوند و شيعه صوفيه، و در مجموع يك شيعه كامل به دست آيد.

استاد : در حقيقت وى مى خواهد معناى فراموش شده تشيع اصيل را احيا كند و بگويد كه حقيقت تشيع، عرفان و تصوّف است، نه فقه و كلام; و اين كار وى شبيه كار غزالى در احياء علوم الدين و فيض كاشانى در محجة البيضاء است كه مى خواستند معناى حقيقى علم را احيا كنند، در دوره هايى كه علم از معناى اصلى خود در صدر اسلام و آيات و اخبار دور شده بود.

 

هفت آسمان : آن ولايت باطنى كه شما مى فرماييد به هر حال اين امتياز را دارد ـ و شايد به همين دليل در ميان متأخرين مطرح شده است ـ كه غيبت را با اين نوع ولايت بهتر مى شود توجيه كرد، و گرنه امامت به معناى كلامى و فقهى آن، با غيبت امام زمان لااقل به ظاهر ناسازگار است، ولى از نظر تاريخى در ميان بزرگان شيعه، اصحاب ائمه و خود ائمه عليهم السلام ولايت به اين معنا چقدر مطرح بوده است؟

استاد : اين نيز برمى گردد به اين كه شما چه تصورى از تشيّع داشته باشيد. به دليل كثرت روايات ناظر به احكام فقهى كه از ائمه اطهار نقل شده است، غالباً از جانب ظاهربينان چنين نقل مى شود كه ائمه فقط وظيفه بيان احكام را داشته اند. اينان توجه ندارند كه امر ولايت، سرّ است، سرّى باطنى كه فقط خواص متحمّل آن مى شوند. اساساً ولايت از آن جهت كه متوجّه به حقّ است، بر خلاف رسالت كه متوجّه به خلق است، از مقامات خفى است و همه اهليت فهم و قبول آن را ندارند. در جايى كه مولاى متقيان در پاسخ به كميل كه درباره حقيقت سؤال كرده بود، مى فرمايند: تو را چه به حقيقت، چگونه ما مى توانيم حقيقت تشيع را درك كنيم؟ پس اگر مطالب عرفانى كم تر از احكام فقهى از ائمه رسيده است، اين بيشتر ناظر به ماهيت خود ولايت و عرفان است كه امرى قلبى است و از سينه به سينه مى رسد. لذا ناقلان آن كم اند و هم اين كه از سنخ امورى نيست كه قابل اذاعه و بيان عمومى باشد كه اگر عيان شود و از كتمان بيرون آيد به فرموده امام سجاد(ع)، حتى شخص امام را كافر و خارج از اسلام خواهند خواند:

انّى لاَكتم من علمى جواهره           كيلا يرى الحقَ ذو جهل فيفتننا

و ربّ جوهر علم لو ابوح به           لقيل لى انت ممن يعبد الوثنا

به قول حافظ:

گفت آن يار كزو گشت سر دار بلند          جرمش آن بود كه اسرار هويدا مى كرد

 

با غفلت از اين حقيقت، ظاهربينان در واقع شأن وَلَوى و عرفانى ائمه را منكر مى شوند و اگر اقوال عرفانى از ايشان روايت شده باشد، غالباً آن را انكار مى كنند. بر همين اساس گاهى بحث مى كنند كه مثلا كتاب مصباح الشريعه نمى تواند از امام صادق(ع) باشد، چون احاديث آن صبغه عرفانى دارد، با اين كه عالم جليل القدر شيعه، على ابن طاووس، مى گويد كه اين كتاب بهترين كتاب جامع و لطيفى است كه در راه سلوك به خدا كمك كرده است. اين نشان مى دهد كه ما پيشاپيش تعريفى به زعم خويش از تشيع و شخصيت امام به دست مى دهيم، سپس با پيش داورى كه از قبول آن تعريف حاصل شده است، مى گوييم مصباح الشريعه نمى تواند از امام ششم باشد، براى اين كه احاديث آن عرفانى است; يا مى گوييم مجلسى اول نمى تواند با تصوف ارتباطى داشته باشد، براى اين كه تصوف دور از شأن علماى شيعه است; فيض كاشانى و ملاصدرا هم همين طور; يا سيدبحرالعلوم نمى تواند صاحب رساله سير و سلوك باشد، براى اين كه اين رساله عيناً همان دستورات سلوكى و تصوّف است. در اين قبيل قضاوت ها روشن است كه ما از قبل تعريفى از تشيّع ارائه داده ايم كه در آن اين گونه مباحث عرفانى جا نمى گيرد.

البته همانطور كه گفتم اين به آن معنا نيست كه تشيّع بُعد فقهى يا كلامى ندارد، ولى حقيقت تشيع بُعد فقهى و كلامى آن نيست. بُعد معنوى و بُعد وَلَوىِ لب لباب تشيع است. به دليل همين بُعد ولايتى است كه سلاسل صوفيه اصرار دارند نسبت خودشان را به ائمه برسانند، در حالى كه، به قول مرحوم علامه طباطبايى، در دوره اى كه حكومت از آن اهل تسنن است و شيعه به عنوان رافضى مطرود است از اين انتساب به جز اذيت و آزار چيزى نصيب صوفيه نمى شود.

 

هفت آسمان : تمايزى كه مورد نظر ماست عمدتاً ناظر به عرفان عملى است با امّا در عرفان نظرى افراد بسيارى از شيعه به ولايت باطنى اعتقاد دارند. تصوف عمدتاً ناظر به نوعى سلوك است. خيلى از عرفاى شيعه آن نوع عرفان عملى را كه متصوفه دارند به هيچ وجه قبول ندارند; در حالى كه در عرفان نظرى به نقاط مشترك زيادى مى رسند. عرفاى شيعه سعى دارند كه متشرع هم باشند، ولى صوفى نمى تواند خيلى متشرع باشد.

استاد : اوّلا تمايز بين عرفان نظرى و عملى يك تمايز اعتبارى و مجعول است و لااقل در نزد عرفاى اهل سلوك اصالتى ندارد. در عرفان اساساً نظر از عمل جدا نيست. هيچ كس نمى تواند حقايق و لطايف عرفانى را بچشد ولى اهل عمل نباشد. مى توان مطالبى را از عرفا نقل و درباره اش بحث كرد، ولى بدون سلوك و عمل به دستورات، كسى اهل نظر و متحقق به آنها نمى شود. عرفاى حقّه به شريعت التزام دارند و بلكه مقيّدتر از ديگران اند حتى از اين باب، يعنى شدّت پرداختن به عبادات و تقيد به احكام، گاه مذمّت شده اند. ولى توجّه بفرماييد كه آنها شريعت بدون طريقت را وافى به مقصود نمى دانند. ظاهر بدون باطن نمى شود. لفظ بدون معنا نيست. و شايد از جهت تأكيد بر طريقت به عنوان مكمّل و معناى شريعت چنين تصوّر شده كه آنان به شريعت مقيّد نيستند. البته در اين جا حساب كسانى كه بنا بر عقايد شخصى يا حالات فردى چنين نمى گويند يا چنين رفتار نمى كنند از حساب اصول اوليّه تعاليم تصوّف و سيره مشايخ بزرگ صوفيه جداست. در عين حال از اين نكته هم نبايد غافل بود كه شريعت مآبى و زهد حقيقى نيز با متشرّع نمايى و زهد فروشى تفاوت دارد. حتّى تشرّع اشخاص هم متناسب با احوال آنهاست. چنان كه تشرّع موسى از طرفى با تشرّع شبان در مثنوى مولوى متفاوت است و از طرف ديگر از تشرّع عيسى متمايز است.

 

هفت آسمان : درست است كه خيلى از افراد صوفى شيعه هستند، امّا بحث در اين است كه چرا خيلى از عرفاى شيعه خودشان را عارف مى دانند اما نه خودشان و نه ما عنوان صوفى را بر ايشان اطلاق نمى كنيم؟

استاد : همان طور كه قبلا عرض كردم تفكيك دو عنوان تصوّف تشيع مربوط به دوره صفويه است وگرنه پيش از آن مشايخ صوفيه مورد احترام علماى رسمى شيعه بودند. شيخ بزرگوارى چون احمد غزالى كه اين قدر مورد شماتت بعضى از اهل ظاهر خصوصاً سنى مذهب قرار گرفته است، بزرگانى از شيعه مثل ابن شهر آشوب، صاحب مناقب، عبدالواحد آمدى، جامع كلمات حضرت على(ع) تحت عنوان غررالحكم و دررالكلم، و سنائى، حكيم شاعر، از شاگردان و پيروان او هستند. يا خواجه نصير طوسى بنابر مراسلاتش كه اخيراً چاپ شده است، حل مشكلات عرفانى خويش را از شيخ صدرالدين قونيوى مى جويد و در برابر وى نهايت كوچكى و ارادت و شاگردى اظهار مى كند. ارادت علمايى مثل قاضى نوراللّه شوشترى و سيد حيدر آملى به مشايخ صوفيه هم كه كاملا مشهور است. اما در دوره صفويه با اين كه آنان اصلا صوفى و منتسب به شيخ صفى الدين اردبيلى بودند (و اين خود يكى از دلايل يگانگى تصوّف و تشيع است كه وقتى صفويه به قدرت رسيدند، شيعه را مذهب رسمى ايران كردند و همه ايرانيان از اين جهت مديون همين طايفه صوفيه اند)، انحرافاتى در ميان آنها پيدا شد و ظاهراً اين از لوازم قدرت است كه اگر حق اللّه و حق الناس رعايت نشود، موجب انحراف مى شود و حتى تصوّف را دنيوى (secular) مى كند. لذا در اين دوره به قرينه تشيع علوى و تشيع صفوى مى توان سخن از تصوّف ولوى يعنى علوى و تصوّف صفوى كرد. اين انحراف علاوه بر غلبه نوعى ظاهربينى دينى و نزديك شدن بعضى از علما به حاكمان (كه از جانب علماى عارف مسلكى همچون شيخ بهايى آثار سوء آن ذكر شده است) و سياست بازى ميان آنان و سران قزلباش براى رسيدن به قدرت، موجب آن شد كه به تدريج تصوّف را مذموم دانستند. لذا وضعيت دوگانه اى پيدا شد به اين طريق كه از طرفى تصوّف را طرد و از طرفى آن را با عنوان تازه عرفان ترويج كردند. اين وضعيت دو گانه در آثار غالب عرفاى آن دوره به چشم مى خورد. مثلا ملاصدرا كه خود فيلسوفى عارف است، در كتاب كسر اصنام الجاهلية، متصوّفه رسمى آن روزگار را كه به قول او خبرى از معرفت و لذّت آن ندارند، طرد مى كند، ولى از طرف ديگر در رساله سه اصل كه (اصول وصول به جهنم است) ضمن آن كه روش مرسوم متكلمان و فقهاى ظاهرى آن عصر را خلاف دين مى داند، در پاسخ به مذمت كنندگان صوفيه، روش تصوّف و صوفيه حقه را در تهذيب نفس تأييد و به آن تشويق مى كند و به سبك غزالى در احياى علم حقيقى دين مى كوشد تا جايى كه در اواخر كتاب ايمان حقيقى را همان مى داند كه در عرف صوفيه ولايت گويند. يا فيض كاشانى كه به سبب همين بدنام شدن تصوّف، آن را از طرفى رد و از طرفى قبول مى كند. و از برآيندِ اين ردّ و قبول مى توان دريافت كه آنها تصوّف رسمى زمان را كه منحرف شده ردّ كرده اند، ولى تصوّف حقيقى را قبول مى كنند. فقهاى بزرگى چون شيخ بهايى و مجلسى اوّل هم همين وضع را دارند كه انتساب آنها به رشته تصوّف محرز است در عين اين كه آنها تحاشى داشتند كه صوفى به معناى مرسوم خوانده شوند. حتّى عالم و فقيه مشهورى چون علامه مجلسى دوم در پاسخ به سؤالات ملاّ خليل قزوينى در بيان فرق ميان طريقه حكما و مجتهدان و صوفيه مى گويد آنها كه تصوف را به طور كلّى و عمومى رد مى كنند از بى بصيرتى ايشان است; وى مى افزايد: در ميان صوفيه، صوفيه حقّه و باطله وجود دارد و كسانى مثل على ابن طاووس و ابن فهد حلى و شيخ بهايى و پدر خويش مجلسى اوّل و حتّى خودش را از پيروان طريقه حقّه معرفى مى كند.

فهم اين موضع دوگانه نسبت به تصوّف در دوره صفويّه اهميت فراوانى دارد و همانطور كه عرض كردم به نحوى مى توان سخن از تصوف ولوى و تصوف صفوى به ميان آورد. اين وضعيت ادامه يافت و تا كنون نيز ادامه دارد. مثلا وقتى بعد از حدود يك قرن فتور، تصوّف بار ديگر توسط مرحومان معصوم عليشاه و نورعليشاه اصفهانى در ايران احيا شد، گروهى از فقهاى عظام در سلوك عرفانى و تصوّف وارد شدند، در عين اين كه خود را از تصوّف مذموم يعنى تصوّف صفوى مبرّا مى دانستند. كسانى مثل عالم و عارف بزرگوار شيخ عبدالصمد همدانى صاحب بحرالمعارف كه در سال 1216 قمرى به دست وهابيون به شهادت رسيد، به دست مرحوم نورعليشاه قدم در سلوك الى اللّه نهاد و همو واسطه آشنايى علامه سيد بحرالعلوم با مرحوم نور عليشاه شد و سيد بحرالعلوم رساله سير و سلوك را در همين اثنا نوشت. لذا مى بينيد كه اين رساله همان دستورهاى سلسله نعمت اللهى است كه در كتب آنان مشروحاً بيان شده است. آن وقت در حالى كه مرحومان علامه طباطبايى و سيد محمدحسين حسينى طهرانى آن را از آن جناب مى دانند، ديگرانى كه اهل عرفان نيستند صحّت اين انتساب را منكر مى شوند; چنانكه صحت ارتباط وى را با جناب نور عليشاه انكار مى كنند، چون وى از مشايخ صوفيه است و حتى به نقل از مرحوم شيخ محمد جواد انصارى همدانى در كتاب روح مجرد، در ضمن ذكر بعضى از كرامات مشايخ بزرگ صوفيه اين دوره، گفته شده است كه آنها گرچه مسلك درويشى و تصوف داشتند و اين مسلك خوبى نيست، اما آنها از اوليا بودند; يعنى از يك طرف مسلكشان را كه تصوف است رد مى كند (كه همان تصوف به معناى مذموم و مرسوم باشد) و هم مى گويد كه آنان از اولياى خدا بودند. چگونه اولياى خدا مى توانند در مسلك و طريقه نادرستى باشند؟ بدين قرار ظاهراً عنوان تصوف ناپسند شمرده شده و عنوان عرفان جايگزين آن شده است، در حالى كه ملاكْ آرا و تعاليم است نه عنوان.

ميم و واو و ميم و نون تشريف نيست          لفظ مؤمن جز پى تعريف نيست

 

و گرنه آن مقدار اعمال خلافى را كه گاه منتسب به بعضى صوفيه مى كنند خود صوفيه حقيقى هم از آنها پرهيز كرده اند; چنان كه در زمان مرحوم حاج ملاسلطان محمد گنابادى سلطان عليشاه، صاحب تفسير بيان السعادة، تومارى عليه ايشان امضا كرده بودند مبنى بر اين كه عقايد خلاف اسلام دارند. ايشان هم پس از ديدن آن طومار گفته بودند صاحب اين عقايد هر كسى باشد من هم خودم وى را خارج از اسلام مى دانم و زير اين ورقه را امضا مى كنم.

 

هفت آسمان : در مورد تصوف در حوزه اسلامى خيال مى كنم سه عنصر را بايد از هم تفكيك كرد: يكى همان جنبه طريقتى يعنى آداب معنوى، آداب باطنى و اذكار خداست كه به راحتى در علماى غيرمعروف به صوفى هم يافت مى شود، از سيدبن طاووس تا مرحوم ملاحسين قلى همدانى و شاگردان او; يكى ديگر آن رويكردهاى نظرى بحث است كه فعلا خارج از موضوع است و به آن نمى پردازيم. ولى شايد آن نكته اى كه اصل قضيه است، كه شايد ملاك اصلى صوفى دانستن افراد نيز همين باشد. مسئله اتصال و به اصطلاح ولايت خلف از سلف هست كه در نظر اكثر صوفيه حتماً بايد برقرار باشد. اصل اين است كه ظاهراً صوفى يعنى كسى كه اتصال نظام مند به حلقه ها و سلاسل صوفيه داشته باشد. اثبات اين كه علمايى چون فيض، شيخ بهايى و مجلسى اول به حلقه ها و سلاسل صوفيه اتصال داشته اند مشكل است. در اديان ديگر هم با اين آموزه كه وصول به درگاه الهى به واسطه نياز دارد مواجه ايم. و گفته اند كه حسن اسلام در اين است كه انسان را مستقيماً با خدا مواجه مى كند. اگر در مسيحيت لزوماً اعتراف نزد كشيش و دعا در كليسا و به طور كلى دستگاه كليسا واسطه است، در اسلام در هر گوشه و هر وقت و به هر شكل مى توان به طور مستقيم با خدا ارتباط برقرار كرد. برخى گفته اند كه شايسته دين عصر خاتم هم همين است كه انسان را به حدى برساند كه خودش بتواند مستقيماً با خدا در ارتباط باشد.

استاد : در اين ترديدى نيست كه هر دلى را به سوى او در همه حال و در هر زمان و مكان راهى است و به قول مولوى:

هست رب الناس را با جان ناس          اتصالى بى تكيّف بى قياس

و از اين جهت فاينما تولّوا فثم وجه اللّه فرمود. امّا اين راه، راهبر مى خواهد. در اين جاست كه مسئله وجود راهنما به ميان مى آيد كه در همه اديان ضرورى دانسته شده است. ما در مطالعه اديان مى توانيم از بعضى جنبه هاى مؤكَّد در يك دين در فهم آن جنبه در ديگر استفاده كنيم. مثلا داراشكوه مى گويد وقتى قرآن را مى خواندم رموز اجمالى آن را فهم نمى كردم. وقتى اوپانيشادها را خواندم توانستم رموز اجمالى قرآن را بفهمم و از تفصيل آن در فهم قرآن مجيد بهره گرفتم. يكى از محاسنى كه رشته مطالعات اديان دارد ـ البته اگر نگرش ما به اديان از نوع پوزيتويستى نباشد (كه متأسفانه در رشته مطالعات اديان در دانشگاه ها غالباً همين نگرش حاكم است) ـ اين است كه مى توانيم از لطايف مصرّح برخى اديان براى فهم برخى ديگر مدد بگيريم.

يكى از چيزهايى كه تقريباً در تمام اديان مهم و ضرورى و مورد تأييد است، مسئله وجود مرشد و مربى است. تقريباً ما در هيچ دينى نمى بينيم كه بحث مربى طرح نشده باشد. در مسيحيت نيز كه نام برديد، در ميان كاتوليك ها كليسا واسطه است ـ البته نه به معناى ساختمان آن. اما پروتستان ها اين واسطه را كنار مى گذارند و مى گويند هر كس به تن خويش راه به سوى او دارد. در عالم اسلام اين نكته در تشيع در ذيل عنوان ولايت و امامت مطرح شده است. در تصوف نيز بحث مربى به صورت جدّى و اصولى طرح مى شود و مى گويند تا مربى نباشد كسى به جايى نمى رسد. من تعجب مى كنم كه شما مى فرماييد در تشيع واسطه نيست! ما واسطه را مقام امام و ولىّ مى دانيم. اهميّت بحث شفاعت در شيعه ناشى از اهميت واسطه است. امتياز شيعه اين است كه مى گويد دائماً نور ولايت مى تابد و راه هميشه باز است براى اين كه ولىّ هميشه حضور دارد.

احاديثى از اين قبيل كه مى گويد من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتة جاهليّة
مربوط به همه ادوار است و مختصّ دوره غيبت نيست و همه حكايت از اين مى كند كه ما به ضرورت وجود واسطه قائليم و مى گوييم كه اصلا بدون واسطه راهى نيست; امّا صريح اين نكته در تصوف است. البته همين حديث را اهل سنت (مثلا در كتاب احكام السلطانيه ماوردى) به اين صورت تفسير مى كند كه كسى كه مرد و بيعت امام بر گردنش نبود به مرگ جاهليت مرده است ولى منظورشان بيعت حكومتى است. داستان موسى و خضر در قرآن كه مورد توجّه خاص عرفا است، نيز به همين نكته اشاره دارد. بزرگى چون موسى مأمور مى شود در پى خضر برود و به اصطلاح شاگردى خضر بكند. به اين ترتيب قبول ولىّ از اركان تشيّع است. اگر تشيّع را به معناى وَلَوى آن بفهميم، ركن اصلى آن بحث ولايت است. اين كه وجود مربى و راهنما لازم است، بدون ترديد يكى از اصول تصوف است، و مفهوم سلسله در تصوّف در حقيقت از همين جا ناشى مى شود كه آنان قائل به سلسله مسلسل مربيان هستند و چون همه به جنبه ولايتى اسلام توجه دارند، به جز سلسله نقشبنديّه، همه خودشان را به ائمه مى رسانند. نقشبنديّه هم به دو طريق سلسله نسب معنوى خود را ذكر مى كنند: در يك طريق به واسطه ابوبكر خودشان را به پيامبر مى رسانند و در طريق ديگر به واسطه امام صادق(ع) به حضرت على(ع) و سپس به پيامبر مى رسند، كه البته خودشان قائل اند كه طريق دوم درست تر است. نسبت ميان مربى سابق و لا حق هم بايد چون نسبت حلقه هاى زنجير باشد كه مسلسل و بلا انقطاع است و گرنه مفهوم سلسله از بين مى رود. حجّت معتبر بودن شيخ مرشد، اجازه داشتن وى است يعنى بايد اجازه صريح شيخ سابق بر لاحق موجود باشد. اين اجازات به اصطلاحِ اهل حديث بايد معنعن باشد و به امام برسد. اگر اين سلسله اجازات مخدوش باشد، مثلا در جايى مقطوع باشد، حجيّت راهنما از بين مى رود. از اين رو، قول به اين كه مثلا شيخ ابوالحسن خرقانى تربيت شده روحانيتِ بايزيد بسطامى بود و اين قبيل اقوال كه بيشتر نزد نقشبنديه رايج است، با اصول تصوّف منافات دارد. مى توان تشابه و تجانس احوالى يا علاقه يا مقام واحد معنوى ميان دو شيخ يافت، ولى كسى به واسطه روحانيت ديگرى تربيت نمى شود. در مورد حافظ هم كه بعضى مى گويند او اويسى بود، يعنى مانند اويس قرن بود كه هيچ وقت خدمت حضرت رسول نرسيد و مرشد و راهنما نداشت، چنين چيزى در تصوف مردود است; يعنى كسى نمى تواند به اين معنا اويسى باشد، بلكه حتماً بايد راهنماى ظاهرى داشته باشد و اين راهنما بايد سلسله اجازاتش به امام برسد; در طريقه تصوّف انسان حق ندارد ادعاى ارشاد بكند و بگويد خودم احساس مى كنم كه كامل شده ام. البته ممكن است شخص احياناً به كمالاتى برسد، ولى براى مكمّل بودن بايد بگويد از چه كسى اجازه دارد. ميان داشتن كمالات معنوى و مكمل بودن فرق زيادى است. امّا دشوارى اثبات اتّصال كسانى مثل فيض يا شيخ بهايى به سلاسل صوفيه به همان جهتى است كه عرض كردم كه آنان به واسطه احتراز از انتساب به تصوّف مرسوم و ترس از متهم شدن و تكفير تقيه مى كردند و اين تقيه از اوصاف تشيع بوده و تا كنون ادامه يافته است. وقتى در دوره اى كتب عرفانى در خفا و به تقيه تدريس بشود، يا آنها را به كراهت حمل و نقل كنند، اظهار ارتباط با مشايخ عرفا به طريق اولى مخفيانه تر و با تقيه بيشترى خواهد بود. پس عدم شناخت مشايخ طريقتىِ آنان حاكى از عدم وجود آن مشايخ نيست. و اِلّا تقريباً همه بزرگان عرفا به نحوى ارتباط با سلاسل فقر داشته اند.

 

هفت آسمان : يعنى مكمل بايد معتبر باشد تا بتواند مرجعيت عرفانى داشته باشد.

استاد : بله براى اين كه بتواند بگويد كه دعوت من، من اللّه است.

 

هفت آسمان : البته شايد تعبير راهبر بهتر از تعبير راهنما باشد; چون آن طور كه مى گويند، اگر شما همان ذكرى را كه شيخ گفته است بدون اجازه و سرخود بگوييد، نتيجه نمى گيريد. راه معلوم است; كسى بايد دست فرد را بگيرد و در اين راه ببرد. اين ديگر مشكلى است كه با اين بيان شما برطرف نمى شود و اثبات آن خيلى مشكل است.

استاد : راهبر همان راهنما است. همان شرايط و اوصافى كه شيخ را راهنما مى سازد راهبر هم مى كند. نفس خود اجازه اى كه شيخ سابق به لاحق مى دهد، قدرت تأثير و تصرّف در نفس سالك را به همراه دارد. از اين رو مثلا در مسئله ذكر، بخشى از تأثير به خود ذكر و بخش اعظم آن به قوه تصرّف كسى كه ذكر را داده است برمى گردد; يعنى بيش از اين كه ذاكر بتواند از خود ذكر بهره ببرد، از تصرّفى كه در آن دم شيخ هست بهره مى گيرد. مسيحا نفس بودن شيخ است كه اثر مى گذارد. به قول لسان الغيب:

چو انگشت سليمانى نباشد          چه خاصيت دهد نقش نگينى

 

هفت آسمان : بسيارى از سلسله هاى صوفيه به معروف كرخى مى رسد. گفته مى شود كه او از طرف امام رضا(ع) مأذون بوده است، ولى على القاعده صوفى دوازده امامى نبايد به امام رضا(ع) و امام صادق(ع) برسد، بلكه بايد به نواب اربعه يا به خود امام زمان(ع) برسد، وگرنه اگر كسى از طريق معروف كرخى به امام رضا(ع) برسد پس ديگر جايگاه و نقش امام جواد(ع) و امامان بعدى چه مى شود؟

استاد : يكى از نسبت هاى ناروايى كه مخالفان به صوفيه مى دهند اين است كه آنها فرقه هشت امامى اند. اساساً ما در تاريخ هشت امامى نداريم. كجا در كتب ملل و نحل نوشته اند كه فلان شخص هشت امامى بوده است؟ چنين چيزى وجود ندارد.

شيخ معروف كرخى از جانب حضرت رضا(ع) در طريقت و تهذيب نفوس مأذون بود، امّا جانشين حضرت رضا(ع) نبود. نكته مهم اين است كه شيخ معروف كرخى قبل از حضرت رضا(ع) فوت كرده است. شيخ معروف، شيخ سرّى سقطى را تربيت كرد و شيخ سرّى سقطى، شيخ جنيد بغدادى راكه در تصوّف به «شيخ الطايفه» مشهور است، منتها اينها سلسله مربيان اند، نه جانشينان امام; يعنى از جانب امام مأمور به هدايت بودند. نكته ديگرى كه در اينجا بايد مجدداً عرض كنم، اين است كه از اصرارى كه سلاسل صوفيه در انتساب به حضرات ائمه داشتند، با توجه به اين كه در دوره اقتدار خلفاى سنّى مذهب قرار داشتند، هيچ فائده اى عايد آنها نمى شد، ولى معلوم نيست چرا بعضى مى خواهند اين انتساب را به هر قيمتى رد كنند. در اين جا نفس خود اقرار صوفيه به اين انتساب كه حاكى از تعلّق آنها به مقام ولايت است، مهم است و جايى براى ملاحظات تاريخى باقى نمى گذارد كه در آن تشكيك كنيم.

 

هفت آسمان : با توجه به اين كه صوفيه تأكيد دارند كه سلسله مشايخ آنان به ائمه برسد، چرا همه ايشان در شريعت از ائمه پيروى نمى كنند؟

استاد : التزام به شريعت از اركان سلوك الى اللّه است. اگر شيخ صوفى بگويد كه بدون شريعت اين راه ممكن است، آن تصوف اصلا كاذب است، يعنى در دعوى آن اشكال وجود دارد; براى اين كه يكى از از جنبه هاى اصلى اسلام را كه شريعت است، فراموش كرده است. اما فقه و احكام فى نفسه از موضوع طريقت خارج است; يعنى هيچ كدام از اين بزرگان ادعاى اجتهاد نمى كردند و نمى گفتند كه بياييد احكام فقهى را از ما بياموزيد. آنها مأمور به طريقت بودند و در حوزه مأموريت خود دعوت مى كردند. مسائل فقهى جزء مسائل اصلى طريقت نيست، در عين اين كه مشايخ و بزرگان صوفيه به شريعت ملتزم اند.

 

هفت آسمان : ما چند نوع شريعت داريم، يعنى مذاهب فقهى مختلفى داريم. ما وقتى مرجعيت امام را در طريقت و حقيقت پذيرفتيم، چگونه مى توانيم مرجعيت او را در شريعت انكار كنيم؟

استاد : مرجعيت آن بزرگواران مورد انكار نيست، ولى حوزه عمل صوفيه خارج از حوزه فقه است. عرض كردم كه اگر حقيقت تشيع را به معناى قبول ولايت بگيريم نه قبول مذاهب شيعى بعينه، شيعه كسى است كه قائل به ولايت على(ع) باشد. در اين صورت اينها شيعه اند، اما در احكام فقهى ممكن است مثلا بنا بر تقيه در احكام به نحو ديگرى رفتار كنند كه به مذهب شافعى نزديكتر باشد يا اين كه لااقل در مورد خودشان به اجتهاد رفتار كنند. پس نمى توان در طريقتو تصوّف كسى مثل مولوى را شافعى يا حنفى خواند; چون مقسم شافعى يا حنفى بودن فقه است نه تصوّف. مولوى در اشاره به همين نكته مى گويد:

آن طرف كه عشق مى افزود درد          بوحنيف و شافعى درمان نكرد

 

هفت آسمان : آيا واقعاً تفكيك اينها ثبوتاً امكان دارد يا نه.

استاد : بله، چرا امكان نداشته باشد؟ تصوّف در مرتبه ديگرى، بالاتر از فقه و راجع به جنبه باطنى امام است.

 

هفت آسمان : ائمه خودشان معتقد بودند كه شريعت بايد از ايشان گرفته شود.

استاد : من از زاويه ديگر به مسئله نگاه مى كنم. اختلاف نظرى را كه در احكام بين فقهاى شيعه وجود دارد، كه كم هم نيست و گاه بسيار شديد است، چگونه تفسير مى كنيم؟ همان طور كه اختلاف نظرهاى فقهى در ميان شيعيان دخلى به اصل تشيع و احياناً احوال معنوى آنان ندارد همان طور اختلاف نظرهاى فقهىِ مذاهب در اصل طريقت مدخليت ندارد. قول به جواز نماز جمعه در زمان غيبت يا عدم آن مربوط به مقدمات فقهى است و استنباطى كه فقيه مى كند، ولى اين استنباط ربطى به اصل تشيع آنان ندارد. از علامه مجلسى منقول است كه بين شيخ مفيد و سيدمرتضى كه هر دو از اجله مجتهدين و فقهاى شيعى بوده اند در دويست مسأله از اصول و اعتقادات اختلاف بوده و مع ذلك يكديگر را محترم دانسته و هيچيك ديگرى را خارج از شيعه نمى گفته است. يا مثلا زيديه را نيز شيعه مى شمارند، در حالى كه آنان از نظر فقهى به فقه اهل سنت نزديكترند.

 

هفت آسمان : قاعده اش اين است كه جانشينان معروف كرخى از امامان بعدى اجازه مى گرفتند. استاد : اولا از كجا مى دانيم كه اجازه نگرفتند! چنان كه خود بزرگان سلسله معروفيه مى گويند كه جانشينان شيخ معروف كرخى مورد تأييد امام زمان خودشان بوده اند; ثانياً اساساً ما اطلاعات كمى از ائمه بعد از امام رضا(ع) در دست داريم. در مفاتيح الجنان در قسمت دعاهاى ايام هفته و اينكه هر روز هفته متعلّق به امامان است، داستان مفصّل دشوارى ملاقات يكى از شيعيان با امام هادى(ع) نقش شده كه به وضوح حاكى از شدّت اختناق و عدم ارتباط ظاهرى با ائمه اخير است. در اين مقطع زمانى امكان ارتباط علنى تقريباً منتفى يا خيلى محدود بوده است; چنان كه احاديث كمى از آن ائمه نقل شده است. امّا نواب، به نظر بسيارى از مشايخ صوفيه، با اين كه اشخاص جليل القدر و معتمد امام بودند اما مقام معنوى نداشتند، بلكه تنها واسطه ظاهرى بودند و وكالت در اخذ هدايا يا وجوهات و از اين قبيل داشتند. آنها حتى جنبه علمى و فقهى خاصى هم نداشتند و لذا از نظر نقل حديث هم اين مسئله مشهود است. اين نكته با رجوع به كتبى مثل كتاب الغيبة شيخ طوسى روشن مى شود.

هفت آسمان : به بحث اصليمان برگرديم: شما به طور كلى تا چه اندازه عرفان و تصوف را برخاسته از اديان مى دانيد؟

استاد : اگر بگوييم كه تصوّف و عرفان همان مقام طريقتى دين است ـ با توجه به اين كه هر دينى از سه جنبه شريعت، طريقت و حقيقت تشكيل مى شود و شريعت ناظر به احكام و آداب ظاهرى دين، طريقت ناظر به معنا و آداب قلبى و حقيقت همان مطلوب و مقصود اصلى هر دينى است ـ از اين منظر تمام اديان داراى مقام طريقتى هستند كه در اسلام به عنوان عرفان و تصوف ناميده شده است. منتها نكته اى كه در اينجا وجود دارد اين است كه اسلام از آن جهت كه جامعيت دارد و اين جامعيت فقط خاص اسلام است (چون دين آخرالزمان است) به همين جهت هم طريقت و هم شريعت در اين دين حضورى متعادل و چشمگير دارند. در اديان ديگر تعادل اين دو به نُدرت اتفاق افتاده است و معمولا يكى بر ديگرى غلبه داشته است; مثلا مسيحيت طريقت خالص است، در مقابل دين يهود كه شريعت خالص است. نه اين كه يهود جنبه طريقتى نداشته است، ولى جنبه طريقتى آن مخفى است. اين است كه دين يهود به شريعت مشهور است. الان هم ما عرفاى يهودى شاخصى نداريم، مگر معدودى در طريقه قبالا. در مسيحيت نيز شريعت وجود دارد، ولى مغلوب طريقت است. يا در چين مذهب كنفوسيوس بيشتر ناظر به شريعت است و مذهب تائو بيشتر ناظر به طريقت. امّا در اسلام ميان اين دو جمع مى شود كه به مقام جامعيت خود حضرت رسول برمى گردد، پيامبرى كه هم شمشير مى زند و هم به معراج مى رود. اين حالت خود شخص رسول است كه جامع شريعت و طريقت بودند.

 

هفت آسمان : حضور عرفان را در مسيحيّت كنونى چگونه ارزيابى مى كنيد؟

استاد : در مسيحيّت، به خصوص بعد از رنسانس، عارف به معنايى كه در قرون وسطا وجود داشت، حضور و ظهور ندارد. مسيحيّت در قرون وسطا بزرگانى معنوى داشت. از رنسانس به بعد اينها ديگر يا وجود ندارند يا خيلى كم اند. اين نشان مى دهد كه مسيحيت ديگر در دوره ما جنبه معنوى خود را از دست داده است. عرفان و بلكه دين قائم به اولياى الهى است و اساساً سنّت دينى هم قائم به ولىّ به معناى عرفانى آن است، و چون اولياى دين رخت بر مى بندند، عرفان و سنت دين نيز ديگر منشأ اثر نخواهد بود. اين نشان مى دهد كه مسيحيّت ديگر نمى تواند منشأ اثر معنوى به معناى عرفانى آن باشد، گرچه مى تواند منشأ اثر اخلاقى باشد و واقعاً مسيحى ها لااقل از بعضى جهات خيلى اخلاقى اند. به همين دليل است كه در دوره مدرن در عالم غرب، دين به اخلاق تحويل (reduction) مى شود، چنان كه در فلسفه كانت مشهود است. لذا در قرن بيستم كسانى مثل ردلف اتو درصدد رفع اين اشكال و احياى مسيحيت عرفانى در ضمن بحث احوال يا تجربه دينى برآمده اند.

غالب متفكران مسيحى تا قبل از رنسانس گرايش عرفانى دارند. تقريباً مى شود گفت كه در قرون وسطا كم تر متفكر مسيحى اى هست كه گرايش عرفانى نداشته باشد. اين در حقيقت بر مى گردد به حقيقت خود مسيحيت كه ذاتاً عرفانى است و چنان كه گفته شد، جنبه عرفانى غالبى دارد، بر خلاف دين يهود كه جنبه عرفانى مغلوبى دارد. اما به تدريج از اوايل دوره رنسانس، عرفان مسيحى به خاموشى مى گرايد. در ميان عرفاى بزرگ مسيحىِ متأخّر معمولا بعد از مايستر اكهارت، ياكوب بومه، آنگليوس سيلسيوس و سوئدنبرگ نام مى برند. البته اينها از مشاهير عرفاى مسيحىِ صاحب اثرند افراد ديگرى نيز ممكن است وجود داشته باشند كه براى ما ناشناخته اند.

 

هفت آسمان : عرفان مسيحى در همان نقطه اوجش با عرفان شرقى چه نسبتى دارد؟

استاد : توجه بفرماييد كه مسيحيت ذاتاً شرقى است و به تدريج صورت غربى به خود گرفته است. پس از نظر عرفانى و در عرفان كه مقام رفع صورتها است، به موطن خود يعنى شرق تعلّق دارد. امّا در مقام مقايسه مى توان گفت كه چون در مسيحيت فقط به طريق محبت و عشق اشاره شده است، جامعيتى كه مثلا در عرفان هندو است و در آن سه طريق معرفت، عمل و عشق مورد نظر است و تفصيل آن در كتاب بهگودگيتا آمده است، در مسيحيّت وجود ندارد. اين همان سه طريقى است كه در تصوف اسلامى هم آمده است. شيخ فريد الدين عطار در مقدمه تذكرة الاوليا در اشاره به آن مى گويد: اوليا مختلف اند: بعضى اهل معرفت و بعضى اهل معاملت (عمل) و بعضى اهل محبت و بعضى اهل همه اينها هستند. از طرف ديگر عرفان اسلامى از جهت جمع كردن ميان ظاهر و باطن و دست را به كار و دل را با يار داشتن ممتاز و يگانه است و اين نيز مربوط است به كمال دور محمّدى و جامعيت آن حضرت كه در حديث نبوى فرمود: برادرم موسى چشم راستش نابينا بود و برادرم عيسى چشم چپش و من داراى دو چشم بينا هستم. يعنى از ظاهر (چشم چپ) و باطن (چشم راست) هيچكدام فروگذارى نكرده و هر دو را با هم جمع كرده اند.

 

هفت آسمان : پس عرفان به معناى روش شهودى و طريقت عرفان شرقى كه در عرفان نظرى هم به انسان كامل و به وحدت وجود مى رسد، اكنون در غرب وجود ندارد؟

استاد : تا آنجا كه من مطلع هستم چنين چيزى وجود ندارد. الان فقط در عالم اسلام مى شود از عرفان صحبت كرد; زيرا اگر بگوييم كه عرفان به عرفا، اوليا قائم است، اكنون به جز در عالم اسلام در ديگر طريقت هاى اديان نمى توانيم از حضور عارفان بزرگ سخن بگوييم. البته در اديان ديگر مؤمنان و بزرگانى وجود دارند، ولى عارف به عنوان انسان كامل و مكمّل وجود ندارد و سنّت عرفانى با جامعيت آن فقط در عالم اسلام زنده است.

 

هفت آسمان : با توجه به گفته خود عرفا كه براى رسيدن به طريقت و حقيقت بايد از دالان شريعت عبور كرد و اين كه شريعت رسول اكرم شريعت خاتم است، با توجه به مجموع اينها آيا ما ثبوتاً مى توانيم عارف غيرمسلمان داشته باشيم؟ عرفا حتى گفته اند كه حضرت مسيح هم كه رجعت مى كند طبق شريعت اسلام حكم مى كند و نيز ولىّ پس از پيامبر اكرم ولىِّ تابع پيامبر اكرم است.

استاد : بايد اين بحث را با توجه به مسئله ولايت اين طور طرح كنيم كه آيا پس از دين خاتم ديگر اديان حظّى از حقيقت دارند يا نه؟ به نظر من از آن جهت كه اسلام مقام استمرار ولايت و دين خاتم است و دور، دور محمّدى مى باشد، بى ترديد صراط مستقيم است; اما در اين كه بقيه اديان در دوره خويش صراط مستقيم بودند و اكنون هم صراط هستند نمى توان ترديد كرد. تا وقتى كه يك دين ريشه در عالم قدس دارد، مى تواند راه محسوب شود و نمى توان گفت كه ديگر راهشان كاملا بسته شده است. و فروغى ندارند ولى مانند ستاره اى مى مانند كه عمرش به سر آمده و خاموش شده ولى هر از گاه سوسويى مى كند.

اساساً حيات دين قائم به ولىّ به معناى عرفانى آن است. اين كه پيامبر(ص) مى فرمايند: من كتاب الله و عترت را ميان شما مى گذارم، از عترت همان ولايت را اراده فرموده اند. يعنى در حقيقت كتاب با ولىّ معنا پيدا مى كند. كتابِ صامت با ولىّ ناطق، به نطق در مى آيد، چنان كه سنّت هم با ولىّ معنا پيدا مى كند. لذا على(ع) در جنگ صفين خطاب به ظاهربينان و گول خوردگان مسلمان فرمود آنچه بالاى نيزه كرده اند ورق پاره اى است، قرآن ناطق منم. تا وقتى كه اوليا و عرفاى الهى هستند، حقيقتِ سنّت هست. گرچه ممكن است اجزاى فرعى آن به اقتضاى زمان دگرگون شود. امّا ولىّ حافظ سنّت است و سنّت را هم به ولىّ و عارف سپرده اند. اگر مى بينيم سنّت مسيحى از بين مى رود براى اين است كه ديگر ولىّ در آن نيست. ولى نمى توانيم بگوييم شجره مسيحيت يكباره با ظهور اسلام خشك شد. اگر بخواهيم اين گونه بگوييم پس راجع به كسى مثل مايستراكهارت كه بعد از اسلام آمده است چه مى توانيم بگوييم؟ به يقين مايستر اكهارت هم بهره اى از عرفان برده است.

 

هفت آسمان : اين كه مى گويند عرفان فراتر از حوزه اديان رسمى است و در اين تقسيم بندى ها نمى گنجد، آيا مى تواند اين مشكل را حل كند؟

استاد : حقيقت عرفان فراتر از ظاهر همه اديان است; به قول شيخ محمود شبسترى:

جناب كبريايى لاابالى است          منزّه از قياسات خيالى است

اگر از حقيقت الوهى هر دينى يعنى جنبه «الى الحق»اى هر نبى اى سخن بگوييم، آن حقيقت وراى هر شريعت يا هر صورت ظاهرى و مقام بيرنگى است. از اين نگاه جواب شما مثبت است. ولى هميشه بحث ولايت و عرفان در صورت ظاهرى و قالب دين مطرح شده است. چنان كه طريقت از شريعت جدا نيست. يعنى نمى توانيم عرفان را خارج از اديان فرض كنيم. در حالى كه حقيقت عرفان وراى هر صورت و حتى وراى هر شريعتى است. شريعت در حقيقت حصول صورى همان مقامات معنوى است.

 

هفت آسمان : عرفان در ايران معاصر چه وضعيتى دارد؟

استاد : در ايران وضعيت تصوّف و عرفان عجيب است. اين سرزمين همواره مهد معنويت اصيل اسلامى بوده است; ولى با كمال تأسف، با عرفان و تصوف پاك اسلامى كه زنده و منشأ اثر است و از موهبت هاى الهى است كه در عالم اسلام هنوز زنده است، اين طور بى اعتنايى و گاه مخالفت مى شود و در عوض محافل و كتاب هاى شبه عرفانى بازار پيدا مى كند و حتى اين كتب به چاپ چندم مى رسد. اين ناشى از نوعى عدم توجه به وضعيت معنوى كشور است; يعنى ما از يك طرف آنچه را اصيل بوده و در عالم اسلامى رشد يافته و مورد توجه قرار گرفته است، طرد مى كنيم و با دست ديگر چيزهاى كاذبى را وارد مى كنيم. من نمى گويم اصل و نسب همه عرفان هاى وارداتى غلط بوده است. همين سرخ پوستان آمريكايى هم اقوال و آثارى دارند كه حاكى از اين است كه اينها هم در دوره اى ارتباط هايى با عالم قدس داشته اند. اما آنچه وارد مملكت مى شود غالباً جذابيتش به خصوص براى جوانان به خاطر اين است كه با اديان رسمى مثلا با اسلام يا مسيحيت ارتباطى ندارد. از ميان جوان هايى كه دين زده شده اند، افرادى از آنها كه در عمق وجودشان به معنويات گرايش دارند به سمت اين عرفان هاى غيراصيل كشانده مى شوند. جاذبه ديگر اين عرفان ها به خاطر نحوه بيان آنهاست كه به صورت رمان است. داستان نويسى در طرح مسائل عرفانى خيلى جاذبيت ايجاد مى كند. مثل كارهاى پائولو كوئيلو يا كارلوس كاستاندا كه از نظر رمان نويسى نيز جاذبه ايجاد مى كند، چنان كه عرفان اسلامى بيشترين جاذبه اش در شعر است، يعنى وقتى به زبان شعر در مى آيد واقعاً جذابيت پيدا مى كند.

با توجه به اين كه ما الان در كشورى هستيم كه سنت عرفانى در آن بيشتر از جاهاى ديگر حيات و بروز دارد و با توجه به آمار وخيم بالايى كه از اعتياد و خودكشى خصوصاً نزد جوانان گزارش شده است، بايد به طور جدّى به عرفان و تصوف اسلامى توجه كنيم و درباره آنچه اكنون به صورت مشهورات عامه برضد تصوّف درآمده است، درنگ كنيم و سره را از ناسره تشخيص دهيم و به اهميت تصوّف و عرفان در وضعيت بحرانىِ دوره مدرن در حفظ دين توجّه بيشترى كنيم.

در ميان مسيحيان، الهيّونِ پروتستان در برخورد با دوره مدرن به اين جا رسيدند كه اگر بخواهيم مسيحيت را در اين دوره حفظ كنيم بايد به طرح مسأله ايمان رجوع كنيم و ببينيم كه ايمان را در قرن بيستم چگونه مى توان احيا و حفظ كرد. آن گاه مسائل كلامى را در ذيل ايمان مطرح كنيم، نه اين كه مسائل كلامى را اصل و مسائل ايمانى را فرع بدانيم. لذا الان بحث اصلى آنان احياى ايمان در دوره پست مدرن است كه دوره عدم تعلّق خاطر به دين است. ما هم در عالم اسلام به خصوص در وضعيت فعلى ايران اگر بخواهيم واقعاً تعلّق به اسلام ريشه يابد، بايد به عرفان اسلامى توجه كنيم. به نظر من همان طور كه مسيحيان پروتستان درصدد احياى بحث ايمان برآمدند، واقعاً جا دارد ما خيلى جدى تر به عرفان و تصوّف بپردازيم; ضمن اين كه ما دست مايه ها و سرچشمه هاى حقيقى آن را داريم. ما بيش از آن كه دل نگران تحقق احكام فقهى اسلام باشيم، بايد ببينيم چگونه مى توان ايمان دينى را احيا كرد. اگر ايمان دينى وجود نداشته باشد چگونه التزام به احكام اسلامى پيدا مى شود؟

 

هفت آسمان : چرا در دنيا به طور كلى گرايش به معنويت و عرفان زياد شده است، اما در عين حال دين و عرفان كاذب بيشتر رونق دارد؟

استاد : گرايش به معنويت به خاطر خستگى بشر از وضعيت خود در دوره مدرن است كه واقعاً انسان به ستوه آمده، يعنى يك حالت خستگى و پريشان حالى پيدا كرده است و توجهش به معنويت يك توجه عكس العملى است و در پى مستمسكى است تا به وسيله آن خودش را نجات دهد. منتها بنا به دلايلى اديان به صورت رسمى و ظاهرى ديگر جذابيت چندانى براى اين انسان ندارند. به همين جهت اينها خارج از اديان، لااقل بيرون از اديان ابراهيمى، در پى معنويت اند. لذا مثلا به عرفان هاى نوع هندى يا آمريكاى لاتين بيشتر توجه مى شود. اما اين كه فِرَق عرفانى كاذب نيز زياد شده است، به دليل قدر و بهايى است كه عرفان دارد و به دليل توجهى است كه به سوى آن جلب شده است. اساساً همواره از اشياى گرانقدر و گرانبها نمونه تقلّبى و جعلى مى سازند و گرنه هيچ كس از اشياى كم قدر و بها، نمونه تقلّبى نمى سازد، چرا كه اصلش خريدارى ندارد چه برسد به تقلّبى اش. منتهى عرفان واقعى متضمّن محدوديتهايى است كه در شريعت دين آمده و بنابر آن بايد بسيارى از عادات و تمايلات مادى را ترك كرد. حال اگر مدّعيان عرفان به زعم خود عرفانى را عرضه كنند كه همه آن منهيات به صورت خاصى حفظ شود، مورد توجه و استقبال قرار مى گيرد را كه هم طلب عرفان و معنويت و هم ميل لذات ظاهرى بجاى اينكه با هم در مبارزه باشند، تلفيق مى شوند.

 

هفت آسمان : به نظر مى رسد اين گرايش ها بيشتر روانشناختى است تا عرفانى; يعنى در گذشته وقتى كسى در پى عرفان مى رفت مى خواست حقيقت اصلى را پيدا و همه چيز خودش را فداى آن حقيقت كند، اما امروز به نظر مى آيد كه وقتى دنبال عرفان مى رود احساس مى كند كه كمبودهاى ديگرى را مى خواهد برطرف كند.

استاد : البته واكنش به وضعيت بحرانى موجود در روآوردن به عرفان خصوصاً در غرب مؤثر بوده است ولى مهم تر از آن نفس انصراف از وضعيت روزمرگى و رو آوردن به عرفان است. اديان بزرگ همواره در دوره غلبه كفر و ظلمت ظهور كرده و مردم را به خود جذب كرده اند. در دوره حمله مغول، مردم ايران به تصوّف توجه بيشترى كردند، ولى اين دليل نمى شود كه بگوييم اين توجه اصيل نيست يا حتّى چنان كه بعضى به غلط گفته اند، قائل شويم كه تصوّف اسلامى مولود عكس العمل ايرانيان در برابر سختى ها و بلاياى سيطره مغولان است. ممكن است بنابر اوضاع و احوالى اقبال به تصوّف بيشتر شود. امّا از نظر روانى اساساً بشر اهل غفلت است و تحمّلِ هستى و هوشيارى و حضور در آستانِ حقيقت را ندارد تا رو به عرفان آورد و لذا به اسباب و وسايل مختلف به دنبال رهايى و غفلت از آن و پناه بردن به هر مفرّى است. مولوى در مثنوى مى فرمايد:

جمله عالم ز اختيار و هست خود          مى گريزد در سر سرمست خود

تا دمى از هوشيارى وارهند          ننگِ خمر و بنگ بر خود مى نهند

در حالى كه اين نيستى نيز كاذب است و نيستىِ حقيقى بايد از جانب حق باشد تا در آن مقام فنا و نيستى، حسنِ حضرت حق را ببيند.

نيستى بايد كه آن از حق بود          تا كه بيند اندر آن حُسن احد

البته در اين وضعيت بحرانى پناه بردن به آثار شبه عرفانى بهتر از تحمّل ننگِ بنگ و خمر است. بالاخره از عرفان جعلى به عرفان اسلامى هنوز راهى هست (گرچه بيم آن نيز مى رود كه موجب شود با عرفان حقيقى خلط شود) ولى از غوطهور شدن در منجلاب اعتياد نه به عرفان و نه به دين هيچ راهى نيست.

 

 

 

موزه بربودي و من درهم شدم --- تو غمم بردي و من در غم شدم

اندرين بودنـــــــــــــــــــــــــد كآواز صلا

مصـــــــــــــطفي بشنيد از سوي علا

خواست آبـــــــــــي و وضو را تازه كرد

دست و رو را شست او زان آب سرد

هر دو پا شــــست و به موزه كرد راي

موزه را بربـــــــــــــــــــود يك موزه‌رباي

دست سوي موزه برد آن خوش‌خطاب

موزه را بربـــــــــــــود از دستش عقاب

موزه را انــــــــــــــــدر هوا برد او چو باد

پس نگـــــــــــون كرد و از آن ماري فتاد

در فتــــــــــــــــــاد از موزه يك مار سياه

زان عــــــــــــنايت شد عقابش نيكخواه

پس عقـــــــــــــــــاب آن موزه را آورد باز

گفت هيـــــــــن بستان و رو سوي نماز

از ضرورت كردم اين گســــــــــــــتاخيي

من ز ادب دارم شكســــــــــته‌شاخيي

واي كو گســــــــــــــــــتاخ پايي مي‌نهد

بي ضرورت كـــــــــــــش هوا فتوي دهد

پس رسولش شــــــــــكر كرد و گفت ما

اين جفا ديـــــــــــديم و بود اين خود وفا

موزه بربـــــــــــــــودي و من درهم شدم

تو غمـــــــــــــم بردي و من در غم شدم

گرچه هر غيـــــــــــــــبي خدا ما را نمود

دل در آن لحـــــــظه به خود مشغول بود

گفت دور از تــــــو كه غفلت در تو رست

ديدنم آن غــــــــ-يب را هم عكس تست

مار در مـــــــــــــــــــــــــــوزه ببينم بر هوا

نيست از من عكس تست اي مصطفي

عكـــــــــــــــــس نوراني همه روشن بود

عكس ظلـــــــــــــــماني همه گلخن بود

عكس عبـــــــــــــــــــدالله همه نوري بود

عكس بيــــــــــــــــــــگانه همه كوري بود

عكس هــــــر كس را بدان اي جان ببين

پهلوي جـــنسي كه خواهي مي‌نشين

قونیه

 

http://www.torkiye.com/turizm/ghooniye.php

قونیه یكی از وسیعترین استانهای تركیه است . مركز آن شهر قونیه در شمال آناطولی در 37 درجه و 52 دقیقه عرض شمالی و 33 درجه و 31 دقیقه طول شرقی به ارتفاع 1027 متر از سطح دریا قرار گرفته است .

به علت واقع شدن آن بر سر راهی كه از سراسر آناطولی را قطع می كند ، از دیر زمان اهمیت خود را حفظ كرده است.

نام شهر در منابع كهن به صورت ایكونیون Iconıon))، كونیوم (Conıum)و استانكونا (Stancona) آمده است. ایكونیون ازكلمه ایكون (Icon) به معنی تصویر و صنم گرفته شده است. طبق روایات بر این شهر ازدهایی چیره شده بود گهگاه به شهر حمله می كرد و گروهی از زنان ودختران را می بلعید. پرسیوس (Perseus) پسر زوپیتر این ازدها را كشت و مردم شهر را از بلای او رها كرد. مردم شهر به پاس این رشادت، تصویر پرسیوس را به یكی از دروازه های شهر آویختند. شهر را به مناسبت آن ایكون (تصویر) ، ایكونیون می گفتند . در دوره رومیان این شهر ایكونیوم خوانده شد .این كلمه در دوره سلجوقیان به اختصار قونیه خوانده شد. نام شهر در منابع فارسی و عربی به شكل قونیه و در ماخذ غربی به صورت Conıa ، Konıeh و یا Konıa در تركی امروز به شكل Konya به كار می رود. این وجه تسمیه را سكه هایی كه در اثنای حفاری از این شهر به دست آمدكه بر روی آنها تصاویری از پرسیوس و ازدها دیده می شود، تایید می كند .

قونیه ابتدا تحت سلطه هیتی ها بود، بعد به تصرف فریكیه درآمد و مدتی هم تحت حاكمیت لیدیه بود. در قرن ششم قبل از میلاد هخامنشیان ساتراپ هایی داشتند. قونیه در آسیای صغیر جزو ساتراپهای هخامنشی بود كه تا حدی استقلال داشت.

از آثار هیتی ها در قونیه سه اثر عمده باقی مانده است. یكی از آنها در نزدیكی بگشهری در 65 كیولمتری جنوب غربی قونیه است كه پینار افلاطون خوانده می شود و بر روی چشمه ای بنام شده است. معروف است كه مزار افلاطون در قونیه است و یاقوت درمعجم البلدان این نكته را قید كرده است.

دومین اثر هم در بگشهری است و آن یك الهه هیتی است كه بوسیله شیرهایی حمل میشود. سومین آنها در 27 كیلومتری شمال شرقی روستای ایلگین (ایلغین ) بر سر چشمه یی ساخته شده است. این اثر در سال 1970 كشف شده و كتیبه های هیروگلیف دارد.

گزنفون كه به اتفاق هزاران سوار در سال 402 ق.م. از قونیه عبور كرده است ، این شهر را در منتهی الیه شرق فریكیه قید كرده است . این ناحیه بعدها درج نوب فریكیه شمرده شده است.

اسكندر در سال 334 ق.م. پس از شكست دادن هخامنشیان، آسیای صغیر را به تصرف خود در آورده است. در ابتدای دعوت مسیح ، پائولوس یكی از حواریون او در این شهر اقامت گزیده واقامت او بر شهرت واعتبار شهر افزوده است. در عهد تزازن (ترایانوس) امپراطور روم (117 – 98 میلادی) یهودیان و مسیحیان در آن شهر ساكن بودند.

اندكی پس از كوتاه شدن دست ساسانیان ، تعرضات طولانی سپاهیان مسلمان آغاز شد. در قرن اول هجری / هفتم میلادی سپاه معاویه بر قونیه مسلط شدند. اما در آن دیار زیاد دوام نیاوردند. از قرن دوم هجری / هشتم میلادی كه عباسیان به جای امویان نشستند، كشاكش تا قرن چهارم / دهم میلادی ادامه داشت . قونیه كه از جنوب به مرز نزدیك بود، مثل دیگر شهرهای آناطولی از نیروهای مسلمان سخن آسیب دید.

در نیمه دوم قرن پنجم هجری / یازدهم میلادی ، بعد از شكست رومانوس دیوچانوس از آلپ ارسلان سلجوقی در نبرد ملازگرد (منازكرت) ، آسیای صغیر به دست مسلمانان افتاد و قونیه به سلیمان ابن قتلمش از خاندان سلجوقی سپرده شد.

قونیه تا سال 700 هجری / 1300 میلادی پایتخت سلجوقیان آسیای صغیر بود. از سال 470 هجری/ 1077 میلادی تا 700 هجری/ 1300 میلادی شانزده سلطان سلجوقی در قونیه سلطنت كردند. سلسله آنان به دست مغولان و تركان عثمانی منقرض شد.

پس از سلجوقیان ، مغولان بر شهر چیره شده بودند. در آغاز قرن 8 هجری / 14 میلادی یخشی بیگ از آل قرامان علیه مغولان قیام كرد و قونیه را به تصرف درآورد و سورهای شهر را مرمت كرد. اما به هر حال پایتخت آل قرامان شهر لارنده (قرامان) بود. با این همه قونیه اهمیت فرهنگی خود را حفظ كرده بود.

 

در سال 800 هجری / 1397 – 1398 میلادی سلطان ییلدریم بایزید عثمانی به قونیه حمله كرد و علاءالدین علی بیگ را كشت و قونیه به تصرف آل عثمان در آمد. از دوره رومیان ، در بگشهری در روستای یونس لر در محل شهر تیبریوپولیس آثاری بدست آمده كه در موزه باستان شناسی قونیه نگهداری می شود.

دوره سلجوقیان در قونیه از نظر معماری ارزش والایی دارد. در میان این آثار بی تردید باید به سورهای قونیه اشاره كرد كه متاسفانه اكنون از آنها نشانی برجای نمانده است. بنای این سورها را ابتدا علاء الدین كیقباد اول آغاز كرد. هزینه بعضی از آنها را خزانه حكومت پرداخت و برخی از آنها را بزرگان با هزینه های شخصی بنا كردند. این سورها در سال 618 هجری / 1221 میلادی به پایان رسید. روی بدنه سورهای قونیه كتیبه های زیادی قرار داشته و در بعضی از قسمت های آن آثار هنری و تزئیناتی از آن عصر نصب شده بوده است. این سورها كه بر اثر جنگها و یا مرور زمان آسیب می دیدند، به وسیله سلجوقیان ، قرامانیان و حتی در ابتدای سلسله عثمانیان به وسیله آل عثمان مرمت می شدند. بقایای این سروها در نیمه دوم قرن نوزدهم كاملا از میان رفته است .

سهل انگاری سلجوقیان در باره مذاهب و فرقه های گوناگون، سبب شده بودكه در قرن هفتم هجری / سیزدهم میلادی ، تصوف در آناطولی ، علی الخصوص در پایتخت آنان ، قونیه پیشرفت وسیعی داشته باشد.

قونیه را دار المعرفه ، دار الارشاد و دار الموحدین می خواندند. در زمان سلطنت سلطان علاء الدین كیقباد اول قونیه مطاف عارفان و مجمع اهل معرفت بوده است. در این عهد سلطان العلما بهاءالدین ، مولانا جلال الدین رومی؛ سید برهان الدین محقق ترمذی ، اوحدالدین كرمانی، شمس الدین تبریزی؛ شیخ محیی الدین بن عرب، شیخ سعد الدین جندی؛ شیخ سراج الدین قیصری، فخرالدین عراقی، شیخ شهاب الدین سهروردی شیخ سعد الدین حموی؛ شیخ بغوی ؛ شیخ نجم الدین رازی از كسانی بودند ه از اطراف و اكناف كشورها و شهر های اسلامی؛ برخی از آنان بارها ؛ رنج سفر به قونیه را تحمل كرده بودند.

پس از آنكه قونیه به دست آل عثمان افتاد حكومت آن اكثرا به شاهزادگان عثمانی اگذار شد. ابتدا جم سلطان ، پس از وی عبدالله پسر بزرگ بایزید پس از مرگ وی شهنشاه و پس از فوت وی شاهزاده محمد ، امارت قونیه را عهده دار بودند.

قونیه در دوره آل عثمان وجه سیاسی خود را از دست داد اما حیات ادبی و عرفانی این شهر هنوز ادامه دارد.

 

یكی از وجهه ها و شاخصه های این شهر ، علاوه بر آنكه پایتخت اولین دولت ترك بوده، آن است كه طریقت مولویه در این شهر پدید آمده است. سلطان العلما بهاءالدین ، پدر مولانا به دعوت علاء الدین كیقباد اول در سال 617 هجری / 1231 میلادی در این شهر وفات كرد و در همین شهر به خاك سپرده شد. پسر او مولانا جلال الدین رومی هم تا سال 672 هجری/ 1273 میلادی كه سال وفات اوست، در این شهر زیست و آثار خود را در این شهر نوشت .

 

در دوره عثمانیان فقط درگاه مولانا گهگاه تعمیر شده ، دیگر آثار دوره سلجوقی و قرامانیان مورد بی مهری قرا گرفته است. بعدا اشاره خواهیم كرد كه در دوره سلطان سلیم سوم و بعضی رجال عهد او مساجدی در قونیه ساخته شده است. از جمله آنها مسجد سلیمیه است كه دو مناره دارد و در نزدیكی آرامگاه مولانا واقع شده است و در معماری آن از آثار معمارستان تقلید شده است.

در زمان سلاطین عثمانی در طول قرنها حوادث سخت و خونین در قونیه اتفاق افتاده است كه بحث در باره همه آنها در این مقاله مقدور نیست. در سال 1832 بر اثر جنگهای عثمانی با مصر نام قونیه دوباره بر زبانها افتاد. ابراهیم پاشا پس از غلبه بر سوریه وارد قونیه شد. رشید محمد پاشا از استانبول برای سركوب او آمد ، ولی خود به دست مصریان اسیر شد. به دنبال امضای تفاهم نامه ی مصریان قونیه را خالی كردند و به كوههای توروس رفتند. سیاحانی كه در این دوره ها از قونیه دیدار كرده اند از ویرانی و بی رونقی آن سخن گفته اند .

در دوره جمهوری مدارس عالی متعدد، دانش سراهای عالی، و انستیتوها دراین شهر ساخته شده دانشگاه این شهر ساخته شده، دانشگاه این شهر هم به نام دانشگاه سلجوق از دانشگاههای معتبر تركیه است.

از دوره هیتی ها ؛ رومیان سلجوقیان ؛ قرامانیان و آل عثمان آثاری در قونیه برجای مانده كه برخی از آنها كاملا از بین رفته اند و كتیبه ها ، كاشی ها وسرستونهایی از آنها در موزه باستان شناسی قونیه نگهداری می شوند و بعضی تقریبا از بین رفته اند. به آثار برجای مانده از پیش از سلجوقیان در سطور پیش به اختصار اشاره شد ، اینك باز به اختصار از بعضی بناها ، مساجد ؛ آرامگاه ها و خانقاههای مشهور در قونیه كه در دوره سلجوقیان و آل عثمان ساخته شده اشاره خواهد شد. مشهورترین بنایی كه در قونیه مورد توجه همه است و به احتمال زیاد اكثر افرادی كه به قونیه سفر می كنند قصد دیدار آن را دارند. آرامگاه مولانا جلال الدین رومی و خاندان اوست كه امروز « درگاه» خوانده می شود و موزه یی در درون آن قرار دارد. طبق روایت این مكان ابتدا گلخانه یی بوده كه سلطان علاء الدین كیقباد اول آن را به سلطان العلما پدر مولانا اهدا كرده و پس از وفات او در سال 628 هجری / 1231 میلادی جنازه او در آن مكان به خاك سپرده شده است. مولانا جلال الدین هم پس از رحلت در 672 هجری / 1273 میلادی در كنار پدر دفن شده است. روزی علم الدین قیصر پیش سلطان ولد پسر مولانا رفت و گفت در نظر دارد كه بارگاهی برا ی مولانا بسازد و برای این كار سی هزار درهم اختصاص داده است. همان روز گرجی خاتون دختر غیاث الدین كیخسرو دوم و همسر معین الدین پروانه ، علم الدین را به حضور خواست و چون از تصمیم وی آگاه شد هشتاد هزار درهم عطا كرد و علاوه بر آن پنجاه هزار درهم از مالیات قیصریه را هم به این كار اختصاص داد و بدین سان آرامگاه مولانا با نظارت معماری به نام بدر الدین تبریزی آغاز شد.

احتمالا معماری به نام عبدالواحد بن سلیم هم در ساختن آرامگاه شركت داشت ، صندوقه یی از چوب گردو كه از شاهكارهای كنده كاری عصر سلجوقی است ، به روی مزار مولانا ساخته است.

به علت تعمیرات و تغییرات و توسعه آرامگاه از آثار اولیه آن بنا تنها قبه الخضرا (گنبد سبز) كه بر فراز مزار مولانا و پدر اوست و صندوق بالای مزار باقی مانده است. صندوقه چوبین به امر سلطان بایزید دوم یا سلطان سلیمان قانونی به روی مزار سلطان العلما منتقل شده و روی مزار مولانا و سلطان ولد سنگ قبری از مرمر ساخته شده است.

گزارش خبرنگار اعزامى روزنامه شرق به تركیه شرق،قونیه،محمدرهبر: هفتصد هزار نفرى كه در قونیه زندگى مى كنند و ۲۰ شبكه رادیویى كه ۲۴ ساعته براى مردم شهر حرف مى زنند، دو شبكه تلویزیونى كه گزارشى از آمدن روزنامه نگاران ایرانى را پخش كرده اند و خبرنگار روزنامه ترجمان كه مى گوید: ما ترك ها با ایرانى ها چندان هم نزدیك نیستیم و تصویرى گنگ از قدم زدن مردمان همسایه را در آنتالیا و استانبول در ذهن ات قاب گرفته است. همه مى دانند كه مهمترین اتفاقى كه در قونیه افتاده در هفدهم دسامبر است، آن هم در سال ۱۲۷۳ میلادى. دقیقاً در همین روز همه مردم شهر یك خبر را بهت زده شنیدند، مولوى همان طور كه از بلخ به قونیه آمده بود، رفت. این مهم نیست كه هیلتون هتل ساختمان ۴۰ طبقه اى را در شش ماه ساخته كه حالا مى توان از هر كجاى شهر با چشمان غیرمسلح پیدایش كرد. افتتاح مجتمع فرهنگى مولانا با آن طراحى زیگوراتى هم نباید چندان اهمیتى داشته باشد با آن گنبد خضرایى كه همه چیز قونیه گردش جمع شده است، گرچه مولانا دوست نداشت بر سرش چنین طاق نصرتى بزنند و بیشتر مى خواست تا مزارش از باد و باران گزند ببیند، اما دوستان توانگرش گویا به توریستى شدن شهر قونیه فكر كرده اند كه گنبد خضرا را چند دهه پس از رفتن مولانا از قونیه ساختند و كتابخانه و مسجدى در كنارش، البته آنچه توریست ها را به اینجا كشانده گنبد خضرا نیست كه بیشتر سماع درویشان مولویه است كه همه جاى شهر مى توان عكس و كولاژ و آبرنگ آن را پیدا كرد، توریست ها سماع را قبل از مولانا مى بینند، بنابراین بهتر است از مولانا شروع كنیم. • خانه دل باز كبوتر گرفت قونیه سرد است حتى ترك ها هم به این هوا عادت ندارند اما آنقدر ایمان دارند كه قبل از ورود به «درگاه حضرت مولانا» - نامى كه به آرامگاه مولانا داده اند _ وضو بگیرند و تمام پایشان را زیر شیر بشویند، گرچه بین لقب رومى و بلخى دعواست و اهالى آناتولى رومى را بیشتر مى پسندند و ایرانى ها بلخى را كه لااقل رومى نیست اما به نظر مى رسد خود مولانا هیچ كدام را نمى خواهد: «این وطن مصر و عراق و شام نیست. ولى چه باید كرد ۶۰ هزار بیت مولانا پارسى رنگ است، حتى پرده بزرگى كه بر درگاه است و نقش «یا حضرت مولانا» را دارد به نستعلیق است كه خط ایرانى است.» در آرامگاه گفت وگوى تمدن ها در جریان است با نوعى همدلى كه از همزبانى قطعاً بهتر است، ژاپنى ها زمین و زمان را ریز نگاه مى كنند و مثنوى ۷۱۳ ساله اى را كه تازه مانده با چشم تورق مى كنند و راهنما مى گوید: «پرشین» گروه فرانسوى با متد جدید عرفانى با مولانا رابطه برقرار كرده، به حالت یوگا نشسته وذن كرده اند، فرانسوى ها با گروه موسیقى كه اجرایش را تماماً سیاهان بر عهده داشتند و نظاره اش را سفیدها، یك روز قبل موسیقى «راك» اجرا كرده اند و حالا كنار مولانا در نواى نى كه تمام درگاه را پر كرده و میان این همه زبان هاى شرقى و غربى كه در هوا پراكنده است، چشم ها را بسته اند و چهار زانو نشسته اند، دختر تركى كنار ستونى كه تا بالاى گنبد رفته با لهجه تركى گویا كه حاجتى داشته باشد، دم گرفته: «یامیلانا» نام تمامى امامان شیعه را بر سقف مى توان دید، دوازده نام كه چندین گوشه گنبد نقش گرفته اند و آرامگاه مولانا نزدیكتر به گوشه امام حسن مجتبى است. درست پائین تر در قابى بزرگ و شیشه اى همه آنچه بتوان كنسرتى به راه انداخت هست: تنبور، قانون، بربط، كمانچه و البته نى و دف، دلیلش هم روشن است: «میا بى دف به گور من برادر‎/كه در بزم خدا غمگین نشاید» فارسى از در و دیوار مى ریزد، بر پنج تابلو مثنوى نى نامه كه برگرداگرد حرم تاب خورده بشنو از نى را تا در نیابد حال پخته هیچ خام، نوشته اند. مسلمان، مسیحى، سنى، شیعى و حتى بودایى و شاید كسانى كه به دین خاصى نیستند، در یكجا جمع شده اند. زنان با حجاب هستند، بى حجاب هم، شاید آنچه رخ داده میان این دو حرف مولانا در نوسان است، هر كسى از ظن خود شد یار من و با این حال این وسعت را هم دارد كه هیچ آداب و ترتیبى نخواهد. مولانا و پسرش بهاءالدین ولد در كنار هم آرمیده اند و كمى آن سوتر سلطان العلما پدر مولانا و بسیارى از مریدان و بزرگان فرقه مولویه در گوشه و كنار، اما كمتر مى دانند كه پس از رفتن مولانا در خانه اش گربه اى بود كه آنقدر نخورد تا رفت و دختر مولانا این گربه را كنار پدر دفن كرد، شاید چند كبوترى كه بیرون از درگاه چرخ مى زنند و سماع مى كنند این را بدانند. • من ز هر جمعیتى نالان شدم جمعیت سالن را پر كرده اگر حرف هاى مدیركل وزارت جهانگردى قونیه را با تردید بپذیریم كه هر ساله یك میلیون جهانگرد به قونیه مى آیند و این چندان با ۱۲ هتل و ۲۰۰۰ تختى كه شهر دارد جور در نمى آید اما این را مى توان پذیرفت كه ۲۵۰۰ صندلى سالن سماع مجتمع مولانا پر شده است و حالا وقت سماع است. سماعى رنگین كه به مدد پروژكتورها جان گرفته و تكنولوژى معنوى ساخته است و سماع صنعتى. كف سالن پاركت است و كناره دایره سماع، پوستین هاى سپیدى پهن كرده اند و چیزى بر زمین مى پاشند كه صوفیان سرنخورده و سماع نیشخند نشود. اینجا بیشتر به استادیوم هاى یونانى شبیه است كه این بار براى گلادیاتورهاى عرفانى ساخته اند. زن ها بیشتر نیمه باحجابند و روسرى كه تا آخرین موى را استتار كرده بر سر دارند. پوستین سرخ در جایى جدا از دیگر پوستین ها نشسته و نور قرمزى از بالا مى ریزد درست بر سرش. درویشانى كه ساز و آواز مى خوانند روى سن مى آیند و جمعیت درویشان چرخ زن _ نامى كه فرنگى ها به مولویه داده اند _ آرام و نرم وارد مى شوند، صندلى تماشاچیان راحت نیست، شاید مى خواسته اند ریاضتى را ناخواسته منتقل كنند، البته این توجیه طراحى بد صندلى ها نیز مى تواند باشد. درویش هاى چرخ زن پشت سر هم مى آیند و با گردشى مورب به هم دست مى دهند، بنابر راهنمایى كه اداره توریست قونیه به هفت زبان و اخیراً فارسى منتشر كرده هر كدام از حركات نمادى از مراحل عرفان است، اما آنچه مى توان دید نمادهاى پس ذهن درویشان نیست بلكه حركات موزونى است كه با همنوایى درویشان نوازنده و دم زیر و بم شان كند و تند مى شود. اتفاقاً درویشان اشعار مولانا را مى خوانند و به چنان لهجه غلیظى كه فارسى گم مى شود و زبانى شكل مى گیرد كه نه فارس مى فهمد و نه ترك. عاقبت پس از یك حركت ممتد تعظیم و دست دادن با هم درست وقتى كه تماشاچیان از دیدن سماع دل كنده اند درویشان شروع به چرخیدن مى كنند. بیشترینه سبیل كوتاهى دارند و دو سه نفرى ریش، اول نزدیك شیخ كه بر همان پوستین قرمز ایستاده مى آیند، دستى مى بوسند و بعد چرخ مى زنند، كفش هاى درویشان از نوع «موزه هاى میكائیلى» است كه از عهد بیهقى جا مانده، كلاه درویشان همه خردلى است جز كلاه شیخ كه حجمى بزرگتر دارد و گویا میان تركان كلاه بزرگتر بر درجات مى افزاید. هر چه هست این شیخ قدى كوتاهتر از دیگران دارد. درویشان كه میانسال و جوان و نوجوانند در دایره چرخ مى زنند، دور خود و دور دایره مثالى از منظومه شمسى و گشتن زمین و خورشید، دامن ناموزون سپید چرخ مى خورد، دامنى كه تمامى زیبایى این رقص را بر دوش مى كشد. درویشان درست مثل هواپیمایى كه اوج بگیرد و چرخ ها را ببندد، دست ها را باز مى كنند و گردن را مورب به دوش مى گذارند و در همین حال فاصله مجاز را حفظ مى كنند، اگر كسى سربخورد و یا دو درویش با هم تصادف كنند، بعید است كه دیگر بشود ادامه سماع را دید، براى رسیدن به این مرحله از برنامه امشب كه سماع است، مجریان برنامه كلى شعر تركى خوانده اند و موسیقى زنده نواخته اند تا معنویت دست آموزى را میان جمع به حركت درآورند، آن وقت یك حركت اشتباه مى تواند این معنویت را مانند وضویى باطل كند، همان طور كه دهان موبایلى كه بى موقع باز شد، همه چیز را لحظاتى برهم زد. ماراتنى از چرخ زدن آغاز شده، دور سوم است كه درویشان به پیش شیخ خم و راست مى شوند و بعد دست ها مى گشایند و با همان ریتم تكرارى آوازه خوانان چرخ مى زنند، سالن سرگیجه گرفته و شیخ سرش را به علامتى كه نمى توان به تائید یا تاسف تعبیرش كرد مدام تكان مى دهد، راحت ترین كار پس از شیخ را درویش سیاه خرقه اى انجام مى دهد كه میان این چرخ ها آرام گام برمى دارد، شاید به گونه اى فاصله ها را مرتب مى كند و با علامت هاى چشم و ابرو به درویشان حالى مى كند كه فاصله شان دور است یا نزدیك، مى توان راه رفتنش را تعبیرى عرفانى كرد اما كاربردش بهتر است.۲۸ نفر چرخ مى زنند كه در هر دور چهار پنج نفرى آهسته كنار مى آیند و تازه نفسان به زمین مى روند. یك باره خود شیخ آرام با گردش هایى كه نمى توان چرخ نامش گذاشت به میانه زمین مى رود و درویشان كلاه خردلى به گونه اى غریزى میانه را خالى مى كنند و شیخ پس از این پیاده روى مختصر، دوباره به پوستین سرخ خود رجعت مى كند تا اینكه موسیقى قطع شده و قارى، قرآن تلاوت مى كند: لایكلف الله نفس الاوسعها، شیخ بلند مى شود و دعا مى خواند به فارسى از خلفاى راشدین یاد مى كند و بعد از ائمه شیعه و بر روح شمس و مولانا فاتحه مى فرستد و در آخر براى رهبران تركیه از آتاتورك گرفته تا نخست وزیر دعا مى كند. آتاتورك نباید چندان میان مولویه محبوب باشد، مراسم سماع از ابتداى سال ۱۹۲۵ از سوى دولت لائیك تركیه ممنوع اعلام شد و تازه در سال ۱۹۵۴ بود كه دوباره رخصت سماع دادند. در اولین سماع پس از آزادى آن مارى شیمل مولوى شناس بزرگ هم شركت داشت، حدس مى توان زد كه آنچه شیمل دیده با سماعى كه حالا انجام مى شود، توفیر دارد. آن روزها هنوز تولید انبوه سماع نشده بود، هر سال یك بار در ۱۷ دسامبر سالروز رفتن مولانا سماع انجام مى شد و بس. اما حالا یك هفته و هر شب سماع است. گرچه سماع آزاد است و وزارت جهانگردى تركیه مروج آن اما فعالیت هاى فرقه مولویه، كاملاً كنترل شده است. وقتى از دكتر شفق استاد فارسى دانشگاه آنكارا نام رهبر فرقه را مى خواهیم، سریع مى گوید كه مولویه فعالیتى ندارد و لابد شیخ و رهبرى هم ندارند، به هر حال مولوى ها دین بزرگى بر گردن فرهنگ ترك دارند، آن چند بیت تركى مولانا اولین اشعار ترك زبان ها است. مریدان مولانا در سنوات بعد آن قدر شاعر و موسیقیدان و خطاط تربیت كردند كه بتوان گفت موسیقى و شعر تركى با مولوى ها گره خورده است.تصویر آتاتورك را كه صورتكى است در ادارات دولتى در مجتمع فرهنگى مولانا هم مى توان یافت، چهره اى برنزى كه مثل ماسك بر بالاى دیوارى چسبانده اند، مى شود از چهره اش خواند كه از این سماع راضى بوده، اگر وقت كنید پس از سماع، شیخ و درویشان را مى بینید كه گوشه اى با كت و شلوار و كاپشن ایستاده اند و بر سر و كول هم مى زنند. احتمالاً بازى را برده اند، موبایل زنگ مى زند و معنویت خاموش مى شود تا فردا شب كه توریست ها بیایند. • من از این شهر مبارك به سفر مى روم قونیه شهر پنجم تركیه است. گسترش شهر در یكى دو سال اخیر بوده و ۲۰ درصد جمعیت از توریسم كار و بار مى گذرانند، قونیه هم از آن فروشگاه هاى بزرگ دارد كه مى توان عمرى را به خرید در آن گذراند. با این توسعه همه جانبه دیگر نمى توان در كوچه و پس كوچه هاى شهر ردى از شمس و مولانا را جست، جلال الدین مولانا اما فارغ از این زرق و برقى كه چشم دوستدارانش را گرفته روزگار مى گذراند، شاید تمام دلبستگى جلال الدین به قونیه را بتوان با عشقش به شمس توجیه كرد. اینجا آخرین جایى است كه مولانا، شمس را دیده و دیگر آن محبوب را نه در شام و عراق و نه در فارس و بلخ هیچ جا ندیده است. بوى شمس در قونیه مانده و مولانا لحظه اى از این شهر مبارك به سفر نخواهد رفت

تصوّف و تشيّع

گفت وگو : تصوّف و تشيّع / دكتر نصراللّه پورجوادى

تصوّف و تشيّع

در گفتوگو با دكتر نصراللّه پورجوادى

 

 http://www.religions.ir/fa/mag/mag.php?magid=7§ion=2

دكتر نصراللّه پورجوادى به سال 1322 خورشيدى در شهر تهران زاده شد. پس از اتمام دوره متوسطه براى ادامه تحصيل به كشور آمريكا عزيمت كرد و در سال 1345 از دانشگاه ايالتى سان فرانسيسكو در رشته فلسفه مدرك كارشناسى گرفت. وى مقطع كارشناسى ارشد و دكترى تخصصى را در همين رشته به ترتيب در سال هاى 1349 و 1356 در دانشگاه تهران به پايان برد. دكتر پورجوادى طى سال هاى 1350 تا 1363 استاديار فلسفه، منطق و عرفان اسلامى در دانشگاه صنعتى شريف و طى سال هاى 1363 تا 1376 دانشيار فلسفه در دانشگاه تهران و از سال 1376 تاكنون استاد اين دانشگاه بوده است.

مسئوليت هاى پيشين و فعلى ايشان از قرار زير است:

ـ رئيس مركز تعليمات عمومى دانشگاه صنعتى شريف;

ـ مديرعامل انتشارات دانشگاه صنعتى شريف;

ـ عضو فرهنگستان زبان و ادب فارسى;

ـ رئيس بنياد دانشنامه جهان اسلام;

ـ رئيس مركز نشر دانشگاهى و مدير مسئول و سردبير نشريه وزين نشر دانش.

از ايشان ده ها مقاله و كتاب به زبان هاى فارسى و انگليسى انتشار يافته است.

 

 

هفت آسمان : بجاست اين گفتوگو را با پرسشى درباره انگيزه شما از تحقيق در زمينه تصوف آغاز كنيم.

استاد : مشكل است كه انسان از خودش و از مسائل اعتقادى و دينى اش سخن بگويد; اما، چون سؤال فرموديد، بايد بگويم كه من اگرچه در يك خانواده مذهبى بزرگ شدم و با مسائل دينى و مذهبى آشنايى و انس كامل داشتم، ولى در دبيرستان و دانشگاه، مثل ساير دانش آموزان و دانشجويان آن زمان، كه به موقعيت علمى و دانشگاهى توجه داشتند، به طرف رشته پزشكى كشيده شدم; ولى خيلى زود فهميدم كه به روان شناسى و فلسفه علاقه دارم و سرانجام در دانشگاه رشته فلسفه را دنبال كردم و در رشته فلسفه اديان و فلسفه تحليل زبانى نيز مطالعاتى داشتم. اما بر اثر يك سلسله تجربيات دينى كه برايم پيش آمد، چرخشى در وجودم احساس كردم و توجه من به گذشته خودمان و ديدگاه هاى دينى، فلسفى و عرفانى ابن سينا، ملاصدرا و ابن عربى، و اشعار فارسى شاعرانى مثل عطار معطوف شد. به مرور تحقيق درباره اين مسائل به دل مشغولى اصلى من تبديل شد. كوشش من اين است كه در تحقيقاتْ همواره اصول تحقيق و بررسى تاريخى را مدنظر داشته باشم; مثلا اگر در زمينه تاريخ تصوف و عرفان با روش هاى علمى و تحقيقى مطالعه مى كنم، سعى مى كنم اعتقاد خودم را دخالت ندهم، و اساساً تحقيق بايد چنين باشد; چون اگر قرار باشد كه ما در باورهايمان تجديدنظر نكنيم، پس چرا تحقيق مى كنيم؟

 

هفت آسمان : چرا بيشتر تحقيقات و آثار شما معطوف به قرون اوليه اسلام تا قرن پنجم هجرى است؟

استاد : علاقه من به طور كلى به تاريخ عرفان و تفكر عرفانى، به خصوص عرفان در ايران است و كارهايى هم در اين زمينه كرده ام. درباره دوره هاى معاصر هم مقدارى كار كرده ام; ولى تأكيد من به خصوص در 15ـ20 سال گذشته بر دوره هاى نخستين بوده است، زيرا تمدن و تفكر اسلامى در همان قرون اوليه شكل گرفته است; مثلا شكل گيرى فلسفه اسلامى در قرن هاى سوم و چهارم است، و فلاسفه بعدىْ اساسى را كه ابن سينا ريخته است، خيلى تغيير نداده اند. حتى اگر درباره فيلسوفان دوره هاى متأخر هم سخن بگوييم، بالاخره بايد تكليفمان را با فارابى و ابن سينا روشن كنيم. همين طور، اگر بخواهيم در علوم و مسائل دينى و عرفانى نيز تحقيق كنيم، بايد در درجه اول به قرون اوليه توجه كنيم. بنابراين، اهميت تمدن اسلامى و علوم عقلى و نقلىِ آن به چند قرن اول برمى گردد. به اين دليل است كه بايد ببينيم آبشخورها و سرچشمه هاى اين علوم كجا بوده و اين نگرش ها از كجا ناشى شده است؟

 

هفت آسمان : به نظر مى رسد با پا گرفتن عرفان نظرى توسط محى الدين عربى و پيروان وى، نوعى تحول اساسى در عرفان و تصوف به وجود آمد. حتى ممكن است بعضى اين را انحراف از عرفان بدانند و بگويند اساساً با مطرح شدن عرفانى اين چنينى بساط عرفان حقيقى جمع شد. نظر شما در اين زمينه چيست؟

استاد : ابن عربى شخصيت بسيار بزرگى است، ولى ما هنوز در شناخت وى با نارسايى ها و ابهام هاى بسيارى روبه روييم. بايد ببينيم ابن عربى چه حرف تازه اى زده و با ظهور وى چه تحولى حاصل شده است. ابن عربى مباحث زيادى را مطرح كرده است، ولى قبل از او ديگران نيزهمان ها را گفته اند;مثلا بحث هايى كه دربارهولايت مى كند،سابقه داشته است و از زمان حكيم ترمذى شروع شده، تا به خود ابن عربى رسيده است. همين طور است مباحثى كه وى درباره اسماى الهى دارد. يكى از مهم ترين كتاب هايى كه ابن عربى مطالعه مى كرده و از آن متأثر شده است، احياءالعلوم غزالى است كه درباره اسماء الحسنى بحث مى كند. پس مباحثى كه ابن عربى درباره اسما و صفات الهى دارد، جنبه ابتكارى ندارد; بسيارى از اين حرف ها قبلا گفته شده است. البته وى اين مباحث را در يك ظرف و قالب جديدى ريخته و به آنها صبغه فلسفى داده است. علاوه بر بعضى از اعتقادات ابن عربى راجع به تشيع، وى ازلحاظ مباحث علمى وعرفانى نيز بى خطا نيست. برخى فكر مى كنند ابن عربى درباره برخى از اصطلاحات ابتكاراتى به خرج داده است، ولى اين طور نيست; مثلا همان طور كه در مورد اسماعيل و اسحاق اشتباه كرده، در مورد اصطلاحات مربوط به تمكين و هواجس نيز اشتباه كرده است. در واقع، يك تاريخ چند صدساله درپسِ اين اصطلاحات است.البته ابن عربى يادداشت هايى برمى داشته وبراساس آنها نكاتى را مى نوشته است; ولى از آن جا كه قوّه تخيل قوى اى داشته، هرجا كه كم مى آورده، با قوه خيالش جبران مى كرده است. ابن عربى و به خصوص صدرالدين قونوى و شاگردانشان عرفان را فلسفى كردند، و اين موجب فاصله گرفتن آنان از برخى جريان هاى عرفانى اى شد كه در ايران شكل گرفته بود. در واقع، ابن عربى با آن مسيرى كه عرفان در زبان فارسى و به خصوص با ايرانيان طى مى كرد، بيگانه بود; چون او زبان فارسى را نمى دانست. تا اواسط قرن پنجم زبان اول تصوف و عرفان عربى بود و لذا تمام كتاب هايى كه تا آن زمان نوشته اند، به زبان عربى است. حتى مسائل عرفانى اى كه عرفا به زبان فارسى مى گفتند، نويسندگان ايرانى، خودشان، درتذكره ها به زبان عربى برمى گرداندند.

از اواسط قرن پنجم به بعد، زبان فارسى در تصوف و عرفان رقيب زبان عربى شد  و حتى در بعضى از جنبه ها، فارسى زبان اول شد. زبانى كه شعر عرفانى را مثل يك درخت تنومند و پهناور در عالم اسلام پديد آورد زبان فارسى است. به ياد مى آورم كه مرحوم عثمان يحيى در بنياد دايرة المعارف از ابن عربى و اشعار وى در باب عشق ستايش بليغى كرد و گفت: هيچ كسى بعد از ابن عربى نتوانسته است چنين اشعارى بگويد. مرحوم صلاح صاوى كه خودش شاعرى مصرى بود، به وى گفت كه اگر شما زبان فارسى و تاريخ شعر فارسى را مى دانستيد، هيچ وقت اين حرف را نمى زديد; براى اين كه در زبان فارسى آن قدر از اين نوع اشعار، و به مراتب بهتر از اشعار ابن عربى، سروده شده است كه اشعار ابن عربى پيش آنها هيچ است. واقعيت هم همين است.

مهم ترين مسئله اى كه به مدد زبان فارسى در عرفان به وجود آمد، همين اشعار عرفانى است. در مثنوى هاى سنايى و مولانا و غزل هاى عطار، حافظ، سعدى خواجوى كرمانى و ديگر اشعار ايشان ابتكاراتى را مى بينيم كه كمتر در زبان عربى ديده مى شود. در زبان عربى فقط ابن فارض و ابن عربى را مى توان نام برد. در حقيقت آن گاه كه عمر شعر عربى به سر مى رسد، تازه شعر فارسى شروع مى شود و تمام آسيا را مى گيرد و در قلمرو عثمانى و در شبه قاره هند و حتى در خود ابن عربى هم تأثير مى گذارد. اين نكته را بنده نمى گويم; كسانى كه در اين زمينه تحقيق كرده اند، مى گويند كه ابن فارض از طريق ايرانيانى كه به مصر مى رفتند، با اين آثار آشنا شده و تحت تأثير شعر فارسى قرار گرفته است.

نكته درخور توجه اين است كه تا زمان ابن عربى، تمام عرفايى كه كتاب نوشته اند و صاحب فكر و انديشه و ابتكار بوده اند، به دو زبان سخن مى گفتند; مثلا امام محمد غزالى صرفاً عربى نويس نيست، بلكه به دليل اين كه با شعر فارسى انس دارد و با نمادهايى كه در زبان فارسى به كار مى رود آشناست، مى تواند بحث سماع را در كتاب احياءالعلوم آن قدر قوى بنويسد. همين طور عين القضات همدانى، يا نجم الدين كبرى و روزبهان شيرازى (كه البته از سنت زبان فارسى و تصوف خراسان مقدارى دور است) به زبان فارسى و عربى هردو آشنا بودند. اشخاصى هم كه فقط عربى مى دانستند و با زبان فارسى آشنا نبودند، به تدريج تحت تأثير كتاب هاى عربى اى قرار مى گيرند كه ايرانى ها نوشتند. اين خصيصه اى است كه در ابن عربى نيست. ابن عربى ارتباط و تماسش با زبان عرفانى فارسى قطع است، واساس تفكرعرفانى اش تا حدى جنبه فلسفى پيدا مى كند. آن ذوقياتى را كه تصوف و عرفان ايرانى و فارسى دربردارد، نمى توانيد در آثار او پيدا كنيد.

يكى از خصوصياتى كه باعث موفقيت ابن عربى شد، وجود صدرالدين قونوى بود كه اين مطالب را دسته بندى كرد و به ديگران آموزش داد. جالب اين جا است كه صدرالدين قونوى بعدازظهرها به فارسى و صبح ها به عربى، يا بالعكس، درس مى داده است. وى چيزهايى را كه نمى توانست به عربى بگويد به زبان فارسى مى گفت. قونوى در قونيه مطالب ابن عربى را دسته بندى كرد و درنتيجه، يك علمى با نام عرفان نظرى، كه بر فلسفه نوافلاطونى مبتنى بود، شكل گرفت. علاوه بر اين، مباحثى مانند ولايت يا اسما و صفات كه قبلا صوفيه مطرح كرده بودند، جايگاه خود را در اين علم پيدا كرد. بيشتر كسانى كه ذوق فلسفى داشتند و در پى فلسفه بودند، گرايش بيشترى به اين نوع عرفان پيدا كردند. البته اين گرايش فلسفى خود محتاج به نقد است.

 

هفت آسمان : شايد به دليل همين گرايش فلسفى است كه هيچ گاه فرقه اى صوفى منسوب به محى الدين بهوجود نمى آيد.

استاد : بله، همين طور است; حتى كسانى كه از زاويه نظرى آن مباحث را مى خواندند، وقتى مى خواستند سير و سلوك يا ذكرى داشته باشند يا دعايى را بخوانند يا عبادتى را انجام دهند، سراغ فرد ديگرى را مى گرفتند كه چشمِ دل او باز باشد، و او بود كه به آنان مى گفت كه چه ذكرى را بايد بگويند يا عبادتشان چگونه بايد باشد.

 

هفت آسمان : اين كه زبان فارسى بيشتر با ذوق و حال همراه بوده و درگير اصطلاحات و مباحث فلسفى نبوده آيا بيشتر ناشى از تجربه هاى واقعى و عميق عرفانى نبوده است؟ اساساً چه مرزى بين عرفان يا تصوف ايرانى با عرفان هاى ديگر وجود دارد؟

استاد : ما دو نوع زبان داريم: يكى زبانى است كه در فلسفه به كار مى رود، و ديگرى زبانى است كه در شعر به كار مى رود. زبان فلسفه كاملا انتزاعى است; مثلا هنگامى كه درباره عدل يا دوستى يا جود صحبت مى كنيد، سروكارتان به طور كامل با امور مجرد و انتزاعى است; ولى در شعر مباحثْ صورت خيالى به خودشان مى گيرند; يعنى در اين جا متخيله انسان است كه كار مى كند و اينها را به صورت و لباس جسمانى نشان مى دهد، حال آن كه واقعاً مادى نيستند. به قول سهروردى، مى توانيم بگوييم كه ساحت شعر ساحت ملكوت يا عالم مثال است. وقتى كه مى خواهند درباره حقيقت مطلق بحث كنند به تمثيل متوسل مى شوند; مثلا حقيقت مطلق را به نور شمع تشبيه مى كنند، آن گاه شناخت حقيقت و مراتب علم اليقين، عين اليقين و حق اليقين را در قالب داستان شمع و پروانه مى آورند و مى گويند كه پروانه تا موقعى كه به آن حقيقت نرسيده و حتى نور آن حقيقت را هم نديده و فقط چيزى در تاريكى ديده، در مرتبه خبر است. اين شخص خبرى را شنيده ولى به عيان نديده است. ولى وقتى در پرتو نور شمع مى تواند اشيا را ببيند، اگرچه هنوز خود آن نور را نديده، مى تواند اشيا و تعيّنات اين عالم را بشناسد. دراين جا او به مرتبه علم اليقين رسيده است. وقتى خودِ نور را مى بيند به شهود مى رسد، كه همان مرتبه عين اليقين است، و آن گاه كه خودش را به آتش زده، در آن مى سوزد و از خودش بى خود مى شود به مرتبه حق اليقين رسيده است. اين تمثيلى است كه وقتى خواجه نصيرالدين طوسى مى خواهد مراتب مختلف شناخت و رسيدن به نهايت اين راه را، كه همان حق اليقين است، تبيين كند، از آن استفاده مى كند. سابقه اين تمثيل به حلاج مى رسد. ولى زبان عرفان ابن عربى به طوركلى اين طور نيست; مثلا وقتى شما فتوحات يا فصوص الحكم را مى خوانيد با اين چيزها روبه رو نمى شويد. وى گاهى در اشعارش اين نكات را مى آورد، ولى در فرهنگ و زبان شاعرانه غرق نمى شود. شاگردانش هم همين طور بوده اند، مگر آنانى كه ايرانى يا تحت تأثير ايرانيان بوده اند.

از نظر زبانى، اين دو شاخه در عالم اسلام به وجود آمده است و آنانى هم كه تحت تأثير زبان فارسى و عرفان ما هستند، مثل هندى هايى چون امير خسرو دهلوى و بيدل و نيز عثمانى ها، زبانِ عرفان و شعرشان فارسى است.

 

هفت آسمان : از لحاظ سير و سلوك و نيز شناخت هايى كه اهل معرفت به دست مى آورند، ميان تصوف ايرانى و تصوف هاى ديگر چه تفاوت هايى وجود دارد؟

استاد : ازنظرمسائل اعتقادى تفاوتى نيست; مثلا يك صوفى شافعى در ايران با يك صوفى شافعى در مصر هر دو داراى اعتقادات خاص و مشتركى هستند، اما از لحاظ اجتماعى از آن جا كه در دو فرهنگ مختلف اند، طبعاً تفاوت هايى هم ميان آنان وجود دارد. در ايران نيز در زمان هاى مختلف در ميان فرقه هاى صوفيه كسانى بوده اند كه ديگران ايشان را به اباحى گرى متهم و از آنان انتقاد مى كردند; حتى خود صوفيه نيز از آنها انتقاد مى كردند. از اين قبيل است كتاب هايى مثل غلطات السالكين يا غلطاتى كه ابونصر سراج در لُمَع نوشته يا آنچه روزبهان بغلى نوشته يا انتقادات سختى كه غزّالى در رساله اباحيه يا ابن جوزى در تلبيس ابليس نوشته اند. اين انتقادات بيشتر به اباحى گرانى كه در ايران بودند برمى گردد.

بارى، در تاريخ تصوف و عرفان با يك چيز بسيطِ متحدالشكل به نام جريان تصوف در عالم اسلام روبه رو نيستيم، بلكه تصوف و عرفان در مراحل تاريخى مختلف تحولاتى را پشت سر گذاشته است; مثلا زمانى در ايران مكاتبى عرفانى وجود داشت، بدون اين كه اصلا تصوفى در كار باشد. عنوان تصوف را هم به كار نمى بردند. در قرن سوم در نيشابور و شهرهاى ديگر هنوز به آن معنا صوفى نداشتيم، ولى مكاتب و مذاهب عرفانى داشته ايم. ملامتيان نيشابور در قرن سوم صوفى نبودند. حكيم ترمذى و ابوبكر وراق كه در ماوراءالنهر بودند، صوفى نبودند. آن موقع صوفى به كسانى كه در عراق بودند اطلاق مى شد. كراميه هم صوفى نبودند. اگر به آثار ابن سينا رجوع كنيم مى بينيم كه وى در نمط هشتم و نهم اشارات و ديگر آثارش يك كلمه درباره صوفى و تصوف نگفته، ولى از عرفان، عرفا و مقامات العارفين صحبت كرده است. چرا ابن سينا از تصوف و صوفى نام نبرده است؟ آيا براى اين كه نسبت به صوفيه انتقاد داشته يا از ايشان خوشش نمى آمده است؟ نه، اين درست نيست. اگر ابن سينا در قرن هشتم زندگى مى كرد و از صوفيه نامى نمى بُرْد، مى گفتيم كه بنا به دلايلى نمى خواهد اسم صوفيه را بياورد، ولى در اواخر قرن چهارم و اوايل قرن پنجم چنين حالتى نبود كه مثلا اشخاص جرئت نكنند اسم صوفى را بياورند. البته در همان زمانِ ابن سينا، نويسندگانى مثل سلّمى و ابونصر سراج چترى به نام تصوف درست كردند و همه گرايش هاى عرفانى را زير آن قرار دادند; ولى تصوفِ نقاط مختلف را از هم متمايز مى دانستند و لذا مى گفتند در اصفهان اولين صوفيان على بن يوسف بنّا و شاگردش على بن سهل اصفهانى بودند; ولى حتماً قبل از آنان هم زهّاد و عُبّادى بوده اند كه همان حالات را داشته اند; چون در قرن سوم اين جريان ها قائم به مشايخ خاصى بوده اند و حتى تصوف آنها با هم فرق داشته است. همه گفته اند كه در روزگار جنيد و ابوالحسين نورى، عارفى به نام ابن يزدانيار مى زيسته كه تصوف خاص خودش را در اروميه داشته است. اتفاقاً يكى از نكته هاى جالب همين است كه در يكى از ابواب كتاب التعرف وقتى كلابادى صوفى ها را برمى شمرد، از هر شهرى نام يك نفر را ذكر مى كند. برخى فكر كرده اند كه اينها فقط تعدادى اسم است و از كنار آن گذشته اند; ولى اين اسامى خيلى مهم است. مثلا مى گويد در خراسان يا در جبال يا در بين النهرين چه عارفانى بوده اند; در ابهر ابوبكر ابهرى، در اروميه ابن يزدانيار، در اصفهان على بن سهل اصفهانى. اين بدان معناست كه در اين مناطق انسان هاى بزرگى بوده اند كه اين چراغ را روشن نگاه داشته بودند، و بعد مى بينيم كه مثلا على بن سهل با جنيد اختلاف دارند و تصوف ابن يزدانيار را اصلا مكتب خاصى معرفى مى كنند. بارى، عرفان در آن شهرها قائم به اين اشخاص بوده است; چون آن موقع هنوز سلسله ها و تشكيلات فعلى نبوده است. اين مطالب را كه عرض مى كنم براى اين است كه فكر نكنيم در طول تاريخ يك حركت مستمر و متحدالشكلى بوده كه همين طور جريان يافته و به ما رسيده است.

 

هفت آسمان : آيا قبول داريد كه راه تصوف ايرانى راه عشق است و راه عرفان ابن عربى راه معرفت؟ اساساً كدام راه را برتر مى دانيد؟

استاد : در قديم هم اين مطرح بوده كه عشق بالاتر است يا معرفت; بعضى ها معرفت را بالاتر مى دانستند و بعضى ها محبت را; ولى در مورد عشق در عرفان يا تصوف ايرانى (گرچه واژه تصوف تا حدودى جنبه منفى پيدا كرده است، ولى چون لفظ ديگرى نداريم از همين واژه استفاده مى كنيم) بايد بگويم كه عشق از يك مقطع زمانى دين ايران مى شود. من در چند جاى مقالاتم گفته ام كه انسان با حق تعالى نسبتى دارد. ما نمى توانيم بيان كنيم كه چه نسبتى با خداوند داريم. حقيقت آن نسبت را كما هو حقه نمى توانيم نشان دهيم. نسبت انسان با خداوند متعال نسبت خاصى است. نسبت شما با برادر يا پدرتان معلوم است; اما نسبتتان با خداوند شبيه هيچ چيزى نيست. همان طوركه نمى توانيم بگوييم كه او چيست و او را وصف كنيم، نسبت خودمان را با او نيز نمى توانيم بيان كنيم. ولى ما ناگزيريم حرفى بزنيم و چيزى بگوييم و دين و نسبت هاى اجتماعى و انسانى خاصى داشته باشيم و براى بيان نسبت خود با خداوند هم از همين مفاهيم اجتماعى استفاده كنيم. اين محدوديتى است كه زبان براى ما ايجاد مى كند. هر جايى هم اين نسبت ها را به گونه اى گفته اند: مثلا يكى مى گويد نسبت انسان با خدا مثل نسبت فرزند و پدر است; يكى مى گويد مثل نسبت بنده با خواجه و يا خداوندگارش است; يكى مى گويد مثل نسبت كثير به واحد است; يكى مى گويد مثل نسبت شعاع خورشيد و ذرات بى مقدار با خورشيد است. آن نسبتى كه در دين مبين ما روى آن تأكيد شده، عبوديت است. انسان عبد است و خداوندْ معبود، رب، پروردگار و خواجه است. اين نسبت كه در قرآن آمده، مقدّس است، ولى از نسبت هاى ديگرى هم مى توان ياد كرد; مثلا نسبت محبت هم وجود دارد، چنان كه قرآن مى فرمايد: «يحبُّهم و يحبّونه». در واقع، محبت نيز نسبت خداوند را با انسان نشان مى دهد، ولى تأكيد لسان دينى بر روى عبوديت است. در يك زمانى ايرانى ها به موضوع عشق روى آوردند و در واقع نسبت انسان با خدا را نسبت عشق در نظر گرفتند و تمام مفاهيم ديگر را براساس اين نسبت تعريف كردند و تمام كائنات و همه موجودات را عاشق خدا انگاشتند. زمين و زمان و دريا و خورشيد و همه موجوداتِ ممكن عاشق اند. عشق به عنوان نسبت ميان انسان و خدا تعبيرى است كه راه را براى تفسيرهايى باز مى كند; مثلا در مورد عهد الست براساس مفهوم عشق گفته اند كه خداوند معشوق ازلى است كه خواسته است با انسان عهد ببندد و ما بايد به عنوان يك عاشق به آن عهد وفا كنيم. مفاهيم خصوصيت ها و قيدهايى دارند; مثلا نسبت عبوديت معكوس نمى شود. خدا هميشه خدا است و انسان هم هميشه عبد است. ولى وقتى نسبت عاشقى در نظر گرفته مى شود، مى گويد آن كه اول او خواسته است ما نيز خواسته ايم. اراده خداوند پيش از اراده انسان است. يُحبُّهم قبل از يحبونه است. بايزيد بسطامى مى گويد سى سال بود كه مى پنداشتم من او را دوست دارم. بعد از سى سال دريافتم كه اول او مرا خواسته بود.

نسبت محبت خصوصيت ديگرى هم دارد كه در شعر و زبان شاعرانه ظاهر مى شود. وقتى شما صحبت از عشق مى كنيد، در واقع از حسن و زيبايى كه ملازم آن است نيز صحبت كرده ايد. وقتى شما گفتيد كه انسان عاشق است، در اين صورت خداوند معشوق مى شود و معشوق يعنى حُسن و زيبايى، و او حُسن و زيبايىِ مطلق است. بنابراين، وقتى از عشق و عاشقى سخن مى گوييد، سخنتان يك جنبه شاعرانه و هنرى پيدا مى كند. در اين جا مسئله زيباشناسى مطرح مى شود، يعنى تمام اين عالم مظهر جمال الله است. هرچه در اين عالم است پرتو حسن اوست.

در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد          عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد

در واقع، اين عالمْ صنع است; يعنى يك اثر هنرى است. در قديم به اثر هنرى صنع مى گفتند. صانع يعنى هنرمند; اين عالَم اثر هنرى و صنع خداست. صانعان و هنرمندان وقتى اثرى مى آفرينند امضاى خودشان را زير آن مى گذارند. در اين عالم هم كه صنع بارى تعالى است; امضا و نشانى از او هست كه آن حُسن اوست. چون جمال جمال الله است، هر زيبايى و هر حسنى را كه در اين عالم ببينيد امضاى او را ديده ايد.

اگر نسبت را اين گونه تعريف كرديم، نسبت انسان با عالم و آدم عوض مى شود. اين كه مى گويند تعبير قرآنىِ يحبهم و يحبونه در حق ايرانيان و عجم ها نازل شده است، و مى گويند كه اين قوم به اسلام مشرف مى شوند و خداوند ايرانيان را دوست دارد و ايشان خدا را دوست دارند، بدان معناست كه اين محبت مُهرى است كه از قبل بر پيشانى ايرانيان زده اند. يعنى اين يك حقيقت تاريخى است كه عشق به خدا دين ما ايرانيان شده است. از اين رو است كه ادبيات دينى ما ادبيات عشقى است. در عرفانِ ابن عربى اين بُعد مشهود نيست. ابن عربى قضيه عشق را مانند ايرانيان مطرح نكرده است. عرب ها كمى به آن رسيده اند، ولى ايرانيان آن را گرفتند و بذر آن را در تمام شئون فرهنگى خود پاشيدند و همه چيز را دگرگون كردند و در عين حال آن بُعد عبوديت و عبادت را نيز نگه داشتند، يعنى تأكيدشان بر عشق در ادبيات بيشتر از عبوديت است، نه اين كه از عبوديت غفلت كرده باشند. نسبت عبوديت در جاى خود همواره مقدس بوده است.

 

هفت آسمان : تفاوت نگرش عارفانى مانند احمد با محمد غزالى يا شمس با مولاناى قبل از ديدار با شمس، كه يكى عاشقانه و ديگرى از سر ترس است، در چيست؟

استاد : دو نكته در اين جا مطرح است; يك نكته به نحوه سير و سلوك و زندگى آنان برمى گردد. ابوحامد دروس رسمى مانند كلام، فقه و علوم عقلى و نقلى را مى خوانْد، ولى بعد يك انقلاب درونى در او به وجود مى آيد و راه خودش را تغيير مى دهد. ولى احمد از اول به دنبال سير و سلوك رفت و در كنار آن چيزهاى ديگر هم خواند، مثلا فقه هم خواند، و لذا به او فقيه مى گفتند، يا در كلام كار كرده بود و ديدگاه هاى كلامى هم داشت، ولى به آن معنا متكلم نبود.

نكته ديگر به ديدگاه نظرى شان راجع به تصوف برمى گردد. احمد غزالى مسئله عشق را بزرگ مى شمارد و از كسانى است كه بر نسبت عشق تأكيد مى كند و از عشق ازلى و اين كه از ازل انسان عاشق بوده است و اين كه عهد الست عهدى است كه معشوق و عاشق باهم بسته اند، سخن مى گويد; ولى امام محمد غزالى اصلا عهد الست را يك چيز واقعى نمى داند و مى گويد كه اين عهد يك امر مجازى است و اصلا حقيقتى ندارد. او به عالم ذر قائل نيست. به ذريات آدم به عنوان موجوداتى كه خداوند با آنها عهد بسته است، قائل نيست. اصولا ذوق اين دو فرق داشته است. احمد غزالى شاعر بود، ولى ابوحامد محمد روحيه شاعرانه نداشت.

 

هفت آسمان : آيا عرفان را شما امرى دينى مى دانيد يا فرادينى؟ آيا عرفان از دل اديان برمى آيد يا مى تواند خارج از اديان نيز جستوجو شود؟ آيا عرفان حقيقتِ دين است يا بخشى يا مرتبه اى از آن؟ اساساً جناب عالى به چه نسبتى بين عرفان و دين قائليد؟

استاد : علم باطن و آن چيزى كه اهل عرفان و تصوّف به آن علم معاملات مى گفتند، در اديان مختلف مثل مسيحيت، يهوديت بوديسم وجود دارد. هر كدام از اينها به استكمال نفس توجه دارند. مسئله تجرد نفس در اديان مختلف مطرح است.

فلوطين هم چنين نگرشى داشته است. عرفان فلوطين هم در مسيحيت و هم در اسلام تأثير گذاشته است. اگر جنبه هاى نظرى عرفان را در نظر بگيريم، آن وقت حتى يك جنبه فرادينى هم مى تواند وجود داشته باشد. اين جنبه هاى نظرى تا حدودى صبغه فلسفى پيدا مى كنند. امروزه در غرب به نام New Age در پى آنند كه يك عرفانِ ساختگى درست بكنند، ولى كسانى كه واقعاً بخواهند در مقام عمل به تزكيه نفس بپردازند، بايد از يك سنتى برخوردار باشند. همه اديان به اين نكته قائل اند كه بايد سنت و اتصالى در كار باشد. به تعبير خود ما، بايد بر وحى وپيام آسمانى مبتنى باشد و اعمالش با موازينى محك بخورد. اما از بُعد نظرى و فلسفى ممكن است صور مختلفى حتى بيرون از دين مطرح باشد.

 

هفت آسمان : اگر ما دين را تلاش كامياب بشرى براى رسيدن به ساحت قدس بدانيم، روال بحث تغيير مى يابد. در اين صورت، عرفان تلاش بشر است، مانند ديگر فعاليت هاى او، براى ارتقاى خودش و اين كه انسان ها حالى و تحولى پيدا كنند. از اين رو است كه در اديان به طور محدود به عرفان پرداخته اند. نظر جنابعالى در اين زمينه چيست؟

استاد : اين امتياز يا تمايز ميان دين و عرفان مبتنى بر تعريف خاصى است كه شما از اين دو ارائه مى كنيد. اگر دين را به گونه اى تعريف كنيد كه امرى اجتماعى و در پى سعادت يا راحتى بشر يا عرضه كننده قوانينى باشد تا فرد دراين دنيا به خوبى زندگى كند ودرآخرت هم به سعادت برسد يا دچارعذاب نشود وبه بهشت راه يابد،دراين صورت فرق مشخصى بين دين و عرفان وجود خواهد داشت. ولى اگر مسئله معرفت و شناخت حق را در نظر بگيريد، ديگر نمى توانيد به اين سادگى اينها را از هم جدا كنيد. كسانى در تفسير آيه وما خلقت الجن والانس الاّ ليعبدون به ابن عباس نسبت داده اند كه خداوند انسان ها را خلق كرده است تا او را بشناسند. نماز براى چيست؟ روزه براى چيست؟ ما كه براى تمرين و ورزش نماز نمى خوانيم! روزه كه براى سلامت معده و مزاج نيست! اين اعمال بايد به يك جايى منتهى بشود،خيلى بالاترازچيزهاى مادى ودايره تنگ دنيا;واگردين را اين گونه تفسير كنيم ديگر نمى توانيم به سادگى بگوييم كه عرفان چيزى است ساخته بشر.

 

هفت آسمان : ما فلاسفه را انسان هايى مى دانيم كه با آن سرمايه، قوّه و اراده خدادادى بنا به خواستِ خدا تلاش كردند و به جايى رسيدند. البته گاهى به حقيقت رسيدند و گاهى ره افسانه زدند. دين براى اين طايفه هم تحفه اى مخصوص داشته است، ولى به هرحال فلسفه امرى است مستقل از دين. اگرچه دين هم گاهى به آن توجه كرده است، گاهى هم در مقابل آن قرار مى گيرد. در مورد عرفان نيز مى توانيم بگوييم كه عرفان با پيامبران شروع نمى شود; اين گونه نيست كه پيامبران بيايند و به بندگان خدا بگويند بياييد با خدا آشتى كنيد، بلكه عرفان از آن نياز درونى و آن كشش درونى انسان برمى خيزد; يعنى اگر پيامبرى هم نمى آمد باز انسان در پى عرفان مى رفت، و البته انبيا كه آمدند براى هر طايفه اى ارمغانى آوردند و براى اهل معنا هم ارمغانى آوردند و عرفان را قوى تر كردند. به نظر مى رسد كه دين مهم ترين ارمغان را براى اين طايفه آورده است. دين در تقويت و تعميق عرفان مؤثر است. عرفان هم در فهم بهتر دين و هم در راه يابى به باطن دين مؤثر است، اما عرفان هويتى مستقل از دين دارد.

استاد : اگر دين را در مقابل عرفان قرار ندهيم من فرمايش شما را قبول دارم.

 

هفت آسمان : اين كه عرفا زودتر با هم به توافق مى رسند و در ساحت عرفان نزاع و مقابله كمتر است و اين كه هرچه دين در سطوح پايين ترى طرح مى شود ميزان اختلاف اديان و مذاهب فزون تر مى شود، شايد ناشى از همين نكته باشد كه عرفان امرى فرادينى است. ما بهوضوح مى بينيم كه مثلا عارف هندو با عارف مسلمان هم زبان و هم سخن مى شوند; اما مثلا در مورد متكلمان يا فقيهان چنين نيست.

استاد : به نظر من به همين دليل است كه عرفان اولين قدمى است كه انسان بهواسطه آن از اين محدوديت خودش بيرون مى آيد، يعنى از آن محدوديتى كه خودخواهى ها برايش درست مى كند. زمانى كه آدمى از نفس، به معناى مصطلح آن، درمى گذرد، يعنى تعالى مى يابد، طبعاً اين اختلافات را راحت مى تواند كنار بگذارد; چون همه اختلافات محصول همان محدوديت هاى ناشى از نفس پرستى هاست. اگر اينها را كنار بگذارد و توجهش به مبدأ يا به حق يا به حقيقت باشد ديگر اختلافات را كنار مى زند. با وجود حقيقت توحيد اين وحدت شكل مى گيرد.

 

هفت آسمان : اگر بپذيريم كه عرفان امر مستقلى است، در اين صورت مسئله اتصال و تسلسل، كه سالك حتماً بايد ذكر را از شيخ بگيرد و شيخ هم از شيخش و همين طور تا برسد به رسول اللّه، كاملا بى معنا مى شود، چون در حقيقت انسان رخ به رخ و يك به يك با خدا روبه رو مى شود. البته دين هم راه را نشانش مى دهد. اگر واقعاً ذكر كارساز است، ديگر اتصال چه جايگاهى دارد؟

به نظر مى رسد كه در دينِ پيامبر خاتم مسئوليت همه كارها بر دوش فرد گذاشته شده است. اگر در برخى اديان گذشته كاهنى يا كشيشى وجود دارد، به نظر مى آيد در دين پيامبر خاتم اين وساطت ميان آسمان و زمين به پايان مى رسد و حتى اوليايى كه بعد مى آيند كارشان تنها راهنمايى است، نه راهبرى; اما عرفان به اين راهبرى گره خورده است.

استاد : اين مسئله كه در تصوف ذكر را از پير يا مرشد مى گيرند و آن هم از پيرى ديگر و درنهايت به پيامبر اكرم متصل مى شود، يك امر تاريخى است و نمى دانم تا چه اندازه قابل اثبات است; زيرا مفهوم ذكر به اين معنايى كه الان در تصوف گفته مى شود، معلوم نيست كه اصلا موردنظر قرآن هم همين است، آيا در قرن دوم و سوم هم به اين معنا بوده است; چون ما هنوز در اين زمينه كارى نكرده ايم.

از نظر تاريخى ما نمى توانيم چنين چيزى را ثابت كنيم كه ذكرى را كه مثلا الان شيخى به مريدش تلقين مى كند، آيا اين مريد با اين ذكر متصل مى شود؟ به نظر من اين نتيجه حركت اهل حديث است. اهل حديث در مقابل عقليون و معتزله بودند. صوفى ها هم در آغاز سنى و سخت تحت تأثير اهل حديث بودند. ما از نظر تاريخى نمى توانيم هيچ كدام را به پيامبر(ص) يا حضرت على(ع) متصل بدانيم. ما در قرن دوم و سوم كه اهل حديث خيلى در تاريخ مؤثر بوده اند، از نظر تاريخى در سايه روشن هستيم.

گذشته از جنبه تاريخى، من شخصاً اعتقاد دارم كه كسى كه نَفَسى پاك داشته باشد و به گناه و دروغ و تزوير و ريا آلوده نباشد، ذكر تلقينى او باعث پاكى و طهارت فرد مى شود. اين تأثير در جايى كه مرشد چنين نباشد يا فرد خودش ذكرى را انتخاب كند حتماً وجود ندارد.

 

هفت آسمان : قطعاً همين طور است. اگر مطلبى را معلمى به من تعليم دهد، قطعاً به فهم عميق ترى مى رسم تا اين كه خودم آن را مطالعه كنم. اينها هيچ مشكلى ندارد; اما مشكل اين است كه اگر در ظاهرِ دين عمل را بدون رجوع به فتوا درست انجام داديد، از شما پذيرفته مى شود. در قلمرو باطن نيز روشن است كه در پيدا كردن آن ذكرى كه در ما كارساز و با روح سازگار باشد، پيدا كردن آن لحظات و حالاتى كه بتوانيم بيشتر به باطن توجه پيدا كنيم و در حل مشكلات راه دست گيرى شويم، يك راهنماى راه رفته خيلى مى تواند كمك كند; اما اين كه نيل به مقامات متوقف است بر اين كه حتماً اين ذكر از دهان مرشد خارج شود، با رويكرد دين خاتم و اين كه انسان سرنوشتش به دست خودش رقم زده مى شود سازگارى ندارد.

مشكل ديگر اين است كه قائلان به اتصال تاريخىِ سلسله شان به لحاظ عقلى هم سعى مى كنند نشان دهند كه بدون اتصال كار پيش نمى رود.

استاد : در فلسفه خيلى ها هستند كه سعى مى كنند خودشان را مثلا به ابن سينا برسانند، حال آن كه فلسفه نوعى تفكر عقلى است و اتصال در آن معنايى ندارد. امّا در تصوف عده اى كه تحت تأثير روش اهل حديث اند اتصال را لازم مى شمارند.

 

هفت آسمان : پس اتصال در عرفان اصالتى ندارد.

استاد : از نظر تاريخى هيچ كدام از اين سلسله ها و اتصال ها را نمى توان قطعى تلقى كرد. شكل گيرى همه اين سلسله ها در قرن پنجم و بعد از آن بوده است.

 

هفت آسمان : اين فرموده شما نوعى نقد تصوّف است. مناسب است در اين جا متعرّض نقدهاى مختلفى شويم كه بر تصوّف از درون و بيرون آن متوجه شده است. آيا اساساً تصوّف را نقدپذير مى دانيد؟ فقها، فلاسفه و حتى خود صوفيه نقدهايى را در طول تاريخ بر تصوف وارد كرده اند; آيا اين نقدها را وارد مى دانيد؟

استاد : بزرگ ترين كسانى كه تصوف را نقد كرده اند، خود صوفيان بوده اند، مثل لُمَع يا غلطات السالكين يا نقدهاى غزالى. به نظر من الان مهم ترين وظيفه ما تحقيقات دقيق و علمى تاريخى است. ما در تاريخ تصوف هنوز به چند تذكره مشخص مثل نفحات الانس متكى هستيم. بعد هم ديگران همين ها را تكرار كرده اند. واقعاً دريايى از كتاب و رساله وجود داشته است كه بايد آنها را جمع آورى كنيم و با روش هاى علمى دقيق مطالعه كنيم; مثلا انتقادهاى فقها اغلب زاييده عوامل اجتماعى و تاريخى در چهار پنج قرن اخير است. مى دانيم كه حافظ نسبت به صوفيه با ديدى انتقادى نگاه مى كرده است. در مورد نقد حافظ بايد ببينيم كه صوفى در زمان حافظ به چه معنا بوده و كاركرد تصوف از لحاظ اجتماعى چه بوده است و اصلا چهره هاى بارز صوفى در آن زمان چه كسانى بوده اند و همين طور در دوره هاى ديگر. مثلا در قرن سوم در بغداد افراد معتبرى بودند كه با آن كسانى كه دردوره هاى متأخردرشيراز واصفهان خودرا صوفى مى ناميدند،فرق داشته اند.

 

هفت آسمان : نگرش علما و فقها كه عمدتاً در دوران صفويه بودند، نگرشى ظاهرى است و امّا انتقادهايى كه از درون تصوف در قرن چهارم و پنجم برآمده، قدرى عميق تر است، آيا كارى در قبال آنها انجام شده است؟

استاد : مقدارى كار شده است. كتاب هايى هم وجود دارد. من خودم در اين زمينه مقدارى تحقيق كرده ام; مثلا نقدهاى بزرگان شيعه نسبت به تصوّف عمدتاً بر كتاب تلبيس ابليس ابن جوزى مبتنى بوده است. نويسنده كتاب تبصرة العوام مطالب خود را از ابن جوزى گرفته است. ابن جوزى هم خودش مقدارى را از صوفيه و مقدارى را هم از غزالى گرفته است. ملاصدرا نيز مطالب انتقادى خود را نسبت به صوفيه اغلب از ديگران، به خصوص غزالى گرفته است. بعضى فكر مى كنند مطالبى كه ملاصدرا گفته است مربوط به صوفيه زمان خودش است، در حالى كه چنين نيست; اگر شما بررسى كنيد، مى بينيد كه مثلا غزالى هم همين مطالب را درباره صوفيه زمان خودش گفته است. حتى بعضى از اشارات ملاصدرا اساساً به صوفيه آن زمان مربوط نمى شود، يعنى ملاصدرا عيناً آنها را از ديگران گرفته و نقل كرده است.

 

هفت آسمان : ميان تصوف و تشيع چه ربط و نسبتى وجود دارد؟ چرا اغلب سلسله هاى صوفى سنى مذهب اند؟

استاد : واقعاً ما نمى دانيم كه تصوف يا مذاهب مختلف عرفانى چگونه آغاز شدند. ما تنها مى دانيم كه در قرن سوم چه كسانى صوفى بودند; ولى در مورد قرن دوم چيز زيادى نمى دانيم. مثلا ابوهاشم را صوفى مى گويند ولى وى چطور صوفى اى بوده است؟ صوفى اى كه صوف (لباس پشمى) مى پوشيد يا به معنايى ديگر صوفى بوده است؟ در تذكره ها افراد بسيارى حسن بصرى را از مشايخ خودشان شمرده اند. اصلا در آن زمان عنوان صوفى به كار نمى رفته است كه بگوييم آنها صوفى بوده اند، و ما هنوز اطلاع دقيقى در اين زمينه نداريم تا قضاوت درستى راجع به اين مباحث داشته باشيم. به همين دليل، ما نقش حضرت امام جعفر صادق(ع) را هم درست نمى شناسيم. ما تفسيرى عرفانى داريم كه به امام صادق(ع) نسبت داده شده و سلّمى آن را آورده است. در جاهاى ديگر هم نامى از اين اثر هست. اين تفسير را از قول امام رضا(ع) هم نقل كرده اند. در بسيارى از كتاب هاى عرفا يا صوفيان نقل قول هايى از امام صادق(ع) وجود دارد. به نظر من، به امام صادق(ع) ظلم شده است; زيرا از بعدهاى عرفانى ايشان غفلت شده است، در حالى كه من معتقدم كه اگر نگوييم بنيانگذار عرفان اسلامى امام صادق(ع) بوده، لااقل سهم مهمى از عرفان مربوط به امام صادق(ع) است. از تحقيقات ماسينيون، پل نويا و كسانى كه درباره قرون اوليه تحقيق مى كنند، نكات درخور توجهى در اين زمينه روشن مى شود.

 

هفت آسمان : پل نويا براساس آن تفسير منسوب به امام صادق(ع) آن تحليل را مى آورد. اگر آن تفسير مورد ترديد واقع شد، آن وقت آيا اين تحليل همچنان باقى مى ماند؟

استاد : فقط به تفسير استناد نمى كنيم. در جاهاى ديگر هم از امام صادق(ع) نقل كرده اند. مصباح الشريعة به امام صادق(ع) منسوب است. همه اين نكات عرفانى را شيعه و سنى به امام جعفر صادق(ع) نسبت مى دهند. اين همه تأكيد در كتاب هاى بيشتر اهل سنت نسبت به امام صادق(ع) دلالت بر نقش عرفانى ايشان دارد. ما هنوز بسيارى از مسائل تاريخى قرن دوم را نمى شناسيم و واقعيت امر و نسبت تشيع و تصوف براى ما روشن نيست.

اساساً تصوف در جامعه سنى پيدا شد و رشد كرد و تا چندين قرن وضعيت اين گونه بود. شيعه قبل از اين كه رو به تصوف بياورد، جنبه هاى باطنى و تعاليم خودش را داشت. نقش تعاليم ائمه به ويژه امام جعفر صادق(ع) را در مورد جنبه هاى باطنى و معنوى نبايد از نظر دور داشت. به همين دليل، شيعه از درون خودش تغذيه مى شد. اصولا شيعيان دوازده امامى ديد بازى داشته اند و اگر فكرى را با ديد خودشان موافق مى ديدند، از آن استفاده مى كردند و آن را با مقدارى دخل و تصرف با تشيع سازگار مى كردند. مثلا پذيرش بحث ولايت براى شيعه پديده خوبى بود كه آن را از ديگران گرفتند.

من در مقاله اى كه به انگليسى در كنفرانسى در خارج از كشور ارائه كردم، اين مدّعا را طرح كردم كه تشيع در دوره اى نسبت به تصوف برخورد دوگانه اى پيدا مى كند; به خصوص از قرن هفتم به بعد، يعنى از زمان خواجه نصير به بعد، اين دوگانگى ملموس تر مى شود. شيعه با جنبه هاى اجتماعى و علمى صوفيه مخالفت مى كند ولى بحث هاى نظرى و تعاليم عرفانى آنها را اسلامى مى داند و مى پذيرد. حتى ملاصدرا نيز بحث هاى نظرى صوفيه را رد نمى كند ولى به بعضى از جنبه هاى عملى و اجتماعى آنها انتقاداتى مى كند كه بيشتر به اباحى گرى و يا شبه اباحى گرى و چيزهايى كه بدعت شناخته مى شد، برمى گردد. البته كسانى نيز هيچ شأنى براى مباحث عقلى و عرفانى قائل نبودند، مثل بعضى از اهل حديث و قشريون.

 

هفت آسمان : براى نشان دادن خاستگاه شيعى تصوف از چه منابعى مى توان بهره گرفت؟

استاد : ما اصلا معارف اسلامى مان را از نظر تاريخى نمى شناسيم; تصوف يكى از اين زمينه هاست. ما تفاسير زيادى داريم كه چاپ نشده است. بايد متون و منابع را در دسترس داشته باشيم، سپس روى آنها مطالعات دقيق تاريخى انجام دهيم. تاريخ تصوف به نوعى به تاريخ حديث برمى گردد. تا آن جا كه من اطلاع دارم، هنوز تاريخ حديث به طريقه علمى در كشور ما نيامده است. من كسى را نمى شناسم كه واقعاً در تاريخ حديث محقق باشد.

 

هفت آسمان : در اين دوره، بيشترين تأويل ها و نكات راجع به امامت و ولايت باطنى از آنِ اسماعيليه است. در مقابل، در آثار تشيع دوازده امامى اين رويكردها خيلى كم به چشم مى خورد. در كتاب هاى روايى قرن چهارم و پنجم به جز كافى از اين نوع اشارات وجود ندارد. تنها اسماعيليه در اين زمينه حرف هاى فراوانى دارند. اما در قرن هفتم مى بينيم كه بخش عظيمى از تأويلات اسماعيليه به كتاب هاى عرفا راه پيدا مى كند. بعد شيعه اثناعشرى هم تحت تأثير اينها قرار گرفته و به خصوص در بحث امامت و ولايت باطنى تحليل آنها را پذيرفته است.

استاد : متأسفانه در مورد تاريخ تأويل هم كار نشده است. اسماعيليه برداشتى خاص از تأويل داشتند، اما نظريه تأويل فقط منحصر به آنها نيست. ديگرانى هم بوده اند كه روى اين موضوع بحث مى كردند. ما در اين زمينه منابعى داريم. نمى شود تأويل شيعى را فقط به اسماعيليه ربط داد. قبول دارم كه شيعه از قرن هفتم و هشتم به بعد خيلى عرفانى مى شود، اما اين اثرپذيرى را راجع به تأويل قبول ندارم. كتاب ابن ابى جمهور احسائى در اين زمينه نمونه خوبى است.

 

هفت آسمان : معناى امامت و نقش و كاركرد امام در جامعه چيست؟ ما خيلى وقت ها سربسته بحث امامت را مطرح مى كنيم و از آن مى گذريم. در متون مختلف كلامى تكليفمان روشن نمى شود. امام در چه شأنى خليفه پيامبر است؟ از آية اللّه بروجردى نقل شده كه براى ائمه دو شأن مرجعيت دينى و حكومت ظاهرى متصور است. حكومت ظاهرى كه تحقق نيافت و امروزه ديگر جاى بحث آن نيست; برويد روى مرجعيت دينى بحث كنيد. شأن ديگرى كه در ابتدا متصوفه مطرح كردند و شيعه هم آن را پسنديد; شأن ولايت تكوينى و نيز ولايت باطنى به معناى دست گيرى و راهنمايى سالكان طريق است. با ولايت باطنى مسئله مهدويت نيز بهتر توجيه مى شود.

       پرسش اين است كه آيا بحث ولايت باطنى در تشيع بحث اصيلى است، يا بعدها براى حل مشكلاتى كه براى تشيع پيش مى آيد طرح مى شود.

استاد : من نمى توانم در مورد تشيع از نظر تاريخى خيلى اظهارنظر كنم، چون واقعاً تخصص من نيست. هستند كسانى كه در تاريخ تشيع در قرون اوليه كار مى كنند; اما مى توانم بگويم كه خيلى از اينها جنبه تاريخى دارد; مثلا بحث ولايت بحثى است كه در قرن سوم در عالم اسلام شروع مى شود. ابن عربى مطالب خودش را در بحث ولايت از حكيم ترمذى گرفته است; بعد از اين هم صوفيه راجع به اين مسئله خيلى بحث كرده اند. به قول شما بايد در متون شيعه نگاه كنيم تا بفهميم كه از چه زمانى بحث ولايت در تشيع مطرح شده است. بحث امامت مطرح بوده، ولى بحث ولايت از چه زمانى مطرح شده است؟ حتى بحث عصمت بايد از نظر تاريخى روشن شود. لذا راجع به قرن دوم و سوم خيلى مشكل است كه انسان بتواند با قاطعيّت يك مطلبى را از نظر تاريخى بپذيرد. كمتر چيزى از آن دوره مانده است، مگر اين كه در دوره هاى بعدى آنها را نقل كرده باشند. مثلا همين تفسيرى كه از امام صادق(ع) به دست ما رسيده است، كسى در قرن چهارم، يعنى پس از گذشت دويست سال، آن را در تفسيرش نقل كرده و به ما رسيده است.

 

هفت آسمان : به نظر مى آيد كه انسان معاصر به عرفان و تصوف به يك معنا خيلى نياز دارد، اما متاع قلاّبى هم در بازار زياد است و آشفتگى عجيب و غريبى به چشم مى خورد; راه حل چيست؟

استاد : انسان واقعاً به اين زمينه احتياج دارد. انسان ها از دين انتظارات مختلفى دارند. يكى از انتظارات همين زمينه هاى عرفانى است كه بازار آن هم امروزه خيلى گرم است. در گذشته هم چنين بوده است. حقه بازى نيز هم در گذشته بوده است و هم الان وجود دارد.

 

هفت آسمان : چه راه هايى براى تشخيص سره از ناسره هست؟

استاد : من معتقدم كه شخص مرشد بايد بيّنه اى داشته باشد; بايد اهل باطن باشد يعنى حقايقى را به آدم نشان دهد، همان طور كه ابن سينا مى گفت.

 

هفت آسمان : مشكلى كه الان در دنياى معاصر وجود دارد اين است كه آن نوع از عرفان كه مى شود آن را به روان شناسى ارجاع و تحويل كرد، رواج بيشترى دارد تا آن نوع عرفان كه قابل تحويل به باطن اديان است.

استاد : همين طور است. همه چيز در حال تغيير و تحول است. خيلى چيزها در گذشته به شكل قرون وسطايى خودش بوده است (يعنى مربوط به قرون وسطا نه با كاربرد تحقير آميزش); اما بسيارى از آنها تغيير كرده است. در عالم اسلام هم حتماً همين اتفاق ها خواهد افتاد; يعنى مردم در پى صورت هاى جديدى از آن معانى هستند و اگر آن را در اين صورت هاى جديد عرضه نكنيد، نمى توانند آن را بپذيرند. بايد آنها را به لباس جديد درآوريد و به ايشان تحويل دهيد. البته چيزهايى در بعضى از فرقه ها و مكتب ها در قرون وسطا بوده كه معلوم نيست تا چه حد اصالت داشته است. مثلا در مكاتب عرفانى در اين مقطع بسيار مى گفتند كه اصلا حق سؤال كردن نداريد، يعنى فقط بايد چشم و گوش بسته مطيع باشيد و نخواهيد كه بدانيد و بشناسيد و بفهميد و حتى نبايد كتاب بخوانيد. اين روش در بعضى طريقه ها مرسوم بوده است. اما وقتى آدمى به تاريخ نگاه مى كند مى بيند اصلا اين طور نبوده است. عرفان درگذشته كارش اين بوده كه اشخاص معرفت پيدا كنند و عقل و شعورشان بالا برود و چشمشان باز شود. مثلا در تفسير بفهمند قرآن چه مى گويد. اگر حديثى در كار است ببينند چه مى گويد; حكمت هر چيزى را بشناسند و آن را تعليم دهند. در خانقاه هاى قديم تعليم مى دادند. يكى از كتاب هاى تعليمى همين رساله قشيريه بوده است.

به طوركلى ما چه ازلحاظ دينى وچه ازلحاظ عرفان دريك دوران بحرانى زندگى مى كنيم. خيلى سؤال ها براى عموم مردم مطرح است كه در گذشته مطرح نبوده است; و شايد اين همان زمانى است كه در برخى احاديث گفته شده كه در آن زمان مردم براى اين كه دين خودشان را حفظ بكنند بايد به كوه ها پناه ببرند و از قله اى به قله ديگر بگريزند.

 

هفت آسمان : جذابيت و مقبوليتى كه عرفان در گذشته داشته، در چه بوده است؟ عرفا در نظر مردم حتى مردمى كه اصطلاحاً مريد آنان نبوده اند، مقبوليتى داشتند. اين آيا صرفاً به خاطر شخصيت منزه آنها بوده يا اين كه علاوه بر آن، عرفان يك دستاورد ملموسى برايشان داشته است؟

استاد : اين دو تا يكى است; هميشه آن كسانى كه باعث رونق تصوف و عرفان شده اند، همين اشخاص منزه بوده اند، اشخاصى كه خودخواهى نداشته اند و وقتى دعوت مى كردند واقعاً در پى دعوت به حق بودند و در آن براى خودشان نفعى در نظر نداشتند.

 

هفت آسمان : منظورم اين است كه فرض كنيد شخصيت وارسته اى كه به خدا دعوت مى كند نه به خودش، در اين روزگار، ما را به راه حق دعوت كند. خوب، اگر ما در پى او درآييم چه دستاوردى خواهيم داشت؟ آن معناى عميق و هدف عظيم عرفان خيلى دير به دست مى آيد و خيلى هم معطلى دارد، و البته مى توان افرادى را به اين راه برد، اما عامّه مردم در پى دستاوردهاى سهل الوصل تر و راحت ترى هستند، مثلا مى خواهند مشكلات روحى شان حل شود. الان كتاب هاى روان شناختى كه براى حل مشكلات روحى ارمغان هايى داشته اند خيلى رواج دارد. مردم اينها را مى خواهند. آيا به نظر شما اين مايه مبتذل كردن عرفان نيست و آيا مى توان از عرفان خواست كه در اين وادى هم ارمغانى براى مردم داشته باشد؟

استاد : به نظر من اين مبتذل كردن عرفان نيست. بالاخره اينها تعاليمى هستند كه مردم از آن استفاده مى كنند. مثلا من بيست سال پيش كتاب هاى كاستاندا را خواندم. شايد از جمله لذت بخش ترين كتاب هايى كه خوانده ام همين كتاب ها باشد. به نظر من اين كتاب ها درس انسانيت مى دهند، درست مثل آثار عطار و مولوى كه مى آموزند چطور بايد رفتار كرد و چطور بايد انسانيت را محقق ساخت و اين كه نبايد راجع به خيلى از مسائل سخت گرفت. عرفان نيز از اين دستاوردها دارد، همان طور كه مثلا درگذشته منبر كسانى گرم تر بود كه چند بيت از مثنوى مى خواندند; چند قصه اخلاقى و عرفانى مى گفتند تا مردم مقدارى از خودشان بيرون بيايند و بدانند كه چگونه بايد زندگى كنند. براى درمان بيمارى ها بايد سازوكارهايى در وجود انسان به كار گرفته شود و تعاليمى در وجودش رسوخ كند تا بتواند با مشكلات زندگى بهتر مواجه شود. انسان ها با مرگومير و انواع مصيبت ها روبه رو مى شوند. بايد مكانيزم هايى در وجودشان باشد تا بتوانند بر اين مشكلات غلبه كنند. بيشتر كسانى كه در پى اينها مى روند، به دليل شكست ها و مشكلات و مصائبى است كه برايشان پيش مى آيد و مى بينند هيچ راه ديگرى پيش رويشان نيست، و تنها در مكتب هاى عرفانى پاسخ هايى براى غلبه بر مشكلات خود مى يابند.

 

چكيده اي از مباحث دكتر سروش در باره مولانا

چكيده اي از مباحث دكتر سروش در باره مولانا – ( يادداشت برداريهاي چكيده )

http://drsoroush.blogfa.com/post-22.aspx

بسم الله الرحمن الرحيم

درباره مولانا
با سپاس از خداوند و با استمداد از ارواح پاك همه برگزيدگان خدا ، برنامه خودمان را درباره تحليل و تشريح انديشه هاي والاي حضرت خداوندگار مولانا محمد بن محمد بن حسين بلخي رومي ، آغاز مي كنيم.
اين گزارشي است از انديشه هاي بلند يكي از شاگردان ارجمند مكتب وحي و نبوت و قرآن و تفاخري است به غنا و ارجمندي معرفت مردم اين مرز و بوم كه عرضه به جهانيان كرده اند و گزارشي است از آن همه انوار هدايت كه از وجود تابناك او و از حجره آفتاب منش ضمير عطرآگين او بر جان ما تابيده است.
مولوي به حق از شاگردان راستين مكتب قرآن بود و آن مايه هاي اسلامي عرفان و يا مايه هاي عرفاني اسلام كه به گفتار او شهد و حلاوت و حرارت بخشيده است ، هنوز نيز از وراي هفت قرن حجاب سرد در جان جستجوگران آتش مي زند و در كام آنها شيريني مي پراكند. و ما كه امروز به آن گفتارها مي پردازيم ، خواهيم ديد كه سخت به آن انديشه هاي والا و آن نكات بديع كه در سخنان او هست نيازمنديم.
مولوي از آن دسته از عارفان بود كه يك پارچه شوريدگي و حال و ديوانگي بود . مولوي از آن دسته عارفان بود كه در بسط بود ، نه در قبض. و گرچه سراپاي هستي او عشق و بي قراري نسبت به حضرت حق بود و به راستي يك اقيانوس از آتش بود ، اما في الواقع هيچ غمي خاطر او را نگزيد و به راستي بهشت او در همين دنيا بود و اهل طلب و طرب بود و خود توصيه مي كرد كه :

اگر تو يار نداري، چرا طلب نكني
وگر به يار رسيدي ، چرا طرب نكني
به كاهلي بنشيني كه اين عجب كاري است
عجب تويي كه هواي چنان عجب نكني

مدتي در طلب بود و پس از آنكه به مطلوب رسيد ، طرب را آغاز كرد و برنامه او براي زندگي همگان همين بود كه يا بايد در طلب كوشيد و يا در طرب و به حق عمر او در اين هر دو مسير گذشت. . . .   .
مولانا مثل ساير شاعران ، چنان نبود كه بنشيند و غزلها را بر روي كاغذ بنويسد و ديواني ، آنهم به اين حجم عظيم گردآوري كند ، علي الخصوص اينكه مولوي تا بيش از نيمي از عمر خودش در بند شعر گفتن و غزل سرودن نبود و آن ديدار نادر و بي نظيري كه با شمس تبریزی داشت و عشقي كه به او هديه كرد باعث شد كه چشمان او چنان باز شود و حقايقي را بيند و آنگاه آنها را به صورت اين اشعار و غزليات درآورد . اين رباعي از مولانا منقول است كه :

ميخواره بزم و باده خويم كردي
زاهد بودم ، ترانه گويم كردي
سجاده نشين باوقاري بودم
بازيچه كودكان كويم كردي

اين زاهد كه تا بيش از نيمي از عمر خود ، به صورت يك مدرس و فقيه حنفي بود و شاگرداني داشت و در مدرسه مي نشست ، به صورت يك ترانه گو درآمد و آن ترانه گو همان بود كه اين همه بركات از او به جا ماند.

آثار مولانا
از مولوي هم نامه هايي باقي مانده است ، هم مجالس و مواعظي به جا مانده  و از همه مهمتر دو كتاب بزرگ او كه بر نظم است ، يكي ديوان شمس تبريزي است و دومي مثنوي معنوي است . و سه كتاب ديگر كه بر نثر است ، كتاب فيه مافيه ، مكاتيب و مجالس .
كتاب فيه مافيه از كتابهايي است كه در حقيقت گفتگوهاي مولوي در مجالسي غير رسمي كه برخي دوستان بوده اند و بر حسب مورد سوالاتي القا شده و مولانا به پاسخ آنها پرداخته است.
اما ديوان كبير شمس ، اينكه به نام كليات شمس ناميده شده به خاطر آن است كه مولانا در اين ديوان كثيرا از شمس تبريزي ياد مي كند و مولوي پيش از ديدار شمس و پيش از ابتلا به فراق او شعر و غزلي نسروده بود و تمام اين كارهاي عظيم او در عالم شعر كه بالغ بر هفتاد هزار بيت مي شود ، همه در آن قسمت پاياني عمر او و پس از ابتلا به فراق شمس است كه از نهانخانه ضمير تابناك مولانا ، پا به عرصه وجود نهاده است .

سبك مولانا
اين سبك مولاناست كه در استفاده از روايات ، علاوه بر بهره جويي ظاهري كه از آنها مي كند و معاني ظاهري آنها را در نظر مي گيرد ، آشكار مي كند كه بطن ها و پرده هايي هم هست و بايد به وراي اين معاني هم نفوذ كرد. به خاطر داريم كه مولانا درباره آن روايت كه از پيامبر رسيده ، گفته است :

گفت پيغمبر به اصحاب كبار
تن مپوشانيد از باد بهار
كان چه با برگ درختان مي كند
با تن و جان شما آن مي كند
راويان اين را به صورت برده اند
بر همان ظاهر قناعت كرده اند

و بعد مولانا مي گويد كه آن بهاري كه پيامبر به صورت معنايي و باطني به آن اشاره دارد ، عبارت است از نفس هاي اولياء كه جان خودتان را از آنها مپوشانيد كه آنها مايه خرمي بوستان ضمير شما خواهند بود و خزان عبارت است از نفس هاي ناپاكان كه ريشه هر گونه پاكي را در دل و نهاد شما خواهد سوزاند.
 
مولانا بي هيچ روي در بند تراشيدن سخن نبود و اينكه بنشيند و از سر فراق كلمات را پس و پيش كند و ناموزون ها را بزدايد و غزلهاي سست را از ميان اشعار خودش محو كند ، كاري كه بسياري از شاعران كرده اند ، اما مولانا فراغت اين كارها را نداشت.
مولوي در اين احوال بود و مي گفت وقتي كه آن هشياري كه شاعران دارند و در آن حالت آن تسلط را بر زبان دارند ، وقتي آن از دست من رفت ، وقتي من با بي خودي و بي اختياري در محبوب خودم مي نگرم ، چگونه مي توانم حفظ نظم و قافيه بكنم و به حقيقت مي گفت :

حفظ صورت با چنان معناي ژرف
نيست ممكن جز ز سلطان شگرف
در چنين مستي ، مراعات ادب
خود نباشد ، ور بود باشد عجب

به حقيقت او ، همان سلطان شگرف بود ، كه در كمال مستي در عين حال مراعات ادب مي كرد .
مي گفتند كه مولوي غزليات خود را چنين نمي سرود كه در خانه بنشيند و در به روي ديگران ببندد و بنويسد و بعد به صورت ديواني به آنها عرضه كند ، بلكه بر حسب موقعيت هايي كه پيش مي آمد و انگيزه هايي كه از بيرون در جان او مي ريخت ، يك مرتبه سيلي از اشعار آب دار از زبان او جاري مي شد و معمولا هم به حالت سماع بود و دوستان كه در اطراف او بودند ، اين اشعار را بر مي نوشتند و در مواردي هم به مولوي عرضه مي كردند تا تصحيح بشود .
در واقع آن حالت وحي آسا كه بر روح مولانا حاكم بود ، اجازه نمي داد كه در حالت مستي ، مراعات ادب كند ، او فقط در آن موقع كسي بود كه مي گرفت و به ديگران مي سپرد و در اين ميان پرواي هيچ چيز نداشت.

محكمات و متشابهات در اشعار مولانا
در اشعار مولانا هم محكمات هست و هم متشابهات . در مواردي هست كه اشعار او چنان آشكار و مراد او چنان هويداست كه نيازمند به هيچگونه تفسير و تشبيه زايدي نيست ، اما در جاهايي هست كه كاملا معلوم است كه مولانا از محيط بيرون خودش غفلت كرده و سر در گريبان خودش برده و با خودش سخن مي گفته و بخصوص اگر به خاطر داشته باشيم كه آن بزرگوار در آن سطح عالي معرفت كه بود و با خودش نجوا مي كرد و باز وقتي كه تنگناي قافيه و زبان را در نظر بگيريم ، مي توانيم بفهميم كه آن نمونه هاي عالي معرفت كه در آن ظرفهاي تنگ ريخته مي شد ، امروز چه دشواريها براي شارحين مثنوي پديد آورده است كه در تعيين مراد اصلي او درمانده اند.

شيوه متولد شدن مثنوي
كتاب مثنوي معنوي كه به خواهش يكي از شاگردان نزديك مولانا به رشته نظم كشيده شد ، سرنوشتش چنين بود كه مجالسي و شب نشستن هايي در كار بود و شاگردان نزديك و مشتاق مولانا جلال الدين مي نشستند و در صدر آنها حسام الدين و اينها به منزله كساني بودند كه شير معرفت را از پستان ضمير مولانا مي مكيدند و به اين ترتيب بود كه مثنوي متولد شد.
گفتيم كه اين كتاب وحي آسا هرگز به صورت ساير كتابهايي كه نويسندگان و شاعران تدوين كرده بودند ، تدوين نيافت ، بلكه همين كيفيت تولد او نشان مي دهد كه كتابي استثنايي در تاريخ نويسندگي و شاعري در عالم بوده است. مولانا به مقتضاي حال ، انديشه هايي كه به ذهن جوشان او هجوم مي آورد را مي كوشيد تا در قالب تنگ لفظ بريزد و شاگردان او و بخصوص حسام الدين نسخه برمي داشتند و بعدا بر او عرضه مي شد و تصحيح مي كردند.

نوآغازي در كتاب شريف مثنوي
ابتداي دفترهاي مثنوي ، يعني مجموع شش دفتر كه كتاب شريف را تشكيل مي دهد  هم ازآنگونه ابتداهاي استثنايي است كه شايد در هيچ كتاب ديگري كه دست نوشته بشر است ، چنين نوآغازي ديده نشود.
 شاعران معمولا ابتدا از صفت خدا  آغاز مي كنند و سخن گفتن درباره نعمت هاي حضرت حق و پس از او نعت پيامبر و به دنبال او هدف از نوشتن كتاب و يا نظم كردن ديوان و به دنبال او مطالب ديگر ، اما در هيچ يك از شش دفتر مولوي چنين نظمي كه خاص ديگران بوده ديده نمي شود. اما اين به آن معنا نيست كه مولوي از ياد خدا غافل بود و يا براي پيامبر حرمتي نمي نهاد.

 مثنوي ، تمام محتواي عرفان
دفتر نخستين مثنوي كه با همان شعر بسيار مشهور آغاز مي شود:

بشنو اين ني چون شكايت مي كند
از جدايي ها حكايت مي كند

انسانها به منزله ني هايي هستند بر لبان خداوند و اين ني ها كه از آن نيستان بالا بريده شده اند ، براي هميشه در فراق و در آتش اشتياق اند تا وقتي كه دوباره به سرمنزل نخستين خويش باز گردند.

كز نيستان تا مرا ببريده اند
از نفيرم مرد و زن ناليده اند
هر كسي كو دور ماند از اصل خويش
باز جويد روزگار وصل خويش

در همين چند بيت در واقع تمام محتواي عرفان خلاصه مي شود كه عرفان چيزي نيست جز خروش از سر جدايي و جز اشتياق به بازپيوستن به آن وصل كهن و تمام اين كتاب جز اين نيست كه به خواننده القاء كند كه ما تنها نيستيم ، اما جدا هستيم ، روزگار وصل ما اينك پشت سر نهاده شده است و همه كوشش انسانهاي عارف براي همين است كه آن روزگار را دوباره بازيابند. تمام مثنوي نقد حال خود مولاناست ، در اولين داستان در دفتر اول مثنوي ، مولوي اين تذكار را به ما مي دهد كه :

بشنويد اي دوستان اين داستان
خود حقيقت ، نقد حال ماست آن
نقد حال خويش را گر پي بريم
هم ز دنيي ، هم ز عقبي برخوريم

آن نخستين داستان كه داستان كنيزك و پادشاه است ، نقد حال خود مولاناست و تا انتهاي مثنوي اين توصيف حال ، منتها به زبان ديگران ، ادامه يافته است:

خوشتر آن باشد كه سر ديگر دلبران
گفته آيد در حديث ديگران

و اين سياست مولوي در تنظيم مثنوي بوده است كه سر حال خودش را از زبان ديگران بيان كند و مي بينيم كه مولوي در ميان تمام داستانها ، گريز مي زند به حال خودش و گاهي چنان غفلتي بر او عارض مي شود كه همه داستان را رها مي كند و به شرح احوال خودش مي پردازد و بعد دوباره برمي گردد و داستان را از سر مي گيرد و اين هم از سبكهاي بديع اين كتاب است كه ما در نوشته هاي ديگران سراغ نداريم.

آشفتگي و بي نظمي ظاهري در مثنوي
اصولا هرگاه كه كتابي جنبه وحي آميز داشته باشد و يا وقتي كه كتابي از سر هجوم فكر بر متفكر ايجاد مي شود همين آشفتگي ظاهري در او ديده مي شود. دانشمنداني كه از سر نبوغ چيزي نوشته اند و بر آنها تهاجم فكري حاكم بوده است و انديشه ها از هر طرف به آنها حمله مي كرده و آنها مجال جمع آوري و تنظيم و التزام بخشيدن به آنها را نداشته اند ، در كتابشان نوعي آشفتگي و پراكندگي و بي نظمي ظاهري ديده مي شود و پس از آنهاست كه دانشمندان بعدي كه مي آيند همان انديشه ها را التزام مي بخشند و هركدام را در جاي خود مي نشانند و به اين ترتيب آن دانش شكل رسمي و مدرسي پيدا مي كند. كتاب مولوي به نظر من از همين قبيل است و آنقدر انديشه ها بر ذهن جوشان او هجوم مي آورده كه اصولا مجال ضبط نداشته است.

شروح و خلاصه هاي مثنوي
به گمان من براي آغاز كردن مطالعه مثنوي و به خاطر، نهادن نخستين گامها و آشنا شدن با انديشه هاي محكم مولانا بايد از متشابهات آن پرهيخت و در عين حال به خاطر اينكه ذهن ما عموما با كتب مدون خو گرفته و اين كتاب از آن نظم تدويني بهره مند نيست ، بايد به مجموعه هايي پرداخت كه اين نظم تدويني را براي اين كتاب فراهم آورده اند. همچنانكه گفتيم ، مثنوي از ابتدا كتابي بود كه مورد نظر عموم دانشمندان و متفكران بود و همه مي كوشيدند تا به نحوي ، شرحي بر اين كتاب بنويسند و رازهاي آن را توضيح بدهند و آنرا تا آنجا كه ميسر است براي خوانندگان و علاقه مندان آسان كنند. به اين ترتيب ، علاوه بر شروحي كه بر مثنوي نوشته شده ، خلاصه هايي هم براي اين كتاب تنظيم شده است، من در اينجا به برخي از آنها اشاره مي كنم:
يكي از بهترين خلاصه ها ، كتابي است به نام" لب لباب مثنوي" از "ملا حسين كاشفي" كه در قرن هشتم- نهم مي زيسته كه ابتدا انتخابي از مثنوي به نام " لباب مثنوي " انجام داده بود و سپس از ميان آن انتخابها ، انتخاب ديگري صورت داده و به اين ترتيب كتاب لب لباب مثنوي را فراهم آورده است.
اين كتاب چنانكه گفتم ، كتاب مثنوي را نظم تدويني بخشيده است. آنچه كه ملا حسين كاشفي و ديگران در مورد اين كتاب انجام داده اند اين است كه پس از مولوي ، وقتي كه آن گوهرها از انبان ضمير او بيرون ريخته، آنها آمده اند و اين گوهرها را دسته بندي كرده اند و به اين ترتيب وقتي كه خواننده في المثل مي خواهد ببيند كه مولوي راجع به عشق ، عرفان ، جوع ، راجع به طريقت ، در مناجات خداوند ، در نعت پيامبر و ...، چه گفته ، مجموع آنها را يكجا به رشته كشيده اند و در برابر چشمان خواننده قرار داده اند.
يكي ديگر از اين كتابها ، كتابي است به نام "مرعات المثنوي" كه متعلق به قرن خودمان است . در اين كتاب داستانهاي مثنوي هم آمده است. مي دانيد كه مولوي ، همواره سخن گفتنش در قالب داستانها بوده ، منتها تعقيب كردن داستانها در مثنوي براي نوآموز ، كار بسيار دشواري است.
به اين ترتيب ، " تلمذ حسين " كه اين كتاب را جمع آوري كرده ، داستانها را پيراسته كرده يعني آنچه كه شكل خالص داستان است آورده و تمام آنچه را كه مربوط به حكمت ها و معرفتها بوده ، آنها را به جاهاي ديگري منتقل كرده است.   
در نوبتهاي بعد ان شاءالله ، شروحي كه بر مثنوي نوشته شده و همچنين سبك خاصي كه مولانا در تنظيم و به رشته كشيدن اين كتاب داشته است ، مورد بحث قرار خواهيم داد .

والسلام عليكم و رحمه الله.