خشم بنشان چشم بگشا شـاد شو

صدهزاران ظلمتست از خـــــشم تـو		بر عبـــادالله انــــــدر چشم تو
خشم بنشان چشم بگشا شـاد شو		عبرت از یاران بگیر استـاد شو

دفتر چهارم از مثنوی

گفتگوی شمس و مولانا

مرده بدم زنده شدم گریه بدم خنده شدمدیده سیر است مرا جان دلیر است مراگفت که دیوانه نه​ای لایق این خانه نه​ایگفت که سرمست نه​ای رو که از این دست نه​ایگفت که تو کشته نه​ای در طرب آغشته نه​ایگفت که تو زیرککی مست خیالی و شکیگفت که تو شمع شدی قبله این جمع شدیگفت که شیخی و سری پیش رو و راهبریگفت که با بال و پری من پر و بالت ندهمگفت مرا دولت نو راه مرو رنجه مشوگفت مرا عشق کهن از بر ما نقل مکنچشمه خورشید تویی سایه گه بید منمتابش جان یافت دلم وا شد و بشکافت دلمصورت جان وقت سحر لاف همی​زد ز بطرشکر کند کاغذ تو از شکر بی​حد توشکر کند خاک دژم از فلک و چرخ به خمشکر کند چرخ فلک از ملک و ملک و ملکشکر کند عارف حق کز همه بردیم سبقزهره بدم ماه شدم چرخ دو صد تاه شدماز توام ای شهره قمر در من و در خود بنگرباش چو شطرنج روان خامش و خود جمله زبان

دولت عشق آمد و من دولت پاینده شدمزهره شیر است مرا زهره تابنده شدمرفتم دیوانه شدم سلسله بندنده شدمرفتم و سرمست شدم وز طرب آکنده شدمپیش رخ زنده کنش کشته و افکنده شدمگول شدم هول شدم وز همه برکنده شدمجمع نیم شمع نیم دود پراکنده شدمشیخ نیم پیش نیم امر تو را بنده شدمدر هوس بال و پرش بی​پر و پرکنده شدمزانک من از لطف و کرم سوی تو آینده شدمگفتم آری نکنم ساکن و باشنده شدمچونک زدی بر سر من پست و گدازنده شدماطلس نو بافت دلم دشمن این ژنده شدمبنده و خربنده بدم شاه و خداونده شدمکآمد او در بر من با وی ماننده شدمکز نظر وگردش او نورپذیرنده شدمکز کرم و بخشش او روشن بخشنده شدمبر زبر هفت طبق اختر رخشنده شدمیوسف بودم ز کنون یوسف زاینده شدمکز اثر خنده تو گلشن خندنده شدمکز رخ آن شاه جهان فرخ و فرخنده شدم

از علی آموز اخلاص عمل

 

 

از عـــــلی آموز اخــــــلاص عمـــل		شیر حق را دان مــــطهر از دغــــــل
در غزا بر پهــــــــلوانی دست یافت		زود شمــــــشیری بر آورد و شتافت
او خدو انداخت در روی عــــــــــلی		افتخار هر نــــــبی و هر ولــــــــــــی
آن خدو زد بر رخـــی که روی ماه		سجــــــــــده آرد پیش او در سجده‌گاه
در زمان انداخت شمــــشیر آن علی		کرد او اندر غـــــــــــــــــزااش کاهلی
گشت حیران آن مبارز زین عمــــل		وز نمودن عفـــــــو و رحمت بی‌محل
گفت بر من تیغ تیـــــــــــز افراشتی		از چه افکـــــــــــــــندی مرا بگذاشتی
آن چه دیدی بهتـــــــر از پیکار من		تا شدی تو ســـــــــست در اشکار من
آن چه دیدی که چنین خشمت نشست		تا چنان برقی نمود و باز جـــــــــست

ای علی که جمله عقل و دیده‌ای		شمه‌ای واگو از آنچ دیــــده‌ای
تیغ حلمت جان ما را چاک کــــرد		آب علمت خـــاک ما را پاک کرد

گفت من تیـــغ از پی حق می‌زنــــــم		بنده‌ی حقـــــــــــــم نه مامور تنم
شیر حقــــم نیستم شیر هـــــــــــــــوا		فـــعل من بر دین من باشد گــــوا
ما رمــــــــــــیت اذ رمیتم در حراب		من چو تیغم وان زننده آفــــــتاب
رخت خود را من ز ره بــــــر داشتم		غیـــــــر حق را من عدم انگاشتم
سایــــــــه‌ای‌ام کدخــــــــــــداام آفتاب		حاجـــــــبم من نیستم او را حجاب
من چو تیـــــــغم پر گهرهای وصال		زنده گردانم نه کشته در قـــــــتال
خون نپوشد گوهـــــــــــــــر تیغ مرا		باد از جــــــــــــا کی برد میغ مرا
که نیم کوهـــــم ز حلم و صبر و داد		کـــــــــــوه را کی در رباید تند باد
آنک از بادی رود از جا خســــیست		زانک باد ناموافق خود بســـــیست

تیغ حلمم گردن خشمم زدست

خشم حق بر من چو رحمت آمدست

قران

 

حرف قرآن را بدان که ظاهریست		زیر ظاهــــــــر باطنی بس قاهریست
زیر آن باطن یکی بطن ســــــــوم		که درو گردد خردها جــــمله گــــــــم
بطن چارم از نبی خود کــس ندید		جز خــــــدای بی‌نظــــیر بی‌نــــــــدید
تو ز قرآن ای پسر ظاهر مبــــــین		دیـــو آدم را نبــــــــیند جز که طـــــین
ظاهر قرآن چو شخص آدمیــست		که نقوشش ظاهر و جانش خفیست
مرد را صد سال عم و خـــــــال او		یــــک سر مــــــــــــویی نبیند حال او

دفتر سوم از کتاب مثنوی

ابن عربي و تفكر عرفاني- فلسفي او

دكتر نصرالله حكمت نويسنده و استاد دانشگاه شهيد بهشتي

http://www.hamshahri.org/hamnews/1383/830521/world/idea.htm

http://www.hamshahri.org/HAMNEWS/1383/830522/world/idea.htm

متافيزيك عشق

اشاره: محي الدين ابن عربي؛ عارف و فيلسوف بزرگ جهان اسلام و صاحب انديشه و حدت وجودي از جمله فرزانگاني است كه از فقيه و اصولي گرفته تا متكلم و فيلسوف در باب وي سخنان بعضاً متضادي گفته اند. از همين رو او را با عناويني چون: «متأله»، «محقق» و حتي «زنديق» و «كافر» خوانده اند؛ اما با همه اين ستايش ها و نكوهش ها، اكثراً بر اين نكته همداستانند كه ابن عربي انديشه اي ناكرانمند داشته و نزديك شدن به درياي معارف وي، توش و توان ذهني را مي  طلبد. كتاب هاي زيادي در باب انسان  شناسي، هستي شناسي، معرفت شناسي، زن، هنر، تخيل، تاريخ و... از ديدگاه ابن عربي به زبان هاي عربي و اروپايي نگاشته شده و بخصوص امروزه انديشه هاي او را در افق فلسفي و عرفاني معاصر به نظاره نشسته اند، اما در كشور ما، عليرغم كوشش هاي در خور توجهي كه توسط برخي از پژوهشگران و عالمان ايراني شده، هنوز بسياري از ابعاد عرفاني- فلسفي وي ناشناخته مانده است. حضرت امام خميني نيز ابن عربي را بسيار ستوده است. گفت وگويي را با دكتر نصرالله حكمت؛ نويسنده، استاد دانشگاه و پژوهشگر آراي ابن عربي، در باب بنيان هاي عرفاني- فلسفي اين فيلسوف و عارف بزرگ ترتيب داديم كه از پي مي خوانيد.
* با اين كه ابن عربي شايد بزرگترين عارف و فيلسوف اسلامي باشد- البته تعبير فيلسوف را امروزه براي او به كار مي برند وگرنه خود ابن عربي ميانه اي با فلسفه و فيلسوفان نداشته است- اما هنوز به درستي و به دقت ابعاد گوناگون تفكر وي شناخته نشده است. در اين گفت وگو مي كوشيم تا مهمترين شاكله هاي انديشه وي را به بحث بگذاريم و بدين رو گريزي از اين نيست كه او را در افق زمان معاصر قرار دهيم. نخست بهتر است از هستي شناسي ابن عربي آغاز كنيم و آن گاه به بخش هاي ديگر تفكر وي بپردازيم. به نظر شما هستي شناسي ابن عربي حاوي چه نگرشي به هستي و جهان است؟
- ما از يك تعبير متداول و مشهور در هستي شناسي ابن عربي شروع مي كنيم و آن وحدت وجود است. ابن عربي يك عارف وحدت وجودي است. وحدت وجود يكي از مباحث اساسي تفكر عرفاني- فلسفي ابن عربي است. به تعبير ابن عربي، حقيقت هستي در ذات خودش يگانه است. اگر ما كثراتي در عالم مي بينيم، مربوط به تعينات و ظهورات آن هستي واحد است. به عبارتي ديگر همه هستي مظهر يك ذات واحد است...
* به بيان اسپينوزايي؛ تنها يك جوهر (Substance) وجود دارد؟
- البته نمي گويم ابن عربي از تعبير جوهر يا ساير اصطلاحات فلسفي استفاده نمي كند، بلكه اتفاقاً آنها را به كار مي برد ولي در ساحت عرفان تنها از وجود سخن مي گويد. جالب است كه بدانيم اصطلاح «وحدت وجود»- نه بحث در باب حقيقت واحد وجود- در مهمترين آثار وي؛ يعني «فتوحات مكيه» و «فصوص الحكم» نيامده است. مي دانيم كه «فصوص الحكم» از كتابهاي پايان عمر ابن عربي و از مهم ترين كتابهاي وي در بيان فشرده آراي عرفاني- فلسفي اش بوده است. اين را هم بيافزايم كه ابن عربي در ديباچه كتاب «فصوص الحكم» مدعي شده كه اين كتاب را در رؤيا از دست پيامبر اكرم(ص) گرفته است: «اين كتاب فصوص الحكم است، آن را بگير و در ميان مردم ببر تا از آن بهره مند شوند.» به هر حال در كتاب «فصوص الحكم» و «فتوحات مكيه» اصطلاح «وحدت وجود» نيامده است. به همين دليل، برخي معتقدند كه تعبير «وحدت وجود» از آن ابن عربي نيست. براي مثال «ويليام چيتيك» كه بر روي انديشه و آثارابن عربي بسيار كار كرده و مقدمه اي هم بر «نقد النصوص» جامي كه شرح «نقش الفصوص»؛ يعني چكيده «فصوص الحكم» است، نوشته، اين ادعا را مطرح كرده است.
* يعني عارفاني كه پس از ابن عربي آمده اند و اصطلاح «وحدت وجود» را به كار برده اند، خودشان آن را ساخته اند؟
- من با تحقيق در آثار ابن عربي، به اين تعبير برخورده ام. البته پيش از بنده فردي به نام «دكتر كرم امين ابوكرم» كه شايد مصري باشد، در كتابي به نام «حقيقه العباده» قايل شده كه نسخه اي خطي از يكي از كتابهاي ابن عربي در كتابخانه  شهرداري اسكندريه ديده و در آن اين تعبير را يافته است. بنده هم اخيراً يك كتاب چاپي از ابن عربي به نام «كتاب المعرفه» ديده ام كه در آن تعبير وحدت وجود به كار رفته است. البته اين بحث بسيار مفصلي را مي طلبد كه چرا در آثار مهم ابن عربي اين تعبير نيامده است. به هر حال نخستين كسي كه پس از ابن عربي آن را به كار برد، «صدرالدين قونوي» است. قونوي كه هم شاگرد و هم فرزند خوانده ابن عربي است در كتاب «مفتاح الغيب»، آن را به كار برده است.
* نكته اي هست كه شايد بد نباشد به آن بپردازيم و آن، اين است كه آيا وحدت وجود ابن عربي راه به وحدت شهود مي برد يا آن كه وي بين آنها (وحدت وجود و وحدت شهود) قايل به تمايز است؟
- بسياري قايلند به اين كه آنچه كه ابن عربي درباره هستي شناسي آورده است، وحدت وجود نيست، بلكه وحدت شهود است. مي دانيم كه فرق اساسي ميان اين دو تعبير، اين است كه وحدت شهود يك تجربه عرفاني صرف است و عارف وحدت شهودي در صدد تبيين هستي برنمي آيد و در واقع خودش به وحدت رسيده است. به عنوان نمونه حلاج يك عارف وحدت شهودي است. هنگامي كه او داد «اناالحق» مي زند، ادعا ندارد كه من خدا هستم بلكه در واقع از راه شهود به وحدت رسيده است. به عبارت بهتر حلاج در صدد اين نبوده كه آن تجربه را براي ما بازگو كند، بلكه در حالتي خاص، اين بيان از وي برمي آيد. اما ابن عربي افزون بر آن كه در سلوك عملي به وحدت رسيده، در صدد تبيين آن هم بر مي آيد. به مجرد اينكه درصدد بيان آن تجربه شهودي برآييم، وارد دنياي وحدت وجود مي شويم.
* آيا ممكن است كه عارفي ابتدا در مقام نظر به وحدت وجود برسد و آن گاه در سير و سلوك عملي آن را تجربه كند و به وحدت شهود برسد؟
- در اين صورت يك حال و هواي فلسفي پيدا مي كند. مانند اسپينوزا كه پيشتر بدان اشاره كرديد. اسپينوزا با سلوك عقلي به وحدت مي رسد نه با سلوك عملي، چرا كه وي يك فيلسوف دكارتي است و مي خواهد مشكلات برآمده از ثنويت دكارتي(روح/ جسم) را حل كند. بنابر اين او قايل به يك جوهر در كل هستي مي گردد. به هر حال اگر بخواهيم بين اسپينوزا و ابن عربي مقايسه كنيم، مي توانيم به تفاوت اساسي مذكور اشاره كنيم.

* نحوه تجلي و ظهور اين حقيقت واحد در آراي ابن عربي چگونه است؟
- ابن عربي و- شايد به يك تعبير- همه عارفان در باب نحوه اين تجلي به يك حديث قدسي استناد مي كنند و بر مبناي آن به تبيين ظهور حقيقت هستي مي پردازند. در اين حديث كه به «حديث كنز» معروف است، آمده: «كنت كنزاً مخفياً فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق فبه عرفوني»: من گنجي پنهان بودم، دوست داشتم كه شناخته شوم، پس خلق را آفريدم و با خلق، مرا شناختند. بر اين اساس حقيقت هستي در ذات خودش ناشناختني و پنهان است. به تعبير ديگر، رابطه ميان آن حقيقت به حيث ذات و عالم گسسته است. به اين معنا كه آن ذات عالم را نيافريده است، چرا كه غني مطلق است و هيچ گونه تعيني را نمي پذيرد. تجلي و ظهور فرع تعين است. بدين معنا كه وقتي آن حقيقت مطلق تعينات و تنزلات پيدا مي كند، آن تعينات اقتضاي ظهور دارد ولي وقتي كه متعالي است، غني  مطلق است، نيازي به خلق عالم ندارد.
* اين انديشه در آراي گنوستيكي نيز وجود دارد. بر مبناي اين جهان نگري خداي آفريننده از خداي مطلق و برتر جداست. در مانويت و نيز در آراي نو افلاطوني آن هنگام كه از خداي صانع (Demiurg) سخن به ميان مي آيد، به همين تمايز اشاره مي رود.
- همين طور است. در انديشه افلاطون، خداي آفريدگار با نگاه به عالم مثل (Eidos) كه در بالا قرار دارد، جهان را مي آفريند. بدين معنا كه مثل يا صورت هاي معقول، درون عقل؛ يعني اقنوم دوم قرار مي گيرد.
* آيا ابن عربي از آراي نو افلاطوني تأثير پذيرفته بود؟
- نه مي توان گفت كه ابن عربي كاملاً متاثر از نگاه نوافلاطوني است و نه مي توان او را بي ارتباط با آن دانست. به هر حال، ابن عربي با آن سنت كاملاً آشنا بوده است. از اين نظر انديشه ابن عربي با آراي نو افلاطوني بي شباهت نيست. از نظر وي آن ذات و خداي مطلق ناشناختني است؛ يعني به همان طريق كه آن ذات مطلق رابطه وجودي با عالم ندارد، عالم هم رابطه معرفتي با او ندارد. به عبارتي، معرفتاً اين رابطه گسسته است. اما هنگامي كه آن حقيقت هستي به مرتبه اسماء و صفات تنزل پيدا مي كند، اين رابطه؛ يعني رابطه وجودي و معرفتي پديد مي آيد. هنگامي كه خداوند بر اساس آن اسما ء و صفات بر خودش تجلي مي يابد، اعيان ثابته بوجود مي آيند. در اينجا اعيان ثابته تا حدودي با مثل البته با روايت نو افلاطوني آن شباهت دارند. ظهور اعيان ثابته برمبناي فيض اقدس خداوند است و سپس بر اساس فيض مقدس كه مرتبه اي پس از فيض اقدس است، اعيان ثابته تحقق خارجي مي يابند. اعيان به تعبير ابن عربي معدومند، وجود نيستند(ما شمت رايحه الوجود: بوي هستي را حس نكرده اند.)
* به تعبيري، با تحقق اعيان ثابته حقيقت مطلق به صورت اسماء و صفات وارد عرصه تاريخ مي شود؟
- بله همين طور است! هنگامي كه احكام اعيان تحقق خارجي پيدا كردند زمان بوجود مي آيد و هستي زمانمند مي شود.
* نكته ديگري كه در اين حديث قدسي است، اين است كه مي گويد: «... فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق فبه عرفوني...»؛ يعني دوست داشتم كه شناخته شوم، پس خلق را آفريدم و با خلق مرا شناختند. به عبارت ديگر ميل به شناخته شدن و عشق به آن، خاستگاه آفرينش دانسته شده است.
- نكته بسيار مهمي است. من بيان شما را تكميل مي كنم. آفرينش عالم با عشق آغاز شد. اصلاً تعبير خود ابن عربي همين است. متافيزيك عشق در عرفان ابن عربي به هستي  عالم پيوند خورده است. آفرينش عالم ازموارد عشق خداوند به شناخته شدن است. به هر صورت، وقتي خداوند از مرتبه اطلاق وارد مرتبه اسماء و صفات مي شود، اسماء و صفات نياز به مظهر پيدا مي كنند.
اسماء و صفات و كمالات حق تعالي با ظهور رفته رفته وارد جريان تاريخ مي شوند. از اين رو هر دوره تاريخي مظهر تجلي يكي از اسماء الهي است.
* و آيا به همين علت ابن عربي ظهور هر يك از پيامبران را مظهري از تحقق يكي از اين اسماء و صفات مي داند؟
- بله! هر پيامبري در عصر خود، شكل برجسته ظهور آن كلمه است.
* اما چرا ابن عربي روند اين تاريخ را- به تعبيري كه شما در جايي مطرح كرده ايد- از روشنايي به سمت تاريكي مي داند؟
- البته همان طور كه اشاره كرديد، بخشي از اين تعبير در آثار ابن عربي ريشه دارد و بخشي از آن هم استنباط خود من از آثار وي است. به نظرم اين بحث خيلي نزديك به فلسفه تاريخ شيعي است. البته نمي خواهم وارد بحث سني يا شيعه بودن ابن عربي بشوم كه بسيار مفصل است. به نظر حامد ابوزيد، ديدگاه هاي ابن عربي به ويژه در باب ولايت بسيار نزديك به شيعه است. گويي كه وي به شدت متأثر از اين ديدگاه است.
* هانري كربن در مقدمه اي كه بر شرح مقدمه قيصري بر فصوص الحكم به قلم استاد سيد جلال الدين آشتياني دارد و توسط دكتر نصر ترجمه شده، مي نويسد: «محققان درباره حكمت شيعه كه نماينده واقعي جنبه باطني اسلام است، در جهل بوده اند. بر عكس آن كه كمابيش با اين حكمت آشناست با خواندن آثار باعظمت ابن عربي خود را در سرزميني آشنا مي يابد. اين كه چگونه ابن عربي كه به قول اكثر پژوهشگران سني مذهب بوده، شناساي واقعي جنبه باطني اسلام يا حكمت تشيع از قبيل ولايت و امام شناسي مي شود، نكته حائز اهميتي است.
- بله! واقعيت قضيه اين است كه ابن عربي اين مباحث را به گونه اي عميق بيان كرده است. مثلاً مسأله ولايت را بسيار استوار مطرح مي كند. ابتدا بگذاريد برگرديم به پرسش پيشين شما مبني بر اين كه چرا وي روند تاريخ را از روشنايي به تاريكي مي داند و سپس به مسأله ولايت در همين راستا بپردازيم. گفتيم كه ابن عربي بحث خلقت را بر روي عشق، ظهور و معرفت متمركز مي كند. همچنان كه در آن حديث قدسي آمده، خداوند در مرتبه ذات مستور است ولي حالا مي خواهد شناخته شود و با عشق آشكار گردد. شناسايي و معرفت دنياي نور است. پس هستي با نور شروع شده است. شايد ظريف تر و زيباتر از اين مسأله اين باشد كه هستي با شنيدن آواي حق آغاز شده است. آن آواي حق، كلمه «كن» وجودي است: «كُن فيكون»، بشو، پس مي شود.
* اگر همه اشياء با شنيدن «كُن» پديد آمده اند، چرا اشياء با يكديگر متفاوتند؟ به عبارت ديگر تفاوت و كثرت از كجا ناشي شده است؟
- تفاوت و كثرت ريشه در اعيان ثابته دارد. چنان كه پيش از اين گفتم اعيان بر اثر فيض اقدس و تجلي حق تعالي بر خويش- كه تجلي حبي ذاتي است- پديد آمده اند. از آنجا كه كمالات حق تعالي متعدد و متكثر است، اعيان- كه تعينات آن كمالاتند- نيز متعدد و متكثرند. سپس براثر فيض مقدس- كه آن را تجلي وجودي يا ايجادي گويند- اعيان ثابته وجود خارجي مي يابند. عين ثابت هر شيء- كه حاوي تمام مقدرات شيء است و همه تطورات و تحولات، درون آن معين شده است- مخاطب كلمه «كن» واقع مي شود و آن را استماع مي كند. بنابر اين در عين حال كه مسموع يعني كلمه خداوند- كه «كن» باشد- يكي است اما سامع، متفاوت و متكثر است. هر سامعي با تمام تفاوتي كه با سامع ديگر دارد، براثر شنيدن كلمه «كن وجودي» موجود مي شود و بدين گونه تعدد و تكثر پديد مي آيد.
* اكنون بهتر است كه وارد انسانشناسي ابن عربي شويم. جايگاه انسان در اين مراتب هستي كجاست؟
- وقتي گفتيم كه خداوند به گفتن «كن» پديده ها را مي آفريند، در واقع هر كلمه اي مظهر آن كلمه خاص خداوند مي شود. در اينجا عالم مظهر كمالات حق تعالي است. به تعبيري هر شيئي ظهور يكي از كمالات و صفات او و يا تركيبي از آنهاست؛ اما تعبيري كه ابن عربي درباره انسان به كار مي برد، اين است كه خداوند مي خواست خود را در آينه اي نگاه كند، از اين رو عالم را به عنوان آينه آفريد.
* و به دليل همين امر خطير بود كه خداوند آدمي را بر «صورت خويش» آفريد؟
- دقيقاً همين طور است. ابن عربي تعبير «خداوند انسان را به صورت خويش آفريد» را به صورت يك حديث قدسي بيان مي كند. اين تعبير در تورات هم آمده است. تفاوت عالم و آدم در اين است كه آنچه كه در عالم به صورت متفرق و پراكنده از كمالات خداوند وجود دارد، همه تماماً در انسان مجموع است.
* به بياني ديگر، همان عالم كبير (جهان) و عالم صغير (انسان).
- البته اين تعبير را ابن عربي به كار مي برد، اما اختصاص به وي ندارد و در اصل تعبيري يوناني است. تعبير جهان كبير و جهان صغير، تعبيري يوناني است كه شايد اولين بار در عالم اسلام، اخوان الصفا آن را به كار بردند. به هر صورت تفاوت عالم و آدم يك تفاوت كيفي است نه يك تفاوت كمي. بدين معنا كه همه آنچه كه در عالم از كمالات حق تعالي وجود دارد، عيناً در آدم هم هست. منتها در آنجا (عالم) پراكنده و در اينجا (انسان) مجموع است. بنابراين تفاوت كيفي است.
ابن عربي در يكي از كتابهايش - به نام «التدبيرات الالهيه في اصلاح المملكة الا نسانيه- نشان مي دهد كه در انسان چه چيزهايي هست كه در عالم هم يافت مي شود؛ از قبيل اين كه ملك و ملكوت عالم اكبر در عالم انساني نيز دقيقاً وجود دارد. ظاهر انسان ملك است و باطن او ملكوت. اگر در عالم، ظاهر و باطن وجود دارد در انسان نيز هست، عالم حس، ظاهر اوست و عالم قلب باطن او. اگر در عالم، درندگان و شياطين و بهائم وجود دارند، در انسان نيز قوه درندگي، خشم، غلبه، اقتدار طلبي، كينه و حسد وجود دارد. اگر در عالم، فرشتگاني هستند پاكيزه و مطيع حق، در انسان نيز پاكي و طهارت و طاعت قرار دارد. اگر در عالم گياهاني وجود دارد كه رشد و نمو مي كنند در انسان نيز اجزايي هست كه در حال رشدند مثل مو و ناخن. اگر در عالم آب هاي مختلفي هست كه شور يا تلخ يا گوارايند در انسان نيز انواع آب وجود دارد؛ آب چشم شور است؛ آب گوش تلخ است و آب دهان هر كس براي او گواراست. بدين ترتيب انسان نسخه اي از عالم است كه هر آنچه در عالم به طور مبسوط و مفصل وجود دارد، در انسان نيز به گونه اي فشرده و مختصر هست و هر دو نسخه ظهور كمالات حق تعالي هستند.
اگر از ابن عربي بپرسيد كه جايگاه وجودي انسان چيست، او پاسخ مي دهد كه آدمي در برزخ ميان خاك و خداست. او پس از اين تعبير وارد مفهوم «انسان كامل» مي شود. تعبيرهايي كه وي در باب انسان و انسان كامل به كار مي برد، پرسشهايي را دامن مي زند. تعبير انسان كامل بسيار زياد در آثار ابن عربي به كار رفته است، بخصوص در فص نخست از «فصوص الحكم» كه در باره آفرينش انسان است، از جمله تعبيرهايي كه ابن عربي درباره انسان كامل به كار مي برد، اينهاست: او «خليفه خدا»ست، او «كون جامع» است، او «مظهر تام» است، او «مجلي المجالي» است. در فصوص در پاسخ به اين پرسش كه چرا انسان كون جامع است، مي گويد: «لكونه متصفاً بالوجود» چرا كه انسان متصف به وجود است. خوب! مي توان از ابن عربي پرسيد در حالي كه همه موجودات وجود دارند، چرا او فقط انسان را متصف به وجود مي داند؟ ابن عربي در اينجا وجود را در معناي خاصي كه تنها انسان داراست و موجودات ديگر ندارند، به كار مي برد.
* بدون اين كه قصد در هم آميزي اين مفاهيم را داشته باشم، اين تعبير از انسان بسيار شبيه به تعبير دازاين(dasein) در معناي وجود خاص يا انسان در تفكر فلسفي مارتين هايدگر است.
- درست است. ابن عربي هم انسان را در معناي وجود خاص به كار برده است...
* پس در اين ميان تكليف «انسان كامل» چه مي شود؟ او در كجاست؟ به بيان ديگر آيا مقصود ابن عربي از انسان كامل آدم ابوالبشر است يا به معناي دقيق كلمه كاملان؛ يعني پيامبران و اولياء هستند، يا اصلاً انسان نوعي مراد وي است؟
- پژوهشگران درباره مفهوم «انسان كامل» در آراي ابن عربي تحقيق كرده اند؛ از جمله دكتر «نصر» و «توشيهيكو ايزوتسو». براي مثال دكتر نصر انسان كامل ابن عربي را به معناي بالقوه و بالفعل تعبير مي كند؛ يعني انسان كامل بالقوه و انسان كامل بالفعل. اما به نظرم مي توان مفهوم انسان كامل را به شكل ديگري هم تعبير كرد. هنگامي كه كامل را صفت انسان قرار مي دهيم، بايد ببينيم كه چه نوع صفتي است؟ به عبارت ديگر ما دو نوع صفت داريم؛ يعني زماني كامل براي انسان به عنوان صفت مقوم به كار مي رود. صفت مقوم انسان همان صفت توصيفي است، بدين معنا كه انسان غيركامل نداريم، مثل تركيب «روز روشن». در اينجا روشن صفت توضيحي و مقوم روز است؛ اما كامل زماني ديگر صفت مقوم نيست، بلكه مقسم است، مانند: شب سرد. تركيب «شب سرد» با «شب تاريك» فرق دارد، چرا كه سرد صفتي است كه شب را به سرد و گرم تقسيم مي كند. سرد در اين تركيب صفت مقسم است و در نتيجه صفت احترازي مي شود؛ يعني وقتي كه گفته مي شود «شب سرد»، طبعاً از «شب گرم» اجتناب مي شود. حال با اين توضيح، وقتي كه «انسان كامل» گفته مي شود، آيا كامل صفت مقسم است؛ يعني انسان به كامل و ناقص تقسيم مي شود؟ يا صفت مقوم است؟ بدين معنا كه همه انسان ها، كاملند. من با طرح اين پرسش به طور واضح به پاسخ خاصي از فحواي آثار ابن عربي رسيده ام. اين پاسخ را با يك توضيح بيان مي كنم: از نظر ابن عربي عالم يك دايره است. از خداوند شروع مي شود و به خداوند باز مي گردد. اين ديدگاه كمي شبيه ديدگاه نوافلاطوني است.
* فكر مي كنم كه بيشتر شبيه تفكر هندي است.
- بله! به قول شما هندي است. به هر شكل از هر كجا كه آمده، براي ابن عربي در قرآن ريشه دارد: «انالله و انا اليه راجعون». ما از خداييم و به سوي خدا باز مي گرديم. وقتي كه هستي عالم دايره اي است، مشتمل بر دو نيم دايره مي شود: يكي قوس نزول و ديگري قوس صعود. قوس نزول همان قوس آفرينش، تكوين و ايجاد است. قوس صعود كه همان قوس معرفت است، قوس حركت استكمالي انسان است. حال با توجه به اين نكته در هستي شناسي ابن عربي، به مقصود وي از انسان كامل در حوزه انسانشناسي وي راه مي بريم. براين پايه، همه انسان ها در قوس نزول كاملند. انسان به لحاظ تكويني كامل است، حتي انسان كافر و انسان عاصي. در اينجا ديگر شر، كفر و عصيان معنا ندارد، چرا كه همه چيز خداست. اين كه بشر مي تواند عصيان كند و گناه كند، نشانگر كمال اوست. وقتي ابن عربي مي گويد، انسان بر صورت خداوند آفريده شده، و «خليفة الله» است و... در مورد تك تك انسان ها صادق است. اين نكته را ابن عربي صريحاً عنوان مي كند.
وي در كتاب «نقش الفصوص» مي گويد: مراد من از آدم نوع انسان است؛ يعني تمام انسان ها ، بنابر اين از نظر وي همه انسان ها در قوس تكوين كاملند. به همين دليل در فصوص - شايد فص يونسي - روايت زيبايي را از پيامبر نقل مي كند: «روزي پيامبر نشسته بود. جنازه اي را آوردند و ايشان به احترام آن بلند شدند. برخي اصحاب گفتند كه يا رسول الله! شما مي دانيد كه اين جنازه كيست؟ او يك يهودي است. پيامبر(ص) پاسخ دادند: آيا اين يك نفس نيست؟» سپس ابن عربي نتيجه مي گيرد كه پيامبر به احترام انسانيت او و ذات انساني او برخاستند. به نظر ابن عربي، انسان به صرف انسان بودن، جداي از اين كه ايمان دارد يا نه، مجرم است يا نه محترم است؛ چرا كه ذات او به جهت اين كه از روح خدا در او دميده شده و از عالم طهارت است، شرافت دارد.

در عرفان ابن عربي «ولايت» جايگاه برجسته و ممتازي دارد. از نظر او تقرب به حق در سلوك استكمالي بدون ولايت مقدور نيست و از اين رو «ولايت» اساس و مبناي همه مراتب و مقامات معنوي است
گفت و گو: محمدرضا ارشاد
اشاره: در نخستين بخش گفت و گو ي حاضر، به بحث در باب بنيانهاي هستي شناسي و انسا ن شناسي ابن عربي پرداخته شد و از ابن عربي به عنوان عارف وحدت وجودي سخن به ميان آمد.
بخش اول گفت و گو با توضيحي درباره صفت كامل در تركيب «انسان كامل» از نظر ابن عربي به پايان رسيد. اينك واپسين بخش گفت وگو را كه به بحث درباره انسان كامل، شناخت شناسي، اخلاق، فلسفه تاريخ، مفهوم ولايت و خاتميت از ديدگاه ابن عربي اختصاص دارد، مي خوانيد.
* اين نكته حقوق مترقيانه اي را براي انسان فرض مي گيرد و بر مبناي آن حركت مي كند...
- بگذاريد وارد بحث حقوق بشر نشويم. اگر امروز به نام حقوق بشر جنايتها مي شود، ابن عربي با تمام اعتقاد پاي منزلت و كرامت انسان ايستاده است.
انسان كامل ابن عربي در قوس صعود استثنا ندارد. بنابراين «كامل» صفت مقوم و توضيحي انسان است. حال در پايان قوس نزول يا تكوين،  موجودي قرار دارد به نام انسان. انسان به لحاظ نشئه عنصري و مادي در پايان است ولي در حقيقت در اول است. ابن عربي اين مسأله را با يك تشبيه مي رساند: مثل كسي كه مي خواهد سقفي بسازد و زير آن دمي بياسايد. اين سقف را كه نمي توان روي هوا بنا كرد. نخست بايد پايه ها را بسازد. منظور اصلي وي ساخت پايه ها نيست، بلكه هدف از ساخت آنها برپا كردن سقف است. مراد خداوند هم از آفرينش عالم، آدم بوده است. بنابراين، انسان در وجود آخر است ولي در حقيقت اول است. حال اين انسان مي خواهد قوس معرفتي را بپيمايد. از نظر ابن عربي انسانها در اين قوس با هم متفاوتند. در اينجاست كه طاعت و عصيان معنا دارد. بنابراين اگر از ديدگاه قوس صعودي به انسانها بنگريم،  مي بينيم كه انسانها در مراتب استكمالي با يكديگر متفاوتند.
* در اين بخش وارد معرفت شناسي ابن عربي مي شويم. ابن عربي به عقل فلسفي يا به قول مولانا عقل جزيي فلسفي بي توجه بوده و در عوض به قلب و باطن و شناخت حاصل از آن توجه مي كرده است. غير از آن كه مي خواهم بدانم كه حد و مرز شناخت از نظر ابن عربي تا كجاست، اين پرسش هم مطرح است كه انسان با چه نوع شناختي مي تواند در قوس صعود مراتب كمال را بپيمايد؟
- در باب بخش نخست پرسش شما همانطور كه اشاره كرديد، ابن عربي به هيچ وجه عقل فلسفي را قبول ندارد، بايد گفت كه او نقد بسيار گسترده اي در مورد فلسفه و عقلانيت فلسفي دارد. او معتقد است كه اين نوع عقل قادر نيست ما را به حقيقت برساند. به نظر ابن  عربي عقل برخلاف آنچه كه فيلسوفان ادعا مي كنند، در اوج ادراكات جاي ندارد و داور آنها نيست. عقل در خدمت و تحت تأثير ادراكات مادون خود قرار دارد. عقل تحت تأثير قوه مفكره است. خود مفكره - كه تغذيه كننده عقل است- از ادراكات حسي ما نشأت مي گيرد. بنابراين عقل فلسفي نمي تواند حقيقت را درك كند. ديگر آن كه، عقل فلسفي گرفتار الفاظ است. عقل ما در قالب الفاظ مي انديشد و از طريق آنها انديشه را منتقل مي سازد. اين الفاظ شديداً محدوديت دارند. الفاظ در ابلاغ ادراكات ما ناقصند. سوم و مهمترين آنها اين كه حقيقت، ساكن و ايستا و بسته نيست، در حالي كه عقل به عنوان ابزار ادراك بسته و محدود است. حقيقت دائم التحول است. عقل نمي تواند چيزي را كه پيوسته دگرگون مي شود، دريابد. از اين رو شايد نظريه و تعبير «فقر عقل» را اولين بار در آراي ابن عربي مي بينيم. پس براي كسب معرفت و شناخت به كجا بايد پناه برد؟ قلب. قلب از نظر ابن عربي جايگاه ادراك است چرا كه همانطور كه قلب ظاهري انسان در حال تپش است يا به بياني استعاري در حال تغيٍِّر و تحول است، ابزاري است متناسب با هستي دگرگون شونده و از اين رو قادر به درك آن است. پس اين هستي به تعبير ابن عربي «دائم التجلي درصدر» به ابزاري چون قلب نياز دارد تا آن را دريابد.
* شناخت قلبي از نظر ابن عربي چگونه حاصل مي آيد و چه ماهيتي دارد؟
- اول اين را عرض كنم كه ابن عربي خيلي تحت تأثير زبان و ادبيات قرآني است. مقصودم اين نيست كه وي با سنت فلسفي- عرفاني پيش از خودش آشنايي ندارد، بلكه بر عكس فلسفه هاي نوافلاطوني را خيلي خوب مي شناسد و با عرفان پيش از خودش آشنايي كامل داشته است. همين كه ابن عربي مركز ادراك را از عقل به قلب منتقل مي كند، حاكي از تأثير قرآن بر اوست. براي اين كه در قرآن واژه عقل به صورت اسمي نيامده، بلكه به صورت فعلي (يعقلون، تعقلون) آمده است. اين مسأله به نظرم ثابت مي كند كه عقل گرفتار تاريخ است، اما واژه قلب به صورت اسمي- چه مفرد و چه جمع - آمده است: لهم قلوب  لايفقهون بها. مي بينيم كه تفقه، فهم و ادراك در قرآن به قلب نسبت داده شده است. از ديدگاه ابن عربي قلب جايگاهي است كه حكمتها بر آن نازل مي شوند. او در سرآغاز فصوص الحكم مي آورد: «الحمدلله منزل الحكم علي قلوب الكلم» ، سپاس خداي را كه حكمتها را بر قلبهاي پيامبران فرو فرستاده است. اين حكمتها در واقع آن حقايقي هستند كه خداوند به تفصيل در عالم قرار داده و آفرينش هر چيزي را براساس آنها نهاده است. اين نكته اي كه ابن عربي بيان مي كند،  بسيار مهم است و اگر بخواهيم كاربردي امروزي براي آن بيابيم، مي توانيم با آن درباره محيط زيست و چگونگي تصرف در طبيعت سخن بگوييم. به نظر ابن عربي در اين قوس نزول خداوند حكمتها را نازل كرده است.
اين حكمتها بيانگر حقايقي هستند كه در عالم وجود دارند. اين حكمتها زمينه آن صعود استكمالي است و عروج معرفتي انسان را فراهم مي سازد. خداوند زاد و توشه را براي اين سفر معرفتي فرستاده است. به عبارتي خداوند خلق هر چيزي را عطا كرده و انسان بايد حق آن را ادا كند. ادا كردن حق هر چيز هم، مستلزم شناخت جايگاه آن در عالم است.
اگر بشر امروز بخواهد آبها را آلوده نكند، جنگلها را نابود نسازد و ... بايد طبيعت را بشناسد، در صورتي كه طبيعت را نمي شناسد.
* آقاي دكتر!  هنوز آن پرسش قبلي كه چرا ابن عربي روند تاريخ عالم را از روشنايي به سمت تاريكي مي داند، بي پاسخ مانده است. البته شما در پاسخ به اين پرسش بحث انسانشناسي ابن عربي را مطرح كرديد ولي اين نكته فراموش شد؟

- در مقاله «فلسفه هنر در عرفان ابن  عربي» به اين نكته اشاره كرده ام كه اين مطلب كه روند تاريخ از روشنايي به سمت تاريكي است، مطلبي است كه در مجموع مي توان از آثار ابن عربي استنباط كرد. به هر صورت، آفرينش به معناي خروج حقيقت واحد وجود از وحدت محض به كثرت است. انسان در لابه لاي اين كثرات متولد مي شود و زندگي مي كند.  براي حركت استكمالي، آدمي بايد بتواند از درون اين كثرات لايه به لايه- كه علي الدوام بر حجم و تورم آنها افزوده مي شود- راهي به سوي وحدت بيابد و با جمع ميان وحدت و كثرت زندگي كند. از آنجا كه انسان اهل انس است و در ابتدا با كثرات آشنا مي شود، طبيعي است كه با كثرت خو بگيرد و مأنوس شود. هر چه بر عمر انسان افزوده مي شود، خروج از كثرات و صعود عارفانه به سوي وحدت دشوارتر و سخت تر مي گردد؛ زيرا دائماً  بر حجاب هايي كه ميان انسان و حقيقت هستي وجود دارد، افزوده مي گردد و آدمي از روشنايي و نور دورتر مي شود. اگر از منظر فلسفه تاريخ شيعي بنگريم، مي بينيم كه غيبت امام زمان عليه السلام به معناي تاريك شدن فضاي زندگي معنوي انسان است. زمينه اين غيبت را خود انسان فراهم كرده است. به قول خواجه نصير طوسي: «غيبته منا» (يعني غيبت امام زمان عليه السلام، از ناحيه ماست). در واقع اين ماييم- به عنوان انسان- كه از حقيقت و نور غايب شده ايم. تا پيش از غيبت امام زمان عليه السلام همواره و هميشه انسان كاملي در ميانه انسانها زندگي مي كرده است، اما از زمان غيبت كبري بدين سو، اين انسان كامل و حجت خدا، ديگر در ميانه ما نيست بل پشت پرده غيبت قرار گرفته است و اين بدان معناست كه بشريت، شايستگي بودن در حضور امام و انسان كامل و حجت خدا را از دست داده است. آدمي با دست خود، خود را به تاريكي و ظلمت افكنده و به يلداي تاريخ سپرده است و اينها همه بر اثر اتكاي مطلق انسان به عقل خود بنياد و بريده از حق است. اينك اين عقل بريده از حق، بايد تمام توش و توان خود را به كارگيرد تا شايد بتواند راهي در برابر آدمي بگشايد، اما عقل به پايان مي رسد و آدمي راهي نمي يابد مگر اين كه به سوي خدا روكند. آخرالزمان آخرالعقل است؛ يعني دوره اي است كه عقل بايد به نهايت خويش برسد و به قول مولا علي عليه السلام: نهايت عقل، اعتراف به جهل و ناداني است.
* اما چرا با ظهور حضرت خاتم(ص) كه خود مظهر حقيقت محمديه و مظهر تجلي همه اسماء الهي است، انسان- به تعبير شما- وارد شب تاريخ مي شود؟
- اين پرسش ارتباط مستقيمي با مبحث خاتميت پيدا مي كند. چرا او پيامبر خاتم(ص) است و چرا آخر زمان با وي آغاز مي شود؟ اين مسأله نياز به تفصيل بيشتري دارد ولي اجمالاً  آن را بيان مي كنم. به هر حال ما با ظهور پيامبر خاتم وارد آخرالزمان مي شويم و- چنان كه پيش از اين گفتم- آخر الزمان هم؛ يعني آخر العقل- البته اين تعبير ابن عربي نيست، بلكه تعبير خودم است- بدين معنا كه وارد دوره اي مي شويم كه عقل به پايان مي رسد. عقل مي خواهد تمام توان خودش را محقق سازد و به نمايش گذارد. بنابراين بايد پيامبري بيايد كه متناسب با آن قدرت عقلاني باشد. اين طور نيست كه غالباً گفته شده كه خاتميت پيامبر(ص) به خاطر رشد عقلاني انسان بوده و انسان ديگر به هيچ راهنما و پيامبري نياز ندارد، بلكه برعكس است. اتفاقاً هرچقدر رشد عقلاني بشر بيشتر مي شود، احتياج بيشتري به پيامبر پيدا مي كند. انسان به موازات رشد عقلاني، بيشتر در معرض خطر قرار مي گيرد. پس به راهنمايي از طرف خداوند بيشتر محتاج مي شود. هرچه عقل انساني بيشتر رشد مي كند، شيطان بيشتر آدمي را فريب مي دهد چرا كه شيطان با عقل و عقلا سروكار دارد.
البته درست است كه حضرت محمد(ص) پايان پيامبران و خاتم آنهاست ولي ابن عربي به اين حديث قدسي استناد مي كند كه«كنت نبياً» و آدم بين الماء والطين» من پيامبر بودم و آدم ابوالبشر هنوز بين آب و گل بود؛ يعني آفريده نشده بود. به يك تعبير ابن عربي اولين صادر از خداوند تعالي را حقيقت محمديه مي داند. البته تعبيرهاي گوناگوني درباره او دارد، از قبيل: لوح، قلم، قلم اعلا،(حرف) باء.
بنابراين حقيقت محمديه جامع تمام اسماء خداوندي است. پس اگر هر پيامبري مظهر يكي از اسماء خداوند باشد، درواقع مظهر بخشي از آن حقيقت محمديه هم است. هر پيامبري يكي از ظهورات آن حقيقت است و جامع اين ظهورات خود محمد(ص).
* پس مسئله «ولايت» در آراي ابن عربي، بخصوص پس از اين تفسيري كه از خاتميت ارائه كرديد، چگونه قابل تبيين است؟
- در عرفان ابن عربي «ولايت» جايگاه برجسته و ممتازي دارد. از نظر او تقرب به حق در سلوك استكمالي بدون ولايت مقدور نيست و از اين رو «ولايت» اساس و مبناي همه مراتب و مقامات معنوي است. همه انييا و پيامبران در حقيقت «ولي» هستند و ولايت دارند و صفت مخصوص هر «ولي» معرفت است و مراد از معرفت، علمي باطني است كه به وجهي خاص بر قلب ولي  القا مي شود. اين علم از راه عقل به دست نمي آيد. پس مي توان گفت كه ولايت، باطن نبوت است. بدين ترتيب رسولان و پيامبران نيز اوليا هستند يعني آن معرفت باطني و قلبي را دارايند به علاوه علمي ويژه دارند در باب شريعتي كه آورده اند.
تفاوت رسالت و ولايت در اين است كه رسالت اختصاص به زمان محدود و خاصي دارد كه با پايان يافتن آن زمان، رسالت آن رسول نيز پايان مي يابد؛ اما رشته ولايت هرگز منقطع نمي شود. تفاوت ديگري نيز وجود دارد و آن اين كه علم مربوط به شريعت خاص از طريق فرشته حامل وحي به پيامبر نازل مي شود، اما معرفت باطني و قلبي، ميراثي است كه از يك پيامبر به پيامبر ديگر مي رسد تا اين به پيامبر خاتم مي رسد و اولياي پس از او اين علم و معرفت باطني را از ايشان به ارث مي برند. خاتميت پيامبر اسلام(ص) با آن تفسيري كه عرض كردم بدين معني است كه با رسيدن عقلانيت بشر به ابتداي منزلي كه آخرين و اوج منزل هاست، تمام نيازهاي بشر براي پيمودن راه تقرب به حق توسط پيامبر خاتم عرضه شده است، پس از او، همين روزگار استمرار دارد و از اين رو علم شريعت همان است كه ايشان آورده است. اما بشر رفته رفته وارد دوره اي مي شود كه با اتكاي به عقلانيت خود مي خواهد اعلام بي نيازي از وحي كند. اين جاست كه نبوت به باطن خود مي گرايد و در شكل ولايت استمرار مي يابد؛ اگر از نگاه شيعي بنگريم، پس از پيامبر، امام حضور دارد؛ تا آن جا كه با اتكاي به عقلانيت، انسان بر بي نيازي از وحي و ولايت اصرار مي ورزد و كار به جايي مي رسد كه بشريت از حضور امام نيز محروم مي گردد.
* آيا فلسفه تاريخ (ابن عربي) سيري تك خطي دارد يا دوراني است؟
- براي پاسخ به اين پرسش بايد به بحث ظهور اسماء و صفات الهي رجوع كرد ،اما براي روشن شدن آن بايد يك نكته را به بحث بگذاريم. ابن عربي در كتاب «فصوص الحكم» كلمه فص را در عنوان هر يك از بخش هاي كتاب خود به كار مي برد. فص سه معنا دارد: يكي به معناي چكيده و خلاصه، دوم به معناي نگين انگشتري و سوم به معناي مفصل و بند است. برخي از شارحان ابن عربي مانند «قيصري» معتقدند كه دو معناي اول متناسب تر است با آنچه كه شيخ اكبر مراد كرده است؛ يعني نگين انگشتري و زبده و خلاصه، چرا كه پيامبر هر عصري چكيده و زبده حقايق اسمايي است كه در آن عصر ظهور كرده است. بسياري از شارحان اين دو معنا را ترجيح مي دهند ولي بنده با توجه به معناي سوم و با عنايت به اينكه ابن عربي بر معناي الفاظ و واژه هايي كه برمي گزيند، تأكيد دارد، نظرم اين است كه وي بي جهت اين واژه (فص) را انتخاب نكرده است. بنابراين اگر ابن عربي كلمه فص را براي بخشهاي مختلف كتاب فصوص الحكم انتخاب كرده، به معناي سوم هم نظر داشته است. حالا بايد ديد كه فص در معناي مفصل و بند چه مفهومي دارد؟ هنگامي كه اسماء خداوند مطرح مي شود و تاريخ براساس ظهور آنها تفسير مي شود، تاريخ شكل دوراني پيدا مي كند. بدين معنا كه يكي از اسماء در دوره اي تاريخي ظهور مي كند و اوجي دارد و آنگاه رفته رفته به محاق مي رود. پس از آن آهسته آهسته اسم بعدي ظهور مي كند و الي آخر. ظهور اسم بعدي همزمان با غروب اسم قبلي است. اينها- يعني مقاطعي كه در آنها ظهور دوره يك اسم بر افول دوره اسم قبلي منطبق مي شود- مفاصل تاريخي هستند اهميت اين مفاصل و بندهاي تاريخي در اين است كه در جايي كه اوج ظهور يك اسم است، تمام جوانب زندگي انسان تحت سلطه آن قرار مي گيرد. مثلاً اگر روزگاري تحت سلطه اسم عليم خداوند باشد، بي شك علم و دانش در اوج است و همه چيز تسليم آن است، اما هنگامي كه اين اسم به كنار مي رود و مثلاً قدرت ظهور مي كند، آنگاه اين دو اسم با يكديگر رودررو و درگير مي شوند. در اينجا درون تاريخ و در فاصله ميان دو دوره وضعيتي به وجود مي آيد كه بشر در قرار و آرامش نيست و تماماً جنگ و درگيري است.

طليعه عرفان نظري

ياسر هدايتي

http://www.hamshahri.org/hamnews/1383/830521/world/idea.htm

اين كه گروهي از عالمان مسلمان كسي را آن چنان متأله و محقق بدانند كه او را خاتم الاوليا و شيخ اكبر بنامند و گروهي ديگر آنچنان زنديق و كافر كه كتابي با عنوان (تنبيه الغبي الي التكفير ابن عربي) در رد و تكفيرش بنويسند، بي شك نشان از تأثير بي اندازه انديشه و تفكر آن شخص بر پهنه تاريخ انديشه ورزي عالمان مسلمان دارد و اين شخص همان محي الدين ابوعبدالله محمدبن علي بن محمد بن عربي حاتمي طايي اندلسي، عارف مشهور و بنيان گذار مكتب وحدت وجود است. ابن عربي كه متولد ۱۷ رمضان ۵۶۰ هجري قمري است، اگرچه در مرسيه در جنوب شرق اندلس متولد شد، اما پس از اين كه پا به سي سالگي گذارد و به قصد سفر از اندلس خارج شد، ديگر تا پايان عمر پرفراز و نشيب خود پا به آنجا نگذاشت. تا اين كه نهايتاً در ۲۸ ربيع الثاني ۶۳۸ هجري در دمشق درگذشت و پيكرش را در كوه قاسيون دفن كردند. امروزآرامگاه او با نام صالحيه مشهور است. تونس، مكه، بغداد، موصل، قاهره، اسكندريه، قونيه و حلب از ديگر شهرهايي بودند كه اين عارف بي قرار در زير پاي كاوش گر خود در مي نوردد. در مكه بود كه عاشق بانوي فرهيخته اي كه اصالتاً اصفهاني بود، شد و غزل هاي عاشقانه خود (ترجمان الاشواق) را كه از اتفاق در عالم شعر نيز تبلوري ندارد، سرود و بعدها در حلب به شرح عارفانه آن اثر با نام (الذخائر و الاعلاق في شرح ترجمان الاشواق) پرداخت.
از خامه ابن عربي به روايت جامي ۵۰۰ اثر و به روايت اكثر محققين از جمله بروكلمان و نيكلسون بيش از ۱۵۰ كتاب و رساله تراويده است ؛ اما بايد گفت مهم ترين اثر علمي و عرفاني او كه به نوعي دايره المعارفي در عرفان نظري به حساب مي آيد كتاب فتوحات مكيه در ۵۶۰ فصل است. بعد از فتوحات كتاب فصوص الحكم اوست كه در حدود ۶۷ سالگي دست به نوشتن آن زده و نيز ادعا كرده كه آن را پيامبر اكرم(ص) در مكاشفه اي به او الهام كرده است. بسياري از محققان غيرمسلمان و مسلمان از جمله علامه آشتياني درباره فصوص براين اعتقادند كه فصوص ابن عربي در عرفان نظري تالي ندارد. تا به حال حدود ۱۱۲ شرح به عربي ، فارسي و تركي بر اين كتاب نگاشته شده است.
محمد پارسا از عرفاي قرن نهم فصوص را به «جان»و فتوح را به «دل» تشبيه كرده است و ناگفته پيداست كه اين دو كتاب تأثير مكملي در فهم انديشه ابن عربي براي پژوهشگران دارد.
با اين توصيفات بديهي است كه دستگاه فكري عرفاني و فلسفي ابن عربي توجه پژوهندگان بسياري را به خود جلب كرده باشد. كساني مثل عثمان يحيي، احمد سرهندي، ابوالعلا، عفيفي، هندريك سموئيل نيبرگ، ويليام چيتيك و نيكلسون كه هر كدام تحقيقات و تأليفاتي ارزنده نيز پيرامون ابن عربي و آثار و افكارش انجام داده اند، در زمره ابن عربي پژوهان معاصر به حساب مي آيند.

عرفان

برگرفته از: http://jazirehminoo.persianblog.com/

عرفان به چند دسته تقسيم مي‌شود؟
عرفان به دو دسته تقسيم مي‌شود: 1- عرفان عملي 2- عرفان نظري
و اما مفهوم عرفان عملي عبارت است از سير و سلوك انسان, يا بيان سير و سلوك انسان به سوي حقتعالي و به عبارت ديگر بيان حالات و مقامات انسان در «سير الي الامور» كه اين مسير از اولين منزل, «بيداري» و يا به اصطلاح عرفا «منزل يقظه» آغاز شده و تا آخرين منزل, «وصول به حق» ادامه دارد كه عرفا آن را تعبير به «توحيد» مي‌كنند. از ديد عارف توحيد حقيقي جز با وصول به حق حاصل نمي‌شود يعني توحيدهاي قبل از اين مرحله را عارف, توحيد واقعي نمي‌داند.
اگر «منازل السائرين» خواجه عبدالله انصاري را ملاحظه فرماييد مي‌بينيد كه منازل سلوك را به صورت صد منزل و ده منزل ده منزل بيان كرده است. از «بدايات» تا «نهايات» از نظر عرفا اين مسئله, يك مساله تجربي و آزمايشي است و احياناً غربيها هم اينها را به عنوان «تجربيات دروني» تعبير مي‌كنند. اشاره به اين نكته ضروريست كه هر روانشناسي, نمي‌تواند روانشناسي عرفاني را درك كند زيرا تا كسي عملاً به دنياي روح وارد نباشد چه چيز را مي‌خواهد آزمايش كند؟ تنها يك عالم روانشناس عارف سالك مي‌تواند ادعا كند كه من روانشناسي عرفاني را مي‌توانم بيان كنم. در ميان روانشناسان جديد يك نفر هست كه تا حدي اطلاعات و مطالعات در اين زمينه دارد, فيلسوف و روانشناس معروف آمريكايي به نام «ويليام جيمز» كه قريب به زمان ما هم بوده و كتابي هم نوشته است كه نام اصلي آن گويا «آزمايشهاي عرفاني» بوده به هر حال آنچه مهم است اين است كه مساله عرفان عملي, مساله انسان و شناخت انسان است و بسيار مهم و عظيم مي‌باشد.
عرفان نظري: يعني جهان بيني عرفاني, بينش عرفاني, يعني آن نظري كه عارف و عرفان درباره جهان و هستي دارد كه به طور مسلم با نظر هر فيلسوفي مختلف و متباين است‏, تا چه رسد به نظر غير فيلسوف. اساساً طبقه عرفا نوعي جهان بيني خاص دارند كه با ساير جهان‌بيني‌ها متفاوت است. نظراتي در خصوص خدا, هستي, اسماء و صفات حق و درباره انسان, اظهارنظر در اينكه از نظر عارف, خداوند چگونه توصيف و شناخته مي‌شود و انسان از نظر عارف چگونه است؟ عارف انسان را چه مي‌بيند و در او چه تشخيص مي‌دهد؟ پايه‌گذار بينش عرفاني- كه برخي از آن به «عرفان فلسفي» تعبير مي‌كنند- محي‌الدين عربي است, او عرفان را به صورت يك فلسفه و يك بيان و بينش درباره هستي و وجود درآورد, البته اين مطلب البته به طور متفرقه در كلمات عرفا, كم و بيش از صدر اسلام پيدا مي‌شود ولي آن كسي كه عرفان را به صورت يك علم درآورد و به اصطلاح متفلسف كرد و به صورت يك مكتب درآورد و در مقابل فلاسفه عرضه داشت و فلاسفه را در واقع تحقير و كوچك كرد و روي فلسفه اثر گذاشت آنچنانكه فلاسفه پس از او چاره‌اي نداشتند جز اينكه به نظريه‌هاي او احترام بگذارند, بدون شك «محي الدين عربي», پدر عرفان نظري اسلامي است, او در عرفان عملي نيز قدم راسخ داشته است, «محي الدين» اولين كسي است كه عرفان را متفلسف كرده يعني به صورت يك مكتب منظم درآورده و اصلاً اين مساله «وحدت وجود» كه محور عرفان است و اين وحدت وجودي كه در عرفان نظري بيان شده, اولين بار توسط او بيان گشته و اين مرد يك شور و غوغاي عرفاني در جهان اسلام برپا كرده است.

از ديدگاه عارف، عبادت، نردبان قرب است. معراج انسان است، تعالي روان است. پرواز روح است به سوي كانون نامرئي هستي. پرورش استعدادهاي روحي و وزش نيروهاي ملكوتي انساني است. پيروزي روح بر بدن است. عالي‌ترين عكس‌العمل سپاسگزارانه انسان است از پديد آورنده خلقت. اظهار شيفتگي و عشق انسان است به كامل مطلق و جميل علي‌الاطلاق، و بالاخره سلوك و سيرالي الله است. بر حسب اين تلقي، عبادت پيكري دارد و روحي، ظاهري دارد و باطني. آنچه به وسيله زبان و ساير اعضاي بدن انجام مي‌شود، پيكره و قالب و ظاهر عبادت است،‌ روح و معني عبارت چيز ديگر است. روح عبادات وابستگي كامل دارد به مفهومي كه عابد از عبادت دارد و به نوع تلقي او از عبادت و به انگيزه‌اي كه او را به عبادت برانگيخته است و به بهره و حظي كه از عبادت عملاً مي‌برد و اينكه عبادت تا چه اندازه سلوك الي الله و گام برداشتن در بساط قرب باشد.
منبع : کتاب عرفان حافظ

فلسفه‌آفرينش‌از ديدگاه‌ عرفان‌، فلسفه‌ و كلام‌ و قرآن

از کتاب فلسفه خلقت انسان- نويسنده:    عبدالله‌ نصري‌ -انتشارات:    كانون انديشه جوان

نظريه‌ عرفا

جمعي‌ از عرفا معتقدند كه‌ هدف‌ خداوند از خلقت‌ موجودات‌ ظهور وتجلي‌ خود در جهان‌ ممكنات‌ بوده‌ است‌. چنانكه‌ مولوي‌ مي‌گويد:

چون مراد و حکم یزدان غفور		بود در قدمت تجــــلی و ظهور
بی ز ضدی ضد را نتوان نمود		وان شه بی‌مثل را ضدی نبـود

و یا

پس خلیفه ساخت صاحب‌سینه‌ای

تا بود شاهــیــــش را آیــــیـــنه‌ای

 دفتر ششم از مثنوی

عرفا بر اين‌ عقيده‌اند كه‌ وجود يكي‌ است‌ و اين‌ وجود ظاهري‌ داردوباطني‌.باطن‌ اين‌ وجود واحد نور است‌ و هر آنچه‌ در اين‌ عالم‌ وجود دارد،پرتوي‌ از اين‌ نور است‌. همة‌ آثار موجودات‌ ناشي‌ از اين‌ نور است‌. ظاهر اين ‌وجود ، تجلي‌ اين‌ نور است‌. چون‌ اين‌ نور اراده‌ كرد كه‌ جمال‌ خود را ببيند وصفات‌ خود را مشاهده‌ كند، تجلي‌ كرد و در واقع‌ موجودات‌ اين‌ عالم‌ مظاهرصفات‌ اين‌ نور هستند. اين‌ نور هر چند واحد است‌،    اما چون‌ صفات‌ بسياردارد، كثرات‌ عالم‌ وجود مظاهر وجود اين‌ صفات‌ هستند.

در ميان‌ مظاهر حق‌ تعالي‌، عرفا دو مظهر را از همه‌ مظاهر قويتر مي‌دانند.يكي‌ انسان‌ كبير است‌ و ديگري‌ انسان‌ صغير. انسان‌ كبير همان‌ آسمانها وزمين‌ است‌ و انسان‌ صغير نيز انسان‌ كامل‌ است‌. انسان‌ كامل‌ هم‌ زبده‌ وخلاصة‌ همه‌ موجودات‌ است‌.   انسان‌ كبير مظهر قدرت‌ حق‌ تعالي‌ است‌ وانسان‌ صغير   مظهر علم‌ حق‌ تعالي‌ .

حق‌ تعالي‌ به‌ ذات‌ خود صفات‌ و افعال‌ خود را به‌ حكم‌ اوليت‌ و باطنيت‌مشاهده‌ مي‌كرد، ولي‌ چون‌ خواست‌ كه‌  ذات‌ و صفات‌ و  افعال‌ خود را به‌حكم‌ آخريت‌ و  ظاهريت‌ مشاهده‌ كند، انسان‌ را خلق‌ كرد، چرا كه‌ انسان‌ استعداد وجودي‌ آن‌ را داشت‌ تابه‌ وسيله‌ آن‌ سّر حق‌ براي‌ حق‌ ظاهر شود.

اگر سؤال‌ شود كه‌ خداوند پيش‌ از خلقت‌ عالم‌ و آدم‌ به‌ ذات‌ و صفات‌ وافعال‌ خود بصير و آگاه‌ بود، پس‌ چرا دوباره‌ خواست‌ تا خود را به‌ وسيله‌خلقت‌ انسان‌ مشاهده‌ كند؟ پاسخ‌ ابن‌عربي‌ اين‌ است  ‌ كه‌ ديدن‌ دوگونه‌ است ‌: يكي‌ آنكه‌ چيزي‌ ذات‌ خود را در خود ببيند و ديگر آنكه‌ خود را در چيزديگري‌ مشاهده ‌ كند كه‌ آن‌ چيز مانند آينه‌ باشد تا آن‌ چيز را چنان‌ كه‌ هست‌نشان‌ دهد. بنابراين‌، حق‌ تعالي‌ انسان‌ را براي‌ آن‌ آفريد تا هر گاه‌ بروي‌ تجلي‌كند، ذات‌ وصفات‌ و افعال‌ خود را به‌ خود ببيند.

با اين‌ بيان‌ عرفا، حق‌ تعالي‌ را بي‌نياز از خلق‌ نمي‌دانند، چرا كه‌ عرفا بر اين‌اعتقادند كه‌ هم‌ خلق‌ به‌ خدا نيازمند است‌ و هم‌ خدا به‌ خلق‌. البته‌ نيازمندي‌خالق‌ به‌ خلق‌، غير از نيازمندي‌ خلق‌ به‌ خالق‌ است‌. خلق‌ از نقطه‌ نظر فقرذاتي‌، نيازمند به‌ حق‌ تعالي‌ است‌. در حالي‌ كه‌ حق‌ تعالي‌ از نظر ذات‌ نيازي‌ندارد تا به‌ خلق‌ نيازمند باشد. پس‌ ملاك‌ نيازمندي‌ در اينجا چيست‌؟ و اصولاًحق‌ تعالي‌ از چه‌ جهت‌ نيازمند به‌ خلق‌ است‌؟ پاسخ‌ ابن‌عربي‌ اين‌ است‌ كه‌ حق‌تعالي‌ چون‌ واجب‌ الوجود است‌ از نظر ذات‌ نيازمند به‌ آفرينش‌ موجودات ‌نيست  ‌، بلكه‌ نياز وي‌ از جهت‌ ظهور و تجلي‌ است‌. يعني‌ از اين‌ جهت‌ نياز به‌خلق‌ دارد كه‌ مي‌خواهد اسماء و صفات‌ خود را در موجودات‌ و اعيان‌خارجي‌ مشاهده‌ كند. به‌ عبارت‌ ديگر مي‌توان‌ گفت‌ در اينجا نيازمندي‌ حق ‌تعالي‌ به‌ خود است‌ نه‌ به‌ ديگري‌. يعني‌ او به‌ خودش‌ نيازمند است‌ نه‌ به‌ديگران‌. از آنجا كه‌ عالم‌ و همة‌ موجودات ‌، فعل‌ حق‌ تعالي‌ به‌ شمار مي‌روند،تجلي‌ حق‌ تعالي‌ در عالم‌ خارج‌ با نيازمندي‌ او به‌ ظهور و تجلي‌ در مواقع ‌نيازمندي‌ او به‌ افعال‌ خود به‌ شمار مي‌رود، نه‌ نيازمندي‌ به‌ غير.

موجودي‌ هم‌ كه‌ شايستگي‌ و استعداد آن‌ را دارد تا حق‌ تعالي‌ در اوتجلي‌ كند و اسماء و صفات‌ خود را در آن‌ ببيند انسان‌ كامل‌ است‌ كه‌ عرفا ازوي‌ به‌ اسامي‌ گوناگون‌ ياد كرده‌اند. نظير كون‌ جامع‌. اين‌ كون‌ جامع‌ در واقع‌آينه‌اي‌ است‌ كه‌ حق‌ تعالي‌ مي‌تواند به‌ وسيله‌ آن‌ ذات‌ و صفات‌ و افعال‌ خودرا پس‌ از تجلي‌ دروي‌ مشاهده‌ كند. و در واقع‌ به‌ خاطر همين‌ انسان‌ كامل‌است‌ كه‌ حق‌ تعالي‌ آدم‌ وعالم‌ را آفريده‌ است‌. عرفا در بحث‌ از تجلي‌ حق‌تعالي‌ به‌ حديث‌ قدسي‌ زير تمسك‌ جسته‌اند.

كُنْت‌ُ كَنْزاً مَخْفياً فَاحبَبْت‌ُ اَن‌ْاُعْرَف‌َ فَخَلَقْت‌ُالخَلْق‌َ لِكي‌َاُعْرَف‌

من‌ يك‌ گنج‌ مخفي‌ بودم‌، خواستم‌ شناخته‌ شوم‌، مخلوقات‌ راآفريدم‌.

چنانچه مولوی در دفتر اول از مثنوی میگوید

گنج مخفی بد ز پری چاک کرد		خاک را تابان‌تر از افلاک کرد
گنج مخفی بد ز پری جوش کرد		خاک را سلطان اطلس‌پوش کرد

نظرية‌ فلاسفه‌

فلاسفه‌ اسلامي‌ هدف‌ آفرينش‌ انسان‌ را بر مبناي‌ فياضت‌ الهي‌ مطرح‌مي‌سازند. به‌ اين‌ بيان ‌ كه‌ خدا هستي‌ مطلق‌ و وجود صرف‌ است‌ و از جميع‌كمالات‌ وجودي‌ نيز برخوردار است‌. چنين‌ وجودي‌ منشأ و سر چشمة‌ تمام‌خيرات‌ و فضايل‌ و كمالات‌ است‌.

ذات‌ احديث‌ واجد همة‌ صفات‌ كماليه‌ است‌ و هيچ‌ نقص‌ و عيبي‌ در ذات‌پاك‌ او راه‌ ندارد. او وجودي‌ بحت‌ و بسيط‌ است‌ كه‌ تعدد و تركب‌ در ذاتش‌راه‌ ندارد. صفات‌ كمالية‌ عين‌ ذات‌ اوست‌. صفاتي‌ چون‌ علم‌، حكمت ‌، قدرت‌ ، عدل‌ و... همه‌ عين‌ ذات‌ او هستند و اين‌ صفات‌ هيچ‌ گاه‌ زايد بر ذات‌او نمي‌باشند. سرتاسر وجود او علم‌ است‌ و قدرت‌ و در عين‌ حال‌ حكمت‌است‌ و عدل‌. وجودي‌ از همان‌ نظر كه‌ عين‌ عدل‌ است‌، از همان‌ نظر هم‌ عين‌ قدرت‌ است‌ و حكمت‌.

ذات‌ واجب‌ الوجود از آن‌ جهت‌ كه‌ كامل‌ و تمام‌ است‌، فياض‌ علي‌الاطلاِ است‌، چرا كه‌ لازمه‌ كمال‌، فياضيت‌ است‌ و هر موجودي‌ كه‌ كامل‌باشد، فياض‌ نيز هست‌ و هر وجودي‌ كه‌ ناقص‌ باشد از فيض‌ بخش‌ تهي‌ است‌. بنابراين‌ واجب‌ الوجود كه‌ كمال‌ مطلق‌ است‌ و غني‌ بالذات‌، فياض‌ مطلق‌ هم‌هست‌. بنابراين‌ فياضيت‌ مطلقه‌ حق‌ تعالي‌ ايجاب‌ فيض‌ بخشي‌ مي‌كند و جهان‌آفرينش‌ نيز محصول‌ عالية‌ فيض‌ اوست‌. بنابراين‌ چون‌ خداوند واجب‌الوجود است‌، لازمه‌ واجب‌ الوجود بودن‌ او آن‌ است‌ كه‌ همة‌ كمالات‌ راداشته‌ باشد كه‌ از جمله‌ كمالات‌ او فيض‌ بخشي‌ است‌ و جهان‌ خلقت‌ نيز نتيجه‌فيض‌ وجود اوست‌.

دارا بـودن‌ همـه‌ صفـات‌ و كمـالات‌                                               واجب‌الوجود = خدا

آفرينش‌ جهان‌ نتيجه‌ صفت‌ فياضيت‌                                               فيض‌بخشي‌ يكي‌ از كمالات‌ است‌

خلاصه‌ آنچه‌ كه‌ از مبدأ وجود صادر مي‌شود، صدورش‌ براساس‌ فيض‌وجودي‌ آن‌ مبدأ است‌. از آنجا كه‌ همة‌ موجودات‌ از ذات‌ احديت‌ كسب‌فيض‌ مي‌كنند، هيچ‌ يك‌ از آنها به‌ هيچ‌ وجهي‌ از وجوه‌، نه‌ سبب‌ وجوداوست‌ و نه‌ غايت‌ وجود او و نه‌ موجب‌ كمالي‌ براي‌ اوست‌. چرا كه‌ در غيراين‌ صورت‌ نمي‌توان‌ از خدا به‌ عنوان‌ وجودي‌ كامل‌ و مطلق‌ ياد كرد.

نظرية‌ متكلمان‌

در بحث‌ از نظريه‌ متكلمان‌ به‌ دو ديدگاه‌ متكلمان‌ معتزلي‌ و اشعري‌مي‌پردازيم‌.

معتزله‌ بر اين‌ اعتقادند كه‌ خلق‌ موجودات‌ بر خداوند واجب‌ است‌. يعني‌آفرينش‌ موجودات‌ از سوي‌ حق‌ تعالي‌ براساس‌ ضرورت‌ انجام‌ گرفته‌است‌.

در بحث‌ از فاعليت‌ حق‌ تعالي‌ و كيفيت‌ افعال‌ وي‌، معتزله‌ معتقدند كه ‌صدور فعل‌ از خدا براي‌ رسيدن‌ به‌ اغراض‌ و غاياتي‌ زايد بر ذات‌ است‌. يعني‌غرض‌ از فعل‌ حق‌ تعالي‌ رساندن‌ خير و منفعت‌ به‌ بندگان‌ است‌ نه‌ به‌ ذات ‌خود تا اشكال‌ استكمال‌ ذات‌ پيش‌ آيد.

توضيح‌ آنكه‌: اگر غرض‌ زايد بر ذات‌ به‌ خود خداوند بازگشت‌ كندلازمة‌ آن‌ اين‌ است‌ كه‌ خداوند بعداز رسيدن‌ به‌ هدف‌ خود استكمالي‌ درذاتش‌ ايجاد شود و اين‌ هم‌ با كمال‌ ذاتي‌ حق‌ تعالي‌ منافات‌ دارد، چرا كه‌ بايدقبلاً در ذات‌ خداوند نقص‌ فرض‌ شود تا پس‌ از صدور فعل‌ و رسيدن‌ به‌غايت‌ خود، آن‌ نقص‌ بر طرف‌ شود، در حالي‌ كه‌ مي‌دانيم‌ وجود خداوندسراسر خير است‌ و كمال‌ و تصور نقص‌ نيز در ذات‌ وي‌ با توحيد منافات‌دارد. بنابراين‌، غرض‌ زايد بر ذات‌ بايد حتماً به‌ بندگان‌ برگردد نه‌ به‌ وي‌ تااشكالي‌ بيش‌ نيايد. يعني‌ هدف‌ خداوند از خلقت‌ اين‌ بوده‌ تا به‌ موجودات‌خير ومنفعت‌ برساند.

                      من‌ نكردم‌ خلق‌ تا سودي‌ كنم‌                      بلكه‌ تا بر بندگان‌ جودي‌ كنم‌

همان‌ گونه‌ كه‌ ملاحظه‌ مي‌شود معتزله‌ خداوند را فاعل‌ بالقصد در نظرمي‌گيرند كه‌ البته‌ نظر آنها چند اشكال‌ اساسي‌ دارد، چرا كه‌ طبق‌ قاعده‌ العالي‌لايلتف‌ الي‌السافل‌، هيچ‌ موجود برتري‌ به‌ خاطر موجود پايين‌ تر كاري‌ را انجام‌نمي‌دهد و همواره‌ غرض‌ هر فاعل‌ از فعلي‌ كه‌ انجام‌ مي‌دهد بايد از ذات‌خويش‌ برتر يا مساوي‌ آن‌ باشد. باتوجه‌ به‌ اين‌ قاعده‌ غرض‌ آفريدگار جهان‌از افعالي‌ كه‌ صادر مي‌كند نمي‌تواند چيزي‌ جز ذات‌ خود باشد، زيرا اولاً ازذات‌ حق‌ تعالي‌ موجوي‌ برتر نيست‌ تا وي‌ به‌ خاطر آن‌ كاري‌ را انجام‌ دهد وثانياً غرض‌ آفريدگار جهان‌ را نيز نمي‌توان‌ در مخلوقاتش‌ جستجو كرد، چراكه‌ موجودات‌ جهان‌ آفرينش‌ در مرتبه‌اي‌ پايين‌تر از آن‌ قرار گرفته‌اند كه‌ حق‌تعالي‌ به‌ خاطر آنها دست‌ به‌ خلق‌ و آفرينش‌ بزند.

اشاعره‌ معتقدند كه‌ وجوب‌ خلق‌ بر خداوند جايز نيست‌. يعني‌ نمي‌توانم‌بگوييم‌ كه‌ بر خداوند واجب‌ و ضروري‌ است‌ كه‌ مخلوقات‌ را بيآفريند. اشاعره‌ نه‌ تنها نفي‌ وجوب‌ از فعل‌ حق‌ تعالي‌ مي‌كنند، بلكه‌ بر خلاف‌ معتزله‌، افعال‌ الهي‌ را خالي‌ از هرگونه‌ غرض‌ و غايت‌ مي‌دانند. يعني‌ معتقدند كه‌افعال‌ حق‌ تعالي‌ هيچ‌گونه‌ غرض‌ و غايتي‌ ندارد. اشاعره‌ براين‌ نظرية‌ معتزله‌كه‌ معتقدند خداوند بندگان‌ را خلق‌ كرده‌ تا به‌ آنها فايده‌اي‌ برساند، ايرادمي‌گيرند، چرا كه‌ براي‌ خداوند در فايده‌ رساندن‌ به‌ ديگران‌ فايده‌اي‌ متصورنيست‌. در مورد خداوند فقط‌ مي‌توان‌ گفت‌ كه‌ افعال‌ وي‌ حكيمانه‌ است‌. البته‌حكيمانه‌ به‌ اين‌ معنا كه‌ هر آنچه‌ او مي‌كند عين‌ حكمت‌ است‌ نه‌ هر آنچه‌ كه‌حكيمانه‌ است‌ او مي‌كند. درست‌ مثل‌ اعتقادشان‌ به‌ مسئله‌ عدل‌ كه‌ مي‌گويند هر آنچه‌ خدا مي‌كند عين‌ عدل‌ است‌، نه‌ هر آنچه‌ كه‌ عدل‌ است‌ او مي‌كند.به‌ بيان‌ ديگر نمي‌توان‌ عدل‌ و حكمت‌ را مقياس‌ فعل‌ خداوند دانست‌، بلكه‌فعل‌ خداست‌ كه‌ ملاك‌ و مقياس‌ عدل‌ و حكمت‌ است‌.

اشكال‌ بزرگ‌ نظريه‌ اشاعره‌ اين‌ است‌ كه‌ عقل‌ را در تشخيص‌ افعال‌خداوند از كار انداخته‌اند. آنها احكام‌ ضروري‌ عقل‌ را ناديده‌ گرفته‌اند، درحالي‌ كه‌ براساس‌ همين‌ احكام‌ ضروري‌ عقلي‌ مي‌توان‌ وجود خدا را اثبات ‌كرد؟    از اشاعره‌ بايد سؤال‌ كرد  كه‌ چرا شما در مورد اثبات‌ خدا احكام‌ضروري‌ عقلي‌ را مي‌پذيريد ، ولي‌ در مورد افعال‌ خداوند اين‌ احكام‌ را نفي‌كرده‌ و عقل‌ را ناتوان‌  مي‌دانيد.     البته‌ معناي‌ اين‌ سخن‌ اين‌ نيست‌ كه‌ خداوند رامحكوم‌ به‌ احكام‌ عقلي‌ كنيم‌. يعني‌ احكامي‌ را كه‌ عقل‌ ما از نظام‌ عالم‌ وجود  انتزاع‌ مي‌كند بر خدا جاري‌ سازيم‌، چرا كه‌ منشأ اين‌ احكام‌، همان‌ گونه‌ كه‌گفتيم‌، عالم‌ وجود است‌. آن‌ هم‌ عالمي‌ كه‌ خود ساخته‌ شده‌ خداوند است‌.   پس‌ چگونه‌ مي‌توان‌ احكام‌ و قوانيني‌ را كه‌ خود بر عالم‌ هستي‌ حاكم‌ كرده‌است‌. يعني‌ ساخته‌ شده‌ خود اوست‌، بر او حاكم‌ كرد.بلكه‌ مراد آن‌ است‌ كه‌عقل‌ ما مي‌تواند خصوصيات‌ افعال‌ او را درك‌ كرده‌، و بسياري‌ از مجهولات‌خود را در اين‌ زمينه‌ كشف‌ كند. به‌ طور مثال‌ اگر چه‌ خداوند عين‌ حكمت‌است‌، ولي‌ ما مي‌توانيم‌ با مطالعه‌ بر روي‌ افعال‌ او از اين‌ مسئله‌ كه‌ داراي‌صفت‌ حكمت‌ است‌، آگاه‌ شويم‌. يعني‌ مطالعه‌ پديده‌هاي‌ جهان‌ آفرينش‌ كه‌داراي‌ نظم‌ بوده‌ و جامع‌ تمام‌ جهازات‌ وجودي‌ براي‌ رسيدن‌ به‌ غايت‌وجودي‌ خود هستند ، نشانگر اين‌ است‌ كه‌ مبدأ وجود داراي‌ حكمت‌ است‌.

اشكال‌ اشاعره‌ نيز در بحث‌ از فاعليت‌ حق‌ تعالي‌ در اين‌ است‌ كه‌ به‌ترجيح‌ بلامرجح‌ قايل‌ شده‌اند. يعني‌ صدور فعل‌ را از خداوند بدون‌ مرجح‌دانسته‌اند كه‌ اين‌ خود باطل‌ است‌.

هدف‌ آفرينش‌ از ديدگاه‌ قرآن‌

در چند آيه‌ از آيات‌ قرآني‌ به‌ فلسفة‌ خلقت‌ اشاره‌ شده‌ است‌ كه‌ به‌بررسي‌ آنها مي‌پردازيم‌.

اِنّي‌ جا'عِل‌ٌ فِي‌ اْلاَرْض‌ِ خَليفَة‌ٌ

همانا من‌ در روي‌ زمين‌ جانشين‌ قرار خواهم‌ داد. (بقره‌ 30)

هُوَ الِّذي‌ جَعَلَكُم‌ خَلا'ئِف‌َ الاَرْض‌َ

اوست‌ خدايي‌ كه‌ شما را جانشينان‌ روي‌ زمين‌ قرار داد. (انعام‌ 165)

بنابر آيات‌ فوِق ، كه‌ پيرامون‌ خلقت‌ انسان‌ نازل‌ شده‌، هدف‌ از آفرينش‌انسان‌ خلافت‌ و جانشيني‌ خداست‌.

منظور  از جانشيني‌ خدا    نيز اين‌ است‌ كه‌ خداوند پرتوي‌ از صفات‌ خود رادر درون‌ انسانها به‌ وديعه‌ نهاده‌ است‌ كه‌ اگر اين‌ استعدادها به‌ فعليت‌ برسند،انسان‌ به‌ والاترين‌ مراحل‌ كمال‌  دست‌ خواهد يافت‌. بنابراين‌، طبق‌ اين‌ آيات‌، هدف‌ از خلقت‌، انسان‌ كامل‌ است‌.

قُل‌ْ اِن‌َّ صَلا'تِي‌ وَ نُسُكي‌ وَ مَحْيا'ي‌' وَ مَما'تي‌ لِلّه‌ِ رَب‌َّ الْعا'لَمين‌َ

بگو، نماز و عبادات‌، زندگي‌ و مرگ‌ من‌،همه‌ از آن‌ پروردگارجهانيان‌ است‌. (انعام‌ 162)

بنابر آية‌ فوِق، زندگي‌ و عبادت‌ و حتي‌ مرگ‌ يك‌ انسان‌ از آن‌خداست‌.بنابراين‌ انسان‌ بايد در تمام‌ حال‌ بندگي‌ خدا را كند.

وَ ما' خَلَقْت‌ُ الجِن‌َّ وَ الاِْنس‌َ اِلاّ'لِيَعْبُدوُن‌َ

و من‌ جن‌ وانس‌ را نيافريدم‌ مگر آنكه‌ مرا عبادت‌ كنند.(ذاريات‌56)

بنابر آية‌ فوِق، هدف‌ خلقت‌ انسان‌ عبادت‌ و بندگي‌ خداست‌. يعني‌ انسان‌بايد تن‌ به‌ بندگي‌ خدا و عبوديت‌ وي‌ داده‌ و جز در برابر او در برابر هيچ‌ كس‌سر فرود نياورد. بامطالعه‌، آيه‌ فوِ چند نكته‌ قابل‌ ذكر است‌:

1. در اين‌ آيه‌ جمله‌ اِلاّ لِيَعْبُدوُن‌ دلالت‌ بر آن‌ دارد كه‌ «خلق‌ عابد خداباشند، نه‌ اينكه‌ او معبود خلق‌ باشد» چرا كه‌ مي‌گويد تا مرا بپرستند نه‌ آنكه‌من‌ پرستش‌ شوم‌.

2. عبادت‌ هدف‌ خلقت‌ جن‌ و انس‌ در نظر گرفته‌ شده‌ است‌. نه‌ آنكه‌تنها هدف‌ انسان‌ باشد و اينكه‌ در آيه‌ در ابتدا جن‌ را مطرح‌ كرده‌ به‌ اين‌ جهت‌است‌ كه‌ خلقت‌ جن‌ قبل‌ از خلقت‌ انسان‌ بوده‌ است‌. در سوره‌ حجر آيه‌ 27در اين‌ باره‌ چنين‌ مي‌گويد: وَالْجا'ن‌َّ خَلَق'نا'ه‌ُ مِن‌ْ قَبل‌ُ مِن‌ْ نا'رِ السَّموُم‌ِ جن‌ را قبل‌ از اين‌از نار سموم‌ و زهرآگين‌ آفريديم‌.

3. منظور از عبادت‌ نيز عبادت‌ تكويني‌ نيست‌، چرا كه‌ همة‌ موجودات‌جهان‌ آفرينش‌ به‌ زبان‌ تكوين‌ عبادت‌ او را مي‌كنند. سَبَّح‌َ لِلّه‌ِ ما' فِي‌ السَّمو'ات‌ِ وَ ما'فِي‌ الاَرْض‌ِ و اگر منظور قرآن‌ عبادت‌ تكويني‌ بود، ديگر نمي‌بايست‌ فقط‌ ازجن‌ وانس‌ نام‌ ببرد.

اِنّا' لِلّه‌ِ وَ اِنّا اِلَيْه‌ِ را'جِعُون‌َ

ما از خداييم‌ وبازگشت‌ ما به‌ سوي‌ اوست‌. (بقره‌ 156)

آية‌  مزبور هم‌ مبدأ  انسان‌  را خدا مي‌داند و هم‌ مقصد وي‌ را، چه‌ آنكه ‌آغازش‌ از خداست ‌ و  پايان‌ و سرانجامش‌ نيز به‌ سوي‌ اوست‌. بر طبق‌ اين‌آية‌، هدف‌ انسان‌ سير به‌ سوي‌ خداست‌. با دقت‌ در آيه‌ ملاحظه‌ مي‌كنيم‌ كه‌كلمة‌ اليه‌ آورده‌ شده‌ نه‌ فيه‌ تا اشتباهاً مثل‌ بعضي‌ از صوفيه‌، هدف‌ انسان‌ رافاني‌ شدن‌ در حق‌ تعالي‌ بدانيم‌. آيه‌ مي‌گويد انسان‌ سير به‌ سوي‌ او دارد. يعني‌سير به‌ سوي‌ كمال‌ بي‌نهايت‌. انسان‌ بايد با حركت‌ و شدنهاي‌ تكاملي‌ خوي‌،خود را به‌ سوي‌ خدا برساند.

وَلِلّه‌ِ مُلْك‌ُ السَّموات‌ِ وَ الاَرض‌َ وَ ما' بَيْنَهُما' وَ اِلَيْه‌ِ اِلْمَصيرُ

ملك‌ آسمانها و زمين‌ و آنچه‌ كه‌ در آن‌ است‌ از خداست‌ و همه‌ به‌سوي‌ او در حركت‌ هستند. (مائده‌ 18)

وَ اِلَي‌ اللّه‌ِ الْمَصيرُ

و بازگشت‌ به‌ سوي‌ خداست‌. (نور 42 و فاطر 18)

وَاِلَي‌ الِلّه‌ تُرْجَع‌ُ اْلاُمُور

امور به‌ سوي‌ خدا باز مي‌گردند. (فاطر 4، حديد 5)

وَاِلَي‌ اللّه‌ِ تَصيرُ اْلاُمور

همه‌ كارها و امور به‌ سوي‌ او در حركت‌ هستند. (شوري‌ 53)

ثُم‌  اِلي‌' رَبَّكُم‌ْ تُرْجَعُون‌َ

پس‌ به‌ سوي‌ پروردگارتان‌ بازگشت‌ خواهيد كرد. (سجده‌ 11،جاثيه‌15)

اِلي‌َ اللّه‌ِ مَرْجَعُكُم‌ْ

بازگشت‌ همة‌ شما به‌ سوي‌ خداست‌. (مائده‌ 48 ، هود4)

يا' اَيُّهَا الاِنْسا'ن‌ُ اِنِّك‌َ كا'دِح‌ٌ اِلي‌' رَبَّك‌َ كَدْحاً فَمُلا'قيه‌ِ

اي‌ انسان‌، همانا تو با تلاشها و شدنها، رهسپار پيشگاه‌ پروردگارت‌هستي‌ و به‌ ديدار او نايل‌ خواهي‌ شد.(انشقاِ 6)

آية‌ فوِق نيز انسان‌ را كادحي‌ مي‌داند كه‌ به‌ سوي‌ مبدأ وجود در حركت‌ وتلاش‌ است‌.

بنابر آيات‌ فوِق، انسان‌ در حال‌ تحول‌ و شدن‌ به‌ سوي‌ خداست‌. فرامين‌ ودستورهاي‌ قرآن‌ نيز همگي‌ وسيله‌اي‌ براي‌ رسيدن‌ به‌ اين‌ هدف‌ هستند. يعني‌سير به‌ سوي‌ خدا و رنگ‌ خدايي‌ پذيرفتن‌ و از صفات‌ الهي‌ بهره‌ گرفتن ‌. دراينجا يك‌ سؤال‌ مطرح‌ است‌ و آن‌ اينكه‌ سير به‌ سوي‌ خدا و نزديكي‌ با او چه‌معنا و مفهومي‌ دارد؟

آيا مگر مي‌شود كه‌ بشر خاكي‌ و محدود، به‌ خدايي‌ كه‌ مجرد ومطلق‌الوجود است‌ نزديك‌ شود؟ در پاسخ‌ بايد گفت‌ از آنجايي‌ كه‌ حقيقت  ‌وجود مساوي‌ است‌ با كمال‌ و خدا نيز وجود صرف‌ و كمال‌ مطلق‌ است‌، هر موجودي‌ كه‌ از مراتب‌ وجودي‌ بيشتري‌ برخوردار باشد، به‌ خداوند نزديكترخواهد بود. بنابراين‌، انسان‌ مي‌تواند به‌ وسيله‌ ايمان‌ و خودآگاهي‌ خود را ازوجودي‌ كاملتر بهره‌ور ساخته‌ وبه‌ نسبت‌ برخورداريش‌ از وجود، به‌ خدانزديكتر شود.

خلاصه‌ آنكه‌ سير به‌ سوي‌ خدا، يعني‌ اينكه‌ انسان‌ مراتب‌ وجودي‌ را طي‌كرده‌ و با شدنهاي‌ خويش‌، خود را به‌ سوي‌ هستي‌ مطلق‌ كشاند.

منظور از عبادت‌ و بندگي‌ نيز، كه‌ هدف‌ خلقت‌ است‌، چيزي‌ جز اين‌نيست‌ كه‌ انسان‌ به‌ تصفيه‌ و تزكيه‌ درون‌ پرداخته‌ و با انتخابها و گزينشهاي‌خويش‌، مراحل‌ كمال‌ را طي‌ كرده‌ و به‌ سوي‌ كمال‌ مطلق‌ گام‌ بردارد.

هر انساني‌ كه‌ استعدادهاي‌ وجودي‌ خود را در جهت‌ وصول‌ به‌ خدا به‌فعليت‌ برساند، به‌ قرب‌الهي‌ نايل‌ آمده‌است‌. و اين‌ قرب‌ نيز مراتبي‌ دارد وهركس‌ كه‌ در سير به‌ سوي‌ خدا مسير بيشتري‌ را طي‌ كند، قرب‌ بيشتري‌ نسبت‌به‌ خدا به‌ دست‌ مي‌آورد.

موجودي‌ كه‌ بر روي‌ منحني‌ تكامل‌ قرار گرفته‌ و به‌ سوي‌  خداي‌ بينهايت‌در سير صعودي‌ است‌، هر گام‌ مثبتي‌ كه‌ در جهت‌ او بردارد، يك‌ قدم‌ به‌ اونزديكتر مي‌شود.

وَلَوْ شا'ءَ ربُّك‌ لَجَعَل‌َ النّاس‌َ اُمَّة‌ٌ وا'حِدَة‌ٌ وَلاَيَزالُون‌َ مَخْتَلِفين‌َ اِلاّ مَن‌ْ رَحِم‌َ رَ بُّك‌َوَلِذلِك‌َ خَلَقَهُم‌ْ

و اگر پروردگار تو مي‌خواست‌ مردم‌ را يك‌ امت‌ مي‌كرد، پيوسته‌مختلف‌ خواهند بود مگر كساني‌ كه‌ پروردگار تو، به‌ آنها رحمت‌ كندو (انسانها) براي‌ رحمت‌ آفريده‌ شده‌اند. (هود 119 و 118)

آيه‌ فوِق هدف‌ از آفرينش‌ را رحمت‌ مي‌داند، يعني‌ انسانها براي‌ رحمت‌آفريده‌ شده‌اند.

اِلاّ مَن‌ْ رَحِم‌َ رَبُّك‌َ وَ لِذ'لِك‌َ خَلَقَهُم‌ْ

در اينجا اين‌ سوال‌ مطرح‌ است‌ كه‌ مراد از رحمت‌ در آيه‌ فوِق چيست‌؟ به‌عبارت‌ ديگر منظور از اينكه‌ انسانها براي‌ رحمت‌ آفريده‌ شده‌اند چيست‌؟

پاسخ‌ اين‌ است‌ كه‌ منظور از رحمت‌ همان‌ هدايت‌ الهي‌ است‌ كه‌ شامل‌حال‌ انسانها مي‌شود تا به‌ سعادت‌ حقيقي‌ نايل‌ آيند. به‌ بيان‌ ديگر رحمت‌عبارت‌ است‌ از هدايت‌ تكويني‌ و تشريعي‌ كه‌ موجب‌ رشد و كمال‌ انسانهامي‌شود.

با اين‌ بيان‌، ميان‌ آيه‌ فوِق و آيه‌ وَ ما' خَلَقْت‌ُالْجِن‌َّ وَ الاِنْس‌َ اِلاّ' لِيَعْبُدُون‌َ هيچ‌گونه‌مغايرتي‌ نيست‌، چرا كه‌ به‌ وسيله‌ عبوديت‌ و رحمت‌ مي‌توان‌ همة‌ استعدادهاي‌وجودي‌ خود را تعالي‌ بخشيده‌ و به‌ كمال‌ نهايي‌ وجود خود دست‌ يافت‌.

هُوَ الَّذي‌ خَلَق‌َ السَّم'وات‌ِ وَالاَرْض‌َ في‌ سِتَّة‌ِ اَيّا'م‌ٍ وَكا'ن‌ عَرْشُه‌ُ عَلَي‌ اْلم'اءِلِيَبْلُوَكُم‌ْ اَيُّكُم‌ْ اَحْسَن‌ُ عَمَلاً

اوكسي‌است‌كه‌آسمانها وزمين‌ رادرشش‌روزآفريد وعرش‌او بر روي‌آب‌ بود تا شما را بيازمايد كه‌ كدامتان‌ نيكوكار هستيد؟ (هود 7)

اَنّا' جَعَلْنا' ما' عَلَي‌ الاَرْض‌ِ زينَة‌ٌ لَها' لِنَبْلُوَ هُم‌ْ اَيُّهُم‌ْ اَحْسْن‌ُ عَمَلاً

ما آنچه‌ را كه‌ بر روي‌ زمين‌ است‌ زينت‌ آن‌ قرار داديم‌ تا آنها رابيازماييم‌ كه‌ كداميك‌ نيكوكارترند. (كهف‌ 7)

اَلَّذي‌ خَلَق‌َ الْمَوْت‌َ وَ الْحَيو'ة‌َ لِيَبْلُوَكُم‌ْ اَيُّكُم‌ْ اَحْسَن‌ُ عَمَلاً وَ هُوَ الْعَزيزُ الْغَفُورُ

او كسي‌ است‌ كه‌ مرگ‌ و حيات‌ را آفريد تا شما را بيازمايد كه‌كدامتان‌ داراي‌ عمل‌بهترهستيد واو عزيزي ‌آمرزنده‌است‌. (ملك‌ 2)

بنابر آيات‌ فوِق، هدف‌ از آفرينش‌ وجود انسانهاي‌ نيكوكار بوده‌ است‌.خدا انسانها را آفريده‌ است‌ تا مشخص‌ شود كه‌ چه‌ كسي‌ خوب‌ است‌ و چه‌كسي‌ بد؟ چه‌ كسي‌ داراي‌ اعمال‌ صالح‌ است‌ و چه‌ كسي‌ داراي‌ اعمال‌ زشت‌ وناصالح‌.

طبق‌ اين‌ آيات‌، هر انساني‌ كه‌ از عمل‌ نيكوتري‌ برخوردار باشد، خود رابه‌ هدف‌ آفرينش‌ نزديكتر ساخته‌ است‌ . در واقع‌، اين‌ آيات‌ هدف‌ خلقت‌ رانيل‌ انسانها به‌ كمال‌ وجوديشان‌ دانسته‌ است‌.

 

عقل و عشق (2)

يكي از تفاوتهاي اساسي عرفان و فلسفه در اين است كه در عرفان وجود خداوند در صدر هستي فرض ميشود وهمه جهان بهمراه رخدادهاي ان مظاهري از خداوند ديده ميشود ولي در فلسفه بي شرط و بدون اينكه حركت مسبوق به وجود خداوند باشد به راه مي افتيم و پس از سير بلندي و با تركيب قضايائي وجود خداوند اثبات ميشود .

 براي فيلسوف خداوند هماند يك راز و معما ميباشد و هماند يك مسئله رياضي به دنبال اثبات ان ميباشد ليكن از نظر عارف خداوند معشوغه نازنيني است كه ميبايست به او دلباخت. سلاح كار فيلسوف عقل است و سلاح كار عارف عشق.

در فلسفه از شي فيزيك يا ساير علوم و معاف بحث ميشودليكن عرفان مبتني بر عشق حيرت و رازالود بودن جهان است.فيلسوف با راز ميانه خوشي ندارد و براي او مسئله و مغلطه مهم است و همچنين جواب انهارا دادن.براي عارف اسرار اميز ورازالود بودن خداوندزيبائي او را دو چندان نموده است. ارتباط رازگونه اي كه خداوند با او برقرار مي كند او را خداوند مطلوب و جاودانه مي نمايد .

در خصوص دلباختگي عارف به خداوند واثبا ت خداوند توسط فيلسوف مولوي تعبير جالبي دارد

پس شدند اشکسته‌اش آن صادقـان		لیک کو خود آن شکست عاشقـان
عاقلان اشکسته‌اش از اضــــــــطرار		عاشــــقان اشکسته با صد اختیار
عاقـــــــــــــــــلانش بندگان بندی‌اند		عاشـــــــقانش شکری و قندی‌اند

هر دو وقتيکه به خداوند ميرسند بايد شكسته و خم شوند ولي فيلسوف عاقل به اضطرار و عارف بالاختيار.

آنـــــچ انــــدر وهـــــم نایــــد آن شــوم

يكي از مسائل مهمي كه بايد به آن توجه كرد، اين است كه در انديشه مولانا همه چيز زنده است و تمامي موجودات با انسان سخن مي‌‏گويند و جهان پيوسته نو به نو مي‌‏شود و تضاد در جهان هستي حاكم و همواره اين جهان در حال نو شدن است:

قرن‌‏ها بگذشت اين قرن نوييست                              ماه آن ماه و آب آن آب نيست

هر نفـــــس نو مي‌شود دنيا و ما                               بي‌خبر از نو شدن اندر بـــــقا

عمر همچون جوي نو نو مي‌رسد                              مستمري مي‌نمايد در جـسد

         هيچ آييـنه دگر آهــــن نشد          هيچ ناني گندم خرمن نشد

           هيچ انگوري دگر غوره نشد          هيچ ميوه پخته با كوره نشد

تاکيدبراستعدادعروج هرچيزدرمراتب مختلف هستي

از جمادی مردم و نامی شـــدم		وز نـــــــــــما مردم به حیـــــوان برزدم
مردم از حیـــــوانی و آدم شـدم		پس چه ترسم کی ز مردن کم شــــدم
حمله‌ی دیگر بمیرم از بشــــــــر		تـــــــا بــــر آرم از ملایــــک پر و ســــر
وز ملک هم بایدم جستن ز جـــو		کـــــــل شیء هالــــــــک الا وجـــهـــه
بار دیگر از ملک قربان شـــــــوم		آنـــــچ انــــدر وهـــــم نایــــد آن شــوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون		گویدم که انـــــــــا الیـــــه راجــــــــعون

        هستي حيوان شد از مرگ نبات       راست آمد اقتلوني يا ثقات

        چون چنين برديست ما را بعد مات     راست آمد ان في قتلي حيات

   سوره  القصص    آيه  88      

وَلَا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ
وبا خدا معبودى ديگر مخوان، جز او معبودى نيست، هر چيزى مگر ذات او هلاك شدنى است، فرمانروايى [بر همه جهان هستى] ويژه اوست، وفقط به سوى او بازگردانده مى شويد

مولوی

ای خوشا روزا که ما معشوق را مهمان کنیم

ای خوشا روزا که ما معـــــــشوق را مهمان کنیم		دیــــــــــــــــــده از روی نگارینش نگارستان کنیم
گر ز داغ هجــــــــــــر او دردی است در دل‌های ما		ز آفتــــــــــــــــــــاب روی او آن درد را درمان کنیم
چون به دست ما سپارد زلف مشک افشان خویش		پیش مشـــک افشان او شاید که جان قربان کنیم
آن سر زلفش که بازی می کنـــــــــــد از باد عشق		میــــــــــــــل دارد تا که ما دل را در او پیچان کنیم
او به آزار دل ما هــــــــــــــــــــــر چه خواهد آن کند		ما به فرمــــــــــــــــان دل او هر چه گوید آن کنیم
این کنیم و صـــــــــــد چنین و منتش بر جان ماست		جان و دل خدمـــــت دهیم و خدمت سلطان کنیم
آفـــــــــــــــــــتاب رحمتش در خاک ما درتافته‌ست		ذره‌های خاک خــــــــــــود را پیش او رقصان کنیم
ذره‌هــــــــــــــــــــــای تیره را در نور او روشن کنیم		چشــــــــــــــــم‌های خیره را در روی او تابان کنیم
چوب خشــــــــک جسم ما را کو به مانند عصاست		در کــــــــــــف موسی عشقش معجز ثعبان کنیم
گر عجب‌های جهـــــــان حیران شود در ما رواست		کاین چنــــــــــین فرعون را ما موسی عمران کنیم
نیمه‌ای گفتــــــــــــــــــیم و باقی نیم کاران بو برند		یا برای روز پنــــــــــــــــــــــهان نیمه را پنهان کنیم

دیوان شمس

عقل و عشق (1)

• مولوي يك جهان پهناور داشت كه معشوق او خداوند بينهايت وسعت داشت.او چنان محو اين جمال بود كه هيچ چيز را نميديده است وفرصت نگاه به جنبه هاي ديگررا نداشت.چراكه خود در ديوان شمس مي گويد
  

عارفان را شمع و شاهد نیست از بیرون خویش		خون انگوری نخــــــورده باده شان هـم خون خویش
هر کسی اندر جهان مجنون لیلی شـــــــــــــــــدند		عارفـــــــــان لیلی خویش و دم به دم مجـنون خویش
ساعتی میزان آنی ساعتی مـــــــــــــــــوزون این		بعد از این میـــزان خود شو تا شـوی موزون خویش
گر تو فرعون منی از مصــــــــــر تن بیرون کنی		در درون حاــــــــــــلی ببینی موسی و هـارون خویش
لنگری از گنج مادون بسته‌ای بر پای جــــــــــان		تا فروتــــــــــر می‌روی هر روز بــــــا قـارون خویش
یونسی دیدم نشسته بر لب دریای عشــــــــــــــــق		گفتمش چــــــــونـی جوابـم داد بر قـــــــــــانون خویش
گفت بودم اندر این دریا غذای ماهیــــــــــــــــــــی		پس چــــــــو حرف نون خمیدم تا شدم ذاالنون خویش
زین سپس ما را مگو چونی و از چون درگـــــذر		چون ز چونـــی دم زند آن کس که شد بی‌چون خویش
باده غمگینان خورند و ما ز می خوش دلتـــــــریم		رو به محبــــــــوسان غــــــم ده ساقیـــا افیون خویش
خون ما بر غم حرام و خون غم بر ما حــــــــــلال		هر غمـــــــــــــی کو گرد ما گردید شد در خون خویش
باده گلگونه‌ست بر رخسار بیماران غــــــــــــــــم		مــــــــا خوش از رنگ خـودیم و چهره گلگون خویش
من نیم موقوف نفخ صور همچون مـــــــــــردگان		هر زمانم عشـــــــــــق جانی می‌دهد ز افسون خویش
در بهشت استبرق سبزست و خلخال و حریـــــــــر		عشق نقــــــــــــــدم می‌دهد از اطلس و اکسون خویش
دی منجم گفت دیدم طالعی داری تو سعــــــــــــــــد		گفتــــــــمش آری ولیــــــــک از ماه روزافزون خویش
مه کی باشد با مه ما کز جمـــــــــــــــال و طالعش		نحـــس اکبر سعــــــد اکبر گشـــــــت بر گردون خویش

• مولوي از تجربه خود به ما ميگويدكه وقتي دزد كالائي را از ماميبرد تازه متوجه ميشويم كه چيزي داشته ايم.وقتي دل تو را مي برند تازه متوجه ميشوي كه دلي داشته اي .
  

اي حيات عاشقان در مردگي                         دل نيابي جز كه دردلبردگی

• در اين دلدادگي عاشق به جائي ميرسد كه احساس ميكند همه جهان براي او تنگ است.
   
•  عارفان هميشه اعتقاد داشته اند كه عشق علت هر جنبش و هر حركتي در جهان است .واين عشق قابل بيان  نيست.

هرچه گویم عشق را شرح و بیـــــان		چون به عشق آیم خجــــــل باشم از آن
گرچه تفسیر زبان روشنـــــــــگرست		لیک عشق بی‌زبان روشنتــــــــــــرست
چون قلم اندر نوشتن می‌شتــــــــافت		چون به عشق آمد قلم بر خود شـکافت
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت		شرح عشق و عاشقی هم عشـــق گفت
آفتـــــــاب آمد دلـــــــــــــــیل آفتــــاب		گر دلیـــــــلت باید از وی رو متـــــــــاب

نسبيت فهم ما از جهان

 

 

مورکی بر کــــــــــــــاغذی دید او قلم		گفت با مور دگـــــــــــــر این راز هم
که عجایب نقشها آن کلـــــــــــــــــــــک کرد		هم‌چو ریحان و چو سوسن‌زار و ورد
گفت آن مـــــور اصبعست آن پیشه‌ور		وین قلم در فعل فرعــــــــست و اثر
گفت آن مــــــــــــور سوم کز بازوست		که اصبـــــع لاغر ز زورش نقش بست
هم‌چنین می‌رفت بالا تا یــــــــــــــکی		مهتر مـــــــــــــوران فطن بود اندکی
گفت کز صورت مبینید این هنــــــــــــر		که به خواب و مـــــــــــــــــــــــــــرگ گردد بی‌خبر
صورت آمد چون لبــــــاس و چون عصا		جز به عــــــقل و جـــــــــــــــــــــــان نجنبد نقشها

دفتر چهارم هم از مثنوی

سوز خواهم سوز با آن سوز ساز

قصه‌ي موسي و شبان... عاشق دلسوخته مي‌آموزد كه قالب كلام را چه‌گونه اختيار كند تا متكلمان را پسند افتد اما موسي هم به وحي حق درمي‌يابد كه به سوز عاشقان و به تجربه‌ي بي‌واسطه‌ي آنان، كه متعلق به مقامي فوق‌زبان و فوق‌زمان است حرمت بنهد.

 

ما زبان را ننگریم و قــــــــــــــــال را		ما روان را بنــــــــــــــــــگریم و حال را
ناظر قلبیم اگر خاشــــــــــــــــــــع بـود		گرچه گفت لفظ ناخاضــــــــــــــــــع رود
زانک دل جوهر بود گفـــــــتن عـرض		پس طفیل آمد عرض جوهـــــــر غرض
چند ازین الفاظ و اضمــــــــار و مجاز		سوز خواهـــــــم سوز با آن سـوز ساز
آتشی از عشـــــــــق در جان بر فروز		سر بسر فکر و عبــــــــــارت را بسوز
موسیا آداب‌دانـــــــــــــــــــــان دیگرند		سوخته جان و روانـــــــــــــــان دیگرند
عاشقان را هر نفس سوزیــــــدنیست		بر ده ویران خــــــــــراج و عشر نیست
گر خطا گوید ورا خاطی مــــــــــــــگو		گر بود پر خون شهــــــــــید او را مشو
خون شهیدان را ز آب اولیتــــــرســت		این خطا را صد صواب اولیـــــــــترست
در درون کعبه رسم قبــــــــــله نیسـت		چه غــــــم از غواص را پاچیله نیسـت
تو ز سرمستان قــلاوزی مجــــــــــــو		جامه‌چــــــــــــاکان را چه فــرمایی رفو

مـــــــــلت عشق از همه دینها جداست		عـــــــــــــاشقان را ملت و مذهب خداست
لعل را گر مهر نبود باک نیســـــــــــــت		عشق در دریای غم غمنــــــــــــاک نیست

از دفتر دوم از مثنوی

زیرا خوشم چون گلستان

در من کسی دیگر بود کاین خشم‌ها از وی جهد		گر آب ســـــــــوزانی کند ز آتش بود این را بدان
در کف ندارم سنگ من با کس ندارم جنگ مــن		با کس نگیرم تنگ من زیرا خوشم چون گلستان

دیوان شمس: ای عاشقان ای عاشقان

بر سر دیوار هر کو تشنه‌تر --- زودتر بر می‌کند خشت و مدر

بر لب جو بوده دیــــــــــــواری بلنـــــــــد		بر سر دیــــــــــــــــوار تشـنه‌ی دردمند
مانعش از آب آن دیـــــــــــــــــــوار بود		از پی آب او چــــــــــــو ماهی زار بود
ناگهان انداخت او خشــــــــــــتی در آب		بانگ آب آمد به گوشـــش چون خطاب
چون خطـــــــــــــــــــاب یار شیرین لذیذ		مست کرد آن بانـــــــگ آبش چون نبیذ
از صفای بانـــــــــــــــگ آب آن ممتحن		گشـــــت خشـــت‌انداز از آنجا خشت‌کن
آب می‌زد بانــــــــــــــــــگ یعنی هی ترا		فایـــــــــــــــده چه زین زدن خشتی مرا
تشنه گـــــــــــــــفت آبا مرا دو فایده‌ست		من ازین صنـــــــــعت ندارم هیچ دست
فایده‌ی اول ســـــــــــــــــــماع بانگ آب		کو بود مر تشنگـــــــــان را چون رباب
بانگ او چــــــــــون بانگ اسرافیل شد		مرده را زین زنــــــــــــــدگی تحویل شد
یا چو بانگ رعـــــــــــــــــــــد ایام بهار		باغ می‌یـــــــــــــــــــابد ازو چندین نگار
یا چو بر درویـــــــــــــــــــش ایام زکات		یا چو بر محبوس پیـــــــــــــــــغام نجات
چون دم رحـــــــــــمان بود کان از یمن		می‌رسد ســـــــــــــــــوی محمد بی دهن
یا چو بوی احـــــــــــــــــــمد مرسل بود		کان به عــــــــاصی در شفاعت می‌رسد
یا چو بوی یوســــــــــــــف خوب لطیف		می‌زند بر جان یعقـــــــــــــــــــوب نحیف
فایده‌ی دیـــــــــگر که هر خشتی کزین		بر کنم آیم سوی مـــــــــــــــــــــاء معین
کز کمی خشــــــــــــــــــــــت دیوار بلند		پست‌تر گــــــــــــــــردد بهر دفعه که کند
پستی دیوار قربـــــــــــــــــــــی می‌شود		فصل او درمان وصــــــــــــــــلی می‌بود
سجـــــــــــــــــــده آمد کندن خشت لزب		موجب قربی که واســــــــــــجد واقترب
تا که این دیوار عالی‌گـــــــــــــردنست		مانع این سر فـــــــــــــــــرود آوردنست
سجــده نتوان کرد بــــــــــــر آب حیات		تا نیابم زیـــــــــــــــــــن تن خاکی نجات

بر سر دیوار هـــــــــــر کو تشــــــــــنه‌تر		زودتـــــــــــــــــر بر می‌کند خشت و مدر
هر که عاشقـــــــــــــــتر بود بر بانگ آب		او کلـــــــــــــــــوخ زفت‌تر کند از حجاب
او ز بانــــــــــــــــــــگ آب پر می تا عنق		نشنــــــــــــــــــــود بیگانه جز بانگ بلق
ای خنــــــــــــــــک آن را که او ایام پیش		مغـــــــــــــــــــتنم دارد گزارد وام خویش
اندر آن ایام کـــــــــــــــــــــــش قدرت بود		صحت و زور دل و قــــــــــــــــــــوت بود
وان جوانی همچو باغ سبــــــــــــــز و تر		می‌رســــــــــــــــــــاند بی دریغی بار و بر
چشمه‌های قوت و شهـــــــــــــــوت روان		سبز مـــــــــــــــــــــــی‌گردد زمین تن بدان
خانه‌ی معمور و سقــــــــــــــفش بس بلند		معــــــــــــــــــتدل ارکان و بی تخلیط و بند
پیش از آن کایـــــــــــــــــام پیری در رسد		گردنت بــــــــــــــــــــــندد به حبل من مسد
خاک شـــــــــوره گردد و ریـزان و سست		هرگز از شــــــــــــوره نبات خوش نرست
آب زور و آب شهـــــــــــــــــــــوت منقطع		او ز خـــــــــــــــــویش و دیگران نا منتفع
ابروان چـــــــــــــــــــــون پالــدم زیر آمده		چشـــــــــــــــــــــــــم را نم آمده تاری شده
از تشنـــــــــــــــج رو چو پشت سوســمار		رفته نطق و طـــــــــــــــعم و دندانها ز کار
روز بیگه لاشــــــــــــــه لنــگ و ره دراز		کارگـــــــــــــــــــه ویران عمل رفته ز ساز
بیخـــــــــــــــــــــهای خوی بد محــکم شده		قــــــــــــــــــــــــــــــوت بر کندن آن کم شده

ازدفتر دوم از مثنوی

جفای عاقل و مهر جاهل

ای ز تو مر آسمانها را صفا

ای جفای تو نکوتر از وفا

زانک از عاقل جفایی گر رود		از وفای جاهلان آن به بود
گفت پیغامبر عداوت از خرد		بهتر از مهری که از جاهل رسد

(مولوی)

تا جنینی کار خون‌آشامی است

این جهان همچون درختست ای کرام		ما برو چون میوه‌های نیم‌خام
سخت گیرد خامها مر شاخ را		زانک در خامی نشاید کاخ را
چون بپخت و گشت شیرین لب‌گزان		سست گیرد شاخها را بعد از آن
چون از آن اقبال شیرین شد دهان		سرد شد بر آدمی ملک جهان
سخت‌گیری و تعصب خامی است		تا جنینی کار خون‌آشامی است

(مولوی)

دریای عقل

تا چه عالمهاست در سودای عقــــــل		تا چه با پهناست این دریای عقــــــــــل
صورت ما انــــــــــــــدرین بحر عذاب		مـــی‌دود چون کــــاســـه‌ها بر روی آب
تا نشد پــــر بر سر دریا چو طـــــشت		چونک پر شد طشت در وی غرق گشت
عقــــــــــــل پنهانست و ظاهر عالمی		صـــــــــورت ما مــوج یا از وی نـــــمی

---------------------------------------------------------------------------------------

عقل و دل‌ها بي گــماني عـــرشي‌انــــــد       بي حجاب، از نور عرشي مي‌زيند
وهم افـــــــتد در خـــــطـا و در غــــلـــط       در اصــــــــــابت‌ها فقــــــــــــــــــط
جنس و ناجــــنس از خرد داني شناخــت      سوي صورت‌ها نشايد زود تاخـــت
فــــــرق زشت و ونغز از عقـــل آوريــد      ني ز چشمي کز سيــه گفت و سپيد
عقــــــــــــــل را دو ديده در پايـــان کــار      بهر آن گـــــــل مي‌کشد او رنج خار
غير فهم و جان که در گاو و خــر اسـت     آدمي را عقــــل و جاني ديــگر است
بـــاز غـــــير عقـــــل و جــــــان آدمــــي     هست جـــاني در ولــــــــــي آن دمي
غير اين عقل تو حق را عقـــــل‌هاســـت     که بــدان تدبـــــــــير اسباب سماست
عقل عقــلت مغز و عقل توست پوســـت     معدهء حيوان هميشه پوست‌جــوست
مغــــزجـــوي از پوست دارد صد مـــلال     مغــــز نغــــزان را حـــــلال آمد حلال
چون که قشر عقــــــل صد برهان دهـــد     عقـــــــــــــل کل کي گام بي‌ايقان نهد؟
پس نکو گفت آن رســـــول خوش‌جـــواز    ذره‌اي عقـــــــــلت به از صوم و نماز
زآن که عقلت جوهر است اين دو عرض   اين دو در تکمـــيل آن شـــــد مفترض

(مولانا)

لاجرم ابصار ما لا تدرکه

 

باز نور نور دل نور خداست		کو ز نور عقل و حس پاک و جداست
شب نبد نور و ندیدی رنگها		پس به ضد نور پیدا شد ترا
دیدن نورست آنگه دید رنگ		وین به ضد نور دانی بی‌درنگ
رنج و غم را حق پی آن آفرید		تا بدین ضد خوش‌دلی آید پدید
پس نهانیها بضد پیدا شود		چونک حق را نیست ضد پنهان بود
که نظر پر نور بود آنگه برنگ		ضد به ضد پیدا بود چون روم و زنگ
پس به ضد نور دانستی تو نور		ضد ضد را می‌نماید در صدور
نور حق را نیست ضدی در وجود		تا به ضد او را توان پیدا نمود

(مولانا)