معرفی كتاب: گنجينه ي معنوي مولانا
|
گنجينه ي معنوي مولاناhttp://www.aftabnews.ir/vdchwin23xnxk.html | |||||||||
| |||||||||
|
مجید شریف؛ عرفان، دوست داشتن و دموکراسی؛
گفت و گو با علی طهماسبی، محمدرضا نوربخش، نامه
http://news.gooya.com/politics/archives/020392.php
دکتر مجید شریف، روشن فکری بود که با تأسی از آموزه های دکتر علی شریعتی، گام های مؤثری در مسیر نا تمام او برداشت.
او از عرفان، برابری و آزادی، به سوی دو مؤلفه ترویج عرفان در راه مبارزه و ضرورت دموکراسی خواهی و برابری طلبی در جامعه ایرانی حرکت کرد.
اگر چه شریف توانست در اتمام پروژه ای که آغاز آن با نداهای حق طلبانه شریعتی در حسینیه ارشاد شروع شد، اندیشه ها و آثار ماندگاری از خود به یادگار بگذارد، اما به همه نشان داد که هزینه دست یابی به آن حقیقت پنهان گاهی تا مرز جان آدمی بالا می رود.
آن چه می خوانید، گفت و گوی ما با علی طهماسبی، دین پژوه و عضو دفتر پژوهش های شریعتی است. او یکی از آخرین همکاران زنده یاد مجید شریف محسوب می شود. طهماسبی هنوز هم از فقدان این دوست هم فکر، با اندوهی سنگین سخن می گوید.
نامه: آقای طهماسبی! شما یکی از آخرین افرادی هستید که در دوره های پایانی عمر مجید شریف جلسات متعددی با وی داشتید. در مراسم ششمین سالگرد درگذشت او نیز مطرح کردید که شریف به تأسی از شریعتی، الگوی ویژه ای از عرفان – دموکراسی را تجویز می کرد. می خواهم از شما بپرسم با توجه به شناختی که از اندیشه های شریف داشتید؛ اولاً ویژگی های عرفان – دموکراسی مد نظر او چیست؟ ثانیاً این که آیا می توانیم نمونه هایی نظیر این اندیشه را در عرصه سیاست و قدرت، در افکار اندیشمندان دیگر ببینیم؟
طهماسبی: من فکر می کنم قبل از هر چیز باید مقوله عرفان را باز کنیم؛ یعنی همان عرفانی که شریعتی تا حدودی آن را باز خوانی کرد و شریف به آن دست یافت و از آن عبور کرد و سعی کرد تا دموکراسی را در آن بگنجاند. ابتدا ببینیم این عرفان چیست و چه تفاوت هایی با جریان عرفان کلاسیک دارد؟ عرفان دوران قدیم به نوعی رویکرد مردمی داشته است، البته نه در همه زمان ها. عرفای خراسانی از جمله ابوسعید ابوالخیر یا شیخ خرقانی از این زمره اند، در حالی که عرفان نحله عراقی، رویکردی نیمه فلسفی دارد و در بعضی نقاط به تصوفی اعتزال گونه رسیده است. البته باید بگویم که تصوف، میوه عرفان در مقطع خاصی از تاریخ است و عرفان الزاماً با تصوف ختم نمی شود. تنها در یک دوره از تاریخ که عرفا قدرت دخالت در امور اجتماعی را نداشتند و قدرت های زمانه نیز چنان مستبدانه حکومت می کردند که فکر دخالت به ذهن هیچ عارفی خطور نمی کرد، نخبگان یا باید جذب دستگاه حاکمیت می شدند تا به عنوان وزیر و مشاوران حاکم یا فقیه و قاضی خدمت کنند یا این که از چارچوب گریخته و به عزلت بنشینند و همان عرفانی را پیشه کنند که در نهایت امر به تصوف می انجامد. بنابراین، تصوف در مرحله ای خاص از تاریخ ظاهر می شود یا به تعبیر بهتر، عرفان همواره میوه ای به نام تصوف نمی دهد، بلکه میوه این درخت گاهی می تواند برابری یا آزادی نیز باشد و حتی در خت عرفان میوه ای به نام مبارزه یا از آن بالاتر دموکراسی نیز دارد. من قصد دارم از همین جا به اندیشه مجید شریف برسم.
نامه: در وجود مجید شریف سیر از عرفان پیشینی به عرفان – دموکراسی چگونه طی شده است؟
طهماسبی: ببینید! در قرن بیستم، گاندی یک عارف است ولی عرفان او با عرفان پانصد سال پیش هند یا ایران تفاوت بسیاری دارد. گاندی صوفی نیست. او عرفان گذشته هند را باز خوانی می کند و در عرصه اجتماعی، محصول تازه ای از این درخت می گیرد. بنابراین، فکر می کنم نشاندن کلمه دموکراسی در کنار عرفان نوعی عبور است. ابتدا باید عرفان، به معنای کلی آن را تجربه و سپس از عرفان صوفیانه عبور کرد تا به میوه امروزی آن یعنی دموکراسی یافت. این جا، هم کلمه عبور معنا می شود و هم کنار هم قرار گرفتن دو واژه عرفان و دموکراسی مفهوم می یابد. اما خود این عرفان چیست؟ در مباحث قدیم دین دو حوزه کاملاً شخصی و مجزا وجود دارد؛ نخست حوزه نقد و دیگری عرفان. در تاریخ ما هم همواره نوعی جدل دیالکتیکی بین این دو حوزه وجود داشته است. مثلاً اگر نگاهی به ادبیاتی که محصول عرفان است. بیندازید، خواهید دید که این ادبیات همیشه به خلق نوعی چشم انداز می پردازد. آن ها همواره به وضع موجود متعرض بودند. از سوی دیگر قدرت مبارزه گسترده با آن وضع هم وجود نداشت، پس قهراً به سمت صوفی گری رانده شدند. اما نکته ای که در این جا مد نظر است؛ این است که عرفان همیشه در تعارض با فقه مصطح قرار داشته است. فقها معمولاً در کنار حاکمیت قرار می گرفتند و به حفظ نظم موجود می اندیشیدند و تلاش می کردند تا از طریق قانون، نظمی را برای ادامه این روند به وجود بیاورند. در حالی که عرفا در نقطه مقابل ایشان قرار داشتند؛ یعنی نسبت به وضع موجود متعرض بودند و سعی در خلق چشم اندازی نو داشتند. چشم اندازی که عارف در آن دوران خلق می کرد، در حوزه ای متافیزیکی طرح می شد؛ "ای عاشقان، ای عاشقان هنگام کوچ است از جهان / در گوش جانم می رسد، طبل رحیل از آسمان". این عرفان به وضع موجود اعتراض دارد، اما چشم انداز خود را طرح می کند که به کار ما نمی آید.
نامه: اجازه می دهید پرسش را به ویژگی های عرفانی مجید شریف معطوف کنم؟ عرفانی که نسلی از آدم های معاصر مجید شریف و از جمله خودش طرح می کردند؛ چه بود؟
طهماسبی: اگر این را بپذیریم که فقه مصطح به وضع موجود می اندیشد و عرفان به وضع مطلوب؛ بنابراین یکی از ویژگی های این عرفان، نفی وضع موجود و حرکت به سمت وضع مطلوب بود. برای این کار ویژه، فرد باید بسیاری از علایق و تعلقات خود را از دست بدهد و در واقع، اولین شرط عرفان رها کردن است. برای عبور و حرکت به سمت آینده، باید همه چیز را رها کرد. بگذریم از این که فرد چگونه به این مرحله عرفانی می رسد، اما باید بگویم این مرحله همیشه بعد از مدرسه قرار دارد. یعنی هیچ عارفی قبل از مدرسه عارف نمی شود. البته باید مدرسه را طی کرد و وضع موجود را شناخت. همه عرفای ما از مدرسه به خانقاه رسیده اند، در حالی که فقها همیشه در کنار حکومت بوده اند. مدارس نظامیه بغداد و امثالهم زیر نظر حکومت ها بوده اند و از آن جا فقهایی بیرون آمده اند که باید مناسب با تمایلات حکومت ها نظر می دادند. اما عرفا در واقع عصیان گران مدرسه بودند. حالا شما همین خط را تا زمان حال دنبال کنید. در حال حاضر هم عارفان کسانی هستند که به وضع ایده آل برای جامعه و بشریت می اندیشند. آن ها وقتی می بینند که امروز مناسبات تازه ای شکل گرفته است و نظام ارباب و رعیتی که در گذشته وجود داشت به کلی دگرگون شده است و تنها بیل و کلنگ در دستان روستایی امروزی نیست، بلکه قلم هم در آن دستان جای می گیرد؛ بنابراین دموکراسی را به عنوان یک چشم انداز ایده آل و رهایی بخش برای انسان طرح می کنند. طبعاً کسی که دارای تفکر عرفانی است، امروز قصد چیدن چنین میوه ای را از درخت عرفان دارد.
نامه: آقای طهماسبی! به عرفان امروز رسیدیم. عرفانی که بخشی از آن به عبور از وضع موجود می رسد؛ یعنی عرفان ویژه ای که یک فعال اجتماعی با آن درگیر است.
طهماسبی: به نکته بسیار جالبی اشاره کردید. اگر به ادبیات گذشته برگردیم، می بینیم زمانی که مغول ها یا عرب ها به ایران حمله کردند، نخبگان عارف ما، دوست داشتن را مطرح کردند. آن ها در مقابل موج وسیعی از خشونت و خونریزی، حافظ، مولانا، بایزید بسطامی و دیگران، عشق، لطافت و دوست داشتن را قرار دادند و با همین عنصر توانستند اصالت خود را حفظ کرده و مهاجمان را در خود هضم کنند. سلطان محمد خدا بنده، یکی از نوادگان چنگیزخان، به جای این که یاسای چنگیز را بخواند، دعای کمیل می خواند. یکی از ویژگی های عمده عرفان مبارز، عشق و مهرورزی است. عرفای ما، اهمیت جان یک مورچه را از ملک سلیمان کم تر نمی دانستند، حالا شما مجسم کنید که اگر این عارف بخواهد وارد مبارزه شود با چه ابزارهایی به میدان خواهد آمد.
نامه: تأثیر این عرفان برسیر مبارزه چیست؟
طهماسبی: مبارزه مبتنی بر عرفان هرگز به خط مبارزه مسلحانه نخواهد رسید، چرا که در حال حاضر همه مبارزات رهایی بخش از راه اندیشه ها می گذرد. عارف نمی تواند مبارز مسلح باشد. او یک عنصر فرهنگی است، نه نظامی. به نظر من مجید شریف یک مبارز فرهنگی بود.
نامه: شاید به همین علت است که این مبارز فرهنگی، در هیچ سازمان سیاسی دوام نمی آورد؛ نظر شما چیست؟
طهماسبی: ببینید! مجید کسی بود که کتاب «پیامبر» جبران خلیل جبران را ترجمه کرده است. از آن پس، دیگر او نمی تواند وارد مبارزه سیاسی شود، چرا که در آن شرایط گاهی مجبور است همه چیز را زیر پابگذارد، در حالی که او همیشه مراقب بود مورچه ای زیر پایش نرود و شاید همین ویژگی مجید بود که باعث شد او نتواند دیگران را تحمل کند.
نامه: آقای طهماسبی! شما فرمودید عرفان مجید شریف دیدگاه کلانی را در بر می گرفت؛ یعنی می توانیم این گونه برداشت کنیم که عرفان او تنها معطوف به آزادی، عدالت و دموکراسی برای ایران نیست، بلکه با نگرشی کلان تر به قضیه نگاه می کند. او خود را یک مبارز راه عدالت و آزادی به مفهوم جهانی آن می دانست و هرجا که عدالت و آزادی زیر پا گذاشته می شد، قلبش به درد می آمد. در نوشته هایش به اخلاق سرمایه داری و قرار دادن لیبرالیسم و سرمایه داری در دو روی یک سکه اعتراض داشت. پرسش مشخص این است که مجید شریف ریشه های بی عدالتی سرمایه داری را در کجا می دید؟
طهماسبی: با ترجمه کتاب "تاریخ یک ارتداد" و توجهی که مجید به اسطوره های تورات نشان می داد، مشخص می شود که از نگاه وی سرمایه داری ریشه در نوعی تفکر صهیونیستی دارد. شما می دانید که امروزه در آمریکا به عنوان یک کشور مذهبی، پیوندی بسیار جدی بین یهودیت و مسیحیت وجود دارد که دیگر قابل تفکیک نیست. بزرگ ترین کمپانی های فیلم سازی هالیوود یا مؤسسه بزرگ والت دیسنی که برای کودکان سراسر جهان فرهنگ سازی می کند و نیز سرمایه گذاری های کلان تسلیحاتی، همه صهیونیستی است. لابی های قدرتمندی که در ایالت متحده برای سیاست خارجی برنامه ریزی می کنند صهیونیستی هستند. مجید در سفر و مهاجرتش به غرب، همه این مسایل را از نزدیک دیده و شناخت کاملی نسبت به این وضعیت پیدا کرده بود. من فکر می کنم که ریشه بسیاری از این مسایل را باید در رویکرد صهیونیست ها در قرن اخیر، برای در دست گرفتن سرمایه و شکل دادن به اخلاق سرمایه داری جست و جو کرد.
مجید از اسطوره های کهن تاریخ غافل نبود و معتقد بود جهان امروز، نیازمند نوعی بازخوانی از اسطوره هایی است که صهیونیست ها آن ها را به نفع خودشان چرخانده اند. ما اسطوره های خود را بازخوانی نکرده ایم، در حالی که آن ها این کار را انجام داده اند. کلمه صهیون، بخشی از کتاب مقدس است. من فکر می کنم بدون درگیر شدن با صهیونیسم و سرمایه داری آن ها نمی توانیم به دموکراسی، عدالت و آزادی دست یابیم. حال شما فرض کنید که یک معلم اخلاق در تلویزیون پیوسته موعظه کند و بد و بیراه بگوید، اما کاری به این مسایل نداشته باشد. خوب! اما وقتی قرار است بحث عدالت، آزادی و دموکراسی را جدی پیش ببریم، باید به ریشه ها بپردازیم و به نظر من یکی از دلایلی که نتوانستند مجید را تحمل کنند، درگیری جدی او با بحث سرمایه داری و صهیونیسم بود.
نامه: آقای طهماسبی! در دهه های چهل و پنجاه، هر کدام از روشن فکران ایرانی برای رهایی از وضعیت فلاکت بار، ایدئولوژی های گوناگون و سامانه های کلانی را مطرح کردند و در واقع همه به دنبال پیداکردن راهی برای نوعی دگردیسی و فرار از روزمرگی جامعه ایران بودند. مهندس بازرگان به دنبال کشف هویتی مبتنی بر ملیت و مذهب، بحث ایرانی مسلمان را مطرح کرد. دکتر شریعتی، و برخی دیگر صحبت از بازگشت به خویشتن می کردند و به یک معنا به دنبال این بودند تا گفتمان ارزشی و ساختاری را تغییر دهند و به یک سرانجام آرمانی برسند. به نظر می رسد نو اندیشان دینی نیز به این جا رسیده اند که در دوره جدید نگاه خردتری به مسایل داشته باشند. نگاه مجید شریف به این موضوع چگونه بود؟
طهماسبی: به نظر من این یک مسیر طبیعی است که در هر جامعه ای اتفاق می افتد. ابتدا باید نوعی کلان نگری به وجود بیاید و بعد مرحله به مرحله جلو برویم. در تاریخ تمدن ما هم این یک پدیده طبیعی است. در دوره مشروطه 85 درصد از جمعیت روستایی بود و دخالت زیادی در انقلاب نداشتند و کسانی مانند پور داوود و کسروی یا حتی ارانی، کلیاتی را مطرح کردند. اما وقتی این سیر پیش رفت، دیگر آن نگرش کلی کافی نیست و مجبوریم نگاه مان را جزیی تر و خردتر کنیم. در واقع، عنصر زمان در این سیر دخیل است. بحث مجید هم درباره شریعتی همین بود. او معتقد بود شریعتی به کلیات پرداخته است و نباید در این کلیات ماند. این جاست که عبور شکل می گیرد، او کلیت اندیشه شریعتی را هضم کرد و کم کم به عرصه جزئیات وارد شد.
نامه: پرسش ما این است که ویژگی این عبور چیست و به کدام بخش از اندیشه شریعتی می پردازد؟ یعنی مجید شریف کدام قسمت از اندیشه های دکتر را زمین گذاشت و کدام بخش را با خود حمل می کرد؟
طهماسبی: من دقیقاً نمی توانم به این سؤال پاسخ دهم، چرا که هیچ اثر مکتوبی از مجید بجز چند گفت و گو با مطبوعات باقی نمانده است. اما برای عبور حتماًٌ لازم است که ادبیات کهن و سنت خود را بشناسیم. شریعتی هم اگر کلیتی را در زمانی خاص مطرح کرد که اتفاقاً متناسب با شرایط هم بود، به خاطر این است که او سنت را می شناخت اما حرفش سنتی نبود. یکی از انتقادات جدی که به اکثر روشن فکران امروز وارد است، این است که سنت را نمی شناسد. مجید هم به روشن فکران معاصرش همین انتقاد را داشت. روشن فکر غربی سعی می کند کهن ترین میراث خود را بازخوانی کند. شما حتی وقتی نیچه را مطالعه می کنید، متوجه می شوید که اندیشه اش نوعی بازخوانی از همان فرهنگ کهن است یا وقتی آثار مارکس را مشاهده می کنید، تمثیل هایی پیدا خواهید کرد که دقیقاً از کتاب مقدس گرفته شده است. اگر در آن جا یک حرکت جدید شکل می گیرد، این حرکت محصول شناخت کامل آن ها از سنت هاست و بعد بحث عبور یا بازخوانی مطرح می شود.
گسستی بزرگ بین اندیشه امروز و سنت دیروز ما پدید آمده است. ما هنوز سنت و مذهب را به درستی نقد نکرده ایم. هنوز در ذهن ما سنت، همان پیرمرد خنزر پنزری است که در بوف کور صادق هدایت آمده است و در واقع او نماد سنت شده است. وقتی سنت این گونه طرح می شود، خوب مسأله بازگشت به خویشتن نیز در واقع باز گشت به همان پیرمرد خنزر پنزری است. در حالی که دکتر شریعتی یا مجید شریف به مسأله بازگشت به خویشتن نگاهی جدی دارند. این بازگشت به معنای بازگشت به خویشتن هزار سال پیش ما نیست! بلکه نوعی بازخوانی خویش است. ادبیات معاصر ما را ببینید! بیش از هشتاد درصد آثار امروز ما متأثر از غرب است. از طرف دیگر کسانی هم که این ادبیات را در ایران ساماندهی می کنند، ریشه های ادبیات غرب را نمی شناسند. خوب، روشن فکر و ادیب ما ریشه های آثار غربی را نمی شناسد، با ریشه های خود هم بیگانه است، پس طبعاً اثر او به هیچ وجه نهادینه نخواهد شد و گرهی از مشکلات جامعه را نمی گشاید. بازگشت به خویشتن در واقع نوعی یافتن ریشه ها و سپس جوانه زدن دوباره است این دقیقاً آن چیزی بود که دکتر شریعتی مطرح کرد و مجید هم به دنبال آن رفت. من فکر می کنم تا زمانی که فرهنگ گذشته خود را نشناسیم و از آن عبور نکنیم، همواره کارهایی سطحی انجام خواهیم داد. به همین دلیل دوباره ممکن است همین فردا، فردی سنت گرا با روکش جدید، شعارهایی را مطرح کند و خلق خدا هم دور او جمع شوند.
در دوره مشروطه، جمعیت اندکی این رخداد را شکل دادند که تعاریفی از غرب اقتباس کرده بودند، اما نود درصد جامعه روستایی ایران از مفهوم مشروطه و نظایر آن اطلاعی نداشتند. بنابراین بلافاصله پس از این که مشروطه مستقر شد، حاکمیت مجبور شد از بالا اعمال قدرت کند و اصلاحات را شکل دهد، چون این فرهنگ در ایران نهادینه نشده بود. به همین دلیل هم رضاخان ظهور کرد و بعد از آن روند نوسازی و مدرنیسم در جامعه، از بالا به پایین اعمال شد. حتی پس از انقلاب هم برخی همین اعتقاد را داشتند که اصلاحات باید از بالا صورت گیرد. در این مسیر ما با پدیده مهاجرت از روستا به شهر مواجه هستیم و می دانیم که این پدیده در همه جوامع توسعه یافته صورت گرفته است، ولی در غرب اولاً این حرکت بسیار کند تر از این جا بود، در ثانی، کارگر کشاورز آن جا پس از ورود به شهر به کارگر فنی تبدیل می شد و همین پروسه در تغییر و تبدیل ذهن هم اتفاق می افتاد، ولی در این جا روستایی به شهر مهاجرت می کند، اما در حاشیه گرفتار می شود و فرهنگ حاشیه به وجود می آورد.
دکتر شریعتی خیلی خوب این نکته را درک کرده بود. او می گفت؛ ما متجدد شده ایم اما متمدن نشده ایم. او عجله داشت و می خواست کاری صورت دهد تا مردم عادی نیز سریع تر با این اندیشه ها آشنا شوند.
اکنون کل جامعه باید این مسیر را آغاز کند و به نظرم تحولات بسیار بنیادینی در حال صورت گرفتن است.
نامه: آقای طهماسبی! یکی از دغدغه های مجید شریف اتمام پروژه "پیامبری نا تمام" شریعتی بود. در حالی که در دوران شریف، نسبت سنت، مذهب و حاکمیت با شرایط زمان شریعتی کاملاً متفاوت بود. شریعتی و همراهانش می کوشیدند تا شور انقلابی خود را از یک ایدئولوژی مذهبی اخذ. کنند اما در دوران حیات مجید شریف، عصر ایدئولوژی به پایان رسیده بود. شریف در این عصر چگونه می خواست پروژه پیامبری نا تمام را به سرانجام برساند؟
طهماسبی: باید گفت که او مدعی اتمام این قضیه نبود. زمانی شخصی دغدغه ای دارد و برای انجام آن به دنبال راه می گردد، اما ممکن است هنوز طرح یا برنامه ای برای آن نداشته باشد. من فکر می کنم مجید این دغدغه را داشت، اما این که چه طرحی برای این ماجرا در ذهنش بود یا از چه مکانیزم هایی می خواست استفاده کند؛ من نمی دانم!
نامه: خود شما در این زمینه چه فکر می کنید؟ به نظر جنابعالی چگونه ممکن است در این شرایط این پروژه را به پایان برد؟
طهماسبی: به نظر می رسد باید به چند نکته اساسی توجه کنیم. اول این که روند جهانی شدن امری کاملاً جدی و فراگیر است و دیگر نمی توان آن را انکار کرد. ما باید ملیت را در یک عرصه جهانی جست و جو کنیم. اگر امروز بسیاری از ملی گرایان ما مخاطب ندارند، به خاطر این است که از دردهای تازه حرف نمی زنند.
ما زمانی موفق خواهیم شد که تجربه های کهنه را داشته باشیم و دردهای تازه را هم تجربه کنیم. نسل جوان امروز دردهای تازه ای دارد که ما در طرح هایمان به آن توجهی نمی کنیم. قبل از هر چیز این مسایل باید حل شود تا روشن فکران بتوانند چشم اندازهای گسترده تری را برای حرکت روبه جلو داشته باشند. گمان می کنم اگر ما بخواهیم راهی برای رسیدن به ایدئولوژی عرفانی داشته باشیم، باید به همان جا برسیم که ابوسعید می گوید؛ "هرکه در این سرای آمد، نانش دهید و از ایمانش مپرسید!" اما اگر در دوره جهانی شدن نوعی ایدئولوژی را مطرح کنید که دیوارهایش بسیار شخصی و مرزهایش بسیار تنگ و پیچیده باشد و همچنان درگیر این حب و بغض ها بمانیم، راه به جایی نخواهیم برد.
نامه: پس شما می فرمایید که به پایان رساندن این پروژه در عصر جهانی شدن، به معنای ارایه طرحی تنها برای جامعه ایرانی و جدای از مشکلات جامعه جهانی نیست؟
طهماسبی: دقیقاً! این همان طرحی است که باید روی آن کار کنیم و به نوعی، تلاش برای تداوم راه آن پیامبری نا تمام.
نامه: به گفته مجید شریف؛ شریعتی تلاش می کرد بر خلاف بسیاری که می خواستند دین و مفاهیم دینی را آسمانی و دست نیافتنی جلوه دهند، او سعی می کرد که این مفاهیم را زمینی و قابل دسترسی کند. این سیر را در پروژه دکتر شریعتی و مجید شریف چگونه ارزیابی می کنید؟
طهماسبی: شاید یکی از مهم ترین وجه این اندیشه همین زمینی کردن امور قدسی است. شریعتی راه را آغاز کرد و ما هنوز در ابتدای مسیر هستیم. من به این نتیجه رسیده ام که هرچه خدا دورتر و دست نیافتنی تر باشد؛ این زمین هم پلیدتر و کثیف تر خواهد شد. این دو مفهوم کاملاً با هم مرتبط هستند. وقتی مفاهیم قدسی بدون مصادیق عینی مطرح شدند، محصولی جز هذیان و توهم به دنبال نخواهند شد. من شخصاً فکر می کنم که خدا در ارتباط میان آدمیان تجلی می کند. اگر امروز در رابطه هایمان اصلاً خدایی نمی بینیم، به خاطر این است که او را تنها در آسمان ها محصور کرده ایم و اگر من اصرار دارم که خدا و مذهب باید زمینی شوند، به این علت است که ما نیازمندیم تا زمین خود را مقدس کنیم و گرنه آسمان مقدس دردی از ما دوا نمی کند و تنها برای کروبیان مفید است. خداوند که نیازی به مهر ورزی من و شما ندارد. اگر ما یکدیگر را دوست داشته باشیم و عشق را نثار هم کنیم، آن وقت است که انسان ها برایمان معنا پیدا می کنند و خدا هم حضوری مستمر در بین ما خواهد داشت.
تفاوت بنیادی زبان شریعت و طریقت، شاهرخ مسكوب
http://www.paarsi.com/article_view.asp?ID=70
میان نثر علما و عرفا تفاوتی ماهوی و بنیادی وجود دارد، نه در دوره انحطاط، بلکه در دوره شکفتگی اندیشه و بیان، زبان حال این دو نثر یکی نیست. موضوع شریعت مسایل اولیه و تکالیف روزانه زندگیست. وقتیکه شریعت به عبادات میپردازد و مثلاً از نماز صحبت میکند، توجهش به شرایط، قواعد و ضوابط بهجاآوردن تکلیف است، نه حضور قلب و حال روحانی نمازگزار و ارتباطش با مبدأ؛ یا مثلاً در حج، صحبت بر سر مناسک و جنبه عملی امر است در آداب احرام و سعی صفا و مروه و غیره و غیره، نه در معنای باطنی و علوی این زیارت.
توجه شریعت معطوف به دستوراتی است که شرط عمل به احکام اسلامی و جنبههای روزانه اعمال و تکالیف دینی است. هرچه موضوع صحبت شریعت، «زمینی» است، موضوع سخن طریقت «هوایی» است و اوج میگیرد. چون طریقت از همانجایی شروع میشود که آدم خاکی میل به جایی و حالی دیگر میکند. موضوع طریقت، سیر و سلوک انسان است، مسافرت باطنی که از قرارگاه خود به راه میافتد و به طرف منزلهای ناشناخته فراتر، آنطرف مرزهای دم دست و معین میرود. تجربه عرفانی تجربهای نفسانی، متعالی و دگرگونکننده است. زبان عرفان، بیان دشوار این تجربه، بیان این حال است. عرفان از امری، حالی، چیزی پیوسته گذرنده و در سیر و سلوک، از تجربهای درونی که در جای خود نمیایستد، صحبت میکند. پس زبان محکوم به پرواز است، به گذشتن و فراگذشتن دائمی.
صحبت از نماز و شریعت شد. بد نیست یادی از نماز عارفی شیفته و بیخویش، از سوخته عشق، بکنیم که جانش را بر سر حرفش گذاشت. حرف او درباره نماز اینست که نماز به عادت عبادت نیست؛ چون که:
«راه مردان که اصنام عادت را پاره پاره کردند دیگر است و راه مخنثان و نامردان و مدعیان که صنم عادت را معبود خود کردند دیگر... اگر بر راه پدران بودن واجب بودی و راست بودی، ابراهیم خلیل به راه آذر بودی... چه پنداری، راه نماز کاری آسان است: نماز قیامتی به عادت و رکوعی به عادت و سجودی به عادت؟ هرگز.
از علامات محبت کثرت محبوب است و نماز ذکر محبوب است.»
عین القضات در بیست و شش نامه به شرح ارکان نماز میپردازد، ولی در این ارکان صحبتی از قواعد و احکام شرعی محض نیست. گوینده از مهجوری ابلیس، علم، صفات الاهی، حدوث و قدم، ایمان، معرفت خدا، دوستی و دشمنی او و چیزهای دیگر «آنچه میخواهد دل تنگش» میگوید.
در شریعت موضوع زبان مشخص است، با قواعد و ضوابطی مقرر. موضوعی با این وضوح و صراحت خصوصیات خود را بر زبانش هم تحمیل میکند. وقتی از علم تجربی صحبت میشود، ناچار باید به زبان همان علم و بیهیچ شاخ و برگی حرف زد؛ شریعت هم همینجور است، مرزهای زبانش را معین میکند و زبان، موضوع را احاطه میکند (چون که هر دو هممرز میشوند.)
اما در طریقت، موضوع امری واقع در عالم خارج، پدیدهای بیرونی نیست، تجربهای نفسانی و گذراست. در اینجا موضوع کلام دائم زبان را به دنبال خود میکشد، مجالش نمیدهد که یکجا بماند، این زبان ناچار متعالی است و مرزهایش را پشت سر میگذارد. به علت همین حرکت پیاپی فکر و کلام، سخن عارفان گاه پیچیده، خلاف عادت و منطق معمول، خلاف نما (paradox) و یا، بنا بر اصطلاح خودشان، شطح است. ببینید عارف بزرگ قرن ششم هجری، روزبهان بقلی شیرازی، درباره شطح چه میگوید:
«شطح حرکت است و آن خانه را که در آن آرد خرد کنند، مشطاح گویند از بسیاری حرکت که درو باشد. پس در سخن صوفیان شطح مأخوذ است از حرکات اسرار دلشان... چون بینند نظایرات و مضمرات غیب و اسرار عظمت، بیاختیار مستی در ایشان درآید، جان به جنبش آید، سر به جوشش درآید، زبان به گفتن درآید...»
«شرح شطحیات» که بیشتر وقف گشودن رمز و راز شطحیات «سلطان عارفان بایزید و شاه مرغان عشق حسین بن منصور حلاج» شده، شاید در نثر فارسی نمونه بارز تحرک و پویندگی زبان عرفان کلاسیک ما باشد. زبانی که گاه با مشقت میکوشد تا با حرکت تند و شتابزده فکر و حال همراهی کند، زبان در خود دونده و از خودگذرنده، زبان سالک عرفان. در شعر شاید نمونهای بهتر از «دیوان کبیر» نداشته باشیم.
از اینها گذشته، در سخن عارفان، به محض اینکه نویسنده یا سراینده خواست حالی گذرنده و ناپایدار را بیان کند، آن را در کلام پایدار کرده است. امری سیال، بدل به وضعی ثابت میشود و در نتیجه به گونهای دیگر جلوه میکند، به صورتی دیگر درمیآید و چیزی دیگر میشود. شاید برای همین است که اهل طریقت دایم از نارسایی زبان شکوه دارند و سینهای شرحهشرحه میخواهند تا نشانی از حال و هوای جانشان بدهند. اساساً عرفان امر راز و سر است. شناخت عرفانی و وصول به حق، اگر آیین و آدابی معین دارد، باید به دل عارف برات شود. با تحصیل علم به دست نمیآید، کار کشف و دیدار است. عارف شاهد رازی است که نه فقط دیگران از آن خبر ندارند، بلکه گفتنی هم نیست؛ در تنگنای کلام نمیگنجد.
پیداست که وقتی چنین دریافتی از حقیقت، یا بهتر است گفته شود از حق، داشته باشیم، حرف زدن درباره آن چقدر دشوار است. چون «پیشفرض» چنین دریافتی این است که جایگاه و مأوای حق بیرون از عالم زبان است.
در عوض، زبان شریعت برای بیان مقصود با مشکلی روبهرو نیست و برای همین احتیاجی به استعاره و کنایه و تصویر و نماد (سمبل) و وسایل و ابزارهای صوری دیگر ندارد؛ مخزن لغتهایش را دم دست دارد. کافی است که هر کدام را به معنای واقعیش به کار برد و مقصودش را برساند.
زبان طریقت برعکس، به همان علتها که گفتیم، باید تمام این وسایل را به کار گیرد و وارد بعدها و ساحتهای دیگری از زبان بشود تا نشانی از حالی وصفنشدنی بدهد. زبان عرفان ناچار تصویری و نمادی است. چون صحبت ما بر سر نثر است، نگاهی به عطار، سهروردی و عینالقضات و نسفی نشان میدهد که عشق، وحدت، ساقی، باده، جام، یار، روی، آیینه، مستی، جنون، سیمرغ، عالم غربت، عالم مثال، اشراق، شهود، تجلی... و بسیار مفهومها و کلمههای دیگر، که هر آشنای به ادب فارسی میشناسد، چه نقش عمیق، پیچیده و چندجانبهای در بیان مقصود اهل طریقت دارند؛ اینها فقط اصطلاحات مجازی، سمبل و ایماژ نیستند و مسأله فقط در حد سبک و شیوه بیان باقی نمیماند.
عرفان (در دوره اعتلای خود) زبان دیگری به وجود آورد؛ زبانی متعالی و مثالی، باز و سیال، که جوابگوی جهانبینی مرز ناپیدایش بود. در برابر زبان بیپیرایه و متعارف علما، زبان عرفا در هوای پرواز، در «طریق» دور و بلند حق بود.
اینها– عارف و عالم– به دو سبک و شیوه حرف نمیزدند، بلکه در دو مقام و دو ساحت بعید زبان فارسی حرف میزدند، در مقام حال و در مقام قال. به قول عینالقضات در نامهها:
«ما را جز از این زبان زبانی دگر است
جز دوزخ و فردوس مکانی دگر است»
طبیعت عرفان با حس ملی سازگار نیست. چون اصول و عقاید و سیر و سلوک عرفانی امری متعالی و در رابطه آدم با عالم بالاست. عرفان پدیدهای «فرهنگی- اجتماعی» است، ولی راه رستگاری، شیوهای که در عمل پیشنهاد میکند، غیراجتماعی و در نهایت شخصی و نفسانی است؛ در نتیجه عرفان، به امر اجتماعی یا تاریخی، و از جمله به امر ملی، کاری ندارد. عرفای ما به زبان فارسی روی آوردند؛ نه برای اینکه زبان ملی بود، بلکه برای اینکه زبان مادری بود؛ در حقیقت به آن روی نیاوردند، در آن بودند و در آن هستی مییافتند. پیوند آنها با زبان فارسی فقط انگیزه یا طبیعت «اجتماعی- سیاسی» و ملی نداشت؛ در درجه اول پیوندی وجودی (existential) بود. آنها، هم در زمینه معرفت و وصول به حق (امر معنوی) و هم در رفتار اجتماعی (امر ملی) در مقابل علمای دین، خلافت بغداد و دستگاه حکومت قرار داشتند، در زمینه زبان هم با آنها همدل و همزبان نبودند.
از طرف دیگر، فرهنگ عرفان با فرهنگ شریعت و حکومت تفاوت داشت. امر دین در دست علما و امر دنیا در دست دیوانیان بود. اهل دیوان با صورت دنیوی (نه الهی و قدسی) فرهنگ سر و کار داشتند، هم در نظم و نثر، هم در شاهنامهها و تاریخها و هم در «کلیله» و «گلستان» و غیره... فرهنگ عرفانی نه به این معنا دنیوی است و نه به معنایی که در فقه و کلام و حدیث و اصول و تفسیر و... می بینیم دینی است. نمیتوان گفت فرهنگ عرفانی را چهجور میشود تعریف کرد. به هر حال، تعریف هر چه باشد، قدر مسلم اینست که فرهنگ عرفانی (در دوره اعتلا، نه انحطاط) گاه در کنار و معمولاً رویاروی دستگاه دین و دولت قرار داشت و از خلافت بغداد، که هر دو را در خود جمع داشت، و از نمایندگان رسمی دین و دولت روگردان بود. به این ترتیب، عرفان– غیرمستقیم و ناخودآگاه– در جایگاهی ایرانی، ملی و «درونمرزی» مأوا گرفت و عملاً در سیر تاریخ ما به صورت پناهگاه روح ایرانی درآمد.
از موضوع دور افتادیم، اما میخواستیم بگوییم که اگر درباره زبان عرفا از راه دیگری به مسأله رو آوردیم، به اقتضای طبیعت مطلب بود.
- به نقل از «هویت ایرانی و زبان فارسی»، شاهرخ مسکوب. باغ آینه، تهران 1373.
تجربهی دینی
نقدونظر در شمارهی 23و24 خود، در قسمت اقتراح به طرح پرسشهایی دربارهی تجربهی دینی پرداختهاست. این پرسشها در نظرخواهی از دانشوران: مصطفا ملکیان و محمد لگنهاوسن، مطرحگردیدهاست. آنچه در ذیل میآید، پاسخهای مصطفا ملکیان در این اقتراح است. ملکیان مفهوم اصطلاح "تجربهی دینی" را به سه معنا (شناخت حضوری خدا، پدیدههای روانی-معنوی و دخالت خدا در حوادث خارقعادت) تفکیکمیکند و ربط و نسبت آن را با دین تاریخی، دین شخصی و ایمان بررسیمیکند. ملکیان "عِلمزدگی" را بزرگ ترین مانع وقوع تجربهی دینی میداند. از نظر او حجیت معرفتشناختیِ تجربهی دینی، بر نظرگاهی که در باب مسئلهی توجیه معرفتی داریم، توقف تام دارد. «اگرچه، رویهمرفته، میتوانگفت كه نظرگاههای بیرونیگروانه(externalist)، كه وثاقتگروی معروفترین آنهاست، استعداد بیشتری دارند برای اینكه تجارب دینی را دارای اعتبار و حجّیت بدانند، و حال آنكه آمادگی نظرگاههای درونیگروانه(internalist)، كه مبناگروی و پیوستگیگروی از مشهورترین آنهایند، در این جهت كمتر است.» او بر مبنای نظر روانشناسانِ دین، خلاصهی همهی آثار و پیآمدهای تجربهی دینی را، "نوعی رضایت باطن بسیارژرف" که در شخصِ صاحبتجربه پدیدمیآیَد، میداند.
1) نقدونظر: مراد شما از تجربهی دینی، چه نوع پدیدهای است؟ پدیدهی مذكور از چه نظر تجربی است و از چه حیث، دینی؟ ربط و نسبت این پدیده با تجربهی عرفانی چیست؟
ملكیان: تجربهی دینی اصطلاحی است كه، در حوزههای الاهیات، فلسفهی دین، روانشناسی دین، و پدیدارشناسی دین، در مورد لااقل سه(نوع) پدیده بهكارمیرود:
(نوع) اوّل، نوعی شناخت غیراستنتاجی و بیواسطه، شبیه به شناخت حسّی، از خدا یا امر مفارق و متعالی (the Transcendent) یا امر مطلق (the Absolute) یا امر مینوی(the Numinous). این نوع شناخت حاصل استدلال یا استنتاج و خلاصه، شناختی غائبانه از خدا نیست، بلكه شناختی حضوری و شهودی است.
(نوع) دوم پدیدههایی روانشناختی و معنوی است، كه بر اثر خودكاوی بر آدمی مكشوف میشوند و مؤمنان و متدینان آنها را معلول شناخت و گرایش ذاتی و فطری انسانها، نسبت به خدا، تلقّیمیكنند. از نظر مؤمنان و متدینان، كشمكشها، آرزوها و امیدها و آرمانها، و شهودهای روحانی و معنوی آدمیان، و احساس تعلّق و وابستگیای كه آدمیان به امری نادیدنی و غیبی دارند، همه، تبیینناپذیر و ایضاحناشدنیاند، مگر اینكه فرض و قبول كنیم كه، به گفته رودولف اویكن(Rudolf Eucken)، فیلسوف آلمانی (1846ـ1926)، «در درون ما، قدرت فوق انسانیای دست اندركار است كه ما را از حدود و ثغور تنگ و باریك وجود و حیات خصوصی و فردیمان میرهاند و برمیكشد؛ در ما جان تازه میدمد، و مناسباتمان را با همنوعانمان دگرگون می كند.» در واقع، ادّعا این است كه این پدیدههای روانشناختی و معنوی، فقط با فرض و قبول یك موجودِ فوقِ انسانی، كه از او به نامهای گونهگون، و از جمله «خدا»، تعبیر میشود، قابلتبییناند و رمز تسمیهی این نوع پدیدهها به «تجارب دینی» نیز همین است.
(نوع) سوم دیدن دست خدا و، به تعبیر دیگر، مشاهدهی دخالت مستقیم و بیواسطهی خدا در حوادث خارقِ عادت و شگفتانگیز؛ مثل معجزات، كشفوكراماتِ اولیاءاللّه، و استجابتِ دعا، است. به این معنا، كسی كه ناپدیدشدن ناگهانی یك غدّهی سرطانی را در بدن فرزند خود میبیند، گویی شاهد و ناظر دخالت خدایی است كه شفای فرزندش را، به دعا، از او خواستهاست.
این سه (نوع) پدیده از این حیث «تجربه» نامیدهمیشود، كه در هر سهی آنها شناخت مستقیم و مشاهدتیای در كار است؛ نهایت اینكه این شناخت مستقیم گاهی به خودِ خدا تعلّق میگیرد (در نوع اوّل)، گاهی به پدیدههایی روانی و روحانی (در نوع دوم)، و گاهی به دخالت بیواسطهی خدا در پارهای از حوادث (در نوع سوم). و امّا «دینی» نامیده شدنِشان بدین سبب است كه، علیالادّعا، مؤیدِ بعضی از گزارههاییاند كه در متونِ مقدّسِ ادیانِ مختلف آمدهاند.
و امّا ربط و نسبت تجربهی دینی با تجربهی عرفانی. شك نیست كه تجارب دینی نوع دوم و سوم با تجربهی عرفانی تغایر دارند، بدین معنا كه كسی این دو نوع تجربهی دینی را تجربهی عرفانی نخواندهاست؛ امّا در باب ربطونسبت تجربهی دینی نوع اوّل با تجربهی عرفانی سخنان فراوان گفتهشدهاست و اختلافنظرهای فراوانی در كار است، و این اختلاف نظرها بیشتر ناشی از اشتراك لفظی اصطلاحِ «تجربهی عرفانی» است. بدون اینكه به شمارش و فهرست معانی گونهگون اصطلاح «تجربهی عرفانی» بپردازیم و ربطونسبت مفاهیم و مصادیق عدیدهی تجربهی عرفانی را با مفهوم و مصداق تجربهی دینی نوع اوّل بررسیكنیم، میتوانیم گفت كه، در پارهای از تجارب، شخص صاحبتجربه احساسمیكند، كه خدای یگانهیِ موردِ اعتقادِ بیشترِ ادیان و مذاهب (علیالخصوص ادیان غربی یا ابراهیمی) را تجربهكردهاست و آن خدا غیرِ خودِ او بودهاست؛ و در پارهای دیگر از تجارب، احساس صاحبتجربه این است كه یگانگی همهی چیزها و فقدان هرگونه غیریت و تمایز واقعی را تجربهكردهاست و حتّا میان خود و حقّ تغایری ندیدهاست. تجارب نوع دوم را همگان «تجارب عرفانی» ناممیدهند. امّا تجارب نوع اوّل را بعضی «تجارب دینی» مینامند، و بعضی دیگر «تجارب عرفانی». به عبارت دیگر، بعضی از محقّقان تجربهی چیز یگانه، یعنی خدا، را «تجربه دینی» مینامند و تجربهی یگانگی چیزها را »تجربهی عرفانی»، و بعضی دیگر هر دو تجربه را «تجربه عرفانی» میخوانند. و در این میان، كسانی نیز هستند كه اصطلاح «تجربهی دینی» را به معنایی عامّتر میگیرند، كه شامل تجربهی عرفانی نیز میشود. ماحصل اینكه، به هرحال، تجارب كثرتبینانه و ثنوی با تجارب وحدتبینانه و وحدتِ وجودی فرقدارند، چه دستهی اوّل را «دینی» و دستهی دوم را «عرفانی» بنامیم، چه هردو دسته را «عرفانی» یا (دینی) بخوانیم.
ملكیان: شك نیست، كه هر دینِ نهادینه و تاریخیای با تجربه یا تجارب دینی یك شخص، كه بنیانگذار آن دین محسوب میشود، پدیدمیآید. بدین اعتبار، تجربهی دینی را میتوان خاستگاه دین نهادینه و تاریخی تلقّیكرد.
3)نقدونظر: تجربهی دینی با دین شخصی چه ارتباطی دارد؟ مبدأ آن است؟ یا مقصد آن؟ یا هردو؟ یا هیچكدام؟
ملكیان: اگر «دین شخصی» را به معنای صِرْفِ انتساب به یك دینِ خاصّ، كه امری تاریخی، عارضی، و غیراختیاری و ناارادی است، نگیریم، بلكه به معنای التزام آگاهانه و خودخواسته به احكام و تعالیم یك دین خاصّ، در دو ساحتِ عمل و نظر، بگیریم، میتوانیمگفت، كه تجربهیِ دینی نوعِ اوّل (از سه نوعی كه در جواب سؤال اوّل گفتم.) میتواند مقصد دین شخصی باشد. توجّهداشتهباشید كه گفتم: «میتواند»، نه «باید»؛ یعنی ضرورتی در كار نیست، بلكه صِرفاً امكان دارد، كه تجربهی دینی مقصد دینِ شخصی باشد. «مقصد» را نیز به هردو معنای متصوّرش بهكارمیبرم، یعنی هم به معنای «هدف» و هم به معنای «نتیجه»؛ و پیداست كه این دو با یكدیگر فرقدارند. هدف چیزی است كه عامل، از انجام دادنِ عملِ خاصّ، وصول به آن چیز را میخواهد و طلبمیكند، یا امید و توقّعدارد، خواه در واقع هم به آن چیز برسد و خواه نرسد. نتیجه، چیزی است كه عامل پس از انجام دادنِ عملِ خاصّ و بر اثر آن عمل به آن چیز میرسد، خواه آن را خواسته و طلبكردهباشد، یا امید و توقّع رسیدن به آن را داشتهباشد و خواه نه. به عبارت دیگر، هدف چیز مطلوبی است كه پیش از دست یازیدن به عمل ارادهشدهاست، خواه پس از عمل حاصل آید و خواه نیاید؛ و نتیجه چیز حاصلی است كه پس از انجام یافتن عمل عائدمیشود، خواه پیش از عمل ارادهشدهباشد و خواه نشدهباشد (و موفقیت در یك عمل چیزی نیست، جز انطباق هدف بر نتیجه). با این توضیحات، مقصودم روشنتر میشود: میخواستم بگویم كه ممكن است هدف یك شخص، از التزام نظری و عملی به یك دین خاصّ، حصولِ تجربهی دینی (نوع اوّل) باشد و ممكن هم هست كه نتیجهی التزام نظری و عملی به یك دین خاصّ، حصول تجربهی دینی (نوع اوّل) برای شخص باشد، و در هیچیك از دو حال ضرورتی در كار نیست. امكان اینكه تجربهی دینی نوع اوّل، مبدأ دین شخصی هم باشد، منتفی نیست؛ كمااینكه چه بسا بتوان لااقل در باب بعضی از بنیانگذاران ادیان و مذاهب چنین ادّعایی داشت.
تجارب دینی نوع دوم و سوم نیز میتوانند مبدأ دین شخصی باشند. و امّا دربارهی مقصد بودنشان، باید گفت: تجربهی دینی نوع دوم، میتواند نتیجهی دین شخصی باشد، امّا نمیتواند هدف آن باشد؛ و تجربهی دینی نوع سوم، میتواند هم نتیجهی دین شخصی باشد و هم هدف آن.
4)نقدونظر: ربط و نسبت تجربهی دینی را با ایمان چگونه تحلیل میكنید؟
ملكیان: جواب این سؤال بستگی تمام دارد، به اینكه از «ایمان» چه ارادهمیكنید. حقیقت این است كه لفظ «ایمان» و مترادفهای گوناگون آن در زبانهای مختلف و نیز الفاظ قریبالمعنی با آن در سنّتهای دینی متفاوت، از جمله اسلام، مسیحیت، ادیان رومی، ادیان یونانی، آیین بودا، و آیین هندو، بر معانی و مفاهیم بسیار متفاوتی دلالت دارند، و حتّی در قلمرو یك سنّت دینی نیز تلقّیهای متفاوتی از پدیدهی ایمان وجوددارند و نیز، به همین سبب، در باب متعلَّقِ ایمان هم دیدگاههای مختلف اتّخاذشدهاند: بعضی متعلَّق ایمان را گزارهها و قضایا میدانند، بعضی انسانها، بعضی موجودات غیرانسانی، و بعضی آرمانها. پرسشی را كه ناظر به این انبوههی معانی و مفاهیم و طرز تلقّیها میتواندبود چگونه میتوان به سرعت و سهولت پاسخگفت؟ با اینهمه، اشارهای بسیاركلّی و اجمالی به پارهای نكات بیمناسبت و نابهجا نخواهدبود.
میتوانیم اگر «ایمان» را به معنای تصدیق (قلبی) به بعضی از عقاید جزمی و/یا قبول این عقاید بگیریم (كمااینكه در الاهیات و كلام اسلامی دیدگاه رایجتر همین است) و كاری به این نداشتهباشیم كه منشاء این تصدیق و/یا قبول چیست. دراینصورت، هم ایمان مبتنی بر تعبّد به یك شخص (مثلاً تعبّد به بنیانگذار دینومذهب) میتوانیم داشت (الإیمان فی التّقلید)، هم ایمان مبتنی بر علم، یعنی مبتنی بر باور صادقی كه صدقش اثباتشدهاست، (الإیمان فی العلم) و هم ایمان مبتنی بر شهود و رؤیتِ باطنی یا كشفوشهودِ عرفانی (الإیمان فی العَیان). اگر «ایمان» را به این معنای وسیع و عامّ بگیریم، میتوانگفت كه هرسه نوع تجربهی دینی میتوانند منشأ ایمان شوند؛ یعنی شخصی كه صاحب هریك از سه نوع تجربهی دینی مذكور است ممكن است، با گذری كه میتواند، به حسب مورد، گذری منطقی یا صِرفاً روانشناختی باشد، به تصدیق و/یا قبول بعضی از عقاید دینی برسد؛ و در این صورت، تجربهی دینی علّتِ تصدیق و/یا قبول پارهای از عقاید دینی شدهاست؛ هرچند، بههرحال، تجربهی دینی چیزی است، و ایمان چیزی دیگر.
امّا اگر «ایمان» را به معنای اعتقادی كه فراتر از شواهد موجود است بگیریم، یعنی به معنای اعتقادی كه، اعمّ از اینكه فی الواقع صادق باشد یا نباشد، دلیلی بر صدقش اقامه نشده است، در این صورت، میتوانگفت كه لااقلّ تجربهی دینی نوع اوّل، برای خودِ شخصی كه صاحب این تجربه است، ایمان را تبدیل به علم، یعنی باور صادق مستدلّ، میكند. به بیان سادهتر، اگر كسی كه به خدا ایمان دارد صاحب تجربهی دینیای از نوع اوّل شود، در این صورت، ایماناش به خدا به علم به خدا تبدیلمیشود، یعنی از لحاظ معرفتشناختی به رتبهای بالاتر نائلمیآید؛ زیرا، از این پس، اعتقادش به وجود خدا اعتقادی فراتر از شواهد موجود نیست، بلكه اعتقادی درخورِ شواهد موجود است. (البتّه، در میان فیلسوفان دین، هستند كسانی كه این مطلب را انكار دارند، چراكه حجّیت معرفتشناختی تجربهی خدا را منكرنـد یا حتّی، ماننـد مایلـز (T.R. Miles) در كتاب Religious Experience، اصلاً قبول ندارند كه تعبیر «تجربهی خدا» معنای محصّلی داشتهباشد.) از این لحاظ، تجربهی دینی چیزی است غیر از ایمان كه، اگر حاصلآید، ایمان را به علم، كه شأن معرفتشناختی والاتری دارد، ارتقاءمیدهد.
و اگر ایمان را از سنخ اعتماد و توكّل تلقّیكنیم، یعنی آن را بیشتر امری ارادی بدانیم، تا امری معرفتی و، بهعبارتدیگر، آن را تصدیق یك حقیقت نینگاریم، بلكه تسلیم به یك حقیقتِ تصدیقشده، بپنداریم، دراینصورت، میتوانگفت كه انواع تجاربِ دینی میتوانند علّتِ حصولِ ایمان باشند.
5)نقدونظر: به نظر شما، چه عواملی وقوع تجربهی دینی را تسهیل میكنند و چه عواملی مانع وقوع آن میشوند؟
ملكیان: پاسخ این پرسش را باید از روانشناسان دین بخواهید. امّا حقیقت این است كه روانشناسی دین نیز هنوز نتوانستهاست، عوامل وقوع یا عدم وقوع تجارب دینی نوع اوّل را به نحو قطعی معینومشخّص كند. البتّه، از بعضی از عواملی كه احتمالاً تسهیلكنندهی تجربهی دینیاند ناممیبرد و به آثاری كه پارهای از اعمال خاصّ در باب تجربهی دینی دارند، اشارهمیكند؛ امّا، درعینحال، معترف است، كه تجربهی دینی نوع اوّل هنوز تسلیم تحقیقات و مطالعات علمی و تجربی نشدهاست. بااینهمه، شاید بتوانگفت كه پارهای از سنخهای روانی، مَنِشی، و شخصیتی نسبت به سایر سنخها، استعداد ذاتی و جِبِلّی بیشتری برای حصول تجربهی دینی دارند؛ مثلاً كسانی كه متعلّق به سنخ روانی (كنشپذیر ـ درونگرا)یند بیش از سه سنخ دیگر، یعنی كنشپذیر ـ برونگرا، كنشگر ـ درونگرا، و كنشگر ـ برونگرا، مستعدّ تجارب دینیاند، و اینان تقریباً همان كسانیاند كه، در سنخشناسی آیینِ هندو، مناسب و درخورِ راجَه یوگا (raja yoga) تشخیصدادهشدهاند. اینگونه كسان، البتّه، باید طریقههای عملی خاصّی را نیز درپیشبگیرند، كه راهبان مسیحی به مجموع آنها، راه «یادآوری» میگویند و ادیان شرقی آنها را به نامهایی از قبیل «توجّه»، «یادآوری»، و (یكسویگی) میخوانند. یكی از این طریقهها این است، كه سعیكنند كه آگاهیشان نسبت به ارتباط خودشان با خدا یا آگاهیشان از وظیفهای كه در ارتباط با خدا دارند، دائماً محفوظبماند. برای این كار، میتوان از ذكر یا ورد یا دعایی كوتاه استفادهكرد و میتوان به گروهی از اشخاص كه همین همّ و غمّ را دارند پیوست تا از تأیید و ترغیب آنان بهرهمند شد. طریقهی دیگر این است كه هرچه بیشتر از آگاهیای (ناب) برخوردار شوند، یعنی ذهن را آرام و (بیمحتوا و خالی از هر صورت) نگهدارند. و طریقهی سوم این است كه آگاهیای كامل از همهی رویدادهای درونی و بیرونی و اَنْفُسی و آفاقی جاری بهدستآورند. با همهی این اوصاف، شاید بتوانگفت كه آن سنخ روانی و این طریقههای عملی، اگر باشند، چیزی جز شرط لازمِ حصولِ تجاربِ دینی نیستند، و هیچگاه برای حصول این تجارب كفایتنمیكنند.
و امّا بزرگترین مانع وقوع تجربهی دینی، به گمان من، عاملی عقیدتی و معرفتی است، و آن علمزدگی (Scientism)، یعنی اعتقاد به جهانبینیای است، كه به ناحقّ، و با گذری روانشناختی، و نه منطقی، از علوم تجربی جدید بهدستآمدهاست. علمزدگی، با تشكیكی كه در امكانِ حصولِ تجربهی دینی و نیز در اعتبار و حجّیت معرفتشناختی آن میكند، تقریباً همهی زمینههای معرفتی، عاطفی، و ارادی لازم، برای جدّوجهد در طریق نیل به این نوع تجربه را، در آدمی، نابودمیكند.
6)نقدونظر: آیا میپذیرید كه انسان متجدد (Modern) نسبت به انسان سنتی تجارب دینی كمتری دارد؟ به چه دلیل؟
ملكیان: بلی، قبول دارم كه انسان متجدّد، در قیاس با انسان سنّتی و پیشا متجدّد، تجارب دینی كمتری دارد؛ و علّتاش هم، بهگمانمن، همان علمزدگیای است كه در پاسخِ پرسشِ قبلی بدان اشارت رفت.
7)نقدونظر: آیا ویژگیهای عقیدتی، عاطفی و ارادی صاحبِ تجربهی دینی، در اصل تجربهی دینی دخیلاند، یا در تفسیروتعبیر آن، یا در هردو، یا در هیچكدام؟
ملكیان: بهنظرمیرسد كه اصل وقوع تجاربِ دینی نوعِ سوم كاملاً تحت تأثیر و معلول ویژگیهای عقیدتی، عاطفی، و ارادی صاحبتجربه است؛ و نیز سِرّ اینكه مثلاً در ناپدیدشدن ناگهانی یك غدّهی سرطانی یكی دست و دخالت خدا را میبیند، و دیگری نمیبیند، همین تفاوتی است كه این دو كس از حیث عقیدتی، عاطفی، و ارادی با یكدیگر دارند. البتّه، دراینمورد، یعنی در مورد تجاربِ دینی نوعِ سوم، اگر مرادتان از اصل تجربهی دینی، خودِ ناپدید شدنِ ناگهانی غدّهی سرطانی باشد، نه دیدن دست و دخالت خدا در آن، پاسخی به پرسشتان ندارم؛ بدین معنا كه نمیتوانم بگویم كه دقیقاً تحت تأثیر چه عواملی گاه غدّه سرطانیای ناگهان ناپدیدمیشود و دیگرگاه نمیشود و آیا ویژگیهای عقیدتی، عاطفی، و ارادی كسی كه غدّه سرطانیاش ناپدیدشدهاست یا نشدهاست، در زمرهی عواملِ مؤثّر هستند یا نه. (اگرچه خودم بهشخصه معتقدم كه این ویژگیها در عِدادِ عوامل مؤثّرند؛ ولی بر این اعتقادم دلیل قاطعی ندارم).
و امّا در باب تجاربِ دینی نوعِ دوم، باید گفت كه اصلِ پدیدارشدنِ پدیدههای روانشناختی و معنویای كه در پاسخ پرسش اوّل بهآنها اشارهشد، ممكن است به ویژگیهای عقیدتی، عاطفی، و ارادی خودِ شخصی كه این پدیدهها بر او مكشوفشدهاند، ربط وثیقی نداشتهباشد و هم از این روست كه این پدیدهها را تقریباً همهی آدمیان كمابیش در خود مییابند؛ امّا تفسیری كه از وقوع این پدیدهها ارائهمیشود، مسلّماً تحتِ تأثیرِ ویژگیهای شخصِ تفسیركننده هست.
امّا طرز سؤالتان ظاهراً حاكی از آن است كه اصلاً تجربهی دینی نوع اوّل را در مدّ نظر داشتهاید. در مورد تجارب دینی نوع اوّل، باید گفت كه، همان طور كه در جواب سؤال پنجم اشارهشد، در وقوع این تجارب ویژگیهای عقیدتی، عاطفی، و ارادی شخص صاحبتجربه، اجمالاً، دخالتدارند (ولَوْ به نحو شرط لازم، و نه كافی)؛ و اگر مرادتان از «اصل» تجربهی دینی، وقوع آن است، جواب مثبت است. ولی اگر مرادتان از «اصل» تجربهی دینی محتوا و مفاد تجربهی دینی، در برابر تفسیر و تعبیری كه از آن به عملمیآید، باشد (و تقریباً یقیندارم كه مرادتان همین است) باید بگویم كه جواب قاطعی ندارم؛ یعنی هنوز نمیدانم كه آیا ویژگیهای عقیدتی، عاطفی، و ارادی صاحبتجربه در یافتههای مستقیم و بیواسطه و تفسیرناشده او نیز تأثیری دارند یا نه. امّا تفسیر و تعبیر تجربهی دینی بیشكّ، تحت تأثیر ویژگیهای شخصِ مفسّر هست؛ یعنی در عین حال كه، همان طور كه پساتجدّدگرایان (post-modernists) و نوپراگماتیستها (neo-pragmatists) تأكیدورزیدهاند، از تفسیرگریز و گزیری نیست، تفسیر نمیتواند از عقائد و علائقِ مفسّر، فارغ باشد.
8)نقدونظر: آیا تجربهی دینی اعتبار و حجیت معرفتشناختی دارد؟
ملكیان: این سؤال خالی از نوعی ابهام نیست. برای ابهامزدایی، آن را به این صورت تفسیرمیكنیم كه: آیا باوری كه ناشی از تجربهی دینی است اعتبار و حجّیت معرفتشناختی دارد؟ و معنای این سؤال این است كه: آیا معرفتشناسان، باورِ حاصل از تجربهی دینی را معرفت یا علم تلقّی میكنند یا آن را صِرْفِ یك باور میدانند؟ و چون معرفتشناسان (با صرف نظر از مناقشات كمابیشی كه در این باب دارند) معرفت یا علم را به «باور صادق موجَّه» تعریف میكنند، سؤال مذكور به این سؤال ارجاع و تحویل میشود كه: آیا معرفتشناسان باور حاصل از تجربهی دینی را دارای دو وصف «صادق» و «موجّه» میدانند یا نه؟ و جواب این سؤال اخیر توقّف تامّ دارد بر اینكه موجّهبودن یك باور را به چه بدانیم. چون درست است كه نظرگاه سنّتی موجّهبودن را شرط لازم (و نه كافی) معرفت یا علم میداند و آن را به معنای كافی بودن ادلّه یا شواهدی كه شخص برای باورِ خود دارد، میگیرد، امّا طرفداران این نظرگاه در بابِ نحوهی موجّهساختنِ یك باور به راههای گونهگون میروند و لااقلّ به دو گروه عظیمِ مبناگروان (foundationalists) و پیوستگیگروان (coherentists) تقسیم میشوند. بگذریم از اینكه، در برابر نظرگاه سنّتی، نظرگاه وثاقتگروان (reliabilists) هست كه هرچند موجّهبودن را شرط لازم معرفت یا علم میداند، ولی آن را به معنای كافی بودن ادلّه یا شواهد نمیگیرد.
برطبق نظر مبناگروان، باورهایی كه معرفت یا علم محسوبمیتوانندشد، به دو دستهی بزرگ، قابلِ تقسیماند: باورهای مبنایی یا اساسی، كه بدون اینكه مبتنی بر باورهای دیگری باشند مُوَجَّهاند، و باورهای بنایی یا غیراساسی، كه با ابتنای بر باورهای مبنایی و از طریق یك سلسله استنتاجات یا استدلالات معتبر و قوی توجیهمیشوند. بر طبق این نظر، به گمان من، باورهای برآمده از تجارب دینی، تنها در صورتی موجّه میتوانندبود، كه جزو باورهای مبنایی شخص باشند، و اِلاّ با هیچ استدلال یا استنتاج معتبر و قویای توجیهشدنی نیستند.
بر طبق نظر پیوستگیگروان، هیچ باور موجّهی نمیتواند مبنایی یا اساسی باشد و میزان موجّه بودن یک باور، بستگی دارد به درجهی پیوستگی آن باور، با سایر باورهای شخص. در باب اینكه، خود این پیوستگی دقیقاً به چه معناست، در میان پیوستگیگروان، البتّه، اختلاف هست. بعضی آن را به معنای سازگاری میگیرند، بعضی به معنای تبیینگری، برخی به معنای محتملسازی، و برخی به معنای معقولیتِ نسبی. بدون اینكه به توضیح این چهار مفهوم متفاوت بپردازم، اجمالاً، میتوانم بگویم كه، بر طبق این نظر، باورهای ناشی از تجارب دینی، با صعوبتی كمتر یا بیشتر، میتوانند موجّه تلقّیشوند.
بر طبق نظر وثاقتگروان، یك باور، وقتی موجَّه است، كه حاصلِ یك فرآیند یا روشِ مُجاز باشد، حتا اگر خودِ صاحبِ باور، خبر نداشته باشد، كه چه چیزی باور او را موجّهمیسازد. بر طبق این نظر نیز، باورهای حاصل از تجارب دینی میتوانند موجّهتلقّیشوند.
كوتاه سخن آنكه اعتبار و حُجّیتداشتن یا نداشتنِ تجاربِ دینی، از لحاظ معرفتشناختی، توقّف تامّ دارد، بر نظرگاهی كه در بابِ مسألهیِ توجیهِ معرفتی داریم، اگرچه، رویهمرفته، میتوانگفت كه نظرگاههای بیرونیگروانه(externalist)، كه وثاقتگروی معروفترین آنهاست، استعداد بیشتری دارند برای اینكه تجارب دینی را دارای اعتبار و حجّیت بدانند، و حال آنكه آمادگی نظرگاههای درونیگروانه(internalist)، كه مبناگروی و پیوستگیگروی از مشهورترین آنهایند، در این جهت كمتر است.
9)نقدونظر: آیا تجربهی دینی در توجیهِ (Justification) معرفتی باورِ دینی، كارآیی دارد یا نه؛ اگر بلی، به چه صورت؟
ملكیان: شك نیست، كه شرط لازم برای اینكه تجربهی دینی در توجیهِ معرفتی باورِ دینی، كارآییداشتهباشد، این است كه خودش اعتبار و حجّیت معرفتشناختی داشتهباشد؛ و حجّیت و اعتبار معرفتشناختی خودِ تجربهی دینی، درواقع، موضوع سؤال قبلی شما بود. حال فرض را بر این میگذاریم كه جواب سؤال پیشین شما مثبت باشد و تجربهی دینی اعتبار معرفتشناختی داشتهباشد. با این فرض، شرط لازم پشتوانه بودن تجربهی دینی برای باور دینی فراهم است؛ امّا این شرط، شرط كافی نیست و، بنابراین، هنوز جای این پرسش هست كه، آیا تجربهیِ دینی میتواند پشتوانهیِ معرفتی باور دینی باشد یا نه؟
نخستین نكتهای كه باید، در این مقام، روشن شود این است كه، كدام تجربهی دینی را میخواهید پشتوانهی معرفتی كدام باور دینی كنید؟ فی المثل، بدون شك تجربهی دینیای از نوع تجربهای كه رودولف اوتو(Rudolf Otto)، فیلسوف آلمانی (1869ـ1937)، آن را تجربهی مینوی (numinous experience) میخواند، هرگز نمیتواند پشتوانهی باورِ دینی بوداییان واقعشود و تجربهی یگانگی همهی چیزها نمیتواند پشتوانهی باور به یك خدای متشخّص شخصی (یا: انسانوار(Personal)) شود.
دومین نكته این كه، تجربهی دینی را میخواهید پشتوانهی معرفتی باورِ دینی چه كسی كنید؟ باورِ دینی خودِ صاحبتجربه یا باورِ دینی دیگران؟ بدون تردید، از اینكه تجربهی دینی پشتوانه باورِ دینی خودِ صاحبتجربه واقعشود، نمیتوان نتیجهگرفت، كه پشتوانهی باورِ دینی دیگران نیز میتواندبشود.
سومین نكته این كه تجارب دینی نوع اوّل را میخواهید پشتوانهی باورهای دینی كنید یا تجارب دینی نوع دوم یا سوم را، باز بهوضوح پیداست كه، برای پشتوانهی معرفتی واقعشدن، تجارب دینی نوع اوّل قابلیت بیشتری دارند. بعد از اینها، قابلیت تجارب نوع سوم بیشتر است؛ و تجارب نوع دوم، از این حیث، در رتبهی آخر واقعمیشوند.
با ایضاح این سه نكته نرم نرمك به پاسخ پرسش شما نزدیكمیشویم. بعضی از فیلسوفان دین، مانند مایلز، معتقدند كه تجارب دینی، در عین حال كه اصل وقوعشان مورد شك و شبهه نیست، پشتوانه هیچ باور دینیای واقعنمیشوند. به گمان من، این قول قابل دفاع نیست، و میتوان قائلشد به اینكه پارهای از تجارب دینی، برای بعضی از اشخاص، میتوانند پشتوانهی برخی از باورهای دینی واقع شوند. از سویی، خودِ صاحبانِ پارهای از تجارب دینی جدّاً و قوّیاً معتقدند كه، در جریان تجربهی دینی، واجد علم یا معرفت خاصّی، نسبت به عالم واقع، شدهاند و باوری كه از این علم یا معرفت خاصّ ناشیشدهاست، در زمرهی انكارناپذیرترین باورهایی است كه در طول عمرشان داشتهاند. حال اگر چنین باوری عین گزارهای از گزارههای دینی باشد، چهگونه میتوان پشتوانه بودن آن تجربهی دینی را برای این باور و گزارهی دینی نپذیرفت؟ البتّه، این پشتوانه بودن فقط برای خود صاحبتجربه است، نه برای دیگران.
از سوی دیگر، كسانی كه خودشان صاحب تجربهی دینی نیستند میتوانند، به طریقی غیرمستقیم و استنتاجی و استدلالی، پارهای از تجارب دینی را پشتوانهی برخی از باورهای دینی تلقّیكنند، بدین نحو كه بگویند: تجارب دینی خاصّی آنقدر گزارششده اند، كه رواج و شیوعشان نظیر رواج و شیوع پارهای از تجارب و ادراكات حسّی است؛ و همان طور كه در باب تجارب و ادراكات حسّی تواتری حاصلآمدهاست، كه احتمال تواطی بر كذب و دروغگویی همهی گزارشگران را در آن راه نیست، در باب این دسته از تجارب دینی نیز احتمال عقلائیای دربارهی دروغگویی همهی مدّعیان نمیدهیم. بنابراین، میتوانیم گزارشهای این تجارب دینی را حمل به صحّت كنیم و آنها را مطابق اعتقاد گزارشگران بدانیم. امّا مطابقت قول با اعتقاد (صدق اخلاقی) چیزی است، و مطابقت اعتقاد با واقع (صدق منطقی) چیزی یكسره دیگر است. نهایت چیزی كه تاكنون احرازكردهایم، مطابقتِ اقوالِ مدّعیانِ تجاربِ دینی با اعتقادات آنان است. از كجا مطابقت اعتقاداتشان را با واقع احرازكنیم؟ در اینجاست كه یا باید تجارب دینی را از سنخ علومِ حضوری خطاناپذیر تلقّیكنیم، یا باید آنها را لااقلّ همرتبهی ادراكات حسّی عادی قلمدادكنیم و همان قطعی و یقینی بودن عینی(Objective)ای را كه برای ادراكات حسّی قائلایم، برای آنها نیز قائلشویم؛ و البتّه طی هریك از این دو طریق، خود، نیازمند دلیل است. امّا اگر دلیلی بر صحّت یكی از این دو طریق یافتیم و، در نتیجه، صدق منطقی گزارشهای تجارب دینی خاصّی را احرازكردیم، در آن صورت، اگر این گزارشها با گزارههای دینی خاصّی مطابقتیافتند، میتوانیم نتیجهبگیریم كه این گزارشها پشتوانهی معرفتی آن گزارههایند.
از این راه است كه مثلاً تامس مرتون(Thomas Merton)، در كتاب عرفا و اساتید ذن(Mystics and Zen Masters)، دربارهی كتاب جولیانِ نورویچی(Julian of Norwich)، بزرگترین عارف انگلیسی، مینویسد: «باید تأكیدكرد كه سرتاسر كتاب این بانو كاملاً آفاقی است. اگرچه، درعینحال، یكسره شخصی است، نمیتوان آن را صِرفاً گزارشی دلانگیز از تجارب انفسی تلقّیكرد؛ سند و مدركی است كه به وجهی بلیغ و فصیح بر صحّت تعالیم و سنن كلیسای كاتولیك گواهیمیدهد، و شرح و تفسیری ناشی از مراقبه و، بهواقع، عرفانی بر آموزههای اساسی مذهب كاتولیك است.» (ص141(
10)نقدونظر: به نظر شما، تجربهی دینی چه آثار و پیآمدهایی در منش و شخصیت صاحبتجربه دارد؟
ملكیان: اگر بخواهم همهی آثار و پیآمدهای مطلوبی را كه، به گفتهی روانشناسان دین، تجربهی دینی در منش و شخصیت صاحبتجربه دارد، در یك لفظ و مفهوم خلاصهكنم، میتوانم بگویم كه تجربهی دینی نوعی رضایت باطن بسیارژرف در شخصِ صاحبتجربه پدیدمیآوَرَد.
منبع: نقدونظر شمارهی 23و24/تابستانوپاییز 1379 (ویژهی تجربهی دینی)
وصف بيداري دل اي معنوي ---- در نگنجد در هزاران مثنوي
اي بسا بيدارچشم و خفتهدل
خود چه بيند ديد اهل آب و گل
آنك دل بيدار دارد چشم سر
گر بخسپد بر گشايد صد بصر
گر تو اهل دل نهاي بيدار باش
طالب دل باش و در پيكار باش
ور دلت بيدار شد ميخسپ خوش
نيست غايب ناظرت از هفت و شش
گفت پيغامبر كه خسپد چشم من
ليك كي خسپد دلم اندر وسن
شاه بيدارست حارس خفته گير
جان فداي خفتگان دلبصير
وصف بيداري دل اي معنوي
در نگنجد در هزاران مثنوي
دفتر سيم از كتاب مثنوي
کلمن بارکس (Coleman Barks)، مترجم مولانا جلال الدين رومی
روز چهارشنبه، هفدهم اردیبهشت، دانشگاه تهران در مراسمی در تالار فردوسی دانشکده ادبيات و علوم انسانی ادبيات فارسی به شاعر و مترجم امريکايی کلمن بارکس دکترای افتخاری داد.
بارکس و بلای که از اصفهان و شيراز نيز ديدن کردند، در جلسههای گوناگون، درباره شيفتگی خود به ادبيات و فرهنگ فارسی، به ويژه حافظ و مولوی، سخن گفتند. آقای بارکس چنان از ديدار اصفهان به وجد آمد که به خبرنگاری گفت دوست دارد پس از مرگ در مسجد امام دفن شود.
يک ابتکار فردی
سفر بارکس و بلای به ايران به ابتکار عمل احمد ايروانی، استاد دانشگاه کاتوليک امريکا (Catholic University of America) در واشنگتن و هماهنگی با دانشگاه تهران صورت گرفته است. اين سفر بيش از آنکه بر پايه سياست مشخص فرهنگی در جمهوری اسلامی باشد، بر تلاشهای شخصی کسانی چون او استوار است که به ارتباط و تبادل فرهنگی ميان نويسندگان و پژوهشگران امريکايی و ايرانی میانديشند.
سفر سالهای اخير پارهای از روشنفکران و فيلسوفان به ايران نيز، بيشتر، به پشتوانه دعوتها و کوششهای شخصی انجام شده است. برای نمونه ريچارد رورتی، فيلسوف نامبردار امريکايی بيش از هرچيز با دعوت و حمايت رامين جهانبگلو – که اکنون در زندان به سر میبرد – به ايران سفر کرد.
چتر امنيتی بر سر ايرانشناسان
با اين همه، روزنامهنگاران در تهران میگويند، ميهمانان امريکايی طی دوران اقامت خود در ايران در حصار مردان امنيتی-اطلاعاتی هستند و برقراری ارتباط آسان و عادی آنان با مردم يا روشنفکران و خبرنگاران کمتر مجال میيابد.
در سالهای پس از انقلاب، بسياری از روشنفکران غربی و حتا عربی، به دليل بیاعتمادی به اينکه در دوران اقامت در ايران به خودوانهاده شوند و دور از مراقبت چشمهای مأموران امنيتی باشند عطای سفر را به لقايش بخشيدهاند. چنين است که سفر پژوهشگران و روشنفکران خارجی به ايران، رويدادی پربسامد نيست و به ندرت رخ میدهد.
البته دلايل ديگری هم در اين ميان هست؛ فقدان سياست دولت جمهوری اسلامی برای ارتباط و تبادل فرهنگی، فرايند اداری اخذ ويزا و مسائل ديگر را دشوار کرده است. در سالهای پس از انقلاب، سفر روشنفکران و نويسندگان خارجی به ايران که لزوماً از ايدئولوژی اسلامی دفاع نمیکنند، به طرز چشمگيری کاهش يافته است و ميهمانان خارجی جمهوری اسلامی بيشتر در محدوده رهبران و نمايندگان طرز فکر ايدئولوژيک اسلامی در جهان باقی مانده است.
ايرانشناسانی که به ايران نرفته اند
در دو سه دهه گذشته در کشورهای گوناگون غربی، به ويژه در امريکا، مطالعات و تحقيقات در زمينه اسلام و ايران پيشرفت شگفتانگيزی کرده است. بنابهگفته محمود ايوب، استاد اسلامشناسی دانشگاه تمپل در فيلادلفيا، شمار تفسيرهای قرآنی که امروزه به زبان انگليسی نوشته میشود، بسی بيش از تفاسيری است که به زبانهای اسلامی به نگارش میآيد.
به همين سان، شايد بتوان گفت که آمار و شمار پژوهشهايی که به زبان انگليسی، فرانسه و آلمانی در زمينه تاريخ و فرهنگ ايران در سه دهه گذشته به نشر رسيده، بارها بیش از آن چيزی است که در ايران زير عنوان تحقيق علمی در اينباره چاپ شده است.
با اين حال، پژوهشگران، اسلامشناسان و ايرانشناسان بسياری برای سفر به ايران با دشواری فراوان روبهرو هستند؛ در حالی که برای ارتباط با جامعه ايران و نيز پيشبرد تحقيق خود و استفاده از منابع و اسناد به سفر به ايران نيازمندند.
از ايرانشناسی به تاجيکستان-افغانستان شناسی
در اين ميان ايرانشناسان يا اسلامشناسان امريکايی دشواری بيشتری برای سفر دارند. ايرانشناسان امريکايی بسياری هستند که با وجود چيرگی بر زبان فارسی و فرهنگ ايرانی تا کنون حتا يک بار نيز به ايران نرفتهاند. پاتريک کلاسون، پژوهشگر امريکايی که واپسين نوشتهاش درباره ايران، کتاب مشترک او با مايکل روبين و با عنوان «ايران جاودانه؛ تداوم و آشوب» (Eternal Iran; Continuity and Chaos) است از اين دسته است.
دشواری ارتباط و سفر به ايران، يکی از انگيزههای مهم دانشجويان و علاقهمندان زبان فارسی در خارج از کشور برای صرف نظر از دنبال کردن ايرانشناسی و رفتن به سراغ تاجيکستانشناسی و افغانستانشناسی و آموزش فارسی تاجيک و دری است.
از اين رو، سفر پژوهندهای امريکايی به ايران، اگرچه دير به دير، رويداد مهمی است؛ حتا اگر دولت جمهوری اسلامی تصميم بگيرد از اين نوع سفرها تا اندازه ممکن بهرهبرداری سياسی کند.
زمينه های پذيرش بارکس و بلای در ايران
برخی از ناظران فرهنگی میگويند انتخاب بارکس و بلای برای گرفتن دکترای افتخاری دانشگاه تهران نمیتوانسته فارغ از انگيزههای سياسی صورت گرفته باشد. آنها استدلال میکنند جمهوری اسلامی همواره با اين انتقاد روبهرو بوده که میکوشد هويت ايرانی را به سود هويت اسلامی کمرنگ کند. به همين سبب، تجليل از پژوهشگران و مترجمان خارجی آثار عرفان اسلامی راهی هموار برای حکومت ايران است تا به نوعی آشتی خود را با «ناسيوناليسم» ايرانی نشان دهد؛ زيرا سنت فارسی عرفان اسلامی زمينه مشترکی است که دو «هويت» اسلامی و ايرانی به يکديگر میرسند.
از سوی ديگر، همين ناظران میگويند تجليل و ستايش از دو شاعر امريکايی که نام حافظ و مولوی را بر سر زبان امريکايیها انداختهاند، فرصت مناسبی برای جمهوری اسلامی فراهم میآورد تا ادعای افزايش «موج اسلامخواهی» در غرب و به ويژه امريکا را – بيش از گذشته – طرح کنند. رابرت بلای، افزون بر آنکه شاعر نامداری است به ديدگاههای ضدجنگ و نيز ضد دولت امريکا نيز شهرت دارد و اين شايد در پذيرش ورود او به ايران بیتأثير نبوده است.
بلای استاد معنوی بارکس
رابرت بلای، در سال 1926 در مينهسوتای غربی از پدر و مادری با تبار نروژی به دنيا آمد. وی که دانشآموخته دانشگاه هاروارد است نخستين تلاش خود را برای ترجمه آثار غير انگليسی در سال 1956 با سفر به نروژ و ترجمه شعر نروژی به انگليسی آغاز کرد. در آنجا بود که شاعران بزرگی مانند پابلو نرودا را کشف کرد که تا آن زمان برای امريکايیها ناشناخته بودند.
وی مجلهای را در ترجمه شعر بنيان نهاد و افزون بر ترجمه آثار شاعران غيرامريکايی، مقالاتی را درباره آنان نوشت. در سال 1966 در تأسيس گروه «نويسندگان امريکا عليه جنگ ويتنام» شرکت کرد و رهبری بخش عمدهای از مخالفت نويسندگان با جنگ را به عهده گرفت. وی جايزه کتاب ملی امريکا را به خاطر کتاب «پرتو پيرامون اندام» از آن خود کرد و پول آن را به در راه مقاومت هزينه کرد.
طی سالهای دهه هفتاد، يازده کتاب شعر، مجموعه مقالات و ترجمه به چاپ رساند و از نيروی اسطوره، شعر شوريدگیهای عرفانی و تأملات درونی و داستانسرايی نوشت. کتاب رابرت بلای با عنوان جان آهنین؛ کتابی درباره انسان (Iron John; A Book About Man) به زبانهای گوناگون برگردانده شد و آوازهای فراوان يافت.
وی به همراه همسرش، راث، کارگاهها و سمينارهای بسياری درباره قصههای پريان اروپايی به راه انداخت. در دهه نود، از جمله، کتابی منتشر کرد با عنوان «روح برای سرخوشی خويش اينجاست» . اين کتاب دربردارنده شعرهايی از فرهنگهای گوناگون با درونمايههای معنوی است که آثار دانته، ميرابای، رينر ماريا ريلکه، حافظ و نيز برخی شاعران امريکايی مانند دالاس استيونسن را دربرمیگيرد. او در اين مجموعه کوشيده تا زائر حکمت شرقی و غربی، باستانی و امروزی، مردانه و زنانه، روحانی و جسمانی باشد.
رابرت بلای در ايران شناخته شده نيست و شايد تنها مقالهای که درباره او نوشته شده، نوشتار ضياء موحد، شاعر و منطقدان برجسته، با عنوان «تصميم گرفت شاعر بماند» است که در آستانه ورود بلای به ايران در روزنامه شرق به چاپ رسيد. ضياء موحد به اهميت بلای در تلاش برای معرفی غزل به جهان انگليسی زبان اشاره کرد و از ناديده گرفتن آثار شاعران معاصر ايرانی در کارهای بلای انتقاد نمود.
رابرت بلای هشتاد ساله، آموزگار معنوی کلمن بارکس است. آقای بارکس که نخستين دفتر شعر خود را با عنوان «عصاره» در سال 1972 منتشر کرد در ايالت تنسی امريکا به دنيا آمد. آوازه کلمن بارکس زمانی بالا گرفت که وی به ترجمه شعر مولانا جلال الدين رومی دست زد. مهمترين کار او در اين زمينه کتاب Essential Rumi است که در فهرست کتابهای پرفروش امريکا نشست و صدها هزار نسخه از آن در اين کشور به فروش رفت. نام مولانا در امريکا با نام بارکس پيوند خورده است؛ همانگونه که در جهان انگليسیزبان نام خيام، رباعیسرای ايرانی با نام فيتز جرالد، مترجم او، همسايه شد.
بارکس، مترجمی که فارسی نمی داند
کلمن بارکس فارسی نمیداند و نمیخواند. وی آشنايی خود را با مولانا فراورده دو رويداد توصيف کرده است: يکی خوابی که ديده و در عالم رؤيا کسی نام رومی را به وی گفته و او را به ترجمه شعرش رهنمون شده و ديگری تأثير رابرت بلای که روزی نسخهای از ترجمه قرن نوزدهمی شعر مولانا را به وی داده و از او خواسته است تا آن را «از قفس دانشگاهیاش برهاند». ترجمه بارکس از شعر مولانا، بر اين پايه، ترجمهای آزاد از مفاهيم و معانی عاشقانه و عارفانهای است که از ورای ترجمههای انگليسی ديگر، به زبانی سادهياب درآمده است.
بسياری از مولویشناسان غربی و ايرانی، ارزش آکادميک ترجمههای بارکس را چندان بالا و بلند نمیدانند و میانگارند اين ترجمه، به واقع برداشتی دور از انديشههای مولاناست که تصويری يکسره متفاوت از آنچه فارسیزبانان از شعر مولوی میفهمند، در ذهن خواننده انگليسیزبان نقش میزند. ترجمه آقای بارکس، به واقع تفسيری امروزی و معنويتگرايانه از جنس امريکايی است از شعر عارفی که هشت سده پيش در بستر فرهنگ اسلامی-ايرانی میزيسته است.
احمد کريمی حکاک در مقالهای با عنوان «فراسوی ترجمه؛ همکنشی ميان شعر فارسی و انگليسی»، نشريافته در کتاب «ايران و جهان پيرامون 2000-1500» (Iran and Surrounding World 1500-2000)، ترجمه بارکس از مولوی را ارزيابی کرده و بر خلاف ديدگاه بسياری از منتقدان آن را ترجمهای مانند ترجمههای ديگر دانسته است.
از نظر وی، در فرايند ترجمه، معنا، ناگزير، ساييده و شسته و دگرديسيده میشود و «اصالت» خود را در زبان مبدأ از دست میدهد. در نتيجه، هر ترجمهای، تفسير متنی از يک فرهنگ به يک فرهنگ ديگر است و ترجمه دقيق «افسانه»ای بيش نيست. بر اين بنياد، ترجمه بارکس از شعر مولوی اعتباری کمتر از هر ترجمه واژهبهواژه ندارد.
پژوهشی در مفهوم تجربه دينی و عرفانی در ادب فارسی، سالار منافی اناری
http://www.paarsi.com/article_view.asp?ID=73
چكیده
انسان با توجه به حضور جنبهای الهی، یعنی روح، در وجود خود، این توان را دارد كه با خدای خود نوعی ارتباط معنوی داشته باشد. این ارتباط در حقیقت بین خدا و «خود» انسان به وقوع میپیوندد و نیازی به «غیر» نیست. اما گاهی مقدماتی لازم است تا این ارتباط برقرار شود: دیدن چیزی یا انجام دادن عملی، كه نوعی «تجربه» به حساب میآید، میتواند مقدمهای برای یاد خدا و برقراری ارتباط معنوی با او باشد. هر تجربهای كه در آن به نحوی از انحاء ارتباطی با خدا ایجاد شود، یعنی نوعی آگاهی از حضور خدا به انسان دست دهد، آن را «تجربه دینی» و گاهی «تجربه عرفانی» مینامند. و چون شناخت خدا با توجه به قدرت عقل و نوع اعتقاد در انسانهای مختلف متفاوت است، لذا میتوان گفت كه عقل و اعتقادات شخصی نقش مهمی در تعبیر و تفسیر تجربه دینی ایفا میكند. در چند دهه گذشته، تجربه دینی از موضوعات اصلی در حوزههایی مانند فلسفه دین و جامعهشناسی دین در جهان غرب بوده كه غالباً بر اساس اعتقادات و طرز تفكر مسیحیت مورد بحث قرار گرفته است. در این مقاله، مفهوم تجربه دینی وعرفانی در ادبیات فارسی بررسی میشود.
اصطلاحات كلیدی: تجربه دینی، جنبه الهی، تجربه عرفانی، غیر قابل بیان، تجربه مقدّس.
مقدمه
انسان از همان آغاز آفرینش، كه از «سُلالهای از گِل» خلق و سپس به صورت نطفه در «قرارگاهی مكین» جای داده میشود، در مسیر تكامل تدریجی به سوی تجرد قرار میگیرد. وقتی تكامل طبیعت مادی به مرحلهای خاص از كمال خود میرسد، آنگاه در آفرینشی دیگر، انسان به ماوراء طبیعت میپیوندد؛ یعنی، روح در بدن كمال یافته و مستعد دمیده میشود. این پیوند طبیعت با ماوارء طبیعت در انسان به وی این قوه و امكان را میدهد كه بتواند هم با عالم طبیعت و هم با عالم ماوراء طبیعت ارتباط داشته باشد. تكامل انسان متوقف نمیشود، بلكه او به تدریج رشد میكند و كمال بیشتری مییابد. با توجه به نص صریح قرآن، روح انسان از روح خداست ( نَفَخْتُ فیه مِن روحی)، و همین امر، در عین حال كه انسان را موجودی «خداگونه» میكند، این امكان را نیز برای وی به وجود میآورد كه بتواند با خدای خود ارتباط برقرار كند، به معرفت خدا نایل آید، و به «حق» بودن او پی ببرد. این آگاهی از «حق» بودن خدا گاهی از طریق رؤیت آیات خدا در «آفاق»، و گاهی نیز مستقیماً از طریق «انفس» و كشف و شهود باطنی به دست میآید.
ندایی از فطرت پاك و الهی انسان برمیآید كه این جهان و هرچه در آن است خالقی دارد. آنچه بشر در طول زندگی خود در این عالم خاكی در ادوار مختلف همیشه به عنوان یك نیاز روحی به دنبال آن بوده و خواهد بود، شناختن آن خالق است، هرچند كه این نیاز هرازگاهی در برخی انسانها به دلایل مختلفی نادیده گرفته شده و یا سركوب میشده است. در دورههای اولیه كه بشر تمدنی نداشته و از آگاهی زیادی برخوردار نبوده است، در پاسخ به این نیاز روحیِ خود اغلب به بیراهه میرفته و در این مورد به خرافات روی میآورده تا شاید جوابی به ندای فطرت خداجو در درون خود داده باشد. «تجربه مقدس، مكان و فضای قدسی، ایده خدا و خداباوری، آخرتاندیشی و باور به عالم یا عوالمی روحانی كه در فرهنگ و باور مردمان دورههای بعد در عهد نوسنگی و باستان به ویژه در حوزه فرهنگها و جوامع مدیترانه شرقی مشاهده میكنیم، عمیقاً متأثر و برگرفته از احساس آیینی و تجربه دینی مردمان پیش از تاریخ بوده كه در عصر پارینهسنگی به صورت یك تحول عمیق معنوی ظهور میكند.» (ملاصالحی، 1377: 29).
انسان، در عین حال كه موجودی الهی است، به دلیل ساختار وجودی خود، نیاز به وحی دارد تا از طریق آن راه رستگاری و روش درستِ زندگی را بشناسد، چون سهلانگار و فراموشكار است و لذا همیشه نیازمند تذكر است تا بداند از كجا آمده، در كجا هست و به كجا میرود: رَحِماللهُ إمرأً عَلِمَ مِنْ اَیْنَ فی اَیْنَ وَ اِلی اَیْنَ. پس دین از ضروریات هستی انسان است و با خودِ حضرت آدم، كه اولین انسان در روی زمین بوده، آغاز میشود، به این معنی كه اولین انسان اولین پیامبر نیز بوده است. «تنها با پیروی از دین، یعنی از روشی الهی برای طرز زندگی، طرز تفكر و طرز زیستن است كه انسان واقعاً "انسان" میشود و میتواند معنی زندگی را بیابد. در این معنی است كه دین به هستی انسان معنی میدهد»(نصر، 1975: 24).
ماهیّت تجربه دینی
تجربه دینی از موضوعاتی است كه در دو قرن گذشته اغلب توسط نویسندگان غربی در حوزههایی مانند روانشناسی دین، جامعهشناسی دین ، فلسفه دین و غیره مورد بحث قرار گرفته است. در كشورهای اسلامی، مانند مصر، پاكستان و ایران نیز این مسئله مورد توجه بوده و نواندیشانی از نویسندگان مسلمان در اینباره مباحثی را مطرح كردهاند. اقبال لاهوری، كه در بازسازی فكر دینی نظراتی ارائه كرده، سه عنصر اصلی را در دین تشخیص میدهد: تجربه دینی، معرفت دینی، و حركت دینی. وی سعی میكند تا این سه عنصر اصلی دین را با نگاهی تازه بررسی كند و دركی جدید از آنها ارائه دهد، و در این مورد به پیشرفتهای علمی بشر نیز توجه دارد: «اقبال مدعی بود كه وظیفه احیاگران امروزین آن است كه علم جدید را به رسمیت بشناسند و به آن به دیده احترام بنگرند و بكوشند تعالیم اسلام را در روشنای این علم مورد بازفهمی و ارزیابی مجدد قرار دهند. او خود نیز میكوشید تا در عمل مصداقی از این توصیه را به دست دهد، یعنی فهمی متناسب با علوم عصر از معارف دینی عرضه كند» (نراقی، 1378: 8). نراقی با بیان این مطلب، ضمن اشاره به ناقص ماندن نواندیشی دینی اقبال و اینكه این فكر به طور كامل جامه عمل نپوشید، در مورد اركان اصلی دین مینویسد: «دین سه ركن اصلی دارد: تجربه دینی، نظام اعتقادات دینی، و عمل یا سلوك دینی. تجربه دینی بنیان اصلی دین تلقی میشود و میتواند به شكلگیری پارهای از اعتقادات اساسیِ شخص مؤمن بینجامد. بنابراین، تجربه دینی به یك معنا موجد نظام اعتقادات دینی (یا دستِ كم اعتقادات اساسی آن) خواهد بود. البته نظام اعتقادات دینی نیز به نوبه خود در فهم و تعبیر تجربههای دینی نقش اساسی ایفا میكند. از طرف دیگر، نظام اعتقادات دینی نیز به نحوی بنیان عمل یا سلوك دینی واقع میشود. در واقع، فقه و اخلاق نظریههای سلوك به شمار میروند و عمل دینداران را بسامان میكنند. غایت سلوك دینی نیز نیل به ساحت تجربههای دینی است. بنابراین، ساختار این مدل متشكل است از سه ركن (تجربه دینی، اعتقادات دینی، و عمل دینی) كه به نحوی خاص بر یكدیگر مترتباند» (همانجا، ص9).
همانطور كه واژه «خدا» (God) در تاریخ زندگی بشر به غیرخدای حقیقی، یعنی در مورد «خدایان دروغین» (idols) نیز به كار رفته و به هر سه صورت مذكر (اِله god) ، مؤنث (اِلهه= goddess)، و جمع (آلهه= gods) استعمال شده است، واژه دین نیز هم به دین حق و هم به ادیان باطل اطلاق شده است. در سوره 109 قرآن آمده: «بگو: ای كافران، من نمیپرستم آنچه را كه شما میپرستید، و شما هم پرستنده آنچه من میپرستم نیستید.» این سوره با این آیه به پایان میرسد كه: «دین شما برای شما و دین من برای من.» از این آیات میتوان فهمید كه دین دو اصل اعتقادی و عملی دارد؛ یعنی، پرستش یك معبود كه عمل عبادی و دینی محسوب میشود، ریشه در اصل اعتقادی انسان دارد. حال اگر آن معبود، خدای واقعی باشد آن دین، دین حق است، و اگر معبود، خدایی دروغین بود، دین مبتنی بر آن نیز دین باطل و دروغین خواهد بود.
با توجه به آنچه در مورد معانی «تجربه» و «دین» گفته شده، یكی از معانی تجربه دینی آن حالتی از ذهن است كه انسان در آن حالت، به نحوی از انحاء، با خدای مورد اعتقاد خود ارتباط برقرار میكند. نحوه این ارتباط و نیز حالتی كه در ذهن یا در درون و باطن انسان به وجود میآید، در افراد مختلف متفاوت است. در برخی از انسانها، مانند پیامبران، این ارتباط گاهی به صورت وحی و گاهی به صورت ارتباط زبانی مستقیم و مكالمه دوجانبه واقع میشده است، مانند نزول وحی به پیامبر اسلام و گفتگوی خدا با برخی از پیامبران دیگر آنطور كه در قرآن آمده است. تجربههای دینی انسانهای معمولی در سطوح پائینتری قرار دارند.
تجربه دینی را میتوان نوعی ارتباط با عالم ماورای طبیعت دانست. ذهن، كاملترین وسیله ارتباطی در وجود انسان است. روح انسان میتواند از طریق ذهن، كه در اختیار اوست، هم با عالم طبیعت و هم با عالم ماورای طبیعت ارتباط برقرار كند. هر نوع تفكر و اندیشه نوعی ارتباط با عالم ماورای طبیعت است، اما این طور نیست كه هرآنچه به ذهن خطور میكند تجربه دینی میباشد. تجربه دینی تجربهای است كه برپایه اعتقادات دینی استوار باشد. در این معنی، تجربه دینی محدود به حالت ذهنی نمیشود، بلكه شامل تمام اعمال دینی نیز میگردد كه براساس اعتقاد دینی انجام میشود. بنابراین، هرعمل دینی كه با نیت نزدیكی به خدا و ارتباط با او انجام میشود، نوعی تجربه دینی محسوب میگردد.
تجربه دینی و تجربه عرفانی
عرفان «طریقهای است كه در كشف حقایق جهان، و پیوند انسان و حقیقت، نه بر عقل و استدلال، بلكه بر "ذوق" و "اشراق" و "وصول" و "اتحاد" با حقیقت تكیه دارد» (یثربی، 1366: 33). نراقی (1378: 59) در بحث از تجربه دینی بر این عقیده است كه «تجربه دینی (به معنی اخص آن) عبارتست از ظهور یا تجلی خداوند (به نحوی از انحاء) بر شخص تجربهگر.» بین تجربه دینی و تجربه عرفانی مرز معین و مشخصی وجود ندارد، شاید بتوان گفت كه در تجربه عرفانی فرایند استدلال و استنتاج دخالت چندانی ندارد و تجربه اغلب از نوع ذهنی و درونی است كه به صورت «كشف و شهود» باطنی به وقوع میپیوندد. به هر حال، تجربه عرفانی میتواند نوعی از تجربه دینی به حساب آید. «در قلمرو تجربه دینی (به معنی اخص آن) تجربه بیواسطه مطلق خداوند در سطحی از تجارب عرفانی رخ میدهد كه تمایز میان سوژه و ابژه از میان برمیخیزد. این نوع تجربه در مرتبهای از مراتب "فنا" دست میدهد و مرتبه رفیعی از تجربههای دینی انفسی است. تجربه با واسطه خداوند (به معنی خاص آن)، غالباً در تجربههای عرفانی آفاقی رخ میدهد؛ عارف خداوند را در مظاهر عظیم یا لطیف طبیعی بازمییابد. برای مثال، با مشاهده آسمان پُرستاره یا گلی سرخ (بدون طی فرایندی استنتاجی، بلكه بالمعاینه) از خداوند آگاهی مییابد» (همانجا، 62: 3).
از نظر نراقی، تجربه دینی سه حیثیت اصلی دارد:
1. حیثیت عاطفی، یعنی احساس تعلق و وابستگی عمیق وجودی، احساس خوف و خشیت، و احساس عشق و شوق
2. حیثیت اداركی، به این معنی كه تجربه دینی نوعی تجربه اداركی است، البته نه لزوماً ادراك حسّی
3. حیثیت تعبیری، و آن اینكه شخص متعلق ادراك خود را به كمك مفاهیم و تحت تأثیر اعتقادات خویش تعبیر میكند. در تعبیر و تبیین دادههای حاصل از تجربههای دینی، عقل نقش اساسی دارد و میكوشد تا براساس اعتقادات دینی بهترین و معقولترین تبیین را به دست دهد.
ویلیام جیمز (1958: 65) میگوید:«ما میتوانیم این مسئله را مسلم فرض كنیم كه در حوزه خاص تجربه دینی، برخی از اشخاص امور اعتقادی خود را نه صرفاً به صورت مفاهیم مورد قبول عقل میدانند، بلكه آنان آن امور را به صورت واقعیتهای "شبه محسوس" مستقیماً درك میكنند.» این نوع تجربه را كه بر اساس اعتقادات، اما نه براساس عقل و استدلال، بلكه به صورت «كشف و شهود» و «مشاهده باطنی» به وقوع میپیوندد، میتوان تجربه عرفانی به حساب آورد.
ویلیام جیمز شرحی را از زندگینامه یكی از دوستان دانشمند خود نقل میكند كه وی سالها به هنگام ضعف و درماندگی و بیچارگی، بدون اراده، به سوی یك قدرت مافوق طبیعی متوجه میشده و آن قدرت او را از آن ورطهها بیرون میآورده است. اما پس از چندی كه دیگر به دعاها و نمازهای رسمی و معمولی نمیپرداخته متوجه شده كه دیگر از برقراری ارتباط با آن قدرت محروم گردیده است، و تازه فهمیده كه چه چیز مهمی را از دست داده است. در ادامه این شرح از قول آن دوست دانشمند چنین آمده است: «آن حقیقتی كه من از او صحبت میدارم آن چیزی نیست كه "اسپنسر" آن را یك امر "شناخته نشدنی" مینامد، بلكه درست خدای فطری و شخصی من است كه من عالیترین عواطف را نسبت به او داشتم و اكنون نمیدانم چطور شده است كه ارتباط با او را از دست دادهام» (جیمز، ترجمه قائنی، 1343: 46). در ظاهرِ سخنان این تجربهگرِ احتمالاً مسیحی دو نكته قابل بررسی است: یكی ردّ مسئله شناختهنشدنی بودن خدائی كه او تجربه میكرده، و دیگری فطری و شخصی بودن خدای وی. «در مسیحیت خدا به عنوان رازی ناشناخته تلقی میشود و لذا ایمان به خدا، آنطور كه سنت آگوستین گفته، ایمان به این راز ناشناخته است، یعنی خدا از انسان "محجوب" است. در حالیكه در اسلام، این انسان است كه در "حجاب" است، خدا در حجاب نیست، مائیم كه از خدا "محجوب" هستیم، و بر ماست كه این حجاب را پاره كرده سعی كنیم خدا را بشناسیم» (نصر، 1975: 21). نكته دیگر كه در آن به فطری و شخصی بودن خدا اشاره شده گویای این معنی است كه اولاً انسان فطرتاً خداجوست و از اعماق فطرت خداییِ انسان، ندایی به گوش جان میرسد كه خدایی هست؛ ثانیاً شناخت انسان از خدای خود، با توجه به میزان قدرت عقل و ماهیت اعتقادات وی، تا اندازه زیادی شناختی فردی و شخصی است.
جیمز (1958) چهار نشانی برای تجربه عرفانی قائل است:
1. غیر قابل بیان بودن (Ineffability): بهترین نشانی تجربه عرفانی بینشان بودن و غیرقابل بیان بودن آن است، زیرا هیچ بیان مناسبی از محتوای آن نمیتوان ارائه داد. تجربه عرفانی تجربهای است «بیواسطه» و لذا نمیتوان آن را به دیگران اظهار كرد و یا انتقال داد. در این ویژگی، حالات عرفانی بیشتر شبیه حالات احساسی میباشند تا شبیه حالات عقلی...
2. ذهنی بودن (Noetic quality)؟؟: گرچه حالات عرفانی بسیار شبیه به حالات احساسی هستند، اما برای كسانی كه آنها را تجربه میكنند نوعی حالات معرفتی نیز به حساب میآیند. حالات عرفانی دید باطنی از اعماق حقیقت میباشند كه با معیارهای عقل استدلالی جور در نمیآیند. این حالات اشراقات و الهامات پرمعنی و مهمی هستند كه به زبان در نمیآیند و پس از «وقت»، نوعی احساس قدرت عجیب باقی میگذارند.
این دو نشانی در تمام حالات عرفانی یافت میشوند، اما دو نشانی زیر (3و 4) آنهایی هستند كه وجود آنها در تمام حالات عرفانی قطعی نیست، بلكه به طور معمول در اینگونه حالات یافت میشوند:
3. زود گذر بودن (Transiency)؟؟: حالات عرفانی دوام زیادی ندارند. جز در موارد استثنایی. به نظر میرسد نیمساعت، و یا حداكثر یك یا دو ساعت وقت، محدوده زمانی دوام آنهاست...
4. انفعالی بودن (Passivity): گرچه پیدایش حالات عرفانی را میتوان با برخی اعمال مقدماتیِ ارادی مانند تمركز توجه، انجام تمرینات بدنی خاص و غیره تسهیل كرد، اما همینكه احساس آگاهی از آن حالت دست داد، عارف احساس میكند كه اراده او سلب شده و گویی او در دست اختیار و تحت اراده قدرتی برتر قرار گرفته است (صص3292).
جفری پریندر (Geoffrey Parrinder، 1996: 188) به نقل از اُبرین (O’Brien)، دینشناس آمریكایی كه تحقیقی در زمینه عرفانِ عمدتاً مسیحی انجام داده است، مینویسد: اُبرین بر خودجوش بودن و غیرارادی بودن تجربههای عرفانی تأكید میكند... تجربه خود شاهد وجود خود است و هیچ نیازی به شاهد بیرونی برای تصدیق وجود آن نیست. این بررسی نشان میدهد كه تجربه عرفانی در هر سنی اتفاق میافتد و اغلب ارتباطی هم با اوضاع و احوال بیرون ندارد. از نظر اُبرین تنوع در تجربههای عرفانی در سنین مختلف امری ظاهری میباشد، زیرا تجربه اتفاق میافتد، چه زمان و مكان دلخواه باشند، چه نباشند. دلیل اینكه این تجربه در برخی سنین اتفاق میافتد این است كه در آن سنین توجه بیشتری به آن میشود و لذا بیشتر گزارشات از سنینی است كه برای این تجربه مناسبند. به عنوان یك دینشناس، اُبرین با این نظر موافق است كه تجربههای عرفانی از منشأ الهی سرچشمه میگیرند و ارتباطی با شرایط اجتماعی ندارند.
از دیدگاه فیلسوف فیندلی (Findlay)، نگرش عارفانه به امور تجربهای است كه اغلب اوقات به بسیاری از مردم دست میدهد. عرفان به جای اینكه عملی خاص و امكاناً بدعتآمیز باشد كاملترین بسط روش معمولی انسانیت است. در این دیدگاه، كسانی مانند افلوطین، جلالالدین رومی، قدیسه ترزا، و غیره كه عارفان بزرگ نامیده میشوند، آنهایی هستند كه در یك جنبه كاملاً طبیعی، معمولی و ضروری تجربه انسانی به حد نبوغ رسیدهاند (همانجا: 185). پریندر در ادامه همین بخش از كتاب خود سخن دیگری را در همین مورد از فیندلی به این صورت نقل میكند: «من معتقدم عرفان تقریباً به ذهن هر انسانی خطور میكند، و عمومی بودن زمینه این تجربه همانند بازبودن آسمان برای دید است: كسی كه این حقیقت را نادیده میگیرد، دچار نوعی نزدیكبینی ملامتانگیز است كه از دیدن شكوه و عمق چیزها ناتوان است.» (همانجا: 189)
در مورد رابطه عرفان با تجربه دینی، پریندر مینویسد: «فرض ما این بوده كه بین عرفان و تجربه دینی معمولی رابطهای وجود دارد، و لذا در این زمینه توضیحاتی را ارائه میدهیم: دین religion)) معانی زیادی دارد. برخی از نویسندگان امروزی واژه "دین" را به معنی یكسری مراسم و اعمال ظاهری استعمال میكنند كه اغلب كمی بیشتر از واژه "دینداری" (religiosity) معنی دارد. در حالیكه واژه "دین" (religion) مشتق از واژه religio به معنی "پیمان غیر مادی" است كه اصطلاحاً به معنی "پیمان بین خدا و انسان" میباشد. حتی برترین ادیان به ابلاغ اراده خدا به انسان از طریق وحی و نیز به وظیفه انسان برای تطبیق دادن زندگی خود با وحی الهی اعتقاد دارند. از دیدگاه تورات و قرآن، بین خدا و انسان "خلیج" غیرقابل پل زدن وجود ندارد، و در هر دو این كتاب سخنانی در مورد حضور الهی و ارتباط با خدا به چشم میخورد.
برخی از محققین از سه نوع تجربه دینی سخن گفتهاند: نوع اول شناختی است كه بدون نیاز به استدلال و استنتاج، به طور مستقیم و بیواسطه از خدا یا آن حقیقت متعالی و مطلق به دست میآید. در چنین شناختی از خدا یا حقیقت متعالی یا مطلق، هیچ واسطهای در میان نیست و لذا آن را شناختی حضوری یا شهودی مینامند. مصطفی ملكیان (1381: 314) نوع دوم تجربه دینی را پدیدهای روانشناختی و معنوی میداند كه بر اثر خودكاوی بر آدمی مكشوف میشود و مؤمنان چنین پدیدهای را معلول شناخت و گرایش ذاتی و فطری انسان نسبت به خدا تلقی میكنند. دلیل اینكه این پدیدههای روانشناختی و معنوی «تجربه دینی» نامیده میشود این ادعاست كه آنها فقط با فرض و قبول یك وجود فوق انسانی، كه از آن به نامهای گونهگون و از جمله «خدا» تعبیر میشود، قابل تبییناند. در این دیدگاه، نوع سوم تجربه دینی، دیدن دست خدا و، به عبارت دیگر، مشاهده دخالت مستقیم و بیواسطه خدا در حوادث خارق عادت و شگفتانگیز، مثل معجزات، كشف و كرامات اولیاء الله و استجابت دعا، است.
در مورد رابطه تجربه دینی با تجربه عرفانی، ملكیان (1381) مینویسد: «بعضی از محققان، تجربه وجود یگانه، یعنی خدا، را "تجربه دینی" مینامند و تجربه یگانگی چیزها را "تجربه عرفانی"، و بعضی دیگر هر دو را "تجربه عرفانی" میخوانند. و در این میان، كسانی نیز هستند كه اصطلاح "تجربه دینی" را به معنایی عامتر میگیرند كه شامل تجربه عرفانی نیز میشود. ماحصل اینكه، به هر حال، تجارب كثرتبینانه و ثنوی با تجارب وحدتبینانه و وحدت وجودی فرق دارند، چه دسته اول را "دینی" و دسته دوم را "عرفانی" بنامیم، چه هر دو دسته را "عرفانی" یا "دینی" بخوانیم.» (صص316 315)
در قرآن كریم، در گفتههای ائمه و در ادبیات فارسی، سخنان زیادی شناخت خدا و پی بردن به «حق» بودن او را از دو طریق عمده مورد تأكید قرار میدهند: یكی از طریق مشاهده آیات خدا در آفاق، یعنی در تمام موجودات، از كوچكترین ذرّه گرفته تا بزرگترین كهكشانها. دومی از طریق مشاهده آیات خدا در اعماق وجود «خود» انسان. مشاهده آیات خدا، چه در آفاق و چه در انفس، كه هر یك با توجه به قدرت عقل و درجه اعتقاد شخص به شناختی از خدا رهنمون میشود، «تجربه دینی» به معنی عام آن است.
همانطور كه قبلاً گفتیم، از دیدگاه اسلام، این انسان است، و نه خدا، كه در حجاب میباشد و پردهای كه انسان بر چهره «خود»، یعنی روح خود، دارد مانع او از دیدن خداست، وگرنه به هر كجا كه رو كنیم با خدا مواجه هستیم:
حجاب چهره جان میشود غبار تنم/ خوش آن دمی كه از این چهره پرده برفكنم
در قرآن كریم (سوره 2، آیه115) آمده است: «للهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَاَیْنَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ اِنَّ اللهَ واسِعٌ عَلیمٌ: از آنِ خداست مشرق و مغرب، پس به هر كجا كه رو كنید با خدا مواجه هستید، همانا خدا همه چیز را فرا گرفته و برهمه چیز داناست.» یوسف علی و میراحمد علی، كه از مترجمین و مفسرین معروف قرآن به زبان انگلیسی هستند، كلمه «واسع» را به "All-Pervading" ترجمه كردهاند كه به معنی «همه فراگیر» ، «محیط بر همه چیز»، یا «احاطهكننده همه چیز» است . پیكتال (M.Pickthall) و آربری (Arberry) «واسع» را با "All-Embracing" مترادف دانستهاند كه به معنی «دربرگیرنده همه چیز»، «متضمن همه چیز»، «احاطهكننده همه چیز»، و یا «محیط بر همه چیز» میباشد.
در «فرهنگ لغات واصطلاحات و تعبیرات عرفانی» (سجادی، 1362: 239) آمده: «مؤمنان حق را در دنیا به دیده ایمان ببینند و در آخرت به نظر عیان»، و نیز آمده: «آن دیده كه او را دید، به دیدن غیر او كی پردازد؟ آن جان كه با او صحبت یافت، با آب و خاك چند سازد؟»
صاحب «گلشن راز» گوید:
وجود اندر كمال خویش جاریست/ تعیّنها امور اعتباریست
تعیّن بود كز هستی جدا شد/ نه حق بنده نه بنده هم خدا شد
عارف گوید:
به دریا بنگرم دریا تو بینم/ به هر جا بنگرم آنجا تو بینم
هاتف اصفهانی میگوید:
یار بی پرده از در و دیوار/ در تجلی است یا اولی الأبصار
كه یكی هست و هیچ نیست جز او/ وحده لا اِله اِلاّ هو
باز در «گلشن راز» آمده:
به نزد آنكه جانش در تجلی است/ همه عالم كتاب حق تعالی است
سعدی گوید:
برگ درختان سبز در نظر هوشیار/ هر ورقش دفتریست معرفت كردگار
شیخ عطار گوید:
آن خداوندی كه هستی ذات اوست/ جمله اشیا مصحف آیات اوست
حكیم فردوسی گوید:
جهان را بلندی و پستی تویی/ ندانم چهای هرچه هستی تویی
مولوی رومی گوید:
ما عدمهاییم و هستیهای ما/ تو وجود مطلق و هستی ما
در «اسرارالحكم» ملاهادی سبزواری آمده:
در هر چه بنگرم تو پدیدار بوده/ ای نانموده رخ تو چه بسیار بوده
----------------
وَ فی كلِّ شئ له آیه/ تَدُلُّ عَلی اَنهُ واحِدٌ
----------------
خلق را چون آب دان صاف و زلال/ واندر آن تابان جمال ذوالجلال
----------------
تویی آیینه او آیینه آرا/ تویی پوشیده و او آشكارا
----------------
ای جود تو سرمایه جود همه كس/ وی ظلّ وجود تو نمود همه كس
گر فیض تو یك لمحه به عالم نرسد/ معلوم شود بود و نبود همه كس
----------------
اعیان همه آیینه و حق جلوه گر است/ یا ذات حق آیینه و اعیان صور است
در نزد محقق كه حدید البصر است/ هر یك زین دو آینه آن دگر است
به دنبال این رباعی آخری، در كتاب «اسرارالحكم» (سبزواری، 1351: 87) چنین آمده است: «و گویا اشارت به مرآتیت اعیان باشد قول حقتعالی: "سَنُریهم آیاتِنا فِی الآفاق و فِی اَنفُسِهم حَتّی یَتَبَیَّنَ لَهُم اَنّهُ الحَق" (سوره 41، قسمت اول آیه53) و به مظهریّت او اشارت باشد قولش: "اَوَلم یَكفِ بِرَبّكَ اَنَّه عَلی كُلِّ شیءٍ شَهید."» (سوره41، قسمت آخر آیه53) ترجمه فارسی هر دو قسمت اول و آخر این آیه چنین است: «به زودی آیاتمان را در آفاق (جهان) و در خودشان به آنان نشان میدهیم تا بر آنان آشكار شود كه او حق است، مگر این (حقیقت) در مورد پروردگارت كفایت نمیكند كه او برهمه چیز گواه است.» در آیه بعدی همین سوره آمده است: «به راستی كه آنان در مورد مواجه شدن با پروردگارشان در تردیدند، یقیناً خدا بر همه چیز احاطه دارد.»
در «تفسیر نمونه» در مورد تفسیر كلمه «احاطه»، ضمن رد تصور احاطه مادی، منظور از احاطه پروردگار به همه چیز، وابستگی همه موجودات در ذاتشان به وجود مقدس خدا دانسته شده است: در عالم هستی یك وجود اصیل و قائم به ذات بیش نیست، و بقیه موجودات امكانیه همه متكی و وابسته به او هستند كه اگر یكدم این ارتباط از میان برداشته شود، همه فانی و معدوم میشوند. این احاطه همان حقیقتی است كه در كلمات عمیق امیرالمؤمنین(ع) در خطبه اول نهجالبلاغه به این عبارت بیان شده است: «مع كل شئی لا بمقارنه و غیر كل شئی لا به مزایله»: خداوند با همه چیز است، اما نه اینكه قرین آنها باشد، و مغایر با همه چیز است، نه اینكه از آنها بیگانه و جدا باشد...
كی رفتهای ز دل كه تمنا كنم تو را؟/ كی گشتهای نهفته كه پیدا كنم تو را
با صد هزار جلوه برون آمدی كه من/ با صد هزار دیده تماشا كنم تو را
در پایان این بحث در «تفسر نمونه»، ضمن اشاره به اینكه از این آیات بینات هزاران هزار در عالم هستی وجود دارد كه همه گواهی میدهند «انه الحق»، سخنی از امام حسین(ع) چنین نقل شده است: «عمیت عین لا تراك»: خداوندا، كور باد چشمی كه تو را نبیند! (تفسیر نمونه، ج20، صص340- 335)
نتیجهگیری
با توجه به آنچه گفته شد، معلوم میشود كه تجربه دینی به آن صورت كه در كتابهای غربی مطرح شده است، موضوعی است كه ریشه در تفكر مسیحیت دارد. این حقیقت كه انسان میتواند با خدای خود به نحوی از انحاء ارتباط مستقیم داشته باشد، حقیقتی انكارناپذیر است و سند اثبات درستی آن نیز اعتراف خود انسان بر وجود آن میباشد كه شخص را از هر دلیل و برهانی بینیاز میكند. اما آنچه در این مورد مهم است ماهیت این ارتباط میباشد. در تفكر مسیحیت، اعتقاد به تجسم خدا به صورت انسان (incarnation) هست كه معتقدند خدا به صورت عیسی مسیح به این دنیا آمده تا انسان را، كه با انجام گناه اول به این جهان «سقوط» كرده است، نجات دهد. این عقیده، تشبیه خدا به انسان (anthropomorphism) است. اگر در تجربه دینی كه گفته شده در آن، اصل، تجربه كردنِ خداست، منظور از خدا، همان باشد كه به صورت انسان درآمده است و در تصورات تجربهگر میگنجد، در آن صورت چنین تجربهای را فقط در حوزه اعتقادات مسیحیان باید «تجربه دینی» نامید؛ همانطور كه در هر دین دیگری هم نوع و ماهیت تجربه دینی را باید با توجه به اعتقادات دینی آن دین خاص تعبیر و تفسیر كرد.
در نوشتههای دینی و عرفانی در ادب فارسی، اشارات بسیاری به انواع تجربه دینی و عرفانی دیده میشود، اما آنچه در فرهنگ اسلامی ما مهم است «معرفت دینی» میباشد. برای كسب معرفت دینی هم انسان میتواند از تجربههای مختلف بهره بگیرد. هر مشاهدهای از آیات خدا در آفاق، یعنی در سرتاسر جهان برون، و نیز هر شهودی از آیات او در درون انسان، كه به نحوی از انحاء شخص را به «شناختی از خدا» یا «معرفت دینی» رهنمون شود، میتواند نوعی «تجربه دینی» به حساب آید. از طرف دیگر، هر عمل دینی هم كه خدا را به یاد انسان بیاورد و شخص در آن نوعی ارتباط معنوی با خدای خود داشته باشد، «تجربه دینی» محسوب میشود. بهطور كلی، دیدن هر چیزی، چه با چشم ظاهری و چه با بصیرت باطنی، و نیز انجام دادن هر عملی، كه به نحوی از انحاء خدا را به یاد آورد و از این طریق نوعی ارتباط معنوی بین خدا و انسان برقرار شود «تجربه دینی» میباشد. نوع و درجه این تجربه، با توجه به قدرت عقل و اعتقادات شخصی در اشخاص مختلف، متفاوت است و ماهیت آن در درجات متعالیتر، كه «تجربه عرفانی» هم نامیده میشود، اغلب غیرقابل بیان است.
منابع و مآخذ
1. قرآن كریم .
2. جیمز، ویلیام، «دین و روان». ترجمه مهدی قائنی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب.
3. سبزواری، ملاهادی، «اسرارالحكم». با مقدمه و حواشی میرزا ابوالحسن شعرانی، تهران، چاپ اسلامیه.
4. سجّادی، سید جعفر، «فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی». تهران، كتابخانه طهوری، 1350.
5. شبستری، شیخ محمود. «گلشن راز»، «در مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز»، تألیف شیخ محمد لاهیجی. تهران، كتابفروشی محمودی، 1338.
6. مكارم شیرازی، ناصر، و دیگران، «تفسیرنمونه». جلد بیستم، تهران، دارالكتب الاسلامیه.
7. ملاصالحی، حكمتالله، «جلوههای كهن هنر آیینی». تهران، مؤسسه توسعه دانش و پژوهش ایران، 1337.
8. ملكیان، مصطفی، «راهی به رهایی: جستارهایی در باب عقلانیت و معنویت». تهران، نگاه معاصر، 1381.
9. نراقی، احمد، «رساله دین شناخت». تهران، طرح نو، 1378.
10. یثربی ، سید یحیی، «فلسفه عرفان : تحلیلی از اصول و مبانی و مسائل عرفان». قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1366.
11. Arberry, A.J., The Koran Interpreted, Oxford University Press, 1972.
12. James, William, The Variety of Religious Experience, the New American Library, New York, USA, 1958.
13. Mir Ahmad Ali , S.V., The Holy Qur’an with English Translation and Commentary, First U.S. Edition, Tahrike Tarsile Qur’an Inc., New York, 1988.
14. Nasr, S. Hossein, Ideals and Realities of Islam, George Allen & Unwin LTD, London, 1975.
15. Parrinder, Geoffrey, Mysticism in the world’s Religions, Oneworld Publisher’s Sons, England, 1996.
16. Pickthall, M., The Meaning of the Glorious Qur’an: An Explanatory Translation, London, George Allen & Unwin Ltd., 1969.
17. Yusuf Ali, A., An English Interpretation of the Holy Qur’an, Sh. Muhammad Ashraf Publisher & Bookseller, Lahore, 1977.
- به نقل از مجله «زبان و ادب»، مجله دانشكده ادبیات فارسی و زبانهای خارجی دانشگاه علامه طباطبایی، بهار84، س8.
عقل در مثنوی(8)
| زن همیخواهد حویج خــــــــانگاه | یعنی آب رو و نان و خوان و جاه | |
| نفس همـــــچون زن پی چارهگری | گاه خــــــاکی گاه جوید سروری | |
| عقل خود زین فکـــرها آگاه نیست | در دماغش جز غـــم الله نیست | |
| گرچه سر قصه این دانهست و دام | صورت قصــــــه شنو اکنون تمام |
----------------------------
| حیرتی آمد درونـــــــــــــــش آن زمان | که برون شد از زمین و آسمان | |
| جست و جویی از ورای جست و جو | من نمیدانم تو میدانی بگو | |
| حال و قـــــــــــالی از ورای حال و قال | غرقه گشته در جمال ذوالجلال | |
| غرقهای نه که خلاصــــــــی باشدش | یا بجز دریا کسی بشناسدش | |
| عـــــــــــــقل جزو از کل گویا نیستی | گر تـــــــقاضا بر تقاضا نیستی | |
| چون تقـــــــــــاضا بر تقاضا میرسد | موج آن دریا بدینجــــا میرسد |
تحقير عقل توسط برخی عرفا
بحث ما در جلسه گذشته ، درباره سكه عرفان ، يعنی انسان كامل در سكه عرفانی بود . انسان كامل مكتب عرفان ، حتی انسان كامل عرفان اسلامی كه با عرفانهای ديگر خيلی متفاوت است و زمينههای اسلامی در آن خيلی زياد است و " انسان كامل " بسياری از عرفا را میشود گفت كه خيلی خيلی به انسان كامل اسلام نزديك است در عين حال به نظر ما قابل نقد است . من اعتراف دارم كه مكتب عرفان از تمام مكتبهای قديم و جديد ، درباب انسان كامل غنیتر است ، نه قديميها توانستهاند به پايه اينها برسند و نه امروزيها ، ولی چنانكه عرض كردم مكتبی غير قابل نقد نيست . در جلسه گذشته [ سه ]
نقد ( 1 ) بر انسان كامل عرفانی ، ذكر كرديم . يكی اين بود كه گفتيم عرفا بيش از اندازه عقل را تحقير كردهاند و گاهی نه خيلی تا حد بیاعتبار بودن عقل هم جلو رفتهاند . در اينكه مقام عشق را از عقل بالاتر بردهاند ، شكی نيست . به قول حافظ
: " جناب عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است " ، ولی در مرحله تحقير عقل گاهی تا حد افراط هم جلو رفتهاند ، يعنی اساسا تفكر و تعقل و منطق و استدلال و برهان را سخت بیاعتبار معرفی كردهاند ، تا آنجا كه آن را " حجاب اكبر " هم ناميدهاند و گاهی در حيرت فرو رفتهاند ، اگر ديدهاند حكيمی به جائی رسيده است .
در اين زمينه داستان معروفی است كه در كتابها نوشتهاند . بوعلی سينا ، اين حكيم بسيار بزرگ مشائی و عقلی و خشك ، با يك عارف بسيار مهم و بزرگ ، يعنی ابوسعيد ابوالخير معاصر بوده است . ( 2 ) بوعلی در همان مولدش يعنی [ نواحی ] ماوراءالنهر و بلخ و بخارا بود ولی بعد ، از ترس سلطان محمود مجبور شد فرار كند ، چون میخواست او را به درگاه خود ببرد و بوعلی نمیخواست برود . بوعلی به نيشابور آمد و در آنجا با ابوسعيد ابوالخير ملاقات كرد . نوشتهاند اين دو ،سه شبانه روز با يكديگر خلوت كردند و حرفهايشان را با يكديگر میزدند و جز برای نماز جماعت بيرون نمیآمدند . بعد كه از هم جدا شدند ، از بوعلی پرسيدند : بوسعيد را چگونه ديدی ؟ گفت : آنچه ما میدانيم او میبيند . از
بوسعيد پرسيدند : بوعلی را چگونه ديدی ؟ گفت : هرجا كه ما رفتيم ، اين كور با عصای خودش دنبال ما آمد .
تمثيل مولوی
از: انسان كامل /متفكر شهيد استاد مرتضی مطهری
مولوی در دفتر ششم مثنوی ، داستانی آورده است كه البته تمثيل است . میگويد مردی بود طالب گنج كه دائما از خدا گنج میخواست . اين آدم كه از اين تنبلهائی بود كه دلشان میخواهد پايشان در يك گنجی فرو رود و بعد يك عمر راحت زندگی كنند میگفت : خدايا اين همه آدم در اين دنيا آمدهاند و گنجها زير خاك پنهان كردهاند ، اين همه گنج در زير زمين مانده است و صاحبانش رفتهاند ، ( 1 ) تو يك گنج به من بنمايان . مدتها كار اين مرد ، همين بود و شبها تا صبح زاری میكرد . تا اينكه يك شب خواب ديد ( خواب نما شد ) . هاتفی در عالم خواب به او گفت : از خدا چه میخواهی ؟ گفت : من از خدا گنجی میخواهم . هاتف گفت : من از طرف خدا مأمورم گنج را به تو نشان دهم ، من نشانيهائی به تو میدهم و از روی آن نشانيها سرفلان تپه میروی و تير و كمانی با خودت برمیداری ، روی فلان نقطه میايستی و تير را به كمان میكنی . اين تير هر جا كه افتاد ، گنج همانجاست . بيدار شد ، ديد عجب خواب روشنی است . پيش خود گفت : اگر نشانيها درست بود ، يعنی چنين جائی با آن نشانهها وجود داشت ، حتما میتوانم گنج را پيدا كنم . وقتی رفت متوجه شد همه نشانهها درست است . روی آن نقطه ايستاد . فقط بايد تير را پرتاب كند ، تير به هر جا كه افتاد ، آنجا گنج است . ولی يادش آمد كه
هاتف به او نگفت تير را به كدام طرف پرتاب كن . گفت اول به يك طرف مثلا رو به قبله پرتاب میكنم ، انشاءالله كه همان طرف است . تير را برداشت به كمان كرد و به قوت كشيد و آن را رو به قبله پرتاب كرد . تير درجائی افتاد . بيل و كلنگ را برداشت و رفت آنجا را كند ، ولی هرچه كند به گنجی نرسيد . گفت حتما جهت را اشتباه كردهام . تير را به طرف ديگری پرتاب كرد ولی باز به نتيجه نرسيد . به هر طرفی كه پرتاب كرد ، گنجی پيدا نكرد . مدتی كارش اين بود و اين زمين را سوراخ سوراخ كرد ولی به چيزی دست نيافت . ناراحت شد . باز به گوشه مسجد آمد و شروع به گله كردن كرد : خدايا ! اين چه راهنمايیای بود
كه به من كردی ! پدر من درآمد و به نتيجه نرسيدم . مدتها زاری میكرد تا بالاخره آن هاتف دوباره به خوابش آمد ، يقهاش را گرفت ، گفت اين چه معرفیای بود كه به من كردی ؟ ! حرف تو غلط از كار درآمد . هاتف گفت مگر تو چه كردی ؟ گفت به همانجا رفتم ، نشانيها درست بود و من نقطه مورد نظر را پيدا كردم . تير را به كمان كردم و اول به طرف قبله به قوت كشيدم . هاتف گفت : من كی چنين چيزی به تو گفتم ؟ تو از دستور من تخلف كردی ، من گفتم تير را به كمان بگذار ، هر جا افتاد همانجا گنج است ، نگفتم به قوت بكش . گفت راست میگوئی . فردا با بيل و كلنگ و تير و كمان رفت ، تير را به كمان گذاشت . تا تير را رها كرد ، پيش پای خودش افتاد . زير پايش را كند ، ديد گنج همانجاست . ملا به اينجا كه میرسد ، میگويد :
|
آنچه حق است اقرب از حبل الوريد |
|
تو فكندی تير فكرت را بعيد |
|
ای كمان و تيرها برساخته |
|
گنج نزديك و تو دور انداخته |
( 1 )
در عرفان روی اين زمينهها : " از خود بطلب " ، " دل شهر
حجامت
| |
| |
| |
|
ازدفتر دوم مثنوي
مكتب عشق
مكتب ديگر درباب انسان كامل ، ( 1 ) مكتب عشق است . مكتب عشق كه همان مكتب عرفان است ، كمال انسان را در عشق كه مقصود ، عشق به ذات حق است و در آنچه كه عشق ، انسان را به آن میرساند ، میداند . برخلاف مكتب عقل كه مكتب حركت نيست و مكتب فكر است حكيم سخن از حركت ندارد ، به عقيده او همه حركتها ، حركت ذهن است اين مكتب ، مكتب حركت است ،اما حركتی صعودی و عمودی ، نه حركت افقی ( 2 ) . در ابتدا كه انسان میخواهد به كمال برسد حركتش بايد صعودی و عمودی باشد ، يعنی حركت به سوی خدا ، پرواز به سوی خدا . اينها معتقدند كه سخن ، سخن فكر نيست ، سخن عقل نيست ، سخن استدلال نيست ، سخن ، سخن روح انسان است . به عقيده اينها روح انسان واقعا به حركت معنوی حركت میكند تا آنجا كه به خدا میرسد . همينجاست كه جنجال به پا شده است كه " انسان به خدا میرسد " يعنی چه ؟ [ ولی ] آنها حرف خودشان را در جای خود ، خوب گفتهاند . مكتب عشق اساسا مكتب عقل را تحقير میكند . يكی از فصول و بخشهای بسيار عالی ادبيات ما ( 1 ) ، بخش " مناظره عقل و عشق " است . چون كسانی كه وارد اين بحث شدهاند اغلب خودشان اهل عرفان بودهاند ، هميشه عشق را بر عقل پيروز كردهاند . مكتب عشق برای رسيدن انسان به كمال ، عقل را كافی نمیداند ، میگويد عقل ، جزئی از وجود انسان است ، نه اينكه تمام ذات انسان عقل او باشد ، ( 2 ) عقل مثل چشم ، يكابزار است ، ذات و جوهر انسان كه عقل نيست ، ذات و جوهر انسان ، روح است و روح از عالم عشق است و جوهری است كه در آن ، جز حركت به سوی حق چيز ديگری نيست . اين است كه عقل در اين مكتب حافظ گاهی [ اين مطلب را ] با تعبيرات عجيبی میگويد :
بهای باده چون لعل چيست جوهر عقل بيا كه سود كسی برد كاين تجارت كرد
عرفا هميشه مستی را به آن معنا كه خود میگويند بر عقل ترجيح میدهند . آنها حرفهای خاصی دارند ، توحيد ، نزد آنها معنی ديگری دارد ، توحيد آنها وحدت وجود است ، توحيدی است كه اگر انسان به آنجا برسد همه چيز شكل [ حرفی ] پيدا میكند . در اين مكتب انسان كامل در آخر ، عين خدا میشود ،اصلا انسان كامل حقيقی ، خود خداست و هر انسانی كه انسان كامل میشود ، از خودش فانی میشود و به خدا میرسد . راجع به اين مكتب هم در جای خود صحبت میكنيم .
تمثيل مولوی
از: انسان كامل /متفكر شهيد استاد مرتضی مطهری
داستانی را مولوی ذكر میكند كه البته تمثيل است . میگويد مردی بود كه هميشه با خدای خودش راز و نياز میكرد و داد " الله ، الله " داشت . يك وقت شيطان بر او ظاهر شد و او را وسوسه كرد و كاری كرد كه اين مرد برای هميشه خاموش شد . به او گفت : ای مرد ! اين همه كه تو " الله ، الله " میگويی و حرها با اين سوز و درد خدا را میخوانی ، آخر يك دفعه هم شد كه تو لبيك بشنوی ؟ تو اگر به در هر خانهای رفته بودی و اين همه فرياد كرده بودی ، [ لااقل ] يك دفعه در جواب تو " لبيك " میگفتند .اين مرد به نظرش آمد كه اين حرف ، منطقی است . دهانش بسته شد و ديگر" الله ، الله " نگفت . در عالم رؤيا هاتفی به او گفت : چرا مناجات خدا را ترك كردی ؟ گفت : من میبينم اين همه كه دارم مناجات میكنم و با اين همه درد و سوزی كه دارم ، يك بار هم نشد در جواب ، به من لبيك گفته شود . هاتف به او گفت : ولی من مأمورم از طرف خدا جواب را به تو بگويم : " آن الله تولبيك ماست " .
|
نی كه آن الله تو لبيك ماست |
|
آن نياز و سوز و دردت ، پيك ماست |
تو نمیدانی كه همين درد و سوزی كه ما در دل تو قرار داديم و همين عشق و شوقی كه در دل تو قرار داديم ، خودش لبيك ماست . چرا علی ( ع ) در دعای كميل میفرمايد : " « اللهم اغفر لی الذنوب
التی تحبس الدعاء » " خدايا آن گناهانی كه سبب میشود دعا كردن من حبس شود و درد دعا كردن و مناجات كردن از من گرفته شود ، بيامرز . اين است كه میگويند دعا برای انسان ، هم مطلوب است و هم وسيله ، يعنی دعا هميشه برای استجابت نيست ، اگر استجابت هم نشود ، استجابت شده است . دعا خودش مطلوب است .
------------------------------------------------------------------------------------------------------------
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
| |
|
عقل در مثنوی(7)
| عقل تو همچون شتربان تو شتر | میکــــــشاند هر طرف در حکم مر | |
| عقل عقلـــــــــــــند اولیا و عقلها | بر مثال اشتـــــــــــــــــــــران تا انتها | |
| اندریشــــــــــان بنگر آخر ز اعتبار | یک قـــــــــــلاووزست جان صد هزار | |
| چه قــــــلاووز و چه اشتربان بیاب | دیــــــــــــدهای کان دیده بیـند آفتاب | |
| یک جهان در شب بمانده میخدوز | منتظر موقوف خورشیــــدست و روز |
----------------------------
| آن خطا دیدن ز ضعف عقل اوست | عقل کل مغزست و عقل جزو پوست | |
| خــــــویش را تاویل کن نه اخبار را | مـــــــــــــــــــــغز را بد گوی نه گلزار را |
خودآگاهی عرفانی يا عارفانه
مقدمهای بر جهان بينی اسلامی جلد جهارم:انسان در قرآن/ متفكر شهيد استاد مرتضی مطهری
خودآگاهی عارفانه آگاهی به خود است در رابطهاش با ذات حق . اين رابطه از نظر اهل عرفان از نوع رابطهء دو موجود كه در عرض يكديگر قرار گرفتهاند ، مثل رابطهء انسان با افراد اجتماع ، نيست بلكه از نوع رابطهء فرع با اصل ، مجاز با حقيقت ، و به اصطلاح خود آنها از نوع رابطهء مقيد با مطلق است .
درد عارف ، بر خلاف درد روشنفكر ، انعكاس دردهای بيرونی در خودآگاهی انسان نيست ، بلكه دردی درونی است ، يعنی دردی است كه از نيازی فطری پيدا میشود . روشنفكر از نظر اينكه دردش درد اجتماعی است اول آگاه میشود و آگاهیاش او را دردمند میسازد ، ولی درد عارف از آن نظر كه دردی
درونی است ، خود درد برای او آگاهی است ، نظير درد هر بيمار كه اعلام طبيعت است بر وجود يك نياز .
|
حسرت و زاری كه در بيماری است |
|
وقت بيماری همه بيداری است |
|
هر كه او بيدارتر پر دردتر |
|
هر كه او آگاهتر رخ زردتر |
|
پس بدان اين اصل را ای اصلجو |
|
هر كه را درد است او برده است بو |
درد عارف با درد فيلسوف نيزيكی نيست . عارف و فيلسوف هر دو دردمند حقيقتاند ، اما درد فيلسوف درد دانستن و شناختن حقيقت است و درد عارف درد رسيدن و يكی شدن و محو شدن . درد فيلسوف او را از ساير فرزندان طبيعت ، از همهء جمادات و نباتات و حيوانات متمايز میسازد در هيچ موجودی در طبيعت درد دانستن و شناختن نيست اما درد عارف درد عشق و جاذبه است ، آن چيزی است كه نه تنها در حيوان ، كه در فرشته نيز كه جوهر ذاتش خودآگاهی و دانستن است وجود ندارد .
|
فرشته عشق ندانست چيست قصه مخوان |
|
بخواه جام و گلابی به خاك آدم ريز |
|
جلوهای كرد رخش ديد ملك عشق نداشت |
|
خيمه در مزرعهء آب و گل آدم زد |
درد فيلسوف ، اعلام نياز فطرت " دانستن " است كه انسان بالفطره میخواهد بداند ، و درد عارف اعلام نياز فطرت عشق است كه میخواهد پرواز كند و تا حقيقت را به تمام وجود لمس نكرده آرام نمیگيرد
. عارف خودآگاهی كامل را منحصرا در " خداآگاهی " میداند . از نظر عارف آنچه فيلسوف آن را " من " واقعی انسان میشناسد ، " من " واقعی نيست ، روح است ، جان است ، يك تعين است . من واقعی ، خداست . با شكستن اين تعين ، انسان خود واقعی خويش را میيابد . محيی الدين عربی در فصوص الحكم ، فص شعيبی ، میگويد : حكما و متكلمين در بارهء خودشناسی زياد سخن گفتهاند ، اما معرفة النفس از اين راهها حاصل نمیشود ، هر كس گمان برد آنچه حكما در بارهء خودشناسی دريافتهاند حقيقت است ، آماس كردهای را فر به پنداشته است .
يكی از پرسشهايی كه از شيخ محمود شبستری در مسائل عرفانی شد كه منظومهء عرفانی كم نظير گلشن راز در پاسخ آنها به وجود آمد ، پرسش از " خود " و " من " بود كه چيست ؟
دگر كردی سؤال از من كه " من " چيست ؟ مرا از من خبر كن تا كه " من " كيست ؟
|
چو هست مطلق آمد در اسارت |
|
به لفظ " من " كنند از وی عبارت |
|
حقيقت كز تعين شد معين |
|
تو او را در عبارت گفتهای " من " |
|
من و تو عارض ذات وجوديم |
|
مشبكهای مشكوش وجوديم |
|
همه يك نوردان اشباح و ارواح |
|
گه از آيينه پيدا گه ز مصباح |
آنگاه سخنان فلاسفه را در مورد روح و " من " و خودشناسی اينچنين انتقاد میكند :
|
تو گويی لفظ من در هر عبارت |
|
به سوی روح میباشد اشارت |
|
چو كردی پيشوای خود خرد را |
|
نمیدانی ز جزء خويش خود را |
|
برو ای خواجه خود را نيك بشناس |
|
كه نبود در بهی مانند آماس |
|
من و تو برتر از جان و تن آمد |
|
كه اين هر دو ز اجزای من آمد |
|
به لفظ من نه انسان است مخصوص |
|
كه تا گويی بدان جان است مخصوص |
|
يكی ره برتر از كون و مكان شو |
|
جهان بگذار و خود در خود جهان شو |
مولوی گويد :
ای كه در پيكار ، " خود " را باخته ديگران را توز " خود " نشناخته
|
تو به هر صورت كه آيی بيستی |
|
كه منم اين و الله آن تو نيستی |
|
يك زمان تنها بمانی تو ز خلق |
|
در غم و انديشه مانی تا به حلق |
|
اين تو كی باشی كه تو آن اوحدی |
|
كه خوش و زيبا و سرمست خودی |
|
مرغ خويشی صيد خويشی ، دام خويش |
|
صدر خويشی ، فرش خويشی ، بام خويش |
|
گر تو آدمزادهای چون او نشين |
|
جملهء ذرات را در " خود " ببين |
پس از نظر عارف روح و جان " من " واقعی نيست ، آگاهی به روح يا جان خودآگاهی نيست ، روح و جان مظهری از خود و از من است ، من واقعی خداست ، هر گاه انسان از خود فانی شد و تعينات را درهم شكست و نديد ،از روح و جان اثری باقی نماند ، آنگاه كه اين قطرهء جدا شده از دريا به دريا بازگشت و محو شد ، انسان به خودآگاهی واقعی رسيده است ، آن وقت است كه انسان خود را در همهء اشياء و همهء اشياء را در خود میبيند و تنها آن وقت است كه انسان از خود واقعی با خبر میشود .
در بن چاهي هميبودم زبون-------- در همه عالم نميگنجم كنون
| |
| |
|
| |
| |
| |
|
| |
| |
| |
|
| |
| |
| |
|
| |
| |
| |
|
| |
| |
| |
|
| |
| |
| |
|
| |
|
| |
|
|
عقل در مثنوی(6)
| گفت او را ناصحی ای بیخــبر | عاقبت انـــــــدیش اگر داری هنر | |
| درنگر پس را به عقل و پـیش را | همچو پروانه مسوزان خویش را |
----------------------------
| بند مــــــــــــــــــــعقولات آمد فلسفی | شهــــــــــــــسوار عقل عقل آمد صفی | |
| عقل عقلت مغز و عقل تست پوست | معدهی حیوان همیشه پوستجوسـت | |
| مغـــــــــزجوی از پوست دارد صد ملال | مغـــــــــز نغــــــــــزان را حلال آمد حلال | |
| چونک قشــــــــر عقل صد برهان دهد | عقــــــــــــل کل کی گام بی ایقان نهد | |
| عــــــــــــــقل دفترها کند یکسر سیاه | عــــــــــــــــــقل عقل آفاق دارد پر ز ماه | |
| از ســــــــــیاهی و سپیدی فارغست | نور ماهــــــــــش بر دل و جان بازغست |
عقل در مثنوی(5)
| پیش سگ چون لقمه نان افکنی | بو کند آنگه خورد ای معـتنی | |
| او ببینـــــــــــــی بو کند ما با خرد | هم ببوییمش به عقل منتقد |
----------------------------
| کی نماید کودکان را سنگ سنگ | تا نگیـرد عقل دامنشان به چنگ | |
| پیر عقل آمد نه آن مــوی سپـــید | مو نمــیگنجد درین بخت و امید |
عقل در مثنوی(4)
| انبهی برگ پنهـــان گشته شاخ | ز انبهی گــــــل نهان صحرا و کاخ | |
| این سخنهایی که از عقل کلست | بوی آن گلزار و سرو و سنبلست |
----------------------------
| گفت امت مشورت با کی کنیم | انبــــیا گفتند با عقـــــل امــــــام |
عقل در مثنوی(3)
| آن خزان نزد خدا نفس و هواست | عقل و جان عین بهارست و بقاست | |
| مر ترا عقلیـــست جزوی در نهان | کامـــل العقـــــــلی بجـــو اندر جهان | |
| جزو تـــــو از کـــــــل او کلی شود | عقــــل کل بر نفس چون غلی شود |
----------------------------
| ای برادر عقل یکدم با خود آر | دم بدم در تو خزانست و بهار |
عقل در مثنوی(2)
| خلــــــــوت از اغیار بایـد نه ز یار | پوستـــــــــــــــین بهر دی آمد نه بهار | |
| عقــــــــل با عقل دگر دوتا شود | نور افزون گـــــــــــشت و ره پیدا شود | |
| نفس با نفس دگر خندان شود | ظلمت افزون گشـت و ره پنهان شود |
----------------------------
| عقل نورانی و نیکو طالــبست | نفس ظلمانی برو چون غالبست | |
| زانک او در خانه عقل تو غریب | بر در خود ســـگ بود شــیر مهیب |
عقل در مثنوی(1)
| مشورت ادراک و هشیاری دهد | عقلها مر عقل را یاری دهد | |
| گفت پیغامبر بکــــــن ای رایزن | مشورت کالمستشار متمن |
----------------------------
| عقل قوت گیرد از عقل دگر | نیشکر کامل شود از نیشکر |
----------------------------
قصهء محبوس شدن آن آهوبچه در آخر خران
| آهوی را کرد صـــــــــــــــیادی شــــــــــــــــکار | انـــــــــــــدر آخر کردش آن بیزینهار | |
| آخـــــــــــری را پر ز گــــــــــاوان و خـــــــــــران | حبــــــــس آهو کرد چون استمگران | |
| آهو از وحـــــــــــــشت به هر سو میگریخت | او به پیـش آن خران شب کاه ریخت | |
| از مجاعــــــــــت و اشتها هر گـــــــــاو و خـــر | کــــــــاه را میخورد خوشتر از شکر | |
| گاه آهـــــــــــــو میرمید از ســــو به ســـــو | گــــــــه ز دود و گــرد که میتافت رو | |
| هرکرا با ضـــــــــــــــد خــــــود بگــــــــذاشتند | آن عقوبت را چـــــــو مرگ انگاشتند | |
| تا سلـــــــــــــــــــیمان گفت که آن هدهد اگر | هجــــــــــــــــر را عـذری نگوید معتبر | |
| بکشـــــــــــــــــــمش یا خود دهم او را عذاب | یک عــــذاب سخت بیرون از حساب | |
| هان کـــــــــــــــدامست آن عذاب این معتمد | در قفــــــص بودن به غیر جنس خود | |
| زین بــــــــــــــ-دن اندر عذابی ای بـــــــــــشر | مرغ روحت بســـــــته با جنسی دگر | |
| روح بازســـــــــــــــــت و طبایع زاغـــــــــــــــها | دارد از زاغــــــــــــــان و چغدان داغها | |
| او بمــــــــــــــــــــــــــــــانده در میانشان زارزار | همچو بوبکری به شــــــــــهر سبزوار |
| روزهـــــــــــــــــــــــــــــا آن آهوی خوشناف نر | در شکــــــــــــــــنجه بود در اصطبل خر | |
| مضـــــــــــــطرب در نزع چون ماهی ز خشک | در یکی حـــــقه معذب پشک و مشک | |
| یک خــــــــــرش گفتی که ها این بوالوحوش | طبع شاهـــــــــان دارد و میران خموش | |
| وآن دگر تســـــــــــــــــــــــخر زدی کز جر و مد | گــــــــــــــــوهر آوردست کی ارزان دهد | |
| وآن خـــــــــــــــــــــری گفتی که با این نازکی | بر ســــــــــــــــــــریر شاه شو گو متکی | |
| آن خـــــــــــــــری شد تخمه وز خوردن بماند | پس برســـــــــــــم دعوت آهو را بخواند | |
| سر چنیــــــــــــــــــن کرد او که نه رو ای فلان | اشتــــــــــــــهاام نیست هستم ناتوان | |
| گفــــــــــــــــــــــت میدانم که نازی میکنی | یا ز نامــــــــــــــــوس احترازی میکنی | |
| گفـــــــــــــت او با خود که آن طعمهی توست | که از آن اجــــــــــــزای تو زنده و نوست | |
| من الیــــــــــــــف مرغـــــــــــــــــــزاری بودهام | در زلال و روضــــــــــــــــــــهها آسودهام | |
| گر قضـــــــــــــــــــــــــــا انداخت ما را در عذاب | کی رود آن خــــــــــــو و طبع مستطاب | |
| گر گـــــــــــــــــــــــــدا گشتم گدارو کی شوم | ور لباسم کهــــــــــــــــــنه گردد من نوم | |
| سنــــــــــــــــــــــــبل و لاله و سپرغم نیز هم | با هـــــــــــــــــزاران ناز و نفرت خوردهام | |
| گفـــــــــــــــــــــــــــت آری لاف میزن لافلاف | در غریبــــــــــــــی بس توان گفتن گزاف | |
| گفت نافــــــــــــــــــــــم خود گواهی میدهد | منـــــــــــــــــــتی بر عود و عنبر مینهد | |
| لیــــــــــــــــــک آن را کی شنود صاحبمشام | بر خر ســـــــــرگینپرست آن شد حرام | |
| خر کــــــــــــــــــــــــــــــــمیز خر ببوید بر طریق | مشــــــــک چون عرضه کنم با این فریق | |
| بهر این گفت آن نبی مستـــــــــــــــــــــــجیب | رمز الاســــــــــــــلام فیالدنــــــیا غریب | |
| زانک خویـــــــــــــــشانش هم از وی میرمند | گرچه با ذاتش ملایک هـــــــــــــــمدمند | |
| صورتش را جنــــــــــــــــــــــــس میبینند انام | لیک از وی مینــــــــــــــیابند آن مشام |
از دفتر پنجم
گفتگوی شبکه NITV با محمدجعفر مصفا
http://weblog.falatooni.com/archives/1384/08/27/mossaffa-nitv-interview
متنی که در زیر میخوانید متن گفتگوی صوتی شبکه NITV با محمدجعفر مصفا است. موضوع این گفتگوی نسبتا کوتاه محتویات کتاب “با پیر بلخ” است. قبل از شروع گفتگو آقای میبدی و آقای یزدی که هر دو از مجریان برنامه هستند گفتگوی کوتاهی درباره این کتاب با هم دارند که چون فکر میکردم به آشنایی خوانندگان با کتاب کمک میکند این گفتگوها را از متن حذف نکردم. طول مدت فایل صوتی این گفتگو تقریبا ۱۱ دقیقه است. مطابق رویه معمول به منظور جلوگیری از طولانی شدن متن، در تبدیل این گفتگوها از ذکر تعارفات، سلامها و تشکرات پرهیز کردهام.
فایل اصل این گفتگو را هم میتوانید از اینجا دانلود کنید.
ميبدی (مجری برنامه): کتاب “با پیر بلخ” واقعا یک اثر خواندنی است. یک اثر مفید است، یعنی نگاهی است به مثنوی، با آثار و اندیشههای عالیجناب مولوی و این که آدم نباید به مثنوی به عنوان یک چیز خشک و بی روح نگاه بکند -یک اثر منظوم که باید خواند و بلند شد - نه از آن میشود درسها گرفت برای رستگاری و برای نجات روح. این کتاب در آمریکا فروش فوقالعادهای داشته است.
یزدی (مجری برنامه): الان در ایران نمیدانم این کتاب به چاپ چندم رسیده ولیکن ما چاپ ششمش را در دست داریم همیشه کتاب پر فروشی بوده هم در بخش مربوط به مولانا جای میگیرد و هم در بخش روانشناسی و خودشناسی برای این که آقای مصفا از نتایج داستانهای مثنوی در خودشناسی و انسان شناسی برداشتهایی داشتهاند که خیلی زیبا در این کتاب شرح دادهاند.
میبدی: بله، خیلی زیبا. خودشان هم میگویند که رابطه ما با مثنوی یک رابطه خشک و بی محتوا است یک رابطهای است در سطح الفاظ و ادبیات در حالی که مثنوی یک پیام بسیار عمیق دارد که باید این پیام را دریافت کرد و در زندگی روزانه به کار گرفت. انسان میتواند از طریق بهره گیری کاربردی از مثنوی خودش را رستگار کند، احساس آرامش بیشتری داشته باشد، قرار پیدا کند، روحا قرار پیدا کند
میبدی: آقای مصفا، کمی درباره خودتان برای بینندگان ارجمند ما توضیح بدهید
مصفا: من متولد ۱۳۱۲ در شهر خمین هستم. لیسانس حقوق دارم ولی به عرفان و خودشناسی شخصا علاقهمند شدم. مدتی به هندوستان رفتم و در آنجا یک مقداری با سیستم های هندی آشنا شدم بعد با مثنوی آشنا شدم و بعد دیدم که مثنوی شباهت عجیبی به سیستمهای بودایی دارد و یک تلفیقی من از اینها در کتاب “با پیر بلخ” درست کردم البته الان مشغول ترجمه کتاب “با پیر بلخ” به انگلیسی هستیم و بازسازی کردیم یعنی این که چاپ جدید نسخه فارسی این کتاب هم با چاپ قبلیاش متفاوت شده. چند داستان جدید اضافه کردم از جمله داستان دقوقی که یک داستان بسیار سورئالیستیک و عجیب و غریب است و داستان پیر چنگی.
میبدی: آقای مصفا، آیا کاربرد مثنوی در زندگی انسان و در خودشناسی واقعا به همین سادگی است که شما در این کتاب شرح دادهاید؟
مصفا: به یک معنا میشود گفت ساده است و به یک معنا میشود گفت که به طول تاریخ مشکل است یعنی اینکه شما میبینید که هزاران یا میلیونها سال است که دارند انسان را توصیه میکنند به خودشناسی، به رهایی از “خود”. پیامبر گرامی اسلام فرمودند که برای هر کسی مجاهدت با نفس لازم است، بودا گفته، مولوی گفته، همه عرفا گفتند ولی رهایی همت فوقالعادهای میخواهد و من امیدوارم که این کتاب این همت را در انسانها ایجاد کند یک تحولی در یک سطح وسیعی ایجاد کند تا بتوانیم بالاخره یک کاری بکنیم من فکر میکنم که مشکل نیست فقط همت فوقالعاده و جدیت میخواهد. من در چاپ جدید این کتاب، گرهها و موانع خودشناسی را به تفصیل توضیح دادهام. امیدوارم یک کاری بتوانیم بکنیم. به هر حال ما در توان خودمان باید سعی بکنیم نباید دست روی دست بگذاریم.
میبدی: آقای مصفا، آیا همان طور که شما هم در کتاب ارزشمند خود تصریح فرمودهاید انسان از نظر روحی واقعا به بن بست رسیده است؟ این طور نیست؟ یعنی باید مفری پیدا بکند و مولوی خیلی میتواند بکند
مصفا: بله، همین طور است. مولوی خیلی میتواند کمک بکند و اصولا برخورد مولوی با مسائل انسان یک برخورد بنیادی است، وصله پینه نیست من سیستمهای امروزی را میگویم سیستمهای رنگآمیزی، وصله پینه، جا به جایی در داخل زندان ولی تمام تلاش مولوی بر این است که انسان را از زندان “خود” خارج کند یک عدهای هستند که داخل زندان را رنگ میکنند یک نمای ظاهر پسندی به داخل زندان میدهند ولی این کار عبث است چه فایدهای دارد که من زندان خودم را رنگآمیزی کنم باید از این زندان رها شد و اگر ما عمیقا احساس کنیم که با رنگآمیزی کاری نمیشود کرد آن وقت تمام همتمان را برای خروج زندان میگذاریم آن موقع میتوانیم یک کاری بکنیم در حال حاضر ما خودمان را به فریب و خود مشغولیت برگزار میکنیم خودمان را فریب میدهیم و متاسفانه سیستمهای مدرن کارشان وصله پینه و رنگ آمیزی است مولوی یک کار بنیانی کرده مولوی سعی میکند انسان را با کل مسئله “خود” طرف کند ولی یک عدهای هستند که فقط مثلا چگونگی آیین دوست یابی، آیین موفقیت، آیین نفوذ در دیگران و از همه مضحکتر مثلا یک کتابهای متظاهرانهای در شکل فرضا راه خوشبختی در ۱۰ دقیقه.
خنده میبدی …
مصفا: ما نباید فریب بخوریم امیدوارم که کتاب با پیر بلخ انسانها را هشیار کند مسئله “خود” به طول تاریخ ریشه دارد آن وقت به همین سادگی در ۱۰ دقیقه به خوشبختی رسیدیم؟!
میبدی: آقای مصفا، در امریکا با یک کارشناس صحبت میکردم ایشان مولوی را یکی از ۵ شخصیت بزرگ تاریخ بشریت از زمان پیدایش انسان بر کره زمین تا به امروز میداند. واقعا شما هم همین اعتقاد را دارید؟ مولوی این قدر مهم است؟
مصفا: من از نظر شخصیتهای کلی نمیدانم ولی به نظر من مولوی در زمینه عرفان حرف آخر را زده با وجود سمبولیک و استعاری بودن حرفهایش واقعا هیچ بعدی از مسئله انسان را ناگفته نگذاشته مثل این است که به همه ابعاد زندان “خود” سر کشیده و با دقت عجیبی و از همه مهمتر امروزی و علمی مسئله انسان را شکافته است. یک مقدار حرفهای تئوریک، ایدئالیستیک و از همه مهمتر استعاری و رمز و رازی به انسان عرضه نکرده. مسئله انسان را شکافته، علل مسائل انسان را توضیح داده و راههای رهایی را هم بر انسان باز نموده
میبدی: یعنی فقط صورت مسئله را توضیح نداده راه حل هم داده است …
(چون در این بخش از فایل صوتی میبدی و مصفا هر دو با هم حرف زدند چند کلمه کوتاه را هر کار کردم نتوانستم بشنوم، بنابراین در این متن هم نیاوردم ولی مطمئن باشید که هیچ صدمهای به متن اصلی نزده است)
مصفا: کلیدهای اساسی به انسان داده است و البته خودش هم توضیح میدهد که این کتاب در حقیقت توضیح قرآن شریف است و امیدوارم که ما بتوانیم از مثنوی استفاده کنیم.
ما كجا بوديم كان ديان دين --- عقل ميكاريد اندر آب و طين
| |
| |
| |
| |
| |
|
------------------------------------------------------
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
|
حكايت آن چوپان و دردِ « بودن »1
http://www.alitahmasebi.com/archives/000207.php#more
1- بودن
اشتياق سوزاني كه آدمي براي يافتن خداوند خود دارد، سبب جستجويي مدام و خستگيناپذير شده است. آغاز اين جستجو همانند نحوه زيستن انسانهاي نخستين از دسترس انديشه مردمان اين روزگار دورمانده است. رد پاي اين اشتياق را بيشتر دركهنالگوهايي مي توان يافت كه روانشناسي اعماق طرح مي كند2 ، ريشه به آن دوراني بازمي گردد كه به لحاظ تاريخي كاملا تاريك وناشناخته مانده است، و تنها برخي ازاساطيركهن ميتوانند اين كهنالگو را تفسير و توجيه كنند.
در عين حال با استمداد از همان كهنالگوهاي ناخودآگاه ذهن، و اساطيركهن ملتها و همچنين با ياري جستن از بخش ِ روشن تاريخ بشريت، اين نكتهرا ميتوان در اين زمينه تشخيص داد كه:هر كسي به تناسب مرتبهاي كه درآن است «او» را مييابد. وهرقومي به قرينه تمدني كه ايجاد كرده تجلي « او» را تجربه مي كند.
هنگامي كه آدمي در اشتياق ديداركسي بيتابي مي كند، چه بسا كه هر شبحي را به او نسبت ميدهد، وهر آواي ناشناختهاي را آواي اوميپندارد، بخصوص اگر اين اشتياق در هنگامهاي باشد كه جهان اطراف آدمي هنوزناشناخته، گنگ وتاريك باشد، آدمي همچون گمشدهاي باشد دراعماق تاريك هستي.
روزگاري دور كه سلطه طبيعت برآدمي بيش از امروز بود، وآدم جهان پيرامون خودرا اينگونه كه امروزميشناسد نميشناخت، واضطرابهاي نخستين زيستن او را به وحشت ميانداخت ، برخي كسان بودهاند كه صداي پاي خداوند را در جنگلهاي انبوه وهراسانگيز بهشت نخستين شنيدهاند.3اما با هر قدمي كه آدمي به سوي دانايي برداشت، وبا هربصيرت تازهاي كه پيدا كرد، پندارخود را در مورد معبود خود نيز اصلاح نمود.
ازاين ديدگاه، اولين پيامي كه در داستان موسي وشبان ميبينيم، شرحِ دگرگونيِ انديشه آدم است درخصوص تلقي او از خداوند.
« بودن » مراتبي دارد، وهر كسي در هر مرتبهاي ازآن قرارگيرد، مسائل خاص همان مرتبه را دارد، يكي در طلب نان سر به سنگ مي كوبد، ديگري در اشتياق آزادي ميسوزد، آن يكي « بودن » خود را با داشتن خانهاي محقّرپيمانه ميكند واين ديگري « بودنِ » خود را درمقام عزت وآزادي ميتواند تجربه كند. تا زماني كه آدمي چندان رشد نيافته است تا خود را از اسارت اضطرابهاي ابتدايي زيستن رهايي ببخشد، چشمانش فراتر از نيازهاي ابتدايي را نمي بيند .
پندار خامي خواهد بود اگر پيام نخستين پيامبران راه بردن به لاهوت وغيب تلقي شود، آن هم در هنگامهاي كه چشمان گرسنهء آدمي در جستجوي تكه ناني بيشترنيست، ومراسم « عيدِ بودن » را در يك اتاق كوچك بيشتر توقع ندارد. حال كجا فرصت آن است كه درمقام عزت نمازعشق بخواند!
چندان غريب نبود كه قومي گلهدار، گوسالهاي را به خدايي برگزينند و تنديس « او» را از زر ناب پديد آورده و دور از چشمان ِ عقابگونه موسي فرياد برآورد كه :
اين هم معناي «بودن »و: مبارك باد «عيد يهوه»4
وموسي بعد از آن تجربه بزرگي كه در طور سينا داشت، وبعد از تكلم با جان جهان، درسرازيري كوه، چگونه ميتوانست سرودِ « بودن گوسالهوار» قوم را از ميان درهها بشنود، وبا خشم و بيزاري لوح ده فرمان خداوند را نشكند؟!
واين تراژديِِ« بودن » ازكجا تا كجا دام خود را گسترده است ! وآدميان كه به لحاظ وضع ظاهر يكسان مينمايند و گاه در كنار هم راه ميپيمايند چه رنجهاي متفاوتي با هم دارند و چه فاصله هول انگيزي با يكديگر پيدا ميكنند!
اما مذاهب چنين مقدر كردهاند كه هيچ كس در مرحلهاي كه هست نماند، زيرا « بودن» هر روز در شآن تازهاي پديدار ميشود. آن كه بوده و هست و خواهد بود، نه اين گونه بوده كه هست، ونه آن گونه كه هست خواهد بود. شايد نكته ديگر اين باشد كه همراه با دگرگوني تلقي انسان از خداوند، چگونگي « بودن» . « هستن » خود آدمي نيز دگرگون ميشود. « بودن» . دگرگوني آن چنان در هم تعبيه شدهاند كه نميتوان هيچ كدام را به بدون ديگري تصور كرد. از اين رو « بودن» تكرار نيست، و هيچ كس در زندگي فردي و در « بودنِ» پيوسته خويش، تكرار خودش نيست بلكه ادامه خويش است، حتي بيراهه رفتن وبه ثمر نرسيدن هم نوعي ادامه دادن است، اما به هر تقدير تكرار نيست . تمايل به هر تكرار، يا تمايل به هر بازگشت، ايجاد عادت است، وآغاز انهدام و نابودن. « بودن» جسارت خرق عادت مي طلبد. اما اين خرق عادت به معناي بطلان همه چيز وابداع چيزهاي تازه نيست، همه چيز صبورانه و آرام در كار دگرگوني است، مانند تحول شكوفهاي كه در خلوت كوهستان تبديل به ميوهاي رسيده ميگردد.
هيچ انقلابي دقيقاً خط فاصل ميان دو دوران نيست، وظهور هيچ مذهب موفقي به معناي بي اعتبار نمودن مذاهب گذشته نيست، بلكه ظهورهر انقلابي و هر مذهبي شكستن قالبهايي است كه به سبب رشد و دگرگونيهاي گذشته انجام ميگيرد، مانند شكستن پوسته تخم مرغ كه حاصل رشد جوجه داخل آن است .
همچنين دگرگوني و تحول، تنها در مرگ و دفع برخي عناصر كهنه وآمدن عناصر تازه نيست، بلكه آرايش نو به نو عناصر هستي، هستي تازهاي را ايجاد ميكند. اين شكل وشمايل تازه با گذشته خود چندان بيگانه نيست كه بتواند خود را تافتهاي جدا بافته بداند و چندان هم يگانه نيست كه بتواند با همان كيفيت و كميت، و با همان شرايط ومقررات گذشته به «بودنِ» خود ادامه دهد.
اين «بودن» همچون «شيوا»ي رقصنده است. هستي با رقص موزون، متوالي، ونامكرر او ميرقصد، وبا نيست شدن هر لحظه، هستي تازهاي را به هستي پيشين متصل ميكند، و اگر دست از رقص، و پاي از حركت برگيرد، هستي به ژرفاي نيستي و نابودن پرتاب ميشود.
تطور و دگرگوني آدمي تنها در زندگي فردياش خلاصه نميشود؛ نه موسي در موسي توقف ميكند و نه چوپان در فرديت چوپاني خود باقي ميماند؛ حكايت، حكايت رشد وتوسعه بشريت است، و دگرگوني نسلها در بودن از تصوري محدود و ساده و ابتدايي به تفكري گستردهتر، عميقتر و انسانيتر. به تعبير ديگر، نه موسي ميتواند تكرار ابراهيم باشد، و نه عيسي تكرار موسي ؛ بلكه موسي ادامه ابراهيم است و عيسي ادامه موسي؛ اما هر كدام در مرتبهاي كه شأن بودن اقتضا ميكند
موسي جان مايهاي ميشود براي قومي كه آماده دگرگوني است . اين جان مايه در جان وانديشه قوم جاي خود را باز ميكند، و سپس در ناخودآگاه قوم، طي قرنهاي متمادي به نسلهاي پس از خود انتفال مييابد، و در مقطعي ديگر كه پوسته نظام قبيلهاي در حال ترك برداشتن است در هيأت مسيح ظاهر ميشود. اين ظهور تازه باز هم در فرديت خود باقي نميماند، و همچون جريان سيال و نامريي جان ديگران را سرشارمي كند. شايد اين هم از خواص جانهاي آزاد از عادت باشد كه جوهره حيات را بيش از پيمانه وجود خود يافتهاند، وناگزير سر ريز ميشوند، وپيمانه تهي ديگران را نيز سرشار ميكنند.
2.مولوي
در داستان موسي و شبان، علاوه بر اين كه سير تطور و دگرگوني نسلها بيان ميشود، و جسارت «بودن» و زيستن تصوير ميگردد، مولوي به حديث نفس ميپردازد، و به بهانه موسي و شبان، اشتياق سوزان خود را در جستجوي مدام حقيقت شرح ميدهد .
زندگي مولوي نيز تا حدودي بيانگر اين واقعيت است: مردي كه شريعت را فهميده و درك كرده است، و بنا به رواياتي تا حدود چهل سالگي آن را تبليغ ميكرده است . اين بخش از زندگي مولوي شباهت بسياري دارد با راه و روش آيين موسي كه در آن تأكيد بيشتر بر فقاهت و نظم وشريعت است . برخورد مولوي با شمس آدمي را به ياد آشنايي موسي با شبان مياندازد. در اين داستان ميبينيم كه موسي پس از اين آشنايي، نظم شريعت را پشت سر مينهد و طريقي تازه را آغاز ميكند.
واقعيت اين است كه داستان برخورد موسي و يك چوپان گمنام زاده تفكر قدرتمند مولوي، و نشاندهنده حال وهواي خود اوست، در خلال اين داستان سير دگرگوني آيين موسي به آيين عيسي را نيز شرح ميدهد . هيچ مأخذي وجود ندارد كه داستان را اينگونه بيان كند5، ديده نميشود، نه در تورات ونه در هيچ يك از آثار ديگر عهد عتيق . همچنين هيچگونه قيد زمان و مكان هم در اين داستان وجود ندارد كه در چه زماني موسي با آن چوپان روبرو شد، يا در چه مكاني آن چوپان براي خداوند سرود گفت . مولوي هم مانند هر هنرمند يزرگ ديگري اسطوره ميآفريند.
جلال الدين محمد بلخي اهل قرآن وتفسير وحديث است؛ مرد فقيهي است كه در سير وسلوك عرفاني به طريقت پرداخته است . نگرش او به پيامبران نگرشي است مبتني بر قرآن، حديث، شريعت وطريقت .
از ديدگاه قرآن، موسي پيامبري از جانب خداوند است . و آيات بسياري در تأييد رسالت او نازل شده است . قرآن، رسالت عيسسي مسيح را نيز در روند تكاملي دين موسي ميداند، اما در عين حال پيروان هر دو پيامبر را به شدت مذمت ميكند . اين مذمتها به سبب انحراف اين امتها از پيام اصلي پيامبران است و بزرگترين انحرافي كه به اين امتها نسبت داده ميشود، توقف در« دين » است .6 واين كه رسالت ديگري را بعد از رسالت آن پيامبران برنمي تابند.
مولوي بر اين توقف و جمود بر ميآشوبد، او هيچ اصراري ندارد كه همه همان كتابي را قرائت ميكنند كه او قرائت كرده، و همه نام همان پيامبري را تكرار كنند كه او به زبان ميآورد، و همه خداوند را با همان اسمي تلاوت كنند كه او تلاوت ميكند،7 بلكه هنديان را همان اصطلاح هند لازم است، مشروط بر آنكه از آيين گذشته لحدي براي مدفون كردن خويش نساخته باشند.
3.چوپان
در كوهستانها و دشتهاي خلوت و خاموش كه از دامنههاي آن براي آدمي، تنها غربت است كه ميرويد، و در زير آسماني كه درخشش وعظمت ستارگانش حقارت را به ياد انسان ميآورد، آن چوپان، سودازده و عاشقوار براي خداوندي كه نميدانست كجاست غزل خواني ميكرد و ترانه ميسرود . او در محراب چشمان گوسفندانش خداوندي از نوع علف را ديده بود، اما خدايي كه به عنوان معبود خود در تصور داشت نه شكل و شمايل علفهاي بيابان را داشت و نه ميتوانست در هيأت گوسالهاي زرين متجلي شود .
شايد توانمندي خود را در نظم امور تجربه كرده بوده او گوساله را دستآموزخود، و چيزي فروتر از خود يافته بود . از اين رو از پرستش مصنوع دستآموزخود فراتر آمده و به خود رسيده بود .
اما به خود رسيدن هم مراتبي دارد . از قلمرو ذهن آگاه كه بسيار سطحي ومحدود است، تا اعماق ناخودآگاه و تا آنجا كه « جان» از چشمههايش ميجوشد، بسيار حجابها قد كشيدهاند . هر حجابي پرده پنداري است كه آدمي را مدتها در خود نگه ميدارد. هر كسي از همان جايي كه ايستاده سخن ميگويد:
هست آن پنداراو زيرا به راه
صد هزاران پرده آمد تا اِله
هر يكي در پردهاي موصول خوست
وهم او آنست كان خود عين هوست8
اين ميتواند نوعي بيان حال باشد، كه آدمي خداوند را چيزي شبيه به خود تصور كند. چندان بعيد نيست كه براي خداوند هيأتي همچون خود قائل باشد، خداوندي با دست وپا، سروچشم ، گوش و بيني؛ چيزي شبيه انسان،اما در مرحلهاي متعاليتر از خود كنوني، و در جايگاهي استوارتر؛ به تعبيرديگر همان « من ايدهآل» . وعاشقانه بخواند كه :
تو كجايي نا شوم من چاكرت--- چارقت دوزم كنم شانه سرت
دستكت بوسم بمالم پايكت ----وقت خواب آيد بروبم جايكت
چوپان حاضر است هر چه دارد، حتي عزيزترين چيزهايش را صدقه اين عشق كند و مصرانه بگويد:
اي فداي تو همه بزهاي من--- اي به يادت هي هي وهيهاي من
اما اين گونه ذكرِ آلوده به تشبيه، از ديدگاه پيامبري كه هرگونه تصويري را درباره خداوند مردود ميشناسد، ميتواند مايه اي از جدال وكشمكش را ميان موسي و آن شبان ايجاد كند .
پيش از آن، ابراهيم خدا را در جسم ودر اشياء جسته بود، و گفته بود : لا احبٌّ الآفِلين . اگر ميگويم ‹ابراهيم› منظورم يك فرد خاص در جغرافيايي مشخص نيست، بلكه پدران امتها را ميگويم، كه در اشتياق خداوند براي هر پديدهاي معبدي ساخته بودند، معبدي براي خورشيد، معبدي براي ماه، معبدي براي ستاره ، و آن سوتر زيارتگاهي براي آتش و هزاران معبد ديگر در هزاران جاي ديگر.
موسي در طي سالهايي كه سراسر دگرگوني و آزمون بود، توانسته بود بسياري از پردههاي پندار قوم را درباره چگونگي خداوند از ميان بردارد، و قوم را از بردگي عناصر، اشخاص، و گوساله پرستيها برهاند. در ادامهء موسي، روحانيت يهود تلاش كرده بود تا از رهآورد وحي پاسداري كند. اين بود كه موسي خود را فقيه ديندار، و مرد خداشناس ميدانست، وبديهي است كه با ژاژگويي شبان برانگيخته شود، و غيرت دينياش برآشوبد، و برضد چوپان دردمند اقامه دعوي كند . ابتدا براي اينكه از مرد بزچران و بي آداب اقرار بگيرد ميپرسد: تو با كه هستي، و اين نسبتها را به كه ميدهي؟ و شبان آشكارا گفت :
با آن كس كه مارا آفريد--- اين زمين وچرخ از او آمد پديد
اين اقرار به كفر باعث ميشود تا موسي با تمام قدرت بر ضد شبان اقامه حكم كند، و او را خارج از دين، و مسلمان ناشده كافر بخواند .
گفت موسي: هاي بس مدبر شدي
خود مسلمان ناشده كافر شدي
اين چه ژاژست وچه كفرست وفشار
پنبه اي اندر دهان خود فشار
گند كفر تو جهان را گنده كرد
كفر تو ديباي دين را ژنده كرد
گر نبندي زين سخن تو حلق را
آتشي آيد بسوزد خلق را
و سپس موسي شرح مبسوطي از چگونگي و ناچگونگي خداوند مي گويد، صفات سلبيه او را براي بزچران برميشمارد واز صفات ثبوتيه ذوالجلال ياد ميكند، از حادث ومحدث ميگويد و…
شايد اين هم از خصلتهاي بارز آدمي باشد كه هنگامي كه خود را كارشناس در امري مي داند اجازه مداخله واظهار نظر ديگران را در آن امر نميدهد . اين خصلت را به خصوص در صنف روحانيت يهود وبسياري از متوليان ديگر اديان ميتوان مشاهده كرد.
اما يا همه ذكر دلائل و اوردن حجتهايي كه به هر حال حرف حساب هم هستاز شبان سودازده دردي دوا نميشود، بلكه چون شيدايي كه خبر مرگ محبوب را شنيده باشد،
گفت: اي موسي، دهانم دوختي---- وز پشيماني ، تو جانم سوختي
جامه را بدريد و، آهي كرد تفت-------سر نهاده اندر بيان و، برفت .
4. موسي
موسي بارها طلب ديدار خداوند را كرده بود، اما جواب شنيده بود كه «لن تراني». او را، با آن همه اعتبار كه در آن درگاه داشت، و با آن همه تلاش و جهاد در دين و دانش راه ندادند؛ اكنون بزچراني بيابان گرد و دور از آداب براي «او»ترانه مي خواند و سر ديدار با «او» را دارد. اين است كه موسي با اطمينان كامل از اين كه قدمي براي خدا نهاده، و گمراهي را از كفرگويي مانع شده است، به رسالت خود ادامه مي دهد، امّا
وحي آمد سوي موسي از خدا: بنده ما را ز ما كردي جدا
بنده ما را زما كردي جدا بنده ما را زما كردي جدا
آواي خداوند همچنان در و دشت را پر ميكند و موسي سر به هر سو كه ميگرداند طنين اين آواي سرزنش بار غم آلود را تجربه ميكند، از آسمان ، از زمين، از ميان درههاي عبوس وگرفته، و از پنهاني ترين لايههاي وجود خودش .
موسي خود ميدانست كه آمده است تا خلق را به سوي او بخواند و آدميان را ازغربت تنهايي برهاند، و به آدم، معني «بودن» را نشان دهد. و هيهات كه اكنون چه كرده است !
باز طنين آواي خداوند جانش را فرا ميگيردكه :
تا تواني پا منه اندرفراق---- ابغض الاشياء عندي الطلاق
نه عالمي بزرگ و فقيهي عاليقدر از درگاه رانده شده بود و نه نژادهاي اشرافي، كه خداوند اين چنين سخن از فراق ميگويد و موسي را مذمت ميكند. متوليان شريعت موسي بر آن هستند كه خداوند «يهوه» خداي ويژه آنان است10، و «بودن» را منحصر به خود ميدانند . آنان حصار بلندي بر گرد خداوند كشيدهاند كه هيچ قومي جز خودشان در اين حصار نميتواند درآيد . از بني اسرائيل تنها «بني لاوي» يا همان روحانيت يهود بودند كه راه به حرم اَمن الهي داشتند . براي ورود به مكان مقدس ناگزير ميبايست آدابي و ترتيبي رعايت ميشد كه آنان وضع كرده بودند.11
احتمال قريب به يقين آن است كه مولوي از اين حصار قوميت بني اسرائيل آگاهي داشت و همچنين با انحصارطلبيهاي متوليان دين در زمانه خود نيز آشنا بود . دنباله داستان به گونهاي است كه اين حصار قوميت را در هم ميريزد و خداوندي را كه ويژه و انحصاري قومي خاص و گروهي مشخص بود، ملّي، همگاني وبين المللي معرفي مي كند، خداوندي كه به جاي قوم وخويش پرستي، و دم زدن با فقيهان و فريسيان پيامبر خود را در پي شبانان بياصل ونسب و بيآداب گسيل ميكند.
5. موسي به آيين مسيح
اين فروريختن حصار قوميت به لحاظ تاريخي به روزگار مسيحيت اتفاق افتاد. اقوام وملتهاي گوناگون و متنوعي كه زير سلطه امپراتوري روم بودند و قانون بردگي و استثمار اعتقادات گذشته آنان را بيرنگ ساخته بود، و نزديك بود كه در بيهويتي گم شوند، با آواي آن چوپان شورشي جان تازه گرفتند، و به خداوند ملحق گرديدند .
از نظر فقيهان يهود، خداوند را تنها با اصطلاحات «عبري» بايد خواند؛ چيزي كه اقوام وملل ديگر كه با زبانهاي متفاوت سخن ميگويند از آن بيبهرهاند؛ اما در داستان خداونتد به موسي ميگويد:
هر كسي را سيرتي بنهادهام--- هر كسي را اصطلاحي دادهام
و ادامه ميدهد كه:
هنديان را اصطلاح هند مدح---- سنديان را اصطلاح سند مدح
در هيچ كجاي تورات، بني اسرائيل دغدغه هدايت اقوام ديگر را ندارند . اما همينگونه سخنان را كه مولوي حكايت ميكند در انجيل آشكارا ميبينيم كه:
«مرا گوسفندان ديگر هست كه از اين آغل نيستند، بايد آنها را نيز بياورم، و آواز مرا خواهند شنيد .»12
و در كتاب اعمال رسولان ميبينيم كه ياران وحواريون مسيح، به ياري روح القدس قدرت اين را مي يابند كه به زبانهاي مختلف و گوناگون سخن بگويند، تا اقوام و ملتهاي ديگر را به خداوند دعوت نمايند . 13
فقيهان و فريسيان يهودي، به نژاده بودن سخت معتقد بودند، با آنكه سيطره امپراتوري روم را بر خود و ديگراقوام ميديدند اصرار داشتند كه از ميان آنها، خداوند فقط سلاله ابراهيم و يعقوب را گسترش خواهد داد و تنها بني اسرائيل وارث زمين هستند، اما يحيي تعميد دهنده به آنان ميگويد:
اين سخن را به خاطر خود راه مده كه پدر ما ابراهيم است، زيرا به شما ميگويم خداوند قادر است كه از اين سنگها فرزندان براي ابراهيم برانگيزد.14
مولوي در اين داستان از كساني ياد ميكند كه حتي مسيحي و يهود و مسلمان هم نيستند؛ از هندوها سخن ميگويد، از اهالي سند ياد ميكند، از كساني كه مسلمانان روزگار مولوي آنها را نجس ميدانستند .
در هر آيين كه هستي باش، با هر زبان كه سخن ميگويي بگو، و با هر لباس كه آمدهاي بيا؛ اينها همه «عَرَض » است، مركز ثقل حيات در اين شكل وشمايل ظاهر، و در اين گوناگوني زباني نيست، حتي ربطي به اين دين و آن آيين ندارد، اين مركز در« دل» آدمي است :
زانك دل جوهر بود، گفتن عَرَض
پس طفيل آمد عَرَض، جوهر غَرَض
شايد « دل » را از آن رو مركز ثقل حيات گفتهاند كه تمثيلي است براي «بودنِ» همراه با دگرگوني 15و زنده بودني كه هر لحظهاش ضربان تازهاي ميطلبد، ضرباني متناسب با حال و اكنون .
به ياد ضربههاي گذشته نميتوان به زيستن ادامه داد، و به اميد واهيِِ « ويژه بودن» نمي توان ديگران را منكر شد . كدام سرزمين كفري هست كه در آن صاحبدلي نباشد، براي ادراك قلب بيگانه ميبايست بي كلمه انديشيد، از آن هم بالاتر:
آتشي از عشق درجان بر فروز---- سربهسر فكر و عبادت را بسوز
ان الفاظ وعبارات مرده وبيخاصيت را در آتش بيفكن . چشمهاي هست كه ار آن «جان» ميجوشد، وبيحريف معني ميرويد، آنجا واژگان راهبر و مقتدا نيستند، بلكه كلمات خود زاده آن مقام هستند .
اي خدا جان را تو بنما ان مقام--- كه در او بيحرف ميرويد كلام
هر كلمهاي تا هنگامي زنده است كه از آن چشمه جوشيده باشد، و چون در قالب الفاظ ريخته ميشود، رنگ ميبازد و بيجان ميشود . از آن گذشته ،در قلمرو خداشناسي الفاظ وقالبها زندان هستند، و خداوند. يا همان «چشمه بودن» كه هر روزي در شأن تازهاي هست، در زندان اين الفاظ نمي گنجد، 16اين ديوارهاي قراردادي را فرو ميريزد، و از ديروز به امروز ميآيد . آنچه از ديروز در ذهن آدمي بجا ميماند جزقالبي شكسته وخالي چيز ديگري نيست، و آن كه ميخواهد خداوند را در قالب الفاظ اثبات كند، چه تلاش بيهودهاي ميكند .
از ديدگاه مولوي، دريافت فيض از آن چشمه جان، واتصال به «بودن»و «هستيدارشدن» به ياري عشق ممكن ميشود . از خصلتهاي عمده «عشق» آن است كه تقواي ستيز با ماندن را ميآموزد، از پلشتي ونكبت روزمرگي ميرهاند، و جسارت خرق عادت را به آدمي ارزاني ميدارد، و ميتواند قالبهاي قبرگونه را بشكند و بسوزاند . به تعبيري ديگر، «عشق» همچون دريچهاي است كه بر ديوار زندان انديشه آدمي تعبيه است، و چون آن دريچه گشوده شود انديشه آدمي رها و آزاد ميتواند از آبشخور زنده و زلال «آفرينش مدام» برخوردار شود . و چه ناكام است نسلي كه نتواند «عشق» را تجربه كند.
از اين ديدگاه، كساني پيدا ميشوند كه به رغم همه تفاوتهاي زباني، نژادي، ملي و ديني، كه با هم دارند، در يك چيز مشترك هستند، زيرا كه بارقه «عشق» جان و انديشه همه آنان را فرا گرفته است . آنان با وجود همه گوناگوني كه دارند، يك ملت و يك قوم محسوب مي شوند . و به تعبير مولوي
ملت عشق از همه دينها جداست
عاشقان را ملت ومذهب خداست
شماتت موسي بر آن شبان از آنبود كه موسي زبان قال را ميديد و از درون و حال غافل بود :
بعد از آن در سر موسي حق نهفت--- رازهايي كان نميآيد به گفت
بر دل موسي سخنها ريختند ----ديدن وگفتن به هم آميختند
چند بي خود گشت و چند آمد به خود---- چند پريد از ازل سوي ابد
بعد از اين گر شرح گويم ابلهيست---- ز آنك شرح آن وراي آگهيست
ور بگويم عقلها را بركند----- ور نويسم بس قلمها بشكند
آن رازها كه به «گفت» نميآيد كدام است ؟ آنچه زبان قال از بيان آن عاجز است با كدام وسيله ديگر ميتوان بيان كرد؟ چگونه است كه حتي گاهي دانايان وفقيهان توان آن را ندارند كه با برخي حقايق روياروي شوند؟ و اين كدام حقيقتي است كه عقلسوز است و چابكترين قلمها در شرح آن شكننده و آسيبپذيرند؟
اينكه مولوي از بيان آن رازها طفره ميرود تنها بنا به ملاحظات سياسي واجتماعي نيست، رعايت ادب هم در كار نيست؛ نگفتني بودن رازها از آن است كه در «گفت» نميآيد . مثل آزادي ميماند كه هر كسي به اندازهاي آن را ميفهمد كه رنج اسارت را آگاهانه تجربه كرده باشد . پس فهم اين راز بستگي به مخاطب دارد . اين سلسله جبال تفكر، شطحي ميگويد، هولي ميآفريند و باز خود را در پوسته داستان ميافكند . آن كس كه آمادگي «بودن» در اين مرتبه را داشته باشد پوسته وسطح داستان را ميشكافد و به تجربه تازهاي از «چگونه بودن» ميرسد .
و موساي مولوي اينگونه در كار دگرديسي تازهاي قرار ميگيرد، و «ديگر» ميشود . او هنوز از كار منع و ملامت آن چوپان فراغت نيافته بود كه ضربههاي سخت و هول انگيز بر خودش وارد ميشود، تا از آنجا كه هست اين سوتر بيايد، بيخود و باخود شود، رنگ ببازد و جان بگيرد، و پروازي را از گذشته به سوي آينده بياغازد .
اين همه، علاوه بر حديث نفسي كه براي هر كسي ميتواند باشد، يادآور آن برخوردها وكشمكشهاي خونآلودي است كه ميان متوليان آيين موسي با آن جوانان شورشيِ يهود رخ داد، و از درون آن همه جدالها مسيحيت زاده شد .
اكنون خداوندِ هراسانگيز يهود از عشق سخن ميگويد. 17،او حصارِ تنگِ قبيله را مي شكند، و ملت و مذهبي ديگر را يادآوري ميكند كه محبت با همه زادگان خاك را محور كار خود قرار داده است . شاخ تهديدگر موسي به نگاه مهرآميزمسيح بدل ميگردد، وعصاي اژدهاسانش گل دوستي بار ميآورد .
از شگفتيهاي زندگي موسي اين است كه، هيچ نشاني از مدفن او در دست نيست و براي او گوري وجود ندارد. اين خود ميتواند تمثيلي باشد از اينكه موسي از جسم و خاك تبديل به جان وانديشه شده و جلوتر آمده است؛ از مصر تا صحراي سينا، از سرزمين موعود تا ملك سليمان، و از آنجا تا ملك ملكوت مسيح .
موسي واديهاي بسيار پشت سر نهاده ، بيابانهاي فقر و بيحاصل را طي كرده ، و بر نشان پاي آن چوپان شوريده آمده است تا عذر بخواهد، و از دوردست بيابان مژدهاش را فرياد كند كه :
هيچ آدابي وترتيبي مجو--- هر چه ميخواهد دل تنگت بگو
ونزديكتر بيايد، نفسي تازه كند، چشم در چشم شبان عاشق بدوزد، و سپس نگاه بزدد، سر به زير افكند، و نگاه به رمل بيابان بگرداند و باز آهسته بگويد : “ هرچه ميخواهد دل تنگت بگو”
فرجام
همراه با گذر موسي از آن همه واديهاي سخت و شكستن قالبهاي نظام قبيلهاي و قوانين ار ض موعود كه براي ابدلااباد اعلام كرده بودند، چوپان بيابانگرد بيآداب هم مراحل عظيمي را پشت سر نهاده است و چنان مينمايد كه اين بار دليل «بودن» را در جايي يافته است كه فرياد مدح وذم اين و آن، و تآييد و رد ديگران بر او اثري ندارد :
گفت: اي موسي از آن بگذشتهام---- من كنون در خون دل آغشتهام
من ز سدره منتهي بگذشتهام---- صد هزاران ساله زآن سو رفتهام
تازيانه بر زدي، اسبم بگشت---- گنبدي كرد وز گردون بر گذشت
محرم ناسوت ما لاهوت باد---- آفرين بر دست وبر بازوت باد
پيش از اين، سخن از خاك بود وجسميت؛ موسي قوم را به سرزميني وعده داده بود كه مادي وخاكي بود. بني اسرائيل در سرزمين مصر به سبب نداشتن جاي پايي براي زيستن به اسارت فرعون درآمدند، موسي قوم را به كنعان يا همان ارض موعود رسانيد. قوم با همه قداست و ارزشي كه براي جان ورهايي آدمي قائل بوده باز هم خاك، ارض و ناسوت در نزدش اعتبار ويژهاي داشت . و اين همه براي مردماني كه با نان اسارت زندگي سپري ميكنند و در اين زمين ستم سر به بالين مينهند ضروري و لازم به نظر ميرسد .
اما در آيين موسي اين گرايش به ناسوت چندان بالا گرفت كه همه ابعاد زندگي آنان را پر كرد . ارض موعود وخاك ، قبله گاه همه قوم شد، تا آنجا كه از قول خداوند براي ادم نوشتند كه :
تو از خاك هستي وبه خاك خواهي برگشت 18
قوانين به گونهاي وضع شده بود كه زمين وجسميت را بيشتر ارج نهد . روزگار سليمان اوج شادخواري تن و برخورداري از مواهب مادي بود. 19
اين تفكر ونگرش ناسوتي، آدمي را از اسارت فرعونها ميرهاند اما به اسارت خاك در ميآورد . از اين ديدگاه دگرگونيهاي «بودن» چيزي فراتر از همان دگرگونيهاي آب و خاك و گياه، و ماه وخورشيد و ستاره محسوب نميشود. اين گونه است كه آدميان ساليان «بودن» را از روي چرخش چرخ اندازه ميگيرند.
اكنون موسي وشبان، هر دو از ملك سليمان تا ملكوت مسيح آمدهاند. اين، فراتر از صد هزاران سالهاي كه چوپان ميگويد بيرون از قلمرو چرخش چرخ است و چنين اعتلايي جز با اتصال به غيب و لاهوت ميسر نميشود.
به روزگار خروج بني اسرائيل از مصر، كسي از لاهوت سخن نگفت . عيسي مسيح نيز رسالت موسي را نفي نميكرد و ناسوت را ناروا نميشمرد. هستي مادي وناسوتي نه زشت است و نه پليد، بلكه زيبا هم هست . يكي از رسالتهاي آدمي اين است كه اين زيبايي را زيباتر و دلپسندتر كند، حتي مسكن خداوند مي بايست از چوب وسنگ وخاك همين طبيعت ناسوتي بنياد گردد. چه ظرافتها و زيباييها كه هنرمندان در ساختن خانه خداوند از خود نشان ندادهاند.20
چرا كالبد آدمي اگر جان عاشق در آن باشد و بيتابي كند، مقدس نباشد؟ و چرا نبايد بهترين عطرهاي طبيعت بر چنان كالبدي نثار گردد! اگر اين دل آدمي با غيب و لاهوت آنجا كه چشمه جان از آن جاري است، بيگانه باشد، راه پلشتي و تيرهبختي پيش ميگيرد و: «كارش اين كه چون علف آرد بدست؟» و از اين روست كه ميگويد: «محرم ناسوت ما لاهوت باد .»
آميختگي جان و تن گريزناپذير است، همان گونه كه آميختگي غيب و شهادت . مهم اين است كه دل مزاج تن به خود نگيرد، و رابطه دگرگوني و تحول خود را نه از قلمرو ناسوت بلكه از غيب و لاهوت طلب كند. دگرگوني و تحول در جهان طبيعت و ماديت چنان است كه حتي نجاسات بدبو سر از گلها در ميآورند. چنان مينمايد كه همه موجودات ئر مسير آشتي و كمال، و زيادتر شدن هستند، و مولوي اين همه را از بركت همان غيب ولاهوت ميداند كه چشمه حيات از آنجا ميجوشد. پس آدمي كه حاصل آفرينش است و آبستن بذر خداوند در دل، چرا « ديگر» نشود:
در سجودت كاش روي گردانيي--- معني سبحانَ ربي دانيي
كاي سجودم چون وجودم ناسزا ----هر بدي تو نكويي ده جزا
اين زمين از حلم تو دارد اثر---- تا نجاست برد و گلها داد بر
جايي كه وحي بر موسي نازل شد، و آن آتش مقدس را تجربه كرد، نام «طور»به خود گرفت . براي ديگران كه سوداي ديگر شدن و تجربه نمودن آن آتش را ندارند، آنجا همان جبل يا كوه است . اما براي موسي «طور»شد، پايگاهي براي تطور، دگرگوني، و طيران . اين «طور» و آتش را هر كس، در هر جا ميتواند بيابد، چرا كه جان مايهاش در پنهان وجود هر كس نهفته است .
اين جان مايه را مولوي «عيسي» لقب داده و كالبد تن را «خر». هنگامي كه از دريچه چشم عيسي به هستي نگاه كني، هستي را در اشتياق سوزان حيات و « بودن» را در كار نو به نو شدن ميبيني، و لاجرم مرتبه خود را در اين گونه « بودن» در مييابي . ديگر نيازي به دريوزه كردن از اين و آن نخواهي داشت، و خسران حيات و « بودن» گريبانت را نخواهد گرفت و آن گونه نخواهي بود كه :
گفت واپس رفتهام من در ذهاب---- حسرتا، ياليتني كنتً تراب .
پينوشتها
1.« بودن» كلمهاي پر راز و رمز است و در برخي مذاهب خداوند را به اين نام ميشناسند، مثل كلمه «يهوه» كه ضمير سوم شخص است. از همين مصدر، به معني آن كه بوده و هست و خواهد بود، ميتوان كلمه «هستن» را تا حدودي مترتدف همين كلمه «بودن» قرار داد.
2. كهن الگوها( ) خاطههاي ازلي است كه در عميقترين لايههاي روان انسان وجود دارد يا همان امكانات فطري است كه بالقوه وجود داردو از اسلاف به اعقاب منتقل ميشود. طرح اين كهن الگوها در روانشناسي توسط يونگ انجام گرفت . به عنوان نمونه رجوع شود به آثاري مانندچهار صورت مثالي و كتاب گفت و شنودي با يونگ، ترجمه دكتر برادران، صص 27تا52.
3.اين تعبير را از باب سوم سفر پيدايش اقتباس كردهام.
4. رجوع شود به سفر خروج، باب32.
5. در كتاب مأخذ قصص و تمثيلات مثنوي از فروزانفر به چند حكايست و روايت اشاره شده است، ولي هيچكدام از آن حكايات انطباق چنداني با اين داستان ندارند. رجوع شود به همان مآخذ، ص 59 به بعد .
6. قرآن، سوره بقره، آيات 120 به بعد، تا آنجا كه از ستم يهود و نصاري ياد ميكند و در مورد انبياء سلف ميگويد: تلك اًمةً قد خلت، لها ما كسبت و لكم ما كسبتًم، ولا تسئلون عما كانوا يعملون.
7. كلمه تلاوت را به معني پيگيري كردن، دنبال كردن، و جستجو كردن گرفتهام و با كلمات قرائت و خواندن متفاوت است.
8. دفتر چهارم ابيات 3702 و 3703 از مثنوي معنوي تصحيح نيكلسون. همچنين ديگر ابياتي كه در اين نوشتار آمده از همان كتاب است .
9. پيشين، جلد اول، دفتر دوم از صفحه 340 به بعد يا ابيات 1720 به بعد .
10. در سرتاسر اسفار خمسه تورات و ديگر آثار عهد عتيق، بخصوص در سفر تثنيه از خداوندي ياد ميشود كه ويژه اسرائيل است . به عنوان مثال رجوع شود به سفر خروج، باب پنجم. اينكه هر قومي خداوند خاص به خود را داشته، مطلبي است كه احتمالا تا ظهور مسيحيت رواج عام داشته است . در صحنهاي از انجمن خدايان كهن يوناني كه لوكيانوس هجانويس آن را تصوير كرده است، خدايان يوناني ميخواهند آسمان را از وجود خدايان بيگانهاي كه اقوام مهاجر آوردهاند پاك كنند. رجوع شود به مباني مسيحيت، آكادمي علوم شوروي، ص 190 .
11. رجوع سود به سفر لاويان، بخصوص باب هشتم.
12. انجيل يوحنا، باب 10، آيه 17 .
13. كتاب اعمال رسولان، باب دوم.
14. انجيل متّي، باب سوم، آيه 9.
15. قلب الشي، تصريفُه و صرفه عن وجه الي وجه… رجوع شود به معجم مفردات قرآن از راغب اصفهاني، و لسان العرب.
16. اين تعبير را از نيكوس كازانتزاكيس گرفتهام .
17. در سراسر انجيلها يكي از اصليترين سخنان در مرد محبت است . به عنوان نمونه: « شنيدهايد كه گفته است همسايه خود را محبت نما و با دشمن خود عداوت كن، اما من به شما ميگويم دشمنان خود را محبت نماييد و براي لعن كنندگان خود بركت بطلبيد، و به آناني كه از شما نفرت كنند احسان كنيد، و به هر كه به شما فحش دهد و جفا رساند دعاي خير كنيد، تا پدر خود را كه در آسمان است پسران شويد.» انجيل متي، باب5، آيه 44 و 45 .
18. سفر پيدايش، باب3، آيه 19.
19. تالي فاسد اين شادخواريها را در كتاب اشعياء نبي و مراثي ارميا نگاه كنيد.
20. در مورد چگونگي ساختن مسكن خداوند و اينكه چه ظرايفي بايد در آن رعايت شود، نگاه كنيد به سفر خروج، باب 26 و همچنين به همه معابد، كنيسهها، كليساها و مساجدي كه آدميان به نام مسكن خداوند ساختهاند.
مولانا و حکومت
نظریه مولانا درباره سیستم حکومت مطابق با ایدئولوژی اسلام بوده و حکومت را پاسخ گوی هر دو بعد مادی و معنوی انسان میداند . به عبارت دیگر حکومت در اسلام چنانکه ملتزم به تنظیم و اجرای حقوق حیات طبیعی انسانهاست همانطور به تنظیم و اجرای حقوق جان های تکامل جوی آدمیان نیز موظف می باشد. لذا کمنرین انحراف حاکم به پرستش مال و مقام که جنبه تربیت روح جامعه را مختل بسازد از شایستگی حاکمیت در جامعه اسلامی ساقط میگردد و ادامه حکومت چنین افرادی ، در صورت ناتوانی جامعه از داشتن حاکمانی شایسته ، ضرورتی نفرت انگیز برای حفظ حیات طبیعی مردم میباشد نه حکومت اسلامی .
نام میری و وزیری و شهی نیست الا مرگ و درد و جاندهی
بنده باش و بر زمین چون سهند چون جنازه که بر گردن نهند
جمله را حمال خود خواهد کفور بار مردم گشته چون اهل قبور
مقصود از بنده انسانی آزاد است که باری بر دوش مردم نباشد شاید تاکنون هیچکس این تشبیه کوبنده را درباره شاهان خودکامه نکرده باشد که میگوید: عناوین مزبور "میری و وزیری و شهی " درد ومرگ و جان کندن است و سواری بر دوش مردم . مانند تابوت مردگان . آنچه که ضرورت جامعه اقتضا می کند وجود زمامدار و مدیر جامعه است نه سلطنت مطلقه به اصطلاح سیاسی .
آنچه را که مولانا در سراسر مثنوی از آن دفاع کرده است حکومت انسان کامل بر انسانهاست که حتما باید دارای شرایط زیر باشد :
۱.از خواص الله ۲. هم دارای ملک دنیا باشد و هم ملک دین که جنبه ایدئولوژی تکامل بخش داشته باشد ۳.. کارش مستند باشد به الهام خداوندی ۴...پاک و منزه از شهوت و حرص و هوا ۵.. خوی خداوندی را دارا باشد ۶.. سلطنت او از ذاتنش باشد نه مستند به عوارض قدرت مانند مخزن و لشکر
۷. از خواص سلطنت رسمی بری و برکنار باشد ۸.. چنان ظلم را ریشه کن نماید که از هیچ کس ناله و آهی بر نیاید و یارب یارب مردم به آسمان نرود
منبع : مولوی و جهان بینی های شرق و غرب ( علامه محمد تقی جعفری )
يونسكو سال 2007 را سال مولانا نامگذاري كرد
يونسكو با پيشنهاد تركيه براي نامگذاري سال 2007 به نام سال مولانا موافقت كرد.
تهران – ميراث خبر
گروه بينالملل: سازمان جهاني يونسكو با پيشنهاد تركيه براي نامگذاري سال 2007 به نام سال مولانا به مناسبت يادبود هشتصدمين سال تولد اين عارف بزرگ موافقت كرد.
به گزارش خبرگزاري انسامد، مصطفي ايسن وزير فرهنگ و گردشگري تركيه ضمن تاييد اين خبر در اين باره گفت: «با موافقت يونسكو براي نامگذاري سال 2007 به نام سال مولانا قصد داريم مراسم و جشنهاي ويژهاي براي بزرگداشت اين شخصيت بزرگ جهاني در نقاط مختلف جهان برگزار كنيم.»
هر زمان مبدل شود چون نقش جان --- نو به نو بيند جهاني در عيان
| |
| |
|
| |
| |
| |
|
| |
| |
| |
|
| |
| |
| |
|
| |
| |
| |
|
| |
| |
| |
|
| |
| |
| |
|
| |
| |
| |
|
| |
| |
| |
|
| |
| |
| |
|
| |
| |
| |
|
| |
| |
| |
|
| |
| |
| |
|
|
از دفتر چهارم هم مثنوي
در سپاس از یک پژوهشگر مثنوی
http://www.aftabnews.ir/vdcauon49mnyy.html
آفتاب: مولانا در سال های پس از انقلاب، مظلوم واقع شده است. درست است که برخی از بزرگان قوم، شرح و تفسیر بر منقولات آن یگانه دوران، نگاشتند، با این حال، سکوتی سنگین اطراف او را احاطه کرده است. حتی برخی از واعظان، این سکوت را هم برنتابیده، بر او تاخت می آورند که: سنی است! اشعری است! با اهل بیت بیگانه است! و... خوب به یاد دارم که یکی از سخنرانان مذهبی، بابت اشعار موسی و شبان، او را نکوهید که چرا در حق حضرت باری، لگام زبان را گسسته است! چند روز پیش، توفیق دست داد تا نوشتاری را از سلمان صفوی بخوانم. دانش آموخته ای که ریشه در هزاره های پیشین این سرزمین دارد و اکنون در فرنگ، مبلغ فرآورده های گرانمایه این بوم و بر است. او در این نوشتار – که در اصل سخنرانی او در یک کنفرانس بین المللی در مورد مولوی بوده – حقایقی را بر زبان رانده که می تواند برای ایرانیانی که با مولانا، سر ملاطفت ندارند، تکاندهنده باشد. راقم این سطور، به رسم ارادت، سرتعظیم در برابر این محقق دلسوخته فرود می آورد و آرزو می کند که جناب ایشان، دامنه پژوهش های خود را در باب مولانا، گسترش بخشیده و به ویژه آن بخش از متنسکان ایرانی را که حاضر نیستند به حضور عرفانی مولانا در دل و جان متدینان این زمانه رضایت بدهند، بیشتر مورد خطاب دستاوردهای علمی خود قرار دهند. در ادامه، گزارش سخنرانی آقای دکتر سیدسلمان صفوی را که به دعوت NEU در قبرس شمالی تحت عنوان «چرا مولوی شیعه بود» ایراد گردیده، می خوانید؛ (با این توضیح که Email ایشان هم بدین شرح است: Philosophy@iraniansludies.org
در دسامبر سال 2005 ميلادي به دعوت دانشگاه خاور نزديك (Near East University) قبرس شمالي در «نيكوزيا»، براي سخنراني از لندن در كنفرانس بينالمللي مولوي شركت كردم كه سخنراناني از دانشگاههاي تركيه، آمريكا و انگليس نيز در آنجا حضور داشتند.
در آن روزها، هر شب در مراسم سماع مولويه از شهداي دشت كربلا با احترام و اندوه ياد ميشد. طي گفتوگو با شركتكنندگان در كنفرانس، متوجه شدم كه برخي منكر تشيع مولانا هستند، چنانكه «فرانكلين لوئيس» نيز در كتاب خويش با نام «رومي ـ گذشته و حال، شرق و غرب» (2000 ميلادي) كه به زبان فارسي نيز ترجمه شده، مولانا را حنفي قلمداد كرده است. لذا بر آن شدم كه تشيع مولانا را بر پايه «مثنوي معنوي» تبيين كنم.
البته تشيع معرفتي با تشيع فقاهتي (شريعت) رابطه «عموم و خصوص من وجه» دارد و در اين نوشتار، بر جنبه تشيع معرفتي مولوي تأكيد شده است.
از نكات تعجبآور اينكه تركيه، مولانا را عارف و شاعر بزرگ ترك به دنيا معرفي ميكند، چنانكه در نمايشگاه بزرگ تاريخ تمدن امپراتوري عثماني، كه در سال 2004 ميلادي در آكادمي سلطنتي هنر (Royal Academy of art) در لندن داير شد، هم بر اين مسئله تأكيد شده بود. افغانها نيز مولانا را به علت زادگاهش بلخ، افغاني ميدانند و پس از معرفي «وخش» به عنوان محل تولد مولانا توسط «فرانكلين لوئيس»، تاجيكها او را اهل تاجيكستان ميخوانند، هرچند «بلخ» و «وخش» تا قرن 19 ميلادي، هر دو جزو خراسان بزرگ در ايران بوده و مولانا در سال 1204 ميلادي متولد شده است.
ليك به قول پروفسور «آرنري»، مولانا در هركجا تولد يا وفات يافته باشد، تأثيري بر اين واقعيت مسلم نميگذارد كه او يك ايراني است، چراكه از فرهنگ اسلامي ـ ايراني تغذيه كرده و زاده خراسان بزرگ ايران است و آثارش به زبان فارسي و حامل تعاليم فرهنگ و تمدن ايراني ـ اسلامي است (براي اطلاع بيشتر به منابع زير مراجعه كنيد: Arberry; A.J; "classical Persian Literature"; londan; 1985- "Persian suli Poety"; Richmand; 1997)
اما افسوس كه متوليان رسمي فرهنگ كشور، قدر مولانا، اين افتخار اسلام و ايران را چنانكه بايد و شايد نميدانند و برنامهاي در خور شأن اين عارف و شاعر بزرگ ايراني در كشور برگزار نميكنند، درحالي كه همهساله از 10 تا 17 دسامبر، مراسم بزرگداشت علمي ـ هنري مولانا در شهر «قونيه» برگزار ميشود؛ سراسر شهر چراغاني و غرق نور است و از همه نقاط جهان در اين مراسم شركت ميكنند.
با وجود اينكه مولانا ايراني و مسلمان عارف است، اما پيامش مسلما فراتر از نژاد و جغرافياست؛ پيام مولانا، صلح، دوستي، معنويت، ولايت و خداپرستي است.
با تكيه بر برخي تكنيكهاي تحقيقات آكادميك تفسير متن شامل رويكرد مفهومي، رويكرد جامعنگري (Synoptic Approach)، توجه به ساختار و سيكل هرمنوتيكي (گفتمان جزء و كل، كل و جزء) بر اساس مثنوي مولوي، حضرت مولانا يك شيعه خاص وفادار به ولايت موليالموحدين، قطبالاقطابالعارفين، سرلشكر ولايت قمريه اميرالمؤمنين علي(ع) و مداح سلسله نوريه ولايت شمسيه حضرت ختمي مرتبت، محمد مصطفي(ص) و ولايت نور قمريه اهل بيت است.
اساس تشيع، مبتني بر اصل امامت يا ولايت يا انسان كامل در ادبيات عرفاني و معرفت و محبت و تبعيت از مقام و منزلت امام علي(ع) و اهل بيت پيامبر(ص) و اعتقاد به اصل تولي و تبري است. در عمق انديشههاي مولانا در مثنوي معنوي، جنبهاي از معرفت، محبت و تبعيت از امام علي(ع) و آل علي نهفته است كه با اساس تشيع به معنا و مفهوم عام، قابل تطبيق است.
در مثنوي مولوي، از سويي به پيروي از ولايت و ضرورت معرفت به امام علي(ع) و آل علي تأكيد شده است و از سوي ديگر، مولانا بر اهميت انسان كامل و ضرورت پيروي از مرشد و شيخ و قطب ـ كه معادل اصطلاح امام در علم كلام و ولي يا اوليالامر در قرآن است ـ تأكيد بليغ دارد.
مقام امامت و ولايت و مرشديت، داراي مراتب متعدد است؛ ولي مطلق، حضرت حق جل جلاله است و پيامبر اسلام و ائمه اطهار از امام علي(ع) تا حضرت بقيةاللهالاعظم، ولي كامل و مصداق بارز انسان كامل در عرفان هستند. لذا از آن جهت كه بحث انسان كامل و ولايت از امهات و اركان عرفان به شمار ميرود و انسان كامل مترادف با اصل امامت در تشيع است؛ پايه عرفان بر مبناي اصل «تشيع حقيقي» است.
به طور كل، در عرفان ولايت بر دو قسم است:
الف ـ ولايت عامه:
1ـ ولايت حاصل از ايمان به خدا و رسول خدا(ص) و اولياي الهي كه مفاد آيه كريمه «الله ولي الذين آمنوا...» است. (سوره بقره آيه 257)
اين ولايت داراي ابتدا و انتهايي است؛ ابتداي آن تخليه و تحليه و انتهايش، مقام قرب نوافل است كه در اين مقام حق تعالي چشم و گوش و زبان بنده خويش ميشود و سالك به مقام حقاليقين ميرسد.
2ـ ولايت مختص به ارباب قلوب و كاملان كه فاني در حق و باقي به بقاي سلطان وجودند و پايان آن نهايت «مقام قاب قوسين» است.
ب ـ ولايت خاصه، كه مختص حضرت محمد(ص) و اوصياي خاص حضرت از اهل بيت و عترت ـ عليهمالسلام ـ است.
اين ولايت از انتهاي «قاب قوسين» آغاز ميشود و به «مقام مظهريت تجلي ذاتي» و «مقام او ادني» ميرسد.
صاحبان ولايت خاصه (ولايت شمسيه) به منزله بطن هفتم كلامالله مجيد هستند. «انّ للقران ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا، الي سبعة أبطن» (علامه طباطبايي، تفسير الميزان، ج 3، ص 72).
اقطاب (اولياي شمسيه) همانند درختي عظيم و ابدال، نقبا، اوتاد و... به منزله سايه آن هستند كه در هر عصر، تنها يك قطب وجود دارد، (رجوع شود به دفتر سوم مثنوي، قصه دقوقي، ابيات 1924 ـ 2305) و شرح ملاهادي سبزواري بر بيت 2003 دفتر سوم مثنوي).
مولانا در مثنوي ميگويد:
قوم ديگر سخت پنهان ميروند شهره خلقند ظاهر كي شوند
هم كرامتشان هم ايشان در حرم نامشان را نشنود ابدال هم
شش جهت عالم همه اكرام اوست هر طرف كه بنگري اعلام اوست
(دفتر سوم مثنوي ـ ابيات 3104 ـ 3106)
ب ـ ولايت خاصه:
1ـ ولايت شمسيه:
مظهر ولايت شمسيه، ولايت محمديه است كه وجود جزيي و شخصي حضرت محمد مصطفي(ص) است.
2ـ ولايت قمريه:
كه ولايت اوصياي خاص حضرت محمد(ص) از اهل بيت است.
بر اساس ابيات 2959ـ2980 دفتر اول مثنوي معنوي، با رويكرد قرينه مقاميه ولايت علويه مندرج در ولايت محمديه است و بر مبناي ابيات 3761ـ3766 همان دفتر، ولايت قمريه علي(ع)، مندرج در ولايت شمسيه حضرت ختمي مترتب است.
محيالدين (شيخ اكبر) معتقد است، حضرت عيسي مسيح(ع) خاتم ولايت عامه است و حضرت مهدي موعود(عج) صاحب ولايت خاصه است (رسائل قيصري، مقدمه، ص 156ـ160).
محيالدين در جزء سوم فتوحات مكيه گويد: «خداوند را خليفهاي است و در آن دوران كه روي زمين را ظلم و ستم فرا گرفته باشد، او با قيام و خروجش، جهان را پر از عدل و داد خواهد كرد. او از اولاد عترت رسولالله(ص) و از فرزندان فاطمه(س) است، همنام رسول خدا و جدش حسينبنعلي(ع) است. در خلقش همانند رسولالله(ص) است» (فتوحات مكيه، چاپ دارالكتب العربيه، معروف به چاپ كشميري ـ ص 327ـ329).
عارف بزرگ، عبدالرزاق كاشاني گويد: «خاتم ولايت كه مقامات را طي نموده و به نهايت كمالات رسيده است، جز يك نفر نخواهد بود و او، همان است كه صلاح دنيا و آخرت به دست وي به نهايت كمال رسيده و او همان مهدي موعود(عج) است (شرح و تعليقات رسائل قيصري ـ ص 164ـ165).
مولانا بنا بر حديث شريف نبوي «من كنت مولاه فعلي مولاه» ـ كه هر دو فرقه شيعه و سني، آن را روايت كردهاند ـ بارها در مثنوي معنوي، مقام ولايت خاصه حضرت علي(ع) را مطرح كرده است.
مولانا در آغاز دفتر اول مثنوي معنوي در اولين داستان ـ داستان شاه و كنيزك ـ مسئله پير ـ حكيم حاذق (ابيات 63ـ65) را طرح ميكند؛ سپس به لقب حضرت علي(ع)، يعني «مرتضي» اشاره ميكند و امام را مولاي قوم مينامد.
«مرحبا يا مجتبي يا مرتضي ان تغب جاءالقضا ضاق الفضا
انت مولي القوم من لا يشتهي قد ردي كلا لئن لم ينته»
(مثنوي معنوي، دفتر اول ـ ابيات 99 ـ 100)
مولانا در داستان دوازدهم در پايان دفتر اول مثنوي، در توصيف صاحب نفس مطمئنه، در ابيات 3721ـ 3991 به تفصيل راجع به حضرت علي(ع) به عنوان مصداق ولي خاصه سخن ميگويد و در دفتر ششم مثنوي معنوي، بار ديگر مفاد حديث نبوي را در باب حضرت علي(ع) طرح كرده در مورد ولايت حضرت ميگويد:
گفت هركو را منم مولا و دوست ابن عم من علي مولاي اوست
(مثنوي معنوي، دفتر ششم، بيت 4538)
به اين ترتيب، مثنوي مولوي با اصل ولايت علي(ع) آغاز ميشود و پايان مييابد. مولانا در آخرين داستان دفتر اول مثنوي معنوي ـ داستان دوازدهم ـ در وصف حضرت علي(ع) گويد:
1ـ اميرالمؤمنين (عنوان آغازين داستان دوازدهم ـ خدو انداختن خصم در روي اميرالمؤمنين علي(ع))
2ـ اخلاص عمل (مصرع اول بيت 3721)
«از علي آموز اخلاص عمل»
3ـ علي شير حق (مصرع دوم بيت 3721)
«شير حق را دان منزه از دغل»
4ـ علي افتخار هر نبي (مصرع دوم بيت 3723)
«افتخار هر نبي و هر ولي»
5ـ علي افتخار هر ولي (مصرع دوم بيت 3723)
«افتخار هر نبي و هر ولي»
6ـ علي رخي كه ماه بر آن سجده آورد (بيت 3724)
«آن خدو زد بر رخي كه روي ماه سجده آرد پيش او در سجدهگاه»
7ـ علي شير رباني (بيت 3732)
«در شجاعت شير ربانيستي در مروت خود كه داند كيستي»
8ـ علي عقل و ديده محض (بيت 3745)
«اي علي كه جمله عقل و ديدهاي شمهاي واگو از آنچه ديدهاي»
9ـ باز عرش (بيت 3750)
«باز گو اي باز عرش خوششكار تا چه ديدي اين زمان از كردگار»
10ـ علي مدرك غيب (بيت 3751)
«چشم تو ادراك غيب آموخته چشمهاي حاضران بردوخته»
11ـ علي مرتضي (مصرع اول بيت 3757)
«راز بگشا اي علي مرتضي»
12ـ علي حسنالقضا (مصرع دوم بيت 3757)
«اي پس از سوءالقضا حسنالقضا»
13ـ علي قرص ماه (ولايت قمريه) (ابيات 3759ـ3761)
«از تو بر من تافت پنهان چون كني بيزبان چون «ماه» پرتو ميزني
ليك اگر در گفت آيد قرص ماه شبروان را زودتر آرد به راه
از غلط ايمن شوند و از ذهول بانگ مه غالب شود بر بانگ غول»
14ـ علي ضياء اندر ضياء (بيت 3762)
«ماه بي گفتن چو باشد رهنما چون بگويد شد ضياء اندر ضياء»
15ـ علي باب مدينه علم (علي باب ولايت محمديه) (بيت 3763)
«چون تو بابي آن مدينه علم را چون شعاعي آفتاب حلم را (پيامبر (ص)) اشاره به حديث شريف نبوي «أنا مدينة العلم و علي بابها فمن اراد العلم فليأت الباب». (فروزانفر، احاديث مثنوي، بيت 1361).
16ـ علي باب رحمت (مصرع اول بيت 3765)
«باز باش اي باب رحمت تا ابد»
17ـ علي بارگاه ما له كفوا احد (مصرع دوم بيت 3765) «بارگاه ما له كفوا احد»
18ـ علي به مثابه خورشيد (شيخ كامل) (ابيات 3773ـ3775)
«گفت فرما يا اميرالمؤمنين تا بجنبد جان به تن در چون جنين
چون جنين را نوبت تدبير رو از ستاره سوي خورشيد آيد او
چون كه وقت آيد كه گيرد جان جنين آفتابش آن زمان گردد معين»
اشاره به ولايت شمشير علي(ع) به خاطر آن كه از اهل بيت است. ولايت قمريه او را با ولايت شمسيه حضرت مصطفي(ص) يكسان دانسته است. از سوي ديگر، اشاره ميكند كه شيوخ ديگر همچون ستارهاند و علي(ع) همانند خوشيد كه مظهر «شيخ كامل» است. (شرح كبير آنقروي ـ ج 3 ـ ص 1363)
19ـ علي به مثابه آفتاب ولايت (ولايت شمسيه)
همچون امام مهدي(عج) در مثنوي معنوي و مقالات شمس. شمس تبريزي نيز در مثنوي مولوي به آفتاب تشبيه شده است. با تمسك به ولايت علوي، سالك روح سلوك را درمييابد.
«چون كه وقت آيد كه گيرد جان جنين آفتابش آن زمان گردد معين
اين جنين در جنبش آيد ز آفتاب كافتابش جان همي بخشد شتاب»
(ابيات 3775ـ 3776)
جنين (سالك مبتدي) از ستارگان (مرشدان پايينتر از ولايت علوي) جز نقش، چيز ديگري كسب نكرده تا زماني كه آفتاب (علي ـ ولايت علوي) بر آن جنين (سالك) بتابد و تربيت حقيقي او آغاز شود.
20ـ پيوند باطني سالكان با ولايت علوي (بيت 3779)
«از ره پنهان كه دور از حس ماست آفتاب چرخ را بس دادههاست»
منظور از آفتاب، ولايت علوي است.
جنين (سالك) از راهي پنهان با آفتاب (ولايت علوي) پيوند مييابد كه اين راه از حيطه حواس ظاهري بيرون است.
21ـ علي به مثابه راه ولايت (ابيات 3781ـ 3782)
«آن رهي كه سرخ سازد لعل را وان رهي كه برق بخشد لعل را
وان رهي كه پخته سازد ميوه را وان رهي كه دل دهد كاليوه را»
(اشاره به سوره «والعاديات» كه در شأن امام علي(ع) نازل شده است)
22ـ علي باز پرافروخته (مصرع اول بيت 3783)
«باز گو اي باز پرافروخته»
23ـ علي، دستپرورده شاه حقيقي جهان هستي (مصرع دوم بيت 3783)
«با شه و با ساعدتش آموخته»
24ـ علي، باز عنقاگير شاه (بيت 3784)
«باز گو اي باز عنقا گير شاه اي سپاه اشكن به خود، ني با سپاه»
25ـ علي، امت واحده (بيت 3785)
«امت وحدي يكي و صد هزار باز گو اي بنده بازت را شكار»
اشاره به آيه «كان الناس امة واحده» (سوره بقره، آيه 213)
و آيه «ان ابراهيم كان امة قانتا» (سوره نحل، آيه 120)
همه خلق بالقوه و بعضا بالفعل تحت ولايت علوي هستند؛ همان ولي كه خاشع خداوند است.
26ـ علي، بنده خداوند (بيت 3786)
«گفت من تيغ از پي حق ميزنم بنده حقم نه مأمور تنم»
27ـ علي، شير حق (مصرع اول بيت 3787)
«شير حقم نيستم شير هوا»
28ـ فعل علي، گواه دين او (مصرع دوم بيت 3787)
«فعل من بر دين من باشد گوا»
29ـ علي، مظهر و مصداق صادق اراده و فعل الهي (بيت 3789)
«ما رميت اذ رميتم در حراب من چو تيغم آن زننده آفتاب»
مصرع اول، اشاره دارد به آيه 77 سوره انفال: «ما رميت اذ رميت و لكن الله رمي»
30ـ علي فاني فالله و باقي بالله (مصرع اول بيت 3790)
«رخت خود را من زره برداشتم»
31ـ توحيد علي، توحيد ذاتي صمداني، نه توحيد عددي (مصرع دوم بيت 3790)
«غير حق را من عدم انگاشتم»
32ـ علي، سايه الهي (مصرع اول بيت 3791)
«سايهام كه خدايم آفتاب»
علي(ع) ولايت خويش را از ولايت الهي گرفته است.
33ـ علي، حاجب بارگاه احديت (مصرع دوم بيت 3791)
«حاجبم من نيستم او را حجاب»
34ـ وجود علي، سرشار از گوهرهاي وصال (مصرع اول بيت 3792)
«من چو تيغم پر گهرهاي وصال»
35ـ علي، حياتبخش (مصرع دوم بيت 3792)
«زنده گردانم نه كشته در قتال»
36ـ علي، صاحب ذات رفيعالدرجات و اخلاق الهي (بيت 3793)
«خون نپوشد گوهر تيغ مرا// باد از جا كي برد ميغ مرا»
اكبرآبادي، شارح مثنوي ميگويد: تيغ و ميغ، عبارت از ذات رفيعالدرجات حضرت اميرالمؤمنين(ع) است و باد، كنايه از اخلاق نفساني و گوهر تيغ، عبارت از اخلاق الهي؛ حاصل آنكه اوصاف نفساني بر صفات كماليه حضرت علي(ع) غالب نميآيد».
(شرح مثنوي وليالله اكبرآبادي، دفتر اول، ص 307)
37ـ علي، كوه حلم و صبر و داد (بيت 3794)
«كه نيم كوهم ز حلم و صبر و داد كوه را كي در ربايد تندباد»
38ـ هستي علي از بنياد شاه حقيقي (بيت 3797)
«كوهم و هستي من بنياد اوست ور شوم چون كاه بادم باد اوست»
39ـ سردار وجود علي، عشق احد (بيت 3798)
«جز به باد او نجنبد ميل من نيست جز عشق احد سرخيل من»
40ـ علي، كاظم غيظ (بيت 3799)
«خشم بر شاهان شه و ما را غلام خشم را هم بستهام زير لگام»
41ـ علي، غرق نور (مصرع اول بيت 3801)
«غرق نورم گرچه شد سقفم خراب»
42ـ علي، گلشن الهي (مصرع دوم بيت 3801)
«روضه هستم گرچه گشتم بوتراب»
43ـ احب الله، نام علي (بيت 3803)
«تا احب الله آيد نام من تا كه ابغض لله آيد كام من»
44ـ بخشش علي، مصداق اعطالله (مصرع اول بيت 3804)
«تا كه اعطالله آيد جود من»
45ـ امساك علي، مصداق امسك لله (مصرع دوم بيت 3804)
«تا كه امسك لله آيد بود من»
ابيات 3803 و 3804، مقتبس است از حديث «من اعطي لله و منع لله و ابغض لله و انكح لله، فقد استكمل الايمان». هر كس براي خدا ببخشد و براي خدا امساك كند و براي خدا دوست بدارد و براي خدا دشمن بدارد و براي خدا ازدواج كند، همانا ايمانش كمال يافته است». (فروزانفر، احاديث مثنوي، ص 37، 1361).
46ـ وجود علي، سراسر از براي خدا (مصرع دوم بيت 3805)
«جمله للهام نيم من آن كس»
اراده علي(ع) در اراده حق، فنا و بقا يافته است.
47ـ عمل علي از براي حق، حاصل علم شهودي او از باري تعالي (بيت 3806)
«و آنچه لله ميكنم تقليد نيست نيست تخييل و گمان، جز ديد نيست»
علم علي(ع) علم شهودي است، نه علم حصولي.
48ـ دست علي بسته بر دامان حق (بيت 3807)
«ز اجتهاد و از تحري رستهام آستين بر دامن حق بستهام»
49ـ وجود علي ملكوت لاهوت و شاهد مدار حق تعالي (بيت 3808)
«گر همي پرم همي بينم مطار ور همي گردم همي بينم مدار»
50ـ علي، صاحب ولايت قمريه و حضرت حق ولي مطلق شمسيه (مصرع دوم بيت 3809)
«ماهم و خورشيد پيشم پيشوا»
51ـ علي، دروازه علم الهي (مصرع اول بيت 3841)
«اندرآ من در گشادم مر ترا»
هر كس خواهان مرتبه اعلاي وصال حق تعالي باشد، بايد از باب ولايت علي(ع) وارد شود. اشاره به حديث نبوي در شأن اميرالمؤمنين علي(ع): «أنا مدينة العلم و علي بابها، فمن اراد المدينه و الحكمه فليأتها من بابها»؛ من شهر دانشم و علي دروازه آن، هركه بخواهد بدين شهر و فرزانگي درآيد، بايد از دروازه آن درآيد. (فروزانفر، احاديث مثنوي، ص 37، 1361).
52ـ علي، بخشنده گنجهاي جاودان به پيروان وفادار ولايت علوي (بيت 3823)
«پس وفاگر را چه بخشم تو بدان گنجها و ملكهاي جاودان»
53ـ علي، خواجه روح (بيت 3942)
«ليك بي غم شو شفيع تو منم خواجه روحم نه مملوك تنم»
54ـ علي، رادمرد رادمردان (بيت 3943)
«پيش من اين تن ندارد قيمتي بي تن خويشم فتي ابن الفتي»
55ـ علي، راهنماي اميران و ثمربخش درخت خلافت (ابيات 3946ـ3947)
«زان به ظاهر كوشد اندر جاه و حكم تا اميران را نمايد راه و حكم
تا اميري را دهد جاني دگر تا دهد نخل خلافت را ثمر»
56ـ علي با خوي الهي، ترازويي در عدالت و درستي (مصرع اول بيت 3981)
«تو ترازوي احد خود بودهاي»
57ـ ولايت علي، ميزان ولايت همه واليان نور (مصرع دوم بيت 3981)
«بل زبانه هر ترازو بودهاي»
58ـ نور ولايت علي، نشأتگرفته از نور ولايت مطلقه حضرت حق (بيت 3983)
«من غلام آن چراغ چشم جو كه چراغت روشني پذرفت ازو»
59ـ علي، گوهر درياي نور حضرت حق (بيت 3984)
«من غلام موج آن درياي نور كه چنين گوهر برآرد و ظهور»
مولانا در دفتر ششم مثنوي معنوي، امام حسين(ع)، سالار شهيدان و اهل بيت را شاهان دين و عاشورا را روز عزاي جان و برتر از قرني معرفي ميكند.
وي عشق به امام حسين(ع) را در ادامه عشق به پيامبر(ص) دانسته، همچنان كه عشق به گوش، عشق به گوشواره را در پي دارد. (ابيات 790ـ 792)
«روز عاشورا نميداني كه هست ماتم جاني كه از قرني به است
پيش مؤمن كي بود اين غصه خوار قدر عشق گوش، عشق گوشوار
پيش مؤمن ماتم آن روح پاك شهرهتر باشد ز صد توفان نوح»
مولانا در ادامه، روح امام حسين(ع) را روح سلطاني؛ يعني همان روح قدسي و اعلي مرتبه ارواح توصيف ميكند. (ابيات 797 ـ 798)
«روح سلطاني ز زنداني بجست جامه درانيم و چون خاييم دست
چون كه ايشان خسرو دين بودهاند وقت شادي شد چو بشكستند بند»
لذا به قول مرحوم استاد جلالالدين همايي؛ «اساس تشيع كه معرفت علي و خاندان رسول باشد، در روح مولوي كاملا رسوخ داشت. همانگونه كه در روح بسياري از علما و بزرگان اهل سنت و جماعت و حتي ائمه اربعه وجود داشت، اما در پرده تعصبات جاهلي و سياستهاي شوم پوشيده شده است».
(جلالالدين همايي، مولوي چه ميگويد، ص 56)
هر يك از دفاتر ششگانه مثنوي مولوي، شامل دوازده داستان بلند (Discourse) و در مجموع 72 داستان است.
تكرار عدد دوازده در شش دفتر مثنوي معنوي، اتفاقي نيست، بلكه اشارتي به دوازده امام از اهل بيت نبوت و رسالت است و عدد 72 اشاره به شهداي كربلاست كه در سماع مولويه نيز از آنان به نام «شهداي دشت كربلا» ياد ميشود. در مقبره حضرت مولانا در قونيه نيز نام چهارده معصوم در گرداگرد سقف حك شده است كه به وضوح، بيانگر تشيع حضرت مولانا، جلالالدين محمد بلخي خراساني است.
مطالب ارائهشده در اين نوشتار، استقصاء و استقراء كامل نيست، بلكه نمونهاي از ديدگاه مولانا در بخشهايي از مثنوي است، وگرنه در ديوان كبير و ديگر آثار مولوي، مطالب بسياري در باب ولايت علي(ع) بيان شده است.