عقلانيت و معنويت در اسلام

گفت و گو: عقلانيت و معنويت در اسلام / دكتر غلامحسين ابراهيمى دينانى

http://www.religions.ir/fa/mag/mag.php?magid=17§ion=2 

استاد دكتر غلامحسين ابراهيمىِ دينانى در سال 1313 در روستاى دينان از توابع اصفهان به دنيا آمد و پس از طى مقطع ابتدائى براى تحصيلات علوم دينى به مدرسه علميه نيماورد در شهر اصفهان وارد شد و دروس مقدمات را در آنجا به پايان رساند، سپس به منظور تكميل علوم دينى به حوزه علميه قم وارد شد و مقطع خارج را تا حد اجتهاد گذراند و هم زمان فلسفه اسلامى را در محضر استادانى چون علامه طباطبايى فراگرفت.

استاد در سال 1341 تحصيلات دانشگاهى خود را در گرايش فلسفه آغاز كرد و در سال 1355 دكتراى خود را در اين رشته از دانشگاه تهران دريافت نمود.

ايشان از سال 1355 تا 1362 در دانشگاه فردوسى مشهد و از آن زمان تاكنون با رتبه استادى در گروه فلسفه دانشكده ادبيات دانشگاه تهران در كار خدمت به فرهنگ فلسفىِ اين مرزوبوم است.

از ايشان علاوه بر مقالات فراوانى كه در مجلاّت گوناگون چاپ شده، اين كتاب ها به چاپ رسيده است:

قواعد كلّى فلسفى در فلسفه اسلامى، وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامى (در سه جلد)، معاد از ديدگاه حكيم مدرّس زنوزى، منطق و معرفت در نظر غزالى، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام (در سه جلد)، دفتر عقل و آيت عشق (در سه جلد)، شعاع انديشه و شهود در سهروردى، اسماء و صفات.

 

جنابعالى از عقلانيت و معنويت چه برداشتى داريد؟ اين دو مفهوم را چگونه تعريف مى كنيد؟

o سؤال شما ضمن اينكه سؤال خوبى است، كمى زيركى در آن به چشم مى خورد. در آغاز بايد روشن شود كه وقتى شما در مورد عقلانيت در كنار يا مقابل معنويت سؤال مى كنيد، منظورتان از عقلانيت چيست؟ آيا خود شما تصوير درستى از معنويت داريد، يا معناى مبهمى را در برابر معناى ديگرى گذاشته ايد، كه آن هم معنايش چندان روشن نيست؟ به نظرم مى آيد قبل از ورود به اين بحث، اين دو واژه را كه به كار رفت روشن كنيم. منظور از عقلانيت چيست؟ وقتى مى گوييد «عقل و عقلانيت» چه چيزى را اراده مى كنيد؟ و وقتى مى گوييد «معنويت» چه چيزى را اراده مى كنيد؟ تا وقتى كه به نحو اجمال دست كم معناى اين واژه ها روشن نشود، بحث از آنها بحث بيهوده اى خواهد بود.

درباره عقلانيت معانى و تعريفات مختلفى گفته شده است. شايد براى هيچ چيزى اين مقدار تعريف مطرح نشده باشد. اشراقيون يك طور تعريف كرده اند، در اديان يك طور تعريف شده است; مثلا در روايات ما عقل شريعت باطن خوانده شده است; اين در واقع يك نوع تعريف است. فلاسفه هركدام بنا به مسلكى كه داشته اند عقل را يك طور معنا كرده اند: بيشتر حكماى ما عقل را موطن كليّات ناميده اند; عقل نيرويى است كه به كليات نائل مى شود. بعضى گفته اند عقل مدرك روابط ضرورى است; مثل احكام رياضى كه بين آنها روابط ضرورى برقرار است. فرمول هاى رياضى با هم رابطه ضرورى دارند; وقتى مى گوييد 2+2 مشخص است كه برابر است با 4. رابطه بين 2+2 و تساويشان با 4 مُدْرَكى عقلانى است، يا مثلا مثلث كه مجموع زوايايش با 2 زاويه قائمه برابر است از اين قبيل است; اينها معانى كلى است. البته عقل هم در مقام نظر، هم در مقام عمل احكامى دارد. اينها با هم فرق دارند، ولى من به جاى اينكه اين تعريف هاى متعددى را كه براى عقل گفته اند و خيلى زياد هم است ذكر كنم، اجازه دهيد در ضمن طرح اين سؤال، سؤال ديگرى را مطرح كنم تا با طرح آن به هدف نزديك تر شويم.

من از شما مى پرسم كه اصلا عقل را با چه بايد تعريف كنيم و تعريف كننده عقل كيست؟ هيچ چاره اى در جواب اين سؤال نداريم، جز اينكه بگوييم غيرعقل نمى تواند عقل را تعريف كند. هيچوقت عقل از ناحيه غيرعقل قابل تعريف نيست; يعنى غيرعقل نمى تواند عقل را تعريف كند. هركس هم عقل را تعريف كند با لحاظ عقلانى آن را تعريف مى كند. تعريف عقل، كارى عقلانى است و براى همين هم تعريف عقل فقط با عقل قابل بيان است. حال آيا تعريف كننده در مقام تعريف شونده قرار مى گيرد; يعنى تعريف شامل خود تعريف كننده هم مى شود يا نه؟ من نتيجه اى كه مى خواهم بگيرم اين است كه عقل ضمن اينكه خودش را تعريف مى كند; تعريفى كه به وجهى مى تواند درست هم باشد و در خيلى جاها نتيجه هم مى دهد، مثلا درك روابط ضرورى، تعريف عقل است، درك كليات تعريف عقل است، اما هميشه عقل فراتر از تعريف خود است، چون تعريف كننده هميشه از تعريف خودش فراتر است. بنابراين عقل با آن معنايى كه من از آن صحبت مى كنم از همه تعريف هايى كه خودش براى خودش كرده فراتر است. من از عقلانيت يك چنين معنايى را مى فهمم.

حالا سراغ معنويت مى رويم; معنويت را هم عقل مى فهمد; يعنى چه؟ من نمى دانم معنويت چگونه مى تواند از دايره عقل بيرون باشد يا خلاف عقل باشد; يعنى معنويتى داشته باشيم كه خلاف عقل باشد ـ نمى گويم، در چارچوب يكى از تعاريف بگنجد; البته ممكن است معنويت در بعضى از اين چارچوب ها نگنجد و بالاتر باشد ـ حداقل مى توانم بگويم كه معنويت نمى تواند برخلاف عقل باشد. آيا معنويتى كه ضد عقل است و با عقل تناقض دارد معنويت است؟! بنده چنين معنويتى را نمى شناسم، بنابراين معنويت هم به نوعى بايد به عقل نزديك باشد يا خودِ عقل يا چيزى شبيه عقل باشد، يا دست كم از شئون عقل باشد. اگر معنويت را كه كمتر تعريف شده است بخواهند تعريف كنند، معمولا مى گويند چيزى است كه مافوق محسوس است، و در امور ظاهرى نمى گنجد. تعريف هايى كه براى معنويت شده بسيار شبيه آن تعريف هايى است كه براى عقل شده است. بنابراين ما معنويت غيرعقلانى نداريم. هر معنويتى نوعى و حدى از عقلانيت در آن هست; ما معنويت ضدعقل نداريم.

 

اگر معناى عقل و معنويت را يكى بدانيم يا يكى را در ديگرى مندرج بدانيم، بايد خيلى از مطالبى را كه عرفا يا متكلمان گفته اند كنار بگذاريم; مثلا ابن عربى در جايى گفته است «من قال بعلّة فليس بملّة».

o من عقل فلسفى را نگفتم; البته بيشتر تعاريفى كه براى عقل شده است جنبه فلسفى دارد، امّا عقل از اين فراتر است. عقلْ فلسفى است، يا رياضى، يا علمى، يا سياسى و عملى، كه همه اينها به نوعى فلسفى اند; حتى حرفى كه ابن عربى مى گويد همان را از روى عقل مى زند. اگر عقلى در كار نبود نمى توانست اين حرف را بزند. يكى از نتايج عقل ابن عربى اين است كه من قال بعلّه فليس بملّة. مى خواهد بگويد عقلى كه در چارچوب ارسطويى، منحصر شود با ملّت و شريعت كاملا همخوان نيست، چون شرايع از چارچوب ارسطويى بالاتراند. اين حرف درستى است، بله شريعت عقل ديگرى است كه همان عقل رحمانى است. اين از بركات عقل است كه ابن عربى مى تواند اينگونه حرف بزند. بله ممكن است بعضى، از بركات عقل استفاده كنند، امّا برخلاف عقل صحبت كنند و اين زهى بى انصافى و كفران نعمت است كه كسى از بركات عقل استفاده كند و برخلاف آن صحبت كند. امّا آنچه ابن عربى يا هر عارف ديگرى گفته است، چهره خاصى از عقل را نشان داده است و اينكه اگر كسى عقل را فقط در علت و معلول خلاصه كند. در جايى متوقف خواهد شد. اين كاملا درست است.

 

يعنى شما معتقديد در هر جايگاهى كه ما بايستيم، در حقيقت در جايگاه عقل قرار گرفته ايم؟

o همينطور است. آنچه فقيه يا عارف مى گويد خودش نوعى استدلال است. درست است كه گاهى در شكل كبرا و صغرا نيست، ولى استدلال در صغرا و كبرا محدود نمى شود. اينكه مثلا عقل ناتوان است، اين خودش يك استدلال قياسى است. مولانا هم گاهى عقل را نقد مى كند، امّا او هم دارد استدلال مى كند. اينكه كسى عقل را درحد شكل يا قالب خاصى محدود بكند وبگويد ليس الاّ، اين معناى باطلى است; عقل از اينها فراتر است. عقل وقتى خود را تعريف مى كند فراتر از تعريف مى ايستد. همه عرفا اگر عقل را نقد مى كنند به عقل خاصى نظر دارند كه همان عقل حسابگر، رياضى، تجربى، فلسفى يا ارسطويى است; يعنى درحد ارسطو متوقف ماندن را درست نمى دانند.بله، كسى كه درحد ارسطو بماند محدود مى شود. ازارسطو مى شود بالاتررفت. انبيا از ارسطو بالاتر هستند. انبيا هم نمادهاى عقل هستند. پيغمبرما عقل كل است; روايات ما اين را مى گويد.من حرف غيرشرعى نمى زنم. روايات ما همين را مى گويد; منتهى در مورد آنها دقت نشده است.

عقل شريعت باطنى است، و هميشه باطن برتر از ظاهر است. اگر روايات مى گويد عقل شريعت باطنى است، يعنى بالاتر از شريعت ظاهرى است، چون باطن از ظاهر بالاتر است، چون اگر باطن نباشد ظاهر نيست. آيا ظاهر جلوه باطن است يا باطن جلوه ظاهر؟ آيا جلوه بالاتر است يا متجلى؟ قطعاً متجلى بالاتر است.

 

گرايش هاى مختلفى در اسلام هست كه همواره با يكديگر در نزاع بوده اند; گرايش هاى فلسفى، كلامى، فقهى، صوفيانه و... با اين تعريف شما از عقلانيت اين نزاعها چگونه تبيين مى شوند؟ آيا در اين صورت اين نزاع ها بلاموضوع نمى شوند؟

o همه گرايش ها نزاع هايى داشته اند. همه اين نزاع هاى عقلانى است. عرفا هيچوقت ضد عقل نبوده اند. اين يك اشتباه تاريخى است كه رخ داده است; يعنى برخى صوفيان تنبل و خانقاهيان كم مايه و بى سواد به غلط گفته اند كه عرفا ضدعقلند. ما هيچ عارفى كه ضدعقل باشد نداريم. از عرفاى قرن سوم گرفته تا عرفاى معاصر، كسى را نشان بدهند كه با عقل سرِ ستيز داشته است; منتها اينها از عقل فلسفى بالاتر مى رفتند، عقل كه فقط عقل فلسفى نيست و فقط در فلسفه خلاصه نمى شود، عقل بالاتر هم مى رود. عقل نبوى هم عقل است، انبيا هم عقل دارند، حضرت ختمى مرتبت عقل كل است.

عرفا از عقلى كه در يك نحله فلسفى خلاصه مى شود انتقاد مى كردند، حتى خود فلسفه هم از اين نحله هاى فلسفى بالاتر و فراتر است. نحله ها فلسفى اند، ولى فلسفه نحله اى نيست. نحله هاى فلسفى فلسفى اند، امّا خود فلسفه در يك نحله خلاصه نمى شود. عقل از اين نحله ها بالاتر مى رود. بدين ترتيب اين نزاع ها كه شما گفتيد بى موضوع نمى شوند. همه اين ها نزاع هايى هستند كه عقل با خودش دارد; يعنى يك مرتبه از عقل با مرتبه ديگر درگير است. تمام نزاع هايى كه شما ذكر كرديد و حتى نزاع هايى كه در آينده ممكن است پيش بيايد، همه در محدوده عقل هستند. عقل در مراتب مختلف درگيرى دارد، چون عقل مطلق نيست. در عقل مطلق درگيرى ندارد. عقل كل و عقل اول هيچ نزاعى ندارد. اگر عقل خالص از اوهام باشد; مثل عقل اول با هيچ چيزى درگيرى ندارد، چون عقل خالص است. حالا وقتى عقل به حدّ بنى آدم درآمد و تجليات و ظهورات عقل تنزل كرد و به تعبير سهروردى، عقل سرخ شد، يعنى عقلى شد كه در طبيعت انسانى گرفتار شبهات و تمايلات نفسانى شده و درعالم طبيعت گرفتار شده است، در اين صورت محل نزاع ها مى شود; يعنى در وجود انسان ميدان فعاليت عقل سرخ عقل آدمى و در وجود آدمى است و وجود آدمى يك مركزى است كه هزاران تمايل و شهوت دارد; يعنى عقلى كه در چنين جايى فعال است، عقلى است كه با شهوات يا با وهم و خيال توأم است يا عقلى است كه با منافع زودگذر سروكار دارد. عقل متكلمى كه مى خواهد يك چيز را اثبات كند با عقل فيلسوفى كه حالات ديگرى دارد درگيرى دارد. عقل عارفى كه علاوه بر سلوك فكرى سلوك عملى هم كرده، هم سلوك فكرى داشته و هم شهوات را زدوده، يعنى يك نوع رياضت كشيده و عارفِ اهل رياضت و سلوك است و تمام اين تمايلات را در خود سركوب كرده، خوب معلوم است كه از فيلسوف روشن تر است، بنابراين يك عارف با يك فيلسوف درگيرى پيدا مى كند، براى اينكه فيلسوف ضمن اينكه سلوك عقلى داشته سلوك عاطفى و بدنى نداشته است. اين درگيرى هايى كه شما به آنها اشاره كرديد همه آنها نزاع مرتبه اى از عقل را با مرتبه ديگر مى رساند، ولى سرانجام خود عقل بايد در اين درگيرى ها تصميم بگيرد، البته عقل هرچه بتواند خود را از اين گرفتارى هاى عاطفى، مادى، شهوانى و نفسانى تنزيه كند و نجات بدهد حكمش صادق تر و دقيق تر خواهد بود.

 

فى الواقع معنويت جلوه اى از آن عقلانيت است.

o همينطور است، اگر شوائب و اوهام از عقل زدوده شوند، چنين عقلى به معنويت نزديك شده است.

 

چگونه است كه كسانى كه مروج معنويت هستند از نوعى تقابل ميان عقل و معنويت سخن مى گويند؟

o براى اينكه اشتباه مى كنند و دقت نمى كنند. ببينيد خود واژه معنويت از معناست; اگر معنا نداشته باشيم آيا معنويتى وجود پيدا مى كند؟ معنا از معنويت است يا معنويت از معنا؟ معنويت را از معنا مى سازيم، يا معنا را از معنويت؟ اگر معنويت از معنا است، پاسخ دهيد كه معنا با چه نيرويى قابل درك است و موطن آن كجاست؟ معنا در چه عالمى تحقق مى يابد؟ موطن معنا عالم عقل است. معنا در عالم عقل حضور دارد.

 

به نظر مى رسد كه اين ديدگاه شما با آنچه در عالم واقع و در عرصه انديشه اسلامى اتفاق افتاده متفاوت است.

o بايد با مبانى عقلى و با ميراث معنوى آشنا بود. بايد با احكام دين و فلسفه هم آشنا بود. در اين صورت متوجه خواهيم شد كه در اينجا يك خلطى صورت گرفته است. بسيارى توجه نكرده اند و دراينجا بدآموزى صورت گرفته است، اينكه شما مى گوييد
اختلافاتى وجود دارد، حرف درستى است. اختلافات جدى اى هم هست، ولى فكر مى كنم كه اين اختلاف ميان غيرعقل با عقل نيست، بلكه ميان مراحل و مراتب عقل است. ديدگاه عرفا و ديدگاه فلاسفه هر دو عقلانى اند. عرفا به غيرعقلانيت دعوت نمى كنند. عرفا مى گويند در اين حد نبايد توقف كرد، نمى گويند عقلت را از دست بده. عرفا آدمِ عاقل مى خواهند، اصلا آدم ديوانه كه به درد عرفا نمى خورد، به درد بشريت هم نمى خورد، اصلا آدم ديوانه به شريعت هم مكلَّف نيست; چه برسد به معنويت، البته بعضى از جنون ها هستند كه عين عقل اند. اين عقل عقل كسى است كه به قول مولانا قماربازى است كه بباخت هرچه بودش. اين جنون العاشقين است، يا همان عقلاء المجانين. خوب اين آدمى است كه زده زير همه چيز، ولى اين عين عقلانيت است. همه چيز را باخته، يعنى از همه تعلّقات رها شده است. بله اين هم خاصيت عقل است. عقلى كه از تعلقات نفسانى، عاطفى و تمايلات اين جهانى رها شود خالص تر است. من اين را عين عقل مى دانم و اين مقتضاى روايات و آيات ماست، نه اينكه من اين حرف را درآورده باشم. اتفاقاً من اين نظر را از آيات و روايات الهام گرفته ام. بله، من مى گويم عشق عقل نيست، اما عشقْ خالى از عقل نيست. من براى عشق منهاى عقل ارزشى قائل نيستم. عشقى كه معرفت و شناسايى در آن نباشد، به نظر من معناى درستى ندارد، يك كنش و جاذبه مغناطيسى يا غريزه حيوانى است. عشق واقعى يك كشش تند است. خاصيت عشق آن كشش تند و بى محابايى است كه همه محاسبات پايين و مادون را خرد مى كند. اگر در اين عشق، آگاهى نباشد چگونه چنين عمل مى كند؟ آگاهى طبق عقل و از شئون عقل است. اگر در عشق آگاهى نباشد به حد يك كشش مغناطيسى و جمادى يا به حد يك غريزه حيوانى تنزل پيدا مى كند. خردمندىِ مذموم، يعنى محاسبات اين جهانى. آن خردمندى اى كه برخى از اهل معنا از نفى آن سخن مى گويند، يعنى اگر در محاسبات ارسطويى خلاصه شوى زيان دارد. بسنده كردن به محاسبات ارسطويى زيان دارد. خردمندىِ ارسطويى با مقامات عاشق ناسازگار است، ولى عشق افلاطونى عشق خوبى است و عشق انبيا هم يك نوع عقلانيت است.

 

مثلا چرا حضرت ابراهيم مى پذيرد كه حضرت اسماعيل را ذبح كند؟ آيا اين رفتار با عقلانيت سازگار است؟

o بله، معرفتى كه ابراهيم از حق تعالى دارد همين عين عقلانيت است. اگر امر خدا نبود وى اين كار را نمى كرد، اين امر را چه كسى تشخيص مى دهد؟ اين آگاهى حضرت ابراهيم به اين نكته بود كه امر خدا خيلى بالاست. اين آگاهى از چه طريقى حاصل مى شود و با چه نيرويى؟ آگاهى به كجا متعلق است; به تمايلات كور؟ عقلانيتى كه من از آن صحبت كردم، نه عقل مقولى، كه عقلى فوق المقولة است، ذاتش فوق المقولة است، ولى در همه مقولات فعال است.

 

ارزيابى و تبيين شما از تلاش ها عالمان پيشين براى رفع تعارض عقل و وحى، يا علم و دين، يا عقل و ايمان چيست؟

o به نظر من حكماى اسبقِ ما اين مطلب را خيلى خوب فهميده بودند كه اينها با هم قابل جمع اند. همين تلاششان براى اينكه بين دين و عقل و فلسفه جمع كنند بر اين اساس معنا پيدا مى كند، متأخران منحرف شدند و نتوانستند حرف حكيمانى چون فارابى را بفهمند و دچار اشكالات شدند. اما بزرگان و پيشينيان خوب به اين نكته توجه كرده بودند. اگر كسى به اين توجه كند و از اين ديدگاهى كه من مى گويم شروع كند خود به خود اين تعارض بين عقل و دين برداشته مى شود. براى اينكه عقل عِلمى يا عِلمانى يكى از موقف هاى عقل است. عقل دينى هم يك موقف ديگرى است. شما اگر از بالا نگاه كنيد درمى يابيد كه اينها متحدند و تعارضِ آنها تعارضى سطحى است و جدى نيست. شما وقتى در باطن مى بينيد درمى يابيد كه اين دو يكى هستند. اتفاقاً تعارض را كسانى مى بينند كه با ماهيت عقل آشنايى ندارند، يعنى عقل را درست تعريف نمى كنند. كسى كه عقل را در عقل عِلمانى خلاصه مى كند، عقل علمانى اى كه عبارت است از تجربه و خطا و آزمايش، يعنى عقل آزمايشگاهى; كسى كه عقل را فقط آزمايشگاهى و علمانى مى داند طبيعتاً آن را با عقل وحيانى در تعارض مى بيند، چون در آزمايشگاه، عقل وحيانى نمى گنجد و قابل آزمون و خطا نيست. بنابراين اين دو با هم نامتعادل اند، ولى اگر كسى بداند كه اين يك جلوه اى از عقل و آن ديگرى هم جلوه ديگرى از عقل است خودبه خود اين تعارض برداشته مى شود و هردو به درستى در جاى خود قرار مى گيرند. هردو عقل اند; عقل علمانى به كار تجربه مى پردازد، براى اينكه طبيعت را كشف كند. طبيعت از راه آزمايش و خطا و تجربه كشف مى شود و عقل وحيانى هم عقل است. و چون در ماوراست، افق وسيع ترى دارد. عقل وحيانى همان متعلَّق عقل را از يك افق وسيع ترى مى بيند، ولى عقل علمانى همان را از افقى تنگ تر مى بيند; افق وسيع و افق تنگ با هم تعارض ندارند، افق تنگ مضمحل در افق وسيع است; اينگونه تعارض ميان آنها برداشته مى شود. تمام اين اشكالات براى اين است كه آن ديد را ندارند، يعنى عقل را خيلى منحط كردند، عقل را تنزل دادند، و به تعبير فرنگى ها ريديوس  (Reduce)كردند، يعنى مى گويند فقط همين است عقل. خوب وقتى همين شد تعارض پيدا مى كند، ولى من افق عقل را وسيع مى بينم و افقى را وسيع تر از افق عقل نمى دانم. هيچ چيز در عالم، پس از حق تعالى افقش وسيع تر از عقل نيست. بنابراين همه چيز در عقلانيت معنا و جايگاه پيدا مى كند. ما به اين طريق خيلى از تعارضات را مى توانيم برداريم و اصلا تعارضى نمى بينيم. تعارض در يك مرتبه است و هميشه مراتب درتعارض اند و با هم فرق دارند. همه چيز از بركات عقل است و هركدام از مراتب عقل در جاى خودش درست است. اختلافات در طريق و مرتبه است، يعنى كسى كه از بالا نگاه مى كند همه چيز را سرجاى درست خود مى بيند.

 

يعنى نيازى به تفكيك حريم و قلمرو عقل و معنا نيست؟

o نيازى به اين تفكيك نيست، زيرا خود عقل حريم خود را مى داند. هنگامى كه عقل فرمولى علمى يا رياضى يا تجربى را به من ارائه مى كند، خودش مى داند كه هركدام تا كجا برد دارد و وقتى كه از وحى يا معنويات صحبت مى كند مى فهمد كه اين حوزه به تجربه مربوط نيست، هرچند باز از همان حوزه وسيع و گسترده عقل ناشى مى شود. اگر هركدام حد خود را بداند پا در حريم ديگرى نمى گذارد. عقل تجربى فقط در محدوده آزمايشگاه برد دارد. وحى اين عقل را در اين محدوده تصديق مى كند و مى گويد تو از اين حد خارج نشو و اين درست است. اگر مرتبه اى از عقل حريم مرتبه هاى ديگر را بفهمد ديگر پايش را بيش از حد خود دراز نمى كند، و از گليم و اقليم خودش بيرون نمى رود.

 

در همه اديان آموزه ها و تشريعاتى داريم كه لااقل در ظاهر با مدركات عقل عملى يا نظرى نمى سازد. اگر خاستگاه عقل و وحى يكى است چگونه اين تعارض ها قابل تبيين اند؟

o شما گرفتار اين تعارض شده ايد، براى اينكه اصالت را به عقل تجربى داده ايد. ولى اولا درباره آيات قرآن ضمن اينكه به حجيت ظاهر سخت باور دارم، معتقدم شما حق نداريد كه آنها را در حد تفسير ظاهرى خلاصه كنيد و بخشكانيد. آيات هزاران معناى باطنى دارند; مثلا سبع سماوات خيلى معنا دارد، و قابل تأويل است. ثانياً در مورد داده ها علم هم بايد بفهميم كه تا چه اندازه علمى و قطعى است. مسائل علمى را بايد بررسى كرد. علم تا حد تجربه اعتبار دارد و اگر تعارضى هست راه حل اين است كه اين در يك ساحت معتبر است و آن در ساحت ديگر. من تعارضى نمى بينم شما گرفتار تعارضيد، به علت اينكه عقل را آنطور كه من معنا مى كنم، معنا نمى كنيد. بعضى در آزمايشگاه نشسته اند و مى گويند عقل همين است كه من مى گويم، اصحاب آزمايشگاه مى گويند، عقلانى همان است كه آزمايشگاه تأييد كند و غير از اين، عقلانى نيست و اين اشتباه است. آن هم كه وحى را فقط در حدّ ظاهر تفسير مى كند و فقط آن ظاهر را وحى مى داند، در اشتباه و تعارض مى افتد. نه اين بر حق است نه آن. نه عالم تجربى حق دارد بگويد كه عقل منحصر به اين آزمايشگاه است كه من مى بينم، نه آن عالم دينى حق دارد يك معنويت وسيع و گسترده ابدى را در يك حد ظاهر تفسير كند و در همان ظاهر بماند. وى در واقع نتوانسته است آيه را تفسير كند. علمانى و علم زده هم مانند سيداحمد خان هندى يا مفسر مصرى طنطاوى در تفسير آيات ناكام مى ماند، اينها ذهن هاى حس گرا و علم زده اى داشتند و مدام وحى را با اين مسائل حسى تفسير مى كردند و دچار تعارض مى شدند. چه كسى گفته است كه اينگونه تفسير كنيد. يك عقل معنوى داشته باش تا بفهمى كه عقل تجربى همه عقل نيست. مفسرانى مثل طنطاوى يا سيداحمدخان پوزيتيويست و تابع علم تجربى اند و همه چيز را در اين چارچوب مى بينند، يعنى در تعارض گرفتارند. من چنين تعارضى را نمى بينم. عالم وحى به نظر من خيلى گسترده تر از اين حرف ها است.

 

ما بعد از فارابى و بوعلى، در خواجه نصير شاهد كوشش هاى فراوانى براى تحكيم عقل و آشتى دادن ميان عقل و وحى، و كلام و فلسفه هستيم. ارزيابى شما از نقش و جايگاه خواجه در اين قلمرو چيست؟

o سؤال خوبى است. خواجه در واقع به ضعف مطالب قبل از خودش پى برده بود و در واقع در پى احياى فارابى و ابن سينا بود. حرف هاى فارابى و ابن سينا تا قبل از خواجه خيلى خوب فهميده نشده بود و اشعريت رواج پيدا كرده بود و در ميان متكلّمان به خصوص در شيعه تا قبل از خواجه ضعف هايى راه يافته بود. خواجه اين ضعف را متوجه شد و در واقع مى خواست از اسلام دفاع كند و بيشتر مسائل كلامى را با صبغه فلسفى مطرح كرد، يعنى مى خواست عقائد را از مجادلات كلامى برهاند. اين كارى كه خواجه انجام داد و نيز شرحى كه امام فخر رازى بر اشارات نوشت، هردو از رويدادهاى مهم در عرصه انديشه اسلامى اند. هم شرح خواجه و هم شرح فخر رازى دو جريان بسيار مهمى اند كه در جهان اسلام اتفاق افتاده اند و اين رويارويى يكى از زيباترين چهره هاى فرهنگى جهان اسلام است. ما قبل از اين دو متكلم، ابن سينا و فارابى را داشتيم. به نظر من اين دو خيلى بزرگ اند و عقلانيت اسلام را خيلى بهتر فهميدند. اين دو حكيم و حكمايى نظير اينان فهميدند كه اسلام از عقلانيت دفاع مى كند و اسلام يك دين عقلانى است و مخالف عقلانيت نيست. امّا بعد از اين دو بزرگ، به لحاظ تسلط خلافت عباسى كم كم اشعريت رونق گرفت و فلسفه تحت الشعاع قرار گرفت و معتزله هم منقرض شدند. اما بعد از چند قرن دو شرح بر اشارات نوشته مى شود. اشارات يكى از زبده ترين و خلاصه ترين آثار ابن سينا است. به نظر من در اشارات زبده ترين انديشه هاى ابن سينا مطرح شده است، امّا در شرح امام فخر رازى بر اشارات وى به عنوان يك متكلم اشعرى تا آنجا كه توانسته از باى بسم اللّه تا تاى تمت تمام توانش را كه زياد هم بوده به كار برده است تا آراى وى را نقض كند. به نظر من فخر رازى يكى از نيرومندترين متكلمان اشعرى در تاريخ اسلام است، وى عالم خيلى نيرومندى است كه تمام توانش را به كار برد تا حرف هاى بوعلى را مخدوش كند و يك جايى ضربه اى را وارد كند. اين ضربه اى است كه اشعريت در اوجِ اقتدار خود به عقلانيت فلسفىِ اسلام وارد مى كند، ضمن اينكه خلافت هم در مقام عمل به عقل گرايىِ اسلامى ضربه زده بود، از نظر فكرى هم يكى از نيرومندترين آدم ها، يعنى فخر رازى به جان انديشه هاى عقلانى افتاد و ضربه زد. خواجه هم تمام توانش را به كار برد تا انديشه هاى زهرآلود يك متكلم بزرگ اشعرى به نام فخر رازى را خنثى كند. اين اوج دو برخورد اشعريت و عقلانيت است و من زيباترين چهره تعارض گونه اشعريت و عقلانيت فلسفى را در تاريخ اسلامى برخورد خواجه نصير و فخر رازى مى دانم، اين دو همه حرف ها را زده اند. هرچه اشعريت نيرو داشته در كلمات فخر رازى پياده شده است. تمام توان اشعريت در اشكالات فخر رازى بر ابن سينا پياده شده است و تمام توان خواجه نصير به عنوان يك انديشمند عقلانى مسلك در نقد ديدگاه هاى فخر پياده شده است. اين تعارض خوشبختانه در قالب كتاب درسى خوانده مى شود. اين تعارض زيبايى است بين خواجه نصير و امام فخر رازى. اين دو موضع گيرى كه يكى دفاع از عقلانيت و درنتيجه فلسفه و ديگرى موضع گيرى اشعرى و متكلمانه امام فخر رازى است، از افتخارات انديشه اسلامى است. نقد سومى هم بايد باشد و داورى كند، البته داورى هايى هم شده است. ولى هنوز هم اين دو متفكر بايد مورد داورى قرار بگيرند.

بنده اين كار خواجه را خيلى ستايش مى كنم. ايشان واقعاً كمك و خدمتى شايان به عقلانيت كرده و تا حدودى متفكران ما را از ضربه هاى شديد و خانمان سوز اشعريت نجات داده است. كار خواجه از اين نظر ستودنى است. اما از اين نظر كه خواجه بين كلام و فلسفه خلط كرده است، البته من خرسند نيستم. فلسفه هميشه بايد فلسفه باشد، اما خواجه چاره اى نداشته، جز اينكه از عقلانيت فلسفى در مقابل ضربه هاى امام فخر رازى دفاع كند، و اين كار هم فقط از عهده خواجه نصير ساخته بود و وى هم به درستى از عهده آن برآمد. هنوز هم كسى بهتر از خواجه نصير از ابن سينا دفاع نكرده است. به نظر من دفاعى كه خواجه نصير از ابن سينا كرده، بهترين دفاع در طول تاريخ بوده است. حتى مثلا ابن رشد در غربِ جهان اسلام در مقام دفاع برآمد; منتها وى در مقابل غزالى چندان توفيقى نداشت. به عقلانيت اسلام دو ضربه سهمگين وارد شد. يك ضربه را غزالى وارد كرد كه آن كارى ترين ضربه بود. به نظر من ضربه اى كه كتاب تهافت الفلاسفه غزالى بر پيكر عقلانيت اسلامى وارد كرد، در تاريخ چهارده قرن اسلام سابقه ندارد. اين كتاب در ايران خيلى مشهور نيست، ولى ضربه اى سهمگين بر جهان اسلام وارد كرد، و روح عقلانيت و تفكر عقلانى را در جهان اسلام براى هميشه خشكاند. در قرن ششم ابن رشد در مقام دفاع برمى آيد. اشتباه ابن رشد اين بود كه به جاى اينكه از فلسفه دفاع كند و به حرف هاى غزالى پاسخ بدهد، به جان افكار ابن سينا افتاد و با يك تير دو هدف را مورد حمله قرار داد: هم غزالى و هم بوعلى را.

اشتباه ابن رشد اين بود كه بررسى آن فرصتى ديگر را مى طلبد و جايش اينجا نيست. به همين جهت وى موفق نبود; ابن رشد درجهان اسلام، اصلا توفيق نداشت،يعنى درواقع دفاعش مذبوحانه بود، و بعد از وى همچنان كتاب غزالى در رأس كتاب ها بود و حتى تا امروز در جهان اسلام پرنفوذ است و سيطره دارد. اما دفاع خواجه از عقلانيت اسلام در برابر فخررازى مؤثر بود. البته وقتى خواجه دربرابر فخر رازى دفاع مى كند ضمناً در برابر غزالى هم دفاع مى كند، يعنى با يك تير دو نشانه مى زند; هم غزالى و هم فخر رازى را. دفاع خواجه بسياردفاع مؤثرى بود وحداقل دركشورما كه باآثار خواجه آشنا هستند مؤثر واقع شده; اگرچه متأسفانه جهان اسلام با آثار خواجه آشنا نبود و نخواست آشنا شود. اگر جهان اسلام غير از ايران نيز با آثار خواجه آشنا مى شدند وضع آن غير از اين بود كه الان مى باشد، ولى خواجه نصير حداقل فكر ايرانى را از اينكه در اشعريت غرق شود، نجات داد. اين تأثير خواجه درايران بود وآن هم بى اثرى آثار ابن رشد درجهان اسلام بود.

 

آيا اين حرف درست است كه خواجه اين توفيق را داشت، چون شخصيت ايشان خيلى مؤثر بود; در حالى كه قبل از خواجه هم كسانى مثل معتزله اين كار را انجام دادند.

o بله، قبل از خواجه معتزله در مقابل اشاعره بودند، اما منقرض شدند و از نظر سياسى در زمان متوكل قلع و قمع و نابود شدند. و چون موضع فلسفى قوى اى نداشتند، خيلى توان برابرى با اشعريت را نداشتند. خواجه به عنوان يك فيلسوف آمد و روح عقلانيت را در كلام دميد. معتزله حتى اگر باقى مى ماندند توان خواجه را نداشتند. خواجه از معتزله نيرومندتر بود، چون فيلسوفى بود كه فلسفه را دركلام دميد، يعنى كلام را جان دار كرد. ما الان حرف هايى را از معتزله مى بينيم كه ضعيف است; مثلا نظريه حال وثبوت ممكنات معدومه واعيان ثابته وامثال اين اقوال كه سخيف هستند وعقلانيت درآنها نيست.

 

پس شما نقش خواجه را مثبت مى دانيد; امّا آيا خواجه از اين راه كه واقعاً فلسفه را به كمك كلام آورد به انديشه دينى خدمت كرد؟

o بله، ما را از جمود اشعريت نجات داد، اما نمى خواهم بگويم كه ما هم بايد متكلم باقى بمانيم. خواجه هم نمى خواست شما را متكلم باقى بدارد. خواجه كلام را از سيطره اشعريت نجات داد، اين كار وى مثبت بود، اما شما لازم نيست كه متكلم باقى بمانيد، خواجه راه را بسته نگه نداشت، خواجه كار خودش را كرد و از فلسفه دفاع كرد و حرف هاى زهرآلود فخر رازى را خنثى كرد، اين كار مثبتى بود كه انجام داد، امّا نگفت كه شما در كلام متوقف بمانيد.

 

بين كلام و فلسفه چگونه مرز مى نهيد؟ آيا هركسى كه وارد بحث كلام مى شود به نوعى وارد بحث فلسفه نشده است؟ ما وقتى آيات را تفسير و شرح مى كنيم و از حريم نص و ظاهر خارج مى شويم، آيا در قلمرو فلسفه پا نگذاشته ايم؟ بعضى مى گويند اصطلاح كلام، يعنى سخن گفتن خارج از حريم آيات و روايات، هرچند به عنوان شرح و تفسير. چگونه مى توانيم بين كلام و فلسفه مرز بگذاريم؟

o بسيار سؤال خوبى كرديد، اولا تفاوت بين كلام و فلسفه يك تفاوت روشى است و تفاوت موضوعى نيست. يكى از اشتباهات همين است، چون متكلمان در همان موردى صحبت كنند كه فلاسفه درباره آن صحبت مى كنند. تفاوت آنها در روش است; منتها روش متكلّم روش جدلى است، يعنى براساس مسلمات و مشهورات به اثبات عقايد مى پردازد، ولى فيلسوف هيچوقت در قيد مشهورات و مسلمات نيست. شما اگر روش فلسفى داشته باشيد، هيچ عيبى ندارد كه عقايد اسلامى را هم بررسىِ برهانى كنيد; كما اينكه ابن سينا و فارابى اين كار را كردند، اما اگر متكلم هستيد بايد به مشهورات و مسلمات تكيه كنيد; همچون ديگر متكلمان، چه شيعه و چه سنى كه بيشتر بر روى مسلمات و مشهورات تكيه مى كنند; مى گويند چون اين مطلب را مثلا مشهور قبول دارند پس درست است، ولى فيلسوف اين كار را نمى كند.

 

يعنى متكلم هم وقتى پايش را از مسلمات و مشهورات بيرون مى گذارد فيلسوف مى شود؟

o اگر در حد مسلمات و مشهورات باقى نماند فيلسوف مى شود.

 

آيا در مسائل و غايات ميان فيلسوف و متكلّم فرقى نيست؟

o فيلسوف هم خدا برايش مطرح است متكلم هم خدا; منتها متكلم متكلمانه و با مشهورات خدا را اثبات مى كند، و از تعبديات خارج نمى شود، ولى فيلسوف آزاد و رها است و به شيوه عقلانى با مسائل روبرو شود.

 

در عالم اسلام برخى از متكلمان عقلانى ترند و برخى كمتر عقلانى. و از طرفى فيلسوفان ما نيز برخى به نوعى موضع دفاعى دارند و در حقيقت متكلّم هستند. حتى برخى برآنند كه ما در جهان اسلام فيلسوف به معناى واقعىِ آن نداريم. اگر فيلسوفى داشته باشيم، كسى مثل زكرياى رازى است كه در قيد متون دينى و داده هاى وحيانى نبوده و فقط به داده هاى عقلانى مقيد بود.

o بسيار سؤال خوبى است. اين مسئله همه جا مطرح شده است و من زياد مى شنوم كه ما فقط يك فيلسوف داريم و آن هم زكرياى رازى است. اين سخن نادرست و نامقبولى است. كسى كه بگويد زكرياى رازى فيلسوف تر و آزادانديش تر از ابن سيناست يا نمى داند يا غرض خاصى را دنبال مى كند. زكرياى رازى فقط از اين جهت در نظر اين اشخاص فيلسوف است كه نبوت را زيرسؤال برده و منكر نبوت شده است. اينها فكر مى كنند كه فيلسوف آزاد كسى است كه دين نداشته باشد. اينها يك پيش فرض دارند و فكر مى كنند كسى كه دين نداشته باشد فيلسوف است. در حالى كه هيچوقت در تعريف فلسفه، دينى بودن يا بى دين بودن دخالت جوهرى ندارد. براى فيلسوف، دين داشتن و دين نداشتن مطرح نيست. فيلسوف مى تواند دين داشته باشد و مى تواند دين نداشته باشد. تنها حرفى كه مى زنند اين است كه فيلسوف متدين با پيش فرض پيش مى رود، اما واقعيت اين است كه همه با پيش فرض سراغ فلسفه مى روند و هيچ كس بدون پيش فرض لب از روى لب برنمى دارد. شما هر سخنى كه مى گوييد يك پيش فرضى دارد، ولى فيلسوف اسلامى به پيش فرض خود آگاه است و هيچوقت در قيد پيش فرض باقى نمى ماند. او مى داند كه اين، پيش فرضش است، امّا با عقل آزاد سراغ مسئله مى رود. وقتى خدا را مطرح مى كند، ممكن است به خدا معتقد باشد، ولى وقتى طرح مسأله مى كند، اين آگاهى را دارد كه عقايد قبلى اش نتواند در انديشه آزادش اثر بگذارد. ابن سينا از همين آدم ها است، فارابى از همين آدم ها است. اينها آزاد بودند; ضمن اينكه پيش فرض داشتند. مسلمان بودند، ولى آگاهى داشتند كه اين عقيده شان است و نبايد در قيد اين عقيده به صورت اسير باقى بمانند. بنابراين زكرياى رازى هم پيش فرض داشته و هر فيلسوف لامذهب و بى دينى هم پيش فرض دارد; منتها پيش فرضش بى دينى است و با خاستگاه بى دينى بحث مى كند و آن ديگرى با پيش فرض دينى بحث مى كند. هيچ كدام هم مضر نيست; نه پيش فرض دينى داشتن براى تفكر آزاد مضر است و نه پيش فرض بى دينى; البته اگر آگاه باشد، امّا اگر ناآگاه باشد هم پيش فرض دينى مضر است هم پيش فرض بى دينى. اما اگر به پيش فرض هاى خود آگاهى داشته باشد و آنها را دخالت ندهد، كاملا فيلسوفانه عمل كرده است. هم پيش فرض دينى مى تواند براى آزادى فلسفه و آگاهى فيلسوف از انديشه اش مضر باشد و هم پيش فرض بى دينى.

من تا آنجا كه با آثار فلاسفه آشنايى دارم; به خصوص فارابى و ابن سينا مى دانم كه هيچوقت در قيد تعصبات نبودند و واقعاً آزاد بودند و فيلسوف بودند و آزادانه مى انديشيدند. دليلش هم اين است كه خودرا به خطر انداختند. آنها اگر در قيد مشهورات بودند و مى خواستند ملاحظه بكنند يا از جامعه مى ترسيدند، ديگر بعضى حرف ها را نمى زدند. هم فارابى و هم ابن سينا تكفير شدند. ابن سينا در مسأله معاد آمد و رسماً گفت آن را نمى فهمم و در جايى معاد جسمانى را كه از اصول دين است انكار كرد. حتماً اين فردى آزادانديش است كه اين حرف را زده است. او تا آنجاكه عقلش مى رسد هيچ تعارف نكرده و ملاحظه مردم را هم نكرده است و آنجا هم كه نمى فهميده و شك داشته، از ترديد خود سخن گفته است. اين دليل آن است كه در قيد ملاحظات نبوده و فيلسوف آزادانديشى بوده است.فارابى هم اين كار را كرد. چگونه زكرياى رازى كه به قدماى خمسه قائل شده، خيلى فيلسوف است؟! عظمت فكر زكرياى رازى در كجا بوده است كه اين آقايان مى گويند ما فقط يك فيلسوف داشتيم؟! زكرياى رازى فيلسوف متوسط يا مادون متوسط است. كسى كه به پنج قديم قائل باشد هرگز فيلسوف عقلانىِ كاملى نيست.

بنابراين بنده هيچ باور ندارم كه فقط زكرياى رازى فيلسوف بوده، بله يكى از فلاسفه اسلامى همان زكرياى رازى بوده كه دين درستى هم نداشته است و همين دليل آن است كه فلاسفه ما هم مى توانستند دين داشته باشند يا دين نداشته باشند. همين مورد زكرياى رازى دليل آن است كه آنان كه دين داشتند، نه بر اثر تعصب، كه واقعاً به دين معتقد بودند. وگرنه ابن سينا هم مى توانست مثل زكرياى رازى بشود. وى را نتيجه عقلانيتش به آنجا رسانده است. نتيجه عقلانيت ابن سينا هم او را به اثبات توحيد رسانده، البته در معاد جسمانى هم تشكيك كرده يا آن را انكار كرده است. نتيجه عقلانيت فارابى هم اين بود كه عقل را با وحى همسو دانسته و وحى را هم عقلانى دانسته است و مى گويد كه فيلسوف از طريق عقلانيتِ خود به عقل فعال متصل است و انبيا از طريق قوه متخيله خود به عقل فعال متصل هستند. اينها دستاوردهاى عقلانيت فارابى است وگرنه اين حرف ها مورد پسند جامعه آن روز نبود، ولى وى شجاعانه حرفش را زده است. اينها ملاحظه نمى كردند و واقعاً عقلانيت آزادى داشتند و فيلسوف بودند. مگر فيلسوف آزاد نمى تواند دين داشته باشد؟ معناى حرف شما اين است كه اگر كسى فيلسوف آزاد باشد نبايد دين داشته باشد، خوب اين باعث تأسف است. بله فيلسوف آزاد مى تواند دين داشته باشد و مى تواند دين نداشته باشد، ولى اگر دين هم داشت معنايش اين نيست كه فيلسوف آزاد نبوده است.

 

آيا ما فلسفه دينى داريم؟ آيا مى توانيم بگوييم فلسفه ها يا دينى (مثلا اسلامى يا مسيحى) هستند يا غيردينى؟

o فلسفه دينى به اين معنا كه دينْ قيدوبند فلسفه باشد نداريم، امّا فيلسوف دينى به اين معنا كه در محيط دينى بزرگ مى شود و پيش فرض هاى دينى دارد، واقعيت درستى است، ولى فيلسوف هيچوقت فكرش مقيد نيست، فيلسوفى كه فكرش مقيد است فيلسوف نيست. و اساساً فكرى كه آزاد نيست ديگر فكر نيست. اصلا اگر عقل استقلال نداشته باشد عقل نيست. من در اينجا از فرصت استفاده كنم، اين عقل خودبنيادى را كه برخى به آن انتقاد مى كنند توضيح مى دهم. اين كلمه «خودبنياد» فارسى است اگر آن را به عربى ترجمه كنيم معنايش مفهوم و مقبول مى شود. اگر خودبنياد را بخواهيد به عربى ترجمه كنيد شما چه ترجمه مى كنيد؟ عقل خودبنياد، يعنى عقل مستقل; آيا شما عقل مستقل را بد مى دانيد يا خوب؟ عقل خودبنياد، يعنى عقل مستقل; منتهى چون خودبنياد
را در فارسى درست كردند و در مقابل وحى گذاشتند برخى را در اشتباه انداخت. اين كار نادرستى بود. عقل خودبنياد همان عقل مستقل است كه حجت است; در برابر عقل غيرمستقل كه حجت نيست و معنا ندارد. اصلا عقل با استقلال توأم است و عقلى كه مستقل نيست اصلا عقل نيست، امّا همين عقل مستقل مى تواند وحى را قبول كند و مى تواند وحى را بفهمد، و به آن ايمان آورد، اين چه عيبى دارد؟

 

يعنى فيلسوفان مسلمان به تعبيرى تجريد بعدالتخليط مى كنند; يعنى آنچه را كه پيش فرض آنهاست در مقام فلسفهورزى كنار مى گذارند. معروف است كه مرحوم علامه طباطبايى در درس فلسفه مى گفتند، در اين مقام، فارغ از آنچه قرآن و سنت مى گويد بحث  كنيد.

o بله، ايشان در تفسيرش اين را نشان داده است. ايشان بحث هاى مختلف را جدا كرده است; مثلا مى گويد: بحث روايى، بحث فلسفى و بحث كلامى. نبايد اينها با هم خلط شوند. عقل بايد مستقلا تحليل كند. كار عقل تحليل كردن و جدا كردن از هم است.

در زمان ما مرحوم علامه خيلى موفق بود و نه فقط در تفسيرش كه در درسش هم هميشه اين طور بود. ايشان هيچوقت آقايان و شاگردان را محدود نمى كرد. يكى از خصوصيات ايشان اين بود كه هميشه مسائل را از هم جدا مى كرد. شعر را با فلسفه خلط نمى كرد، كلام را با فلسفه خلط نمى كرد و تفسير را با فلسفه خلط نمى كرد.

 

آيا مى توان گفت كه متكلم پيش فرضى دارد كه هرگز از آن رهايى نمى يابد؟

o بله متكلّم هميشه مقيد است. مى توانيم بگوييم كه متكلم مطلب موردنظر خود را به هر قيمتى مى خواهد اثبات كند. اين حرف از متكلّم بزرگ، غزالى است كه در يكى از كتاب هايش مى گويد: در مقابل خصم اگر لازم شد دروغ بگويى دروغ بگو. وى كه متكلّم و فقيه است اين فتوا را صادر كرده است. او مى خواهد حرفش را به هر قيمتى به كرسى بنشاند. فيلسوف هرگز اين كار نمى كند.

 

خود غزالى مى گويد كه متكلمان بى دين ترين آدم ها هستند.

o آنوقت كه عارف شد اين حرف را زد، وى حالات مختلفى داشته و مراحل مختلفى را از سرگذرانده است.

 

چهره واقعى غزالى كدام است؟

o غزالى در پايان عمر به عرفان روى مى آورد، امّا او متكلّم به تمام معنا است. اساساً براى اين كار او را ساخته بودند، امّا به نظرم در اواخر عمر، راهش را عوض كرد.

 

آيا با تفسيرى كه شما از عقلانيت و معنويت كرديد، مى توان اين دو را به دين خاصى مقيد و محدود دانست؟ آيا عقلانيت و معنويت امورى دينى هستند يا فرادينى؟

o فرادينى هستند و در هر دينى مى توانند وجود و حضور داشته باشند، امّا برخى از اديان و به طور مشخص، اسلام در اين جهت كامل تر و غنى تر هستند، مى شود عقلانيت و معنويت را در يك دين، كامل تر يافت.

 

 

آيا دراين صورت مى توان گفت كه اديان مختلف تجليات مختلفى از عقلانيت و معنويت هستند؟

o بله، ولى من عقلانيت را در همه اديان پررنگ نمى بينم. بعضى از اديان با عقلانيت خيلى سروكار ندارند. اما در هر حال اين عقل است كه مى تواند بفهمد كه اين معنويت يا عقلانيت در بعضى از اديان قوى تر است يا نه. اگر عقلانيت نباشد شما چگونه مى توانستيد بفهميد كه مثلا معنويت اسلام از معنويت بودايى بيشتر است و چگونه مى توانستى اين ادعا را داشته باشى؟ و اگر ادعا مى كردى با چه مدركى ادعاى خود را ثابت مى كردى؟ آن كه مى گويد معنويت اسلام يا معنويت بودايى بالاتر است، بايد ملاك عقلانى و عقل پسند به دست دهد، اگر ملاك ندهد بيهوده سخن مى گويد.

 

 

آيا معنويت نوعى شهودِ قلبى و درونى نيست؟ پس چگونه آن را مظهر و مرتبه اى از عقلانيت مى دانيد؟

o همين كه شما حكم مى كنى كه قلب من بهتر فهميده است اين را از كجا مى فهمى؟ همين كه داورى مى كنى كه وصول من به حقيقت بيشتر است اين را از كجا فهميده اى؟

 

آيا عرفان و تصوف دو اصطلاحند و دو مصداق دارند، يا اينكه با هم مترادفند و به واقعيتى يكسان، اما هركدام به حيثيتى خاص از آن اشاره دارند؟

o در گذشته اين تفكيك نبود. عرفان به معناى شناخت است و معناى لغوى آن با معناى اصطلاحى اش متناسب است. چرا تصوف را به كار بردند؟ اولين صوفى كه بود؟ صوفيان نخستين يا صوف مى پوشيدند يا از اصحاب صفه بودند يا .... اينها مباحث لغوى است، امّا در آغاز خيلى اختلاف حقيقى و عميقى وجود نداشت; صوفى عارف هم بود، به عارف صوفى هم مى گفتند. ولى به مرور زمان، صرف نظر از مناقشات لفظى، در عمل، بيشتر آنان كه به رسوم و خانقاه پايبند بودند و رسوم معين و آداب معناى را بيشتر، معمول مى داشتند به آنها صوفى گفتند. در جوهره، من خيلى ميان اين دو تفاوتى نمى بينم، اما حالا اين تفاوت در تاريخ ديده مى شود كه بيشتر به افراد خانقاهى با مراسم خاص صوفى مى گويند و كسى كه خيلى در قيدوبند آداب خانقاه و طريقت خاصى نباشد عارف است.

آيا مى توان گفت كه هدف عارف سلوك الى اللّه است و اين همان آخرين مرحله تصوف است؟

o بايد براى اين ادعا ملاكى ارائه كرد. عرفان، يعنى شناخت و يكى از معانى صوفى هم اين است كه من صافاه اللّه، يعنى كسى كه از كدورات و جهل تصفيه شده است. به هر معناكه بگوييد ملاك مى خواهد. به چه دليل مى گوييم آخرين مقام عرفانى تصوف است؟

 

ظاهراً بعد از صفويه ميان تصوف و عرفان تفكيك صورت گرفته است. در حوزه هاى علميه، معمولا كسانى را كه مقبوليتى دارند به عنوان عارف معرفى مى كنند و بقيه را با عنوان صوفى نفى و طرد مى كنند.

o بله، در واقع همانطور كه من عرض كردم در راه و آيين خيلى تفاوت وجود ندارد، ولى به آنان كه بيشتر اهل رسوم هستند صوفى مى گويند تا زمان ملاصدرا هم اين دو را يكى مى دانسته اند.

 

آيا عرفان نظرى همان فلسفه با رويكردى متفاوت نيست؟

o هيچ نظرى بدون عمل نمى تواند باشد، وگرنه نمى تواند نظر و ديدگاه عقلانى باشد و هيچ عملى هم نمى تواند بدون نظر و انديشه باشد. پس تقسيم عرفان به عملى و نظرى چندان موجّه نيست. فلسفه عرفان نيست و عرفان هم فلسفه نيست، بلكه فراتر از فلسفه است. عارف هم اهل نظر است و هم اهل عمل و در آنجا كه اهل نظر است فيلسوف است، البته رنگ و بوى فلسفى گاهى كم و زياد مى شود. در آثار سيد حيدر و ابن عربى اصطلاحات فلسفى فراوانى به چشم مى خورد، حتى تعبير «فلسفه اسلامى» را ابن عربى در فتوحات براى اولين بار به كار برده است.

 

تا چه اندازه تصوف در جهان اسلام، معنويت اسلام را نمايندگى مى كند؟

o تصوّف شكلى از اشكال معنويت است، ولى معنويت از اين فراتر است. گاهى بين شكل و مضمون خلط مى شود و گاهى فقط شكل باقى ماند.

 

آيا مى توان گفت كه متصوفه نمايندگان طريقتىِ معنويت اسلامى هستند؟

o بله، ولى طريقت هم در اينها منحصر نيست.

 

ربط و نسبت مناسك ظاهرىِ دين با معنويت آن چيست؟

o مناسك ظاهرى مى تواند توأم بامحتوا و معنويت باشد، هرچند مى تواند ازمعنويت تهى باشد. اميرالمؤمنين هم همين مناسك را انجام مى داد، امّا بامحتواى عميق معنوىِ آن.

 

ديدگاه شما در قبال متفكران و متكلّمان جديد در دنياى غرب بهويژه درميان پروتستان ها چيست؟ كسانى مثل آلستون، هيك، سوين برن و پلانتينگا تا چه حد موفق بوده اند؟

o اينان متألهان و متفكران بزرگى اند و به نفع مسيحيت كارهاى زيادى انجام داده اند، ولى به نظر من آنها بيشتر در پى تأمين مطلوب هاى دينى و مسيحىِ خود بوده اند، زيرا مسيحيت در برابر عقلانيت جديد به شدّت آسيب پذير نشان داد و اينها كوشيدند بر اين بحران به نفع مسيحيت فائق آيند، امّا حكما و عرفاى ما قرن ها پيش از اين راه هاى بالاترى را پيموده اند. با آثار و ديدگاه هاى ابن سينا و عرفاى ما بهتر مى توان دين را تفسير كرد و از آموزه هاى دينى دفاع كرد. جاذبه اينها بسيار بيشتر است. بسيارى از عقلانى ترين حرف ها را عرفاى ما گفته اند. اگر اينها يك دوره آثار عين القضات را مى خواندند مى فهميدند كه وى حرف هاى مهم ترى زده است. بايد با فرهنگ و سير انديشه عقلانىِ اسلام آشنا بود. فقط خواندن فقه و اصول يا فقط خواندن اسفار كفايت نمى كند. در فرهنگ عقلانىِ اسلام كوشش هاى بيشترى شده است كه ما با آنها آشنا نيستيم. من معتقدم كه اگر كسى مثنوى را خوب بفهمد، ديگر نيازمند پلانتينگا نيست. الان اروپايى ها بيشتر از ما مثنوى را مى خوانند. ديگرانى هم در ميان خودمان هستند كه از وقتى بيشتر و عميق تر به مثنوى پرداخته اند حرف هاى غربى ها را كنار گذاشته اند.

 

ارزيابى شما از وضعيت كنونى انديشه و تعليمات اسلامى و اولويت هاى آن چيست؟

o الان فضاى فكر دينى حتى در حوزه هاى علميه ما غرب زده است. بيش از همه برخى از طلاّب حتى در ميان مخالفان فرهنگ و انديشه غرب، غرب زده هستند. برخى، متألهان ما را كافر مى دانستند، امّا متألهان غربى را مؤمن و قابل احترام تلقى مى كنند. چرا ما آثار سهروردى، شرح سهروردى و قطب الدين شيرازى را نمى خوانيم، امّا آثار پلانتينگا را به خوبى و به وفور مى خوانيم. حوزه علميه با آثار سهروردى آشنا نيستند. آثار خودمان را هم وقتى به سراغشان مى رويم كه غربى ها به آنها اقبالى نشان دهند. باز اين هم خوب است كه با اقبال و توصيه غربى ها سراغ آثار خودمان برويم. اولويت انديشه اسلامى و آموزش هاى دينى آشنايى عميق باآثار برجسته وفاخر فرهنگ عقلانىِ اسلام است. سيطره اخبارى گرى و قشرى گرى مهم ترين خطرى است كه انديشه دينى را تهديد مى كند.

 

 

آن باش كه هستى

 

گويند شغالى، چند پرِ طاووس بر خود بست و سر و روى خويش را آراست و به ميان طاووسان درآمد. طاووس‏ها او را شاختند و با منقار خود ، بر او زخم‏ها زدند.
شغال از ميان آنان گريخت و به جمع همجنسان خود باز گشت ؛ امّا گروه شغالان نيز او را به جمع خود راه ندادند و روى خود را از او برمى‏گرداندند.
شغالى نرمخوى و جهانديده، نزد شغال خودخواه و فريبكار آمد و گفت: «اگر به آنچه بودى و داشتى قناعت مى‏كردى، نه منقار طاووسان بر بدنت فرود مى‏آمد و نه نفرتِ همجنسانِ خود را بر مى‏انگيختى. آن باش كه هستى و خويشتن را بهتر و زيباتر و مطبوع‏تر از آنچه هستى، نشان مده كه به اندازه بود، بايد نمود». 

 

نگرش‏عرفانى‏برآزادى‏عقيده

http://www.khobregan.ir/persian/products/books/azadi_aql_iman/11.htm

كسانى كه از منظر دين، به آزادى عقيده مى‏نگرند و از سويى به تقليل مرزها ومحدوديت‏هاى آن گرايش دارند، نگرش عرفانى به آزادى عقيده را بر نگرش فقهى وكلامى، ترجيح مى‏دهند و نگاه عرفانى را شفاف‏تر و كم مخاطره‏تر تلقى مى‏كنند.
طرفداران اين ديدگاه معتقدند[1] عارفان، همه فرق و مذاهب را در طريق هدايت دانسته واختلافات اديان را در حد اختلاف نظرگاه مى‏دانند و از همين رو است كه با همگان مدارا وروادارى پيشه مى‏كنند:
پلوراليسم، نه فقط هم‏زيستى، كه همدلى و برابرى ميان ارباب اديان را فراهم مى‏آورد. عارفانى چون مولوى، كه قصه تاريك‏خانه و پيل را براى ما بيان كرده‏اند و اختلاف مؤمن و گبر ويهود را ناشى از اختلاف در نظرگاه دانسته‏اند و از غرقه‏شدن حقيقت در حقيقت، سخن گفته‏اند و آن را سبب‏ساز فرقه فرقه شدن دانسته‏اند، بصيرانه و حكيمانه سنگ بناى استوار پلوراليزم صحيح و راستين را نهاده‏اند.

بل حقيقت در حقيقت غرقه شد

زان سبب هفتاد بل صد فرقه شد

از نظرگاه است اى مغز وجود

اختلاف مؤمن و گبر و يهود[2]

مثال مولوى درباره افراد مختلفى كه در تاريكى به سراغ فيل رفتند و هر يك با لمس كردن عضوى از او به توصيف فيل پرداختند، و تشبيه آن به ارباب اديان مختلف، كه هر يك، بخشى از حقيقت را ارائه مى‏كنند و نبايد آنان را تخطئه كرد، در آثار طرفداران پلوراليسم در غرب نيز پيش از اين، مورد توجه و اقتباس بوده است‏[3] و حتى يكى از آنان در تأييد اين نظريه كه «اديان شيوه‏هايى براى رستگارى‏اند» مى‏گويد:
مولوى شاعر عارف مسلمان، درباره سنت‏هاى دينى مختلف، چنين سروده است:

از نظرگاه است اى مغز وجود!

اختلاف مؤمن و گبر و يهود[4]

طرفداران پلوراليسم در غرب مى‏گويند: چگونه ممكن است خداوند نامتناهى، خود را منحصراً به يك نحو خاص يا در يك فرد خاص يا در مجموعه‏اى از افراد يا جماعتى خاص، متجلى سازد؟ تجليات الهى، گوناگون است و اديان مختلف، فهم‏هاى گوناگون دينداران از تجلى الهى را نشان مى‏دهد.[5]
و سرانجام، با اين تصوير كه از هدايت، حقيقت، تجلى و مقولات مشابه آن، از سوى نويسندگان غربى، و در قالب ادبيات عرفانى و با استشهاد به برخى از جملات عرفا ارائه شده است، آزادى عقيده، از منظر عرفان، جذابيت بيش‏ترى پيدا كرده و عده‏اى را به دنبال خود كشانده است.
هم‏چنين گفته مى‏شود كه چنين رويكردى، بر رويكرد فقهى درباره آزادى، ترجيح دارد؛ زيرا با رويكرد فقهى، ثبات شكل‏ها و قالب‏ها، در تعارض‏با آزادى قرار مى‏گيرد و سرانجام، به بن‏بست مى‏رسد، در حالى‏كه رويكرد عرفانى، چون مبتنى بر تجربه درونى است و اين تجربه، جنبه شخصى داشته و ديگران درباره تحقق يا عدم تحقق آن نمى‏توانند تحقيق كنند، از اين رو، جبر و اكراه در آن راه ندارد. به‏علاوه، كه در تجربه‏هاى شخصى، ميدان گسترده‏اى براى تنوع و تكثر وجود دارد كه به فراخى آزادى مى‏انجامد.[6] و بر اين اساس است كه عرفان، بر الگوى خاصى از ديندارى تأكيد ندارد و راه را براى تنوع و تكثر، بدون اعمال قهر باز مى‏گذارد و هر كس را به تجربه شخصى‏اش احاله مى‏دهد.
از نظر عارف، دين‏دارى در انحصار هيچ فرقه‏اى نيست و راه به سوى خدا از شريعتى خاص يا معبدى ويژه نمى‏گذرد. حافظ هم گفته است:

در عشق خانقاه و خرابات فرق نيست

هر جا كه هست پرتو روى حبيب هست

آن‏جا كه كار صومعه را جلوه مى‏دهند

ناقوس دير راهب و نام صليب هست

و حلاج به كسانى كه تعصب دينى داشتند، مى‏گفت:

تفكّرت فى الاديان جداً تحققاً

فألفيتها اصلاً له شعبا جمّاً

فلا تطلبن للمرء دينا فانه

يصدّ عن الاصل الوثيق و انما

يطالبه اصل يعبّر عنده

جميع المعالى و المعانى فيفهما

از اين رو، مولوى همه فرق را رو به سوى خدا مى‏داند:[7]

مؤمن و ترسا جهود و نيك و بد

جملگان را هست رو سوى أحد

بلكه سنگ و خاك كوه و آب را

هست واگشت نهانى با خدا

نقد و بررسى

درباره تجربه درونى و پلوراليسم، در گذشته توضيح داده‏ايم و نيازى به بحث دوباره دراين‏باره نيست. آن‏چه اينك بايد بدان پرداخت، استنتاجى است كه از مبانى عرفان اسلامى،درباره آزادى عقيده مى‏توان داشت و محدوديت‏هايى كه بر معيارهاى عارفان، قابل‏تصديق است.
نه فقط عارفان، بلكه فيلسوفان و متكلمان نيز بر اين مطلب اتفاق نظر دارند كه دين الهى، حقيقت واحدى است كه در اختيار انبياى الهى قرار گرفته و به مردم، در طول اعصار ابلاغ شده‏است و در اصول و اركان دعوت انبيا هيچ تفاوت و اختلافى وجود ندارد و جهت‏گيرى دعوت آنان، كاملاً هماهنگ و هم‏سو است. در عين حال، دوگونه اختلاف نيز مورد توجه آنان قرار دارد:
يكى آن‏كه ارائه پيام دين، در گذر زمان و در اثر استعداد فزون‏تر بشر، از سير تكاملى برخوردار است و از اين رو، حقايق ارائه شده در اديان الهى، مانند كتاب‏هاى درسى دانش‏آموزان، در سال‏هاى مختلف است كه همه در يك سطح قرار ندارند.
و ديگر آن‏كه شريعت و قانون خدا نيز در اديان الهى، با تفاوت‏ها و تغييراتى مواجه‏بوده است و جزئيات آن را در طول اعصار متمادى نمى‏توان كاملاً يك‏سان‏دانست.
با توجه به اين دوگونه اختلاف، هر انسانى موظف است تا حقيقت دين و شريعت را از زبان پيامبر دوران خويش بگيرد و ضمن قبول و تأييد رسالت انبياى گذشته، به آخرين برنامه الهى براى بشر التزام پيدا كند. و البته با فرا رسيدن دوره خاتميت، اين تكليف، همه را به سوى آيين محمدى فرا مى‏خواند و هر چند غافلان و جاهلان، در عمل به مسلك خويش معذورند، ولى نمى‏توان آنان را از نظر درك حقيقت، در رديف پيروان دين خاتم دانست و از اين رو است كه پذيرش اسلام، يك تكليف، و دعوت اسلامى، تكليف ديگرى است و مسلمانان در روابط خود با كفار، محدوديت‏هاى خاصى را مراعات مى‏كنند.
عرفاى نامدار اسلامى، مانند محى الدين بن عربى، صدرالدين قونوى، مولوى و حافظ، انسان‏هاى متعبد و مقيد به شريعتند و نمى‏توان آنان را در مورد نصوص دينى، كه متضمن تكاليفى براى دگرانديشان و كافران است، لاابالى و بى‏تفاوت دانست. عارفان حقيقى، بيش از دسته‏هاى ديگر عالمان، اهل تسليم در برابر اوامر الهى بوده و بدون ورود به تكلفات متكلمانه و كنكاش‏هاى حكيمانه، در برابر شريعت، سر تسليم فرود مى‏آورند و بى‏مهابا در برابر مخالفان، صف‏آرايى مى‏كنند. اگر با صرف‏نظر از برخى حكايت‏هاى بى‏سند و افسانه‏گونه، به متون اصيل عرفانى مراجعه كنيم، در كجا مى‏توان اثرى از ترديد درباره تكاليفى كه مؤمنان در برابر ملحدان دارند، پيدا كرد؟ مثلاً قونوى، كه در صدر عارفان محقق است، به تناسب بحث از «اولوالعزم» مى‏گويد:
بسيارى از مردم، معناى آن را به‏درستى نمى‏دانند. انبياى اولوالعزم كسانى‏اند كه رسالت الهى را تبليغ مى‏كنند و مردم را به ايمان وامى‏دارند و اگر نپذيرند، با آنان مى‏جنگند. برخلاف رسولان، كه مأمور به جنگ نيستند و فقط ابلاغ بر عهده آنان است. پيامبر اسلام، در آغاز رسالت، اين‏گونه بود و آيات (قل يا ايها الكافرون) و (انما عليك البلاغ) و (قل الحق من‏ربكم فمن شاء فليومن و من شاء فليكفر) و امثال آن‏ها، ناظر به آن دوره است؛ ولى پس ازآن، شرايط حضرت تغيير كرد و دستور جنگ نازل شد و آن حضرت بر جان و مال آنان سلطه‏پيدا كرد و فرمان رسيد كه (قاتلوا المشركين كافة)، (واقتلوهم حيث ثقفتموهم) وآيات ديگر.[8]
مگر ممكن است تجربه خطاپذير يك عارف، در برابر كشف تام محمدى‏9 قرار گيرد وسالك، خود را مستغنى از آن بداند و به آيات محكمى كه دستور برخورد با شرك و كفر را مى‏دهد، بى‏اعتنا باشد و تحريفاتى را كه در ميراث انبياى سلف صورت گرفته است، تأييد كند؟! و آيا ممكن است عارف دعوت به همدلى با اديان باطل كند، در حالى‏كه قرآن از مسلمانان مى‏خواهد تا به تأسى از حضرت ابراهيم، بُغض و كينه آنان را در دل داشته و برائت از ايشان را به زبان آورند؟[9]
البته اهل معرفت اعتقاد دارند كه همه انسان‏ها از مؤمن و كافر عبوديت و بندگى خداوند را دارند، ولى توضيح داده‏اند كه مقصود از اين بندگى عام، از يك سو، پيوند تكوينى انسان‏ها با خدا است كه همگى مشمول حكم فقر ذاتى بوده و از هستى و كمالات او استمداد مى‏كنند و هرگز اين عبوديت تكوينى، از هيچ موجودى، قابل سلب نيست، و از سوى ديگر، اين بندگى از آن رو است كه همه موجودات، تحت تربيت يكى از اسماى الهى‏اند، برخى مؤمنند و با اسم «الهادى» پيوند دارند، و برخى مشركند و با اسم «المضل» رابطه دارند، و در نتيجه، همه بنده خدايند و او را مى‏پرستند؛ ولى چون اسماى الهى مختلف است، مظاهر اسما نيز مختلف است و بر هر فرقه‏اى اسمى حاكم است: (و قضى ربك ان لاتعبدوا الا اياه) و از اين نظر، ابليس نيز از محور عبوديت خارج نيست؛ ولى همه مشمول هدايت نيستند و اللَّه را عبادت نمى‏كنند.
علاوه بر اين، خداوند پيمانى هم با انسان‏ها دارد و از اين رو، آنان مكلفند كه در برابر قانون خدا تسليم باشند؛ ولى عده‏اى از مردم، به دليل آن‏كه فطرت اصيلشان محجوب است و زنگار طبيعت بر جانشان نشسته است، به ورطه كفر و مخالفت افتاده و پيمان الهى را نقض كرده‏اند.
گفتار فوق، متن كلام داود قيصرى است كه در تبيين اشارات محى الدين، در فصوص الحكم، ارائه شده است.[10] شارح فصوص سپس مى‏افزايد:
خداوند بر حسب اراده تشريعى و قانون الزامى خود، بندگان خويش را به ايمان واطاعت،تكليف كرده است و كفر و معصيت را از آنان نمى‏پسندد: (و لايرضى لعباده‏الكفر)؛[11] ولى بر حسب اراده تكوينى، همه بر طبق مشيت الهى عمل كرده و از رضايت او سر باز نمى‏زنند.[12]
بدون شك، اگر كسانى كه سراغ اشعار مولوى رفته‏اند، با مبانى فكر او آشنايى داشتند، به آن استنتاجات عجيب و غريب نمى‏رسيدند. كسى كه فرق بين اراده تشريعى، كه مدار تكليف است، با اراده تكوينى كه هرگز از مراد جدا نمى‏شود، را در آثار عرفا درك كرده باشد و به دو نوع عبوديت، كه در كلام اهل معرفت مطرح شده است، توجه كند، به راحتى مى‏فهمد كه اشعار زير ربطى به مدارا با كفار و همدلى با ملحدان ندارد و مولوى هرگز نمى‏خواهد آنان را از جنبه تكليفى، مصاب دانسته و شيوه آنان را تأييد كند:

مؤمن و ترسا، جهود و نيك و بد

جملگان را هست رو سوى احد

بلكه سنگ و خاك و كوه و آب را

هست واگشت نهانى با خدا

اين اشعار، ناظر به آن پندار باطل، كه پلوراليسم راستين نام نهاده‏اند، نيست، بلكه ترجمان اين حقيقت قرآنى است:
(ان كل من فى السموات و الارض الّا اتى الرحمن عبداً ... و كلّهم آتيه يوم القيمه فرداً)[13]
دين فطرى و اطاعت جبلّى، همه آدميان را فرا گرفته است و احدى نمى‏تواند از آن تخلف كند. در اين‏جا سخن از اختيار و آزادى نيست و مشيت حتمى الهى، قد و قواره همه چيز را مشخص كرده است؛ ولى در امر تشريعى خداوند، عصيان امكان‏پذير است و نبايد همه را در صراط ديندارى و هدايت شمرد؛ زيرا عده‏اى مشمول اسم «المضل»اند.[14]
درباره گرايش فطرى و خداجويانه انسان‏ها، در صحف عرفانى، لطايف فراوانى مطرح شده كه در اين‏جا نمى‏توان بدان پرداخت و ارائه آن‏ها مناسب مباحث كنونى نيست؛ ولى از سوى ديگر، بى‏اطلاعى از آن‏ها به برداشت‏هاى ناروايى مى‏انجامد كه به نمونه‏اى از آن‏ها اشاره گرديد. لذا به‏ناچار به بحثى از صدرالمتألهين شيرازى، كه نقاب از چهره بسيارى از تعبيرات عرفانى برمى‏افكند، اكتفا مى‏شود. وى پس از آن‏كه با استناد به آيه (و ما يؤمن اكثرهم باللَّه الّا و هم مشركون)[15] عبادت بيش‏تر مردم را شرك‏آلود مى‏داند (زيرا به‏جاى عبادت مبدأ واقعى جهان، پندارها و صورت‏هاى ذهنى خويش را مى‏پرستند) مى‏گويد:
همه مردم به‏گونه‏اى خداوند را مى‏پرستند، حتى‏بت پرستان نيز چنينند؛ زيرا همه در جست‏وجوى پروردگار حقيقى جهانند و درباره معبودهاى خويش چنين گمانى دارند و به دليل همين گمان، كه غير او را خدا پنداشته‏اند، كافرند. آنان در اصل توجه و تصور هستى مطلق، خطايى ندارند و خطايشان در تطبيق و تصديق است.[16]
محشّى شواهد، پس از توضيح اين مطلب، مى‏افزايد:
همه مردم از جهت توجه فطرى خود به خداوند، مسلمند و كفرشان بدان علت است كه به اين گرايش باطنى و درك فطرى، التفاتى ندارند و كافران، چون گرفتار حصر و تقييد حقيقت شده‏اند، از حقيقت مطلق دور افتاده‏اند.[17]
پس عارف، هر چند منشأ بسيارى از اختلافات دينى را از نظرگاه خاص هر گروه مى‏داند، ولى اين بدان معنا نيست كه هر طايفه را در مرحله تصديق هم، مصاب و اعتقادشان را عارى از عيب بداند. مولوى هم كه اختلاف مؤمن و گبر و يهود را از نظرگاه مى‏داند، بيش از اين، نظرى ندارد.
اين‏گونه بحث‏هاى تحليلى درباره توحيد و گرايش‏هاى باطنى انسان‏ها، اساساً ناظر به احكام ظاهرى و هم‏زيستى با كفار نيست، تا چه رسد به موضوع همدلى با ايشان يا برابرى ارباب اديان، در رسيدن به حقيقت يا حقوق اجتماعى. متأسفانه در اين استنتاج‏ها، حد و حدود علوم باطنى، با علوم ظاهرى رعايت نشده است و از مقدمات حقيقى يكى، به نتايج اعتبارى ديگر جهيده‏اند و در مباحث عرفانى، به نتايج سياسى چشم دوخته‏اند!
بايد پرسيد كه اگر مولوى در حقيقت‏يابى، به پلوراليسم معتقد است و از آن، همدلى و برابرى پيروان اديان مختلف را نتيجه مى‏گيرد، پس چرا فتوا به قتل كفار مى‏دهدو براى ايشان به‏كارگيرى تير و سنان را بمانند كشتار حيوان وحشى جايزمى‏شمارد؟

لاجرم كفار را خون شد مباح

همچو وحشى پيش نشاب و رماح

اين كدام هم‏زيستى، برابرى و همدلى است كه به چنين نتايجى مى‏انجامد؟ و مگر نه اين است كه برخى عارفان تصريح كرده‏اند كه وقتى به درويش منحرفى بر مى‏خوردند، كه عقيده‏اش را باطل مى‏دانستند، كمر به قتل او مى‏بستند؟
توجه به شيوه رفتارى آنان كه در باب عقايد، اختلاف را از نظرگاه مى‏دانستند، وبرخوردهاى عملى آنان با كسانى كه عقايد مخالف داشتند، قرينه ديگرى است كه اين‏گونه‏استنتاجات را از مبانى ايشان عقيم مى‏سازد و ما را در نسبت دادن پايه‏گذارى‏پلوراليسم به آنان، به تجديدنظر فرا مى‏خواند. آيا مولوى كه داشتن كينه سادات ونسل پيامبر را علامت حرام‏زادگى مى‏داند و آن را موجب كفر و ارتداد مى‏شمارد، با عينك پلوراليسم به فرق مختلف مى‏نگرد؟! وى در ماجراى باغبان و تنها كردن صوفى، فقيه و سيد علوى، در برابر بدگويى با غبان به سيد، چنان برمى‏آشوبد كه حكم به كفر و ارتداد او مى‏كند واو را زنازاده مى‏خواند:

هر كه باشد از زنا وز زانيان

اين برد ظن در حق ربانيان

گر نبودى از نتيجه‏ى مرتدان

كى چنين گفتى براى خاندان

آيا مولوى كه كثرت‏گرايى در حقيقت را به صراحت انكار مى‏كند و مذهب حق را يكى در ميان همه مى‏شمارد، مانند شب قدر در ميان شب‏هاى سال، طرفدار پلوراليسم است؟ او قول به حقانيت جملگى اديان را حماقت مى‏نامد:

نه همه شب‏ها بود قدر اى جوان!

نه همه شب‏ها بود خالى از آن

آن‏كه گويد: جمله حقند احمقى است

وآن‏كه گويد: جمله باطل او شقى است

و آيا در داستان پيل و تاريك‏خانه، مولوى به پلوراليسم نظر دارد؟

پيل اندر خانه تاريك بود

عرضه را آورده بودندش هنود

از براى ديدنش مردم بسى

اندر آن ظلمت همى شد هر كسى

ديدنش با چشم چون ممكن نبود

اندر آن تاريكيش كف مى‏بسود

آن يكى را كف به خرطوم اوفتاد

گفت هم‏چون ناودان است اين نهاد

ولى مولوى پس از بيان تمثيل، آن‏گونه كه عادتش در داستان‏هاى مثنوى است، به استنتاج مى‏پردازد و نشان مى‏دهد كه در وراى تمثيل، چه حقيقتى مورد نظرش بوده است. وى در اين‏جا از محدوديت ادراك با كف دست و بدون چشم، به نقص و محدوديت ادراك حسى منتقل مى‏شود و مى‏خواهد نشان دهد كه ادراك حسى را نبايد كامل و تمام دانست.[18] لذا بلافاصله مى‏گويد:

چشم حس هم‏چون كف دست است و بس

نيست كف را بر همه او دست‏رس

و سرانجام چگونه مى‏توان مولوى و امثال او را به چنان آرايى درباره حقانيت همه اديان ولزوم همدلى و برابرى با پيروان آن‏ها معتقد دانست، در حالى‏كه او كافر را به علت پليدى عقيده‏اش، نجس مى‏داند و درون او را ملوّث مى‏شمارد.

چون نجس خوانده است كافر را خدا

آن نجاست نيست در ظاهر و را

ظاهر كافر ملوّث نيست زين

آن نجاست هست در اخلاق و دين

اقطاب صوفيه، سلسله مشايخ خود را به اميرالمؤمنين‏7 مى‏رسانند كه رفتار حضرت بامعتقدان به الوهيت وى، در روايات مسطور است. امام على‏7 به كم‏تر از قتل آن جماعت،كه «ولى اللَّه» را «اللَّه» مى‏پنداشتند و از عقيده باطل خود دست‏بردار نبودند، رضايت‏نداد.[19]

---

[1]. ر.ك: مجتبى مينوى، مقاله «آزادگى و تسامح» و «دعوت بى‏چماق» در كتاب آزادى و آزاد فكرى.
[2]. عبدالكريم سروش، مقاله «دين و آزادى»، مجله كيان، ش‏33، ص‏47.
[3]. جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، ص‏243.
[4]. بهاءالدين خرمشاهى، دين‏پژوهى، دفتر دوم، ص‏340 (دائرة المعارف دين، ويراسته مير چاالياده).
[5]. مايكل پترسون، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، ص‏404.
[6]. ر.ك: احمد نراقى، مقاله «آزادى در قلمرو دين»، مجله كيان، ش‏32، ص‏130.
[7]. ر.ك: حسين نصر، معارف اسلامى در جهان معاصر، ص‏237.
[8]. صدرالدين قونوى، فكوك، ص‏303.
[9]. «قد كانت لكم اسوة حسنة فى ابراهيم و الذين معه اذ قالوا لقومهم انا برئاء منكم و مما تعبدون من دون اللَّه كفرنا بكم و بدا بيننا و بينكم العداوة و البغظاء ابدا حتى تؤمنوا باللَّه وحده». (ممتحنه (60)، آيه 4)
[10]. «العهود الجزئيه بين العباد و الرب لا يمكن نقضها فى الوجود و ان كان ينقض العهد الكلى التكليفى بالاحتجاب عن الفطرة الاصليّه بالغواشى الطبيعيّه الموجبة للكفر و العصيان و ان كان العبد فيه ايضا عابداً للاسم المضل كما قال تعالى: و قضى ربك الّا تعبد و الّا اياه. فالكل عباداللَّه و يعبدونه من حيث الاسماء الحاكمة عليهم» (محمد داوود قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص‏651).
[11]. زمر (39)، آيه 7.
[12]. محمد داود قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص‏652.
[13]. مريم (19)، آيه 93 و 95.
[14]. «ان لجميع الموجودات كائنة كانت او مبدعة دين فطرى و طاعة جبلية للّه تعالى لا يتصور فيها عصيان اصلاً، اعنى بذلك الامر التكوينى و القضاء الحتمى، و اما الامر التشريعى المكلف به الثقلان خاصة فيقع فيه القسمان الطاعة و العصيان بمقتضى الاسم الهادى و المضل» (صدرالدين شيرازى، الشواهد الربوبيه، ص‏143).
[15]. يوسف (12)، آيه 106.
[16]. صدرالدين شيرازى، الشواهد الربوبيه، ص‏143.
[17]. همان، ص‏588 (تعليقه حاج ملاهادى سبزوارى).
[18]. ر.ك: سيد جعفر شهيدى، شرح مثنوى، ج‏7، ص‏197.
[19]. حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏18، ص‏554-522.

باز باش اي باب بر جوياي باب ---- تا رسد از تو قشور اندر لباب

از غلط ايمن شوند و از ذهول

بانگ مه غالب شود بر بانگ غول

ماه بي گفتن چو باشد رهنما

چون بگويد شد ضيا اندر ضيا

چون تو بابي آن مدينهء علم را

چون شعاعي آفتاب حلم را

باز باش اي باب بر جوياي باب

تا رسد از تو قشور اندر لباب

 

باز باش اي باب رحمت تا ابد

بارگاه ما له كفوا احد

روزنه يي به آموزه هاي عرفاني مولانا

تصوف واسلام

روزنه يي به آموزه هاي عرفاني مولانا (بخش اول)

http://www.iran-newspaper.com/1380/800302/html/think.htm#s19335
* تصوف پيش از هر چيز به جنبه هاي دروني آن امري مي پردازد كه به شكل بيروني يا ظاهر، در شريعت بيان شده است. از اين رو، عموماً آن را «باطنيگري» اسلامي خوانده اند.

* در تصوف، مثل ساير سنت ها، وسيله ي رسيدن به معرفت روحاني يا عرفان، قلب است يعني مركز وجود انسان. حاصل آنكه عرفان، امري «وجودي» است تا يك امر ذهني محض.
* عقل جايگاهي محوري دروضعيت انسان دارد و به واسطه ي محتوايش ـ كه در اسلام عبارت از «شهادت» است ـ كيفيتي نجات بخش به خود مي گيرد.
تصوف، كلي ترين جلوه ي بعد باطني اسلام است. راهي است كه در آن انساني از فرديت خود فرامي رود و به خدا مي رسد. تصوف در چارچوب وحي اسلامي، راههايي براي رسيدن به يك زندگي پربار روحاني عرضه مي كند. زندگي يي كه در آن وجود انسان دگرگون مي شود و به فضيلت هاي اخلاقي آراسته مي گردد و در نهايت به ديدار پروردگار (لقاءالله) مي انجامد. به همين دليل است كه بسياري از صوفيان در تعريف تصوف، اين فرموده ي پيامبر اسلام درباره ي فضيلت اخلاقي (احسان) را نقل مي كنند: «خدا را بايد چنان عبادت كني كه گويي او را مي بيني. چه، اگر تو او را نبيني، همانا او تو را مي بيند.»
اسلام، اساساً يك «طريق معرفت» است و اين بدان معناست كه روش معنوي اسلام و رشته ي پيوندي كه برفاصله ي واهي ـ و در عين حال، چون نفس آدمي، واقعي ـ ميان خدا و انسان مي كشد، برمحور عقل و خرد آدمي ست. انسان موجودي «خداگونه» تلقي مي شود، موجودي كه بر صورت خدا آفريده شده، و بنابراين داراي سه ويژگي اساسي «عقل» و «اختيار» و «قدرت سخن گفتن» (نطق) است. عقل جايگاهي محوري دروضعيت انسان دارد و به واسطه ي محتوايش ـ كه در اسلام عبارت از «شهادت» است ـ كيفيتي نجات بخش به خود مي گيرد. از طريق شهادت يعني قول به وحدانيت خدا (لااله الاالله: هيچ خدايي جز الله وجود ندارد) انسان به شناخت «وجود مطلق» و ماهيت عالم هستي مي رسد و بدين ترتيب راه رستگاري را نيز مي شناسد. اما عنصر اراده و اختيار را هم در اينجا بايد در نظر گرفت زيرا اختيار، وجود دارد و فقط به مدد آن، انسان مي تواند برگزيند كه مطيع خواست و مشيت «وجود مطلق» باشد. نطق يا ارتباط و سخن گفتن با خدا ـ كه شكل عام آن دعا و نيايش است و در تصوف به صورت نيايش قلبي خالصانه يا ذكر درمي آيد ـ وسيله يي است كه آگاهي انسان نسبت به وجود مطلق را عينيت مي بخشد، خرد را هدايت مي كندو آدمي را به ذات خويش بازمي گرداند.
به مدد آداب و قواعد معنوي تصوف، «شهادت» در وجود عالم تحقق مي يابد اما اين معرفت به عالم واقع را با معرفت در زبان روزمره نبايد اشتباه گرفت، زيرا اين «معرفت عيني» (علم اليقين) عبارت است از «شناخت حقيقت امور به گونه يي كه ميان عالم و معلوم فاصله يي نباشد.»
اگر نفس انسان كه انسان هبوط يافته معمولاً خود رابا آن يكسان مي پندارد، دستگاهي بسته بود، آدمي نمي توانست به چنين معرفتي دست يابد. اما از ديدگاه تصوف، مانند ساير آموزه هاي مابعدالطبيعي سنتي، نفس فقط يك حالت گذرا از خود حقيقي و متعالي آدمي است. بنابراين دست يافتن به معرفت مابعدالطبيعي در معناي حقيقي اش، يا «كمال معنوي» عبارت است از رفع حجابهايي كه انسان را از خدا و از وجود حقيقي اش جدا نگاه مي دارند. اين معرفت مابعدالطبيعي [ياالهي] وسيله يي است براي به فضيلت رسيدن توانايي ها و قابليت هاي والاي انساني.
معرفت مابعدالطبيعي را در معنايي كه اكنون تشريح شد مي توان به خوبي با اصطلاح «عرفان» معرفي كرد. عرفان در معناي اصلي اش و در نسبت با تصوف به معني «حكمت برآمده از معرفت و پارسايي» است. بسياري از متصوفه، از عرفان به عنوان معادل عشق سخن مي گويند اما «عشق» در اصطلاح آنان فارغ از رنگهاي احساساتي يي است كه معمولاً در كاربرد رايج، همراه اين واژه است. اصطلاح عشق را آنان به اين دليل به كار مي برند كه اين اصطلاح روشن تر از هر كلمه ي ديگر نشان مي دهد كه در عرفان، كل وجود انسان ـ و نه فقط ذهن او ـ عين را «مي شناسد». و نيز به اين دليل كه در اين جهان، عشق مستقيم ترين بازتاب ـ يا حقيقي ترين «رمز» در معني سنتي، از ـ سرور و سعادت عالم روحاني است. وانگهي در تصوف، مثل ساير سنت ها، وسيله ي رسيدن به معرفت روحاني يا عرفان، قلب است يعني مركز وجود انسان. حاصل آنكه عرفان، امري «وجودي» است تا يك امر ذهني محض.
مولانا، عشق (يا محبت) را آن گوهري مي داند كه مي تواند وجود انسان را يكسره دگرگون كند. سخن مولانا دراين باره، اين است كه درواقع، عشق يكي از صفات خداوند است و انسان به واسطه ي آن از محدوديت هاي دنيوي خويش آزاد مي شود.
«هر كه را جامه ز عشقي چاك شد / او زحرص و عيب كلي پاك شد
شادباش اي عشق خوش سوداي ما / اي طبيب جمله علت هاي ما
اي دواي نخوت و ناموس ما / اي تو افلاطون و جالينوس ما»
(۲۳‎/۱ـ۲۵)
پيوند دروني بين عشق و معرفت، به روشني در ادبيات زير بيان شده است:
«از محبت دردها صافي شود / از محبت دردها شافي شود
از محبت مرده زنده مي كنند / از محبت شاه، بنده مي كنند
اين محبت هم نتيجه دانش است / كي گزافه بر چنين تختي نشست» (۱۵۳۰‎/۲ ـ ۱۵۳۲)
نيكلسون در شرح اين ابيات، به اين نكته اشاره مي كند كه مولانا فرقي ميان عرفان و عشق قايل نبود: «رومي … هيچ تمايزي ميان عارف و عاشق نمي گذارد. در نزد او معرفت و عشق، از يكديگر جدايي ناپذير، و دو روي يك واقعيت اند.»
مولانا دگرگوني معنوي حاصل از عشق را چنين شرح مي دهد:
عشق است به آسمان پريدن
صدپرده به هرنفس دريدن
«عشق آن شعله ست كو چون برفروخت/ هر چه جز معشوق، باقي جمله سوخت» (۵۸۸‎/۵)
تصوف پيش از هر چيز به جنبه هاي دروني آن امري مي پردازد كه به شكل بيروني يا ظاهر، در شريعت بيان شده است. از اين رو، عموماً آن را «باطنيگري» اسلامي خوانده اند. در نگاه صوفيان، اسلام ظاهر قوانين و احكامي را محور توجه و مبناي كار قرارمي دهد كه با پايبندي به آنها مي توان مطابق خواست و مشيت الهي زندگي كرد. حال آنكه دلمشغولي تصوف، شناخت مستقيم خدا و رسيدن به كمال معنوي است، يعني تحقق عيني واقعيت هايي كه در شكل بيروني وحي و در جان رهرو معنوي (سالك) وجود دارد. شريعت نسبت مستقيم با تصوف دارد از اين حيث كه مي كوشد همين واقعيت ها را به صورت فرايض و احكامي فردي و اجتماعي درآورد.
ظاهرگرايي بنا به تعريف، محدوديت هايي دارد زيرا انسانيتي خاص و وضعيت ذهني و روانشناختي خاصي را محور توجه قرارمي دهد. هرچند، ابزار و شيوه هايش در اين كار، در طول زمان تا اندازه يي گسترش و عموميت يافته تا بخش وسيع تري از نوع بشر را دربرگيرد. باطنيگري نيز سنخ هاي روانشناختي خاصي را مخاطب قرار مي دهد اما درقياس با ظاهرگرايي چشم انداز وسيع تري دارد زيرا هدفش در درجه ي اول، غلبه بر محدوديت هاي فردي است. قالب ها و صوري كه به نحوي ظاهرگرايي را محدود كرده است براي باطنيگري نقطه ي عزيمت به سوي افقهاي بيكران عالم روحاني است. به عبارت ديگر، ظاهرگرايي به قالب ها و ظاهر امور مقدس مي پردازد و هدفش آن است كه انسانها به مدد اين قالب ها و صور بيروني به رستگاري برسند. درحالي كه باطنيگري به روح و محتواي اين قالب ها مي پردازد و مقصودش برگذشتن از همه ي محدوديت هاي فردي است.
با توجه به اين نكات، اكنون بايد روشن شده باشد كه چرا صوفيان ضرورت مطلق شريعت را تأييد مي كنند و بطوركلي از جمله جدي ترين حاميان آن هستند. آنان مي دانند كه براي رسيدن به روح يك آموزه يا يك قالب مقدس (نظير يك عمل مذهبي يا اثر هنري) ابتدا بايد واجد آن قالب يا صورت بيروني بود. اين قالب يا صورت، مظهر و مبين حقيقتي است كه آن را به نحوي متناسب و مطابق با شرايط اين جهان، جلوه گر مي سازد. به علاوه، بخش اعظم معتقدان، قادر نيستند به معناي دروني صور وحي شده برسند. از اين رو، آنان بايد با پيروي از بعد بيروني كلام وحي به رستگاري برسند.
شايد در اينجا نقل سخني از ابن عربي به فهم مطلب كمك كند. اين عارف بزرگ اندلسي قرن هفتم / سيزدهم م (متوفاي. ۱۲۴ م) نخستين كسي بود كه بسياري از آموزه هاي الهياتي و كيهان شناختي تصوف را به شكلي روشن و صريح صورت بندي كرد. مولانا كه يك نسل پس از ابن عربي مي زيست، چنانكه سيدحسين نصر خاطرنشان كرده، يقيناً به واسطه ي صدرالدين قونيوي با انديشه هاي ابن عربي آشنايي داشت. قونيوي پسرخوانده ي ابن عربي و برجسته ترين شارح و مفسر مكتب او در شرق سرزمين هاي اسلامي بود و در عين حال از دوستان نزديك مولانا و امام جماعت مسجدي بود كه مولانا در آنجا نماز مي گذارد. در هر حال، الهياتي كه در بن آثارمولانا نهفته است، اساساً همانند الهيات و انديشه هاي عرفاني ابن عربي است تا آنجا كه بعدها برخي از صوفيان، با اشاره به اثر ماندگار ابن عربي، فصوص الحكم، مثنوي را «فصوص الحكمي به شعر فارسي» ناميدند. بنابراين من در اينجا و در چند مورد ديگر، درخصوص پاره يي از نكات عرفاني كه راجع به آنها ابن عربي صريح تر از رومي سخن گفته، خود را مجاز ديدم كه صورت بندي هاي نظري تر و مجزاتر ابن عربي را براي روشنگري مباني اصلي تعاليم مولانا نقل كنم.
نوشته: ويليام چيتيك - ترجمه : شهاب الدين عباسي
ادامه دارد

http://www.iran-newspaper.com/1380/800305/html/think.htm#s19599

(بخش دوم و پاياني)

حقايق جاودانه ي رمزي در كردار نبوي
* مولانا كاملاً واقف بود كه درك و فهم و آگاهي معنوي در سطح عامه، از روزگار پيامبر به بعد، رو به ضعف گذاشت.
* اگردرصدر اسلام تعاليم و آموزه هاي عرفاني به صورت نظام مند و مفصل درنيامد ، بدين سبب بود كه چنين صورت بندي يي براي زندگي معنوي ضرورت نداشت.

ابن عربي خاطرنشان مي كند كه سنت ها، جنبه هاي ظاهري و باطني دارند تا همه ي مؤمنان و معتقدان بتوانند بنابراستعدادهايشان عبادت كنند.
«پيامبران به زبان عامه ي مردم سخن مي گفتند زيرا به قدرت فهم كساني كه صاحب معرفت و حق نيوش بودند، اطمينان داشتند. آنان فقط عامه ي مردم را در نظر مي گرفتند زيرا جايگاه خردمندان را مي دانستند… انبيا كساني را هم كه عقل و قدرت استدلالشان ضعيف بود، آنان كه مغلوب شهوات و خواسته هاي طبيعي بودند، به حساب مي آوردند.
به همين نحو، علوم و معارفي كه آنان تعليم مي دادند، در جامه يي مناسب فهم نازل ترين خردها بود، تا كساني كه فاقد قدرت رسوخ و تعمق عرفاني اند، در همان سطح مشاهده ي جامه ها متوقف بمانند و بگويند: « چه جامه هاي زيبايي!» و آنها را غايت مراتب بدانند. اما آن كس كه داراي رأي و انديشه ي سديد است و در جست وجوي مرواريدهاي حكمت به اعماق درياي معرفت نفوذ مي كند خواهد گفت: «اينها، جامه هاي پادشاه است.» او به تأمل درباره ي اندازه ي جامه ها و پارچه يي كه جامه ها از آن دوخته شده است مي پردازد و بدين ترتيب، به قدر و قامت آن كس كه آن جامه ها را برتن كرده است پي مي برد. او به كشف معرفتي نايل مي شود كه ظاهربينان را از آن نصيب نيست.» (فصوص الحكم، ابن عربي.)
رومي در بياني مشابه چنين مي گويد: 
«ناطق كامل چو خوان پاشي بود/ بر سر خوانش ز هر آتشي بود
كه نماند هيچ مهمان بينوا/ هر كسي يابد غذاي خود جدا
همچو قرآن كه به معني هفت توست/ خاص را و عام را مطعم در اوست» (۹۷‎/۱ ـ ۱۸۹۵)
شرق شناسان عموماً از اشتقاق تصوف ازمنابع غيراسلامي و تحولات تاريخي تصوف سخن به ميان آورده اند. به اعتباري مي توان گفت كه تصوف اسلامي عملاً برخي از شكلهاي بيان نظري ساير سنتها را اقتباس كرده و تحت تأثير تحولات بيروني بوده است. اما اگر كسي ـ به روش بسياري از محققان ـ از اينجا نتيجه بگيرد كه تصوف بتدريج تحت تأثير يك سنت بيگانه يا از انبوه درهمي از آرا و عقايد وام گرفته به وجود آمده است، در فهم ماهيت آن كاملاً به بيراهه رفته است. يعني درنيافته كه تصوف، در ذات خود يك نگرش مابعدالطبيعي و راهي براي رسيدن به كمال معنوي است كه اساساً از متن وحي اسلامي برآمده است.
در نزد خود صوفيان، يكي از روشن ترين حجت ها در اثبات سرشت عميقاً اسلامي تصوف، اين است كه آداب وقواعد آن، مبتني بر گفتار و كردار پيامبر اسلام است. براي مسلمانان اين، كاملاً بديهي و آشكار است كه در اسلام هيچكس از خود پيامبر به خدا نزديك تر نشده و در كمال معنوي فراتر از او نرفته است. چه، پيامبر به واسطه رسالت الهي خويش، انسان كامل واسوه همه پاكي ها و قداست ها در اسلام است. به همين دليل او غايت مطلوب و الگوي همه صوفيان و بنيانگذار همه آن چيزهايي است كه بعدها در فرقه هاي تصوف تبلور پيدا كرد.
بنابر تعاليم عرفاني، سير و سلوك معنوي ونيل به كمال روحاني، فقط به ارشاد و راهنمايي يك مرشد معنوي (يا پير طريقت) ميسر است، كسي كه از قبل مراحل طريقت را طي كرده و تقدير الهي او را براي هدايت ديگران به راه خدا برگزيده است.وقتي پيامبر اسلام در قيد حيات بود، بسياري از اصحابش را مشمول «عنايت محمدي» (البركت المحمديه) قرارداد و تعاليم خاص نظري وعملي رابه آنان آموخت و بدين ترتيب آنان را به زندگي روحاني هدايت كرد. به برخي از اين اصحاب نيز اين توانايي بخشيده شد كه به نوبه خود، ديگران را به حيات معنوي سوق دهند. سلسله هاي عرفاني كه در سده هاي بعد پا به عرصه گذاشتند، از اين اصحاب و نسلهاي بعدي مريدان ـ كه تعاليمشان در نهايت به پيامبر بازمي گشت ـ سرچشمه گرفته است، اگر سلسله جنباني وعنايت پيامبر نبود هيچ طريقت صوفيانه يي به وجود نمي آمد.
«راه حق سخت مخوف و بسته بود و پربرف. اول جان بازي او (=پيامبر)كرد و اسب را در راند و راه را بشكافت. هر كه رود در اين راه از هدايت و عنايت او باشد، چون راه را از اول او پيدا كرد و هرجاي، نشاني نهاد.» (فيه مافيه/ .۲۲۵)
بنابر نگرش عرفاني به تاريخ اسلام، زندگي معنوي در زمان پيامبر، چنان قوت وغنايي داشت كه به جدايي كامل ابعاد ظاهر و باطني سنت، امكان بروز نمي داد. شريعت و طريقت (راه معنوي) هر دو از آغاز وجود داشته اند. اما پس از بروز انحطاط و اختلاف و تباهي تدريجي جامعه اسلامي، ضرورت افتاد كه پاره يي تعاليم، به شكل صريح تري صورت بندي و عرضه شود تا از شمار فزاينده خطاها كاسته و روحي نو در كالبد امت اسلامي دميده شود و قدرت رو به افول شهود معنوي فزوني يابد.
مولانا كاملاً واقف بود كه درك و فهم و آگاهي معنوي در سطح عامه، از روزگار پيامبر به بعد، رو به ضعف گذاشت.
«در صحابه كم بدي حافظ كسي/ گرچه شوقي بود جانشان را بسي
(حفظ قرآن درصدر اسلام چندان رواج نداشت در حالي كه مي بايست درروزگار مولانا رايج بوده باشد.)
زانكه چون مغزش درآكند و رسيد/ پوستها شد بس رقيق و واكفيد» (۸۷‎/۱ ـ ۱۳۸۶)
«آورده اند كه در زمان رسول، صلي الله عليه و سلم، از صحابه هركه سوره يي يا نيم سوره يي ياد گرفتي او را عظيم خواندندي و به انگشت نمودندي كه سوره يي ياد دارد، براي آنكه ايشان قرآن را مي خوردند. مني را از نان خوردن يا دو من را عظيم باشد الا كه در دهان كنند و نجايند و بيندازند هزار خروار توان خوردن.» فيه مافيه/ ۸۱ [خوردن يك يا دو من نان كار بسيار دشواري است اما آنان كه نان به دهان مي برند و آن را نمي جوند و بيرون مي اندازند به اين شيوه مي توانند هزاران خروار نان «بخورند».]
اگردرصدر اسلام تعاليم و آموزه هاي عرفاني به صورت نظام مند و مفصل درنيامد ، بدين سبب بود كه چنين صورت بندي يي براي زندگي معنوي ضرورت نداشت. حضور جامع و رمزي حقايق مابعدالطبيعي موجود در قرآن و حديث (سخنان پيامبر)، براي هدايت آنان كه به آداب طريقت عمل مي كردند، كاملاً كفايت مي كرد. هيچ نيازي به صورت بندي مفصل و صريح نبود. در واقع فقط پس از قرن سوم هجري/ نهم ميلادي بود كه طريقت، آشكارا وجودي جداگانه پيدا كرد و در عين حال شريعت نيز دستخوش تحولات مشابهي شد.
و اما در مورد مشابهتهايي كه ميان صورت بندي آموزه هاي تصوف و آموزه هاي سايرسنتها هست، بايد گفت كه اين مشابهت ها، در پاره يي موارد، به سبب وام گيري ازمنابع سنتي ديگر است. اما باز هم در اينجامسأله عبارت است از اتخاذ ياانتخاب يك شيوه بياني مناسب و نه پيروي يا تقليد از درون مايه معنوي آنها. در هر حال از طريق اقتباس ساده و سطحي نمي توان به چنين حالات و درون مايه هايي دست يافت. استنباط نادرستي خواهد بود اگركسي تصور كند كه مثلاً يك صوفي آشنا با آموزه هاي مكتب نوافلاطوني چون مي بيند حقايقي كه آن آموزه ها بيان مي كنند بيانگرهمان حالات باطني خودش هستند، تعابير نوافلاطوني را صرفاً به اين دليل كه منشأيي ديگر دارند، بكلي رد كند.
در تصوف «آموزه» وجود مستقل ندارد و غايت محسوب نمي شود زيرا اساساً يك راهنما در مسير طريقت و حاكي از معرفتي است كه در سير و سلوك معنوي بايد بدان دست يافت و از آنجا كه اين معرفت، جنبه عقلاني محض ندارد وغايت مطلوب آن «رؤيت حقيقت» است، حقيقتي كه مطلق و نامتناهي و در ذات خويش فراسوي صورتهاست، نمي توان آن را بطور دقيق وكاملاً مشخص به هيأتي نظام مند درآورد. در واقع پاره يي از ابعاد آموزه صوفيانه هست كه ممكن است يك صوفي آن رابه صورتي كاملاً متفاوت و حتي مخالف با صورت بندي هاي صوفي ديگر، تعبير كند. حتي شايد بتوان در آثار يك صوفي واحد چيزهايي يافت كه علي الظاهر با يكديگر در تضاد هستند. اما اينگونه تضادها و اختلافهاي ظاهري، تنها در سطح بيروني و بحثي جاري اند و نشان مي دهند كه مي توان واقعيت يگانه يي را از زواياي بسيار متفاوت نگريست. هيچگونه تضاد و اختلافي در ذات آنها نيست تا منشأ بروز ابهام در باب ماهيت حقيقت متعالي شود.
آموزه، كليدي براي گشودن باب عرفان و راهنماي سالك در طريقت [يا «دليل راه»] است. بدين ترتيب، براي گروههاي مختلف مردم، امكان استفاده از صورت بندي هاي متفاوت هست. به محض آنكه سالك به نهايت سير و سلوك عرفاني رسيد، «آموزه» منتفي مي شود زيرا در اين حال، سالك خود، تجسم عيني آموزه و «زبان گوياي حقيقت» است.
«واسطه، زحمت بود بعدالعيان» ۲۹۷۷‎/۴
«اين دليل راه، رهرو را بود/ كو به هر دم در بيابان گم شود
واصلان رانيست جز چشم و چراغ/ از دليل و راهشان باشد فراغ
گر دليلي گفت آن مرد وصال/ گفت بهر فهم اصحاب جدال
بهر طفل نو پدر تي تي كند/ گرچه عقلش هندسه گيتي كند
كم نگردد فضل استاد از علو/ گر الف چيزي ندارد گويد او
از پي تعليم آن بسته دهن/ از زبان خود برون بايد شدن
در زبان او ببايد آمدن/ تا بياموزد ز تو او علم و فن
پس همه خلقان چو طفلان ونيد/ لازم است اين، پير را در وقت پند (۱۹‎/۲ ـ ۳۳۱۲)
مولانا در مقدمه دفتر پنجم مثنوي ارتباط ميان قانون ظاهر (شريعت) و سير و سلوك معنوي عارف (طريقت) و حقيقت را (كه هدف تصوف و عرفان است) به اختصار بيان مي كند. او مي گويد:
«اين، مجلد پنجم است از دفترهاي مثنوي و تبيان معنوي در بيان آنكه شريعت همچو شمع است و ره مي نمايد و بي آنكه شمع به دست آوري راه، رفته نشود و چون در ره آمدي آن رفتن تو طريقت است و چون رسيدي به مقصود، آن حقيقت است و جهت اين گفته اند كه لوظهرت الحقايق بطلت الشرايع [=اگر حقايق آشكار گردد، شريعتها باطل مي شوند]. همچنان كه مس زر شود و يا خود از اصل، زر بود، او رانه علم كيميا حاجت است ـ كه آن شريعت است ـ و نه خود رادر كيميا ماليدن ـ كه آن طريقت است، چنانكه گفته اند طلب الدليل بعد الوصول الي المدلول قبيح و ترك الدليل قبل الوصول الي المدلول، مذموم. حاصل آنكه شريعت همچون علم كيميا آموختن است از استاد، يا از كتاب و طريقت استعمال كردن داروها و مس را در كيميا ماليدن است و حقيقت زر شدن مس. كيميادانان به علم كيميا شادند كه ما علم اين مي دانيم وعمل كنندگان به عمل كيميا شادند كه ما چنين كارها مي كنيم و حقيقت يافتگان به حقيقت شادند كه ما زر شديم و از علم و عمل كيميا آزاد شديم، عتقاءالله [= آزادشدگان خدا]ايم... شريعت، علم (نظري) است. طريقت، عمل است. حقيقت، الوصول الي الله...»

The Sufi Doctrin of RUMI:
Sufism and Islam PP.17-29. William C.Chittick

زمامداري و شهرياري در چشم‌اندازي ديگر---از مثنوي معنوي

چشم انداز ایران شماره 31 اردیبهشت و خرداد 1384

http://www.meisami.com/no-31/No-031-11.htm

 سيد حامد علوي

 

        سوي جامع مي‌شد آن يك شهريار              خلق را مي‌زد نقيب و چوبدار

        آن يكي را سرشكستي، چوب زن                     و آن دگر را بر دريدي پيرهن

        در ميانه بيدلي ده چوب خورد                  بي‌گناهي كه برو از راه برد

        خون چكان رو كرد با شاه و بگفت                      ظلم ظاهر بين، چه پرسي از نهفت؟

        خير تو اين است، جامع مي‌روي              تا چه باشد شر و وزرت اي غوي؟

(دفتر ششم)

 

مولاناي معرفت و انديشه، مثل بسيار زيبايي را براي معرفي شهرياران خودكامه در دفتر ششم مثنوي آورده است كه شايد به جرأت بتوان گفت عالي‌ترين توصيف‌ها از پادشاهان رياكار و ستمگر و متظاهر به دين است. شهرياراني را كه با تفرعن و تكبر راه مي‌روند و گارد امنيتي و حفاظتي آنان براي صاف‌كردن راه شاه، مردم را به چوب و چماق مي‌بندند. مولانا در دفتر پنجم مثنوي اشاره به حديثي از نبي‌اكرم(ص) دارد كه قابل توجه است:

 

        آن رسول حق قلاووز سلوك                    گفت: "الناس علي دين الملوك"

 

اين حديث هر چند به قول برخي از دانشمندان سند معتبري ندارد اما به لحاظ روان‌شناختي و جامعه‌شناختي حاكي از معني بسيار دقيقي است كه از ناخود‌آگاه هر جامعه انساني برمي‌آيد تا چنين اصلي را بيان كند كه: مردم بر دين پادشاهان خويش‌اند. يعني اگر پادشاه به حق عادل و دادگستر و مهربان و رئوف و با شفقت و دلسوز و دلواپس جامعه و رعيت و نگران مردم خود باشد، آن رعيت يك به يك دلواپس يكديگر خواهند بود و اين سخن حكيمانه كاملاً قابل ارزيابي اصول جامعه‌شناختي است. اين است كه مولانا اصلاً به سند گفته توجهي ندارد و صرفاً محتواي سخن را براساس اين حديث حكيمانه علوي "انظر الي ما قال و لاتنظر الي من قال": يعني "بنگر چه مي‌گويد و منگر كه چه كسي مي‌گويد"، مي‌سنجد. آري؛ مردم بر روش دين پادشاهان خود حركت مي‌كنند و تمام حركات و سكنات آنها براساس حركات و سكنات مديريت عالي جامعه است. در جاي ديگر شرح مي‌دهد كه آفريدگان همه عيال و خانواده خداوند جهان هستند.

 

        ما عيال حضرتيم و شيرخواه                        گفت: "الخلق عيال للاله"

(دفتر اول)

 

خانواده هميشه نظر تكيه‌گاهي و تأسي و پيروي از مدير كانون خانواده دارد و به همين منظور است كه چون خلق همه نهال خدايند، "هيچ نه بشكن از اين نهال و نه بركن"؛ زيرا اين‌ خود رابطه ارگانيكي تمام پديده‌هاي جريان هستي را تبيين مي‌كند.

در مثنوي مولوي و همين‌طور در آثار به‌جا مانده از شيخ فريدالدين عطار، پادشاهان ظاهربين عموماً مردماني هستند كه بوي عبوديت پروردگار به مشام آنها نرسيده است و لذا هميشه اين پادشاهان و اطرافيان آنها مورد طعن و لعن و نكوهش مولوي و عطار و هم‌انديشان او بوده‌اند. هر چند خاندان مولوي با پادشاهان خوارزمشاهي رابطه داشته‌اند، اما هميشه آنها را كوچك مي‌شمرده‌اند.

 

        پادشاهان جهان از بدرگي                                 بو نبردند از شراب بندگي

(دفتر چهارم)

اما اگر شاه محمود غزنوي و همانندان او مورد تعظيم و تكريم مولانا قرار مي‌گيرند، مقصود، شخص سلطان محمود نيست. بلكه از آن روي است كه سلطان محمود شكل ميتولوژيك پيدا كرده و عشق او به اياز او را به سمت عرفان خردگرا سوق داده است، وگرنه سلطان محمود ضرب‌المثل است و شاه مورد نظر مولانا، سليمان و يا سليمان همتي است كه همه سمپاتي‌هاي انساني را دارا مي‌باشد. سلطان محمود و جنگ‌هاي ظاهري او با كفار او را ضرب‌المثل كرده وگرنه كدام محقق و مورخ دانا و بصيري است كه جنايات شاه محمود غزنوي را نخوانده باشد كه شمشير به در آورده و قرمطي مي‌جويد و چنانچه طبري در تاريخش نقل مي‌كند:

سلطان محمود به القادر بالله نامه نوشت كه "خطه ري را از روافض پاك كردم." و اين تنها از جنايات داخلي اوست. اما اين‌كه هر وقت خزانه تهي مي‌شده به بهانه جهاد با بت‌پرستان، فتح سومنات ديگري مي‌كرده، مطلب ديگري است.

شهريار زنده بالنده مولوي، سليمان نبي(ع) است كه از غفلت‌ گريزان و از سفاكي به دور و مقام و جايگاهي روحاني دارد و اگر از خداوند مي‌خواهد كه "پروردگارا به من آنچنان ملكي عنايت كن كه تاكنون به هيچ‌كس عطا نكرده باشي" (ص:35) و اين از حسادت او نيست. اين مي‌رساند كه پادشاهان نيز خطاكارند، مگر همتي همچون سليمان داشته باشند و تا به چنين مقام الهي نرسيده باشند و توبه و بازگشت از خطا و لغزش نكرده باشند، همچون سليمان شايستگي دريافت امانت مديريت عالي جامعه را ندارند. شايد به همين منظور است كه وقتي فاسقي ستوده شود، عرش خدا مي‌لرزد.

 

       "اذا مدح الفاسق (الفاجر) اهتز العرش"

        مي بلرزد عرش از مدح شقي                     بد گمان گردد ز مدحش متقي

(دفتر اول، داستان شاه و كنيزك)

 

نيز آمده است كه "و ان الله ليغضب اذا مدح الفاسق"؛ البته خداوند به خشم مي‌آيد آنگاه كه فاسقي را بستايند.

شاه در نگاه جلال‌الدين جايگاهي خدايي دارد، داراي صفات عالي انساني است و اين صفات در مردم او نيز جريان مي‌يابد.

 

       خوي شاهان در رعيت جا كند                  چرخ اخضر خاك را خضرا كند

        شه چو حوضي دان و هر سو لوله‌ها        وز همه آب روان چون دولها

        چون كه آب جمله از حوضي‌ست پاك        هر يكي آبي دهد خوش ذو قناك

(دفتر اول)

 

        آب روح شاه اگر شيرين بود                        جمله جوها پر ز آب خوش شود

        كه رعيت دين شه دارند و بس                اين چنين فرمود سلطان "عبس"

(دفتر پنجم)

 

خوي و منش پادشاهان در رعيت تأثير مستقيم دارد، همچون گنبد خضرا كه تأثيرش سرسبزي زمين است. شاه همچون حوضي است كه لوله‌هايي از هرسوي آن روان است، اگر در آن حوض آب شيرين و گوارا باشد، در لوله‌ها آب گوارا جاري مي‌شود و اگر در حوض آب تلخ و ناگوار باشد در لوله‌ها نيز آبي زهرآگين و تلخ جريان خواهد داشت. رعيت بر دين پادشاه است؛ شهريار اگر عادل بود، رعيت نيز عادل خواهد بود. شهريار اگر به امانت الهي خيانت كند، سرگين دانكي بيش نيست.

 

        "رب هب لي" از سليمان آمده است         كه مده غير مرا اين ملك دست

        نكته "لاينبغي" مي‌خوان به جان                       سر "من بعدي" ز بخل او مدان

(دفتر اول)

 

        رحمه الله عليه گفته است                    ذكر شه محمود غازي سفته است

        ...

        فقر آن محمود توست اي بي‌سعت          طبع او دائم همي ترساندت

        گر بداني رحم اين محمود راد                  خوش بگويي عاقبت محمود باد

        فقر آن محمود توست اي بيم دل             كم شنو زين مادر طبع مضل

        چون شكار فقر گردي تو يقين                 همچو كودك اشك‌باري يوم دين

(دفتر ششم)

 

        ساخت سرگين دانكي محرابشان                      نام آن محراب مير و پهلوان

(دفتر سوم)

 

در تاريخ ادبيات فارسي و همه زبان‌هاي بشري، اديبان و شاعران، پادشاهان را از سرانجام ظلم و ستم بيم داده‌اند و با اندرزهاي حكيمانه آنان را متوجه لغزشگاه‌ها و غفلت‌هاي سلطنت مادي كرده‌اند. از حافظ و سعدي گرفته تا مولوي كه بي‌دروغ و بي‌نقاب آن پادشاه سليمان همت بزرگوار را مي‌ستايد كه تمام اوصاف پارسايان و بزرگواران در اوست و اينان بسيار اندك‌اند، چنانچه تاريخ به ياد نمي‌آورد كه پادشاهي به عدل و داد و خردمنددي و فرزانگي زندگي كرده باشد و تازه دوران حيات شهرياران نه چندان بدنام به نفرين خلق گرفتار است. مولوي از پادشاهان مي‌خواهد كه شيريني و عدل بتراوند و تلخي و بيداد را جلوگيرند و راستي چرا بايد پادشاهان غافل از بدرگي و خودخواهي از شراب بندگي بويي نبرند؟ اين غفلت امري عارضي است كه فرد وابسته به دنيا بي‌آن‌كه به سرانجام بينديشد، در ظواهر غرق مي‌شود. محبت دنيا وزخارف آن در دلش مي‌نشيند و او را به دست يازيدن به هر ناپاكي وامي‌دارد.

 

        پادشاهان جهان از بدرگي                                بو نبردند از شراب بندگي

        ليك حق بهر ثبات اين جهان                    مهرشان بنهاد بر چشم و دهان

        كاين زمان هستيد خود مملوك ملك          مالك ملك آن‌كه بجهد او زهلك

        بازگونه ‌اي اسير اين جهان!                    نام خود كردي امير اين جهان

        شه كه او از حرص قصد هر حرام                      مي‌كند، او را گدا گويد همام

( دفتر چهارم)

 

در مثنوي، سليمان، پيامبر، پادشاه، مظهر نيكي و پاكي و فرعون مظهر ناپاكي و زشتي و لشكركشان بي‌هدفي است كه قدرت‌طلبي و رياست‌خواهي را پيشه كرده‌اند.

پادشاهان بين كه لشكر مي‌كشند                                   از حسد خويشان خود را مي‌كشند

(دفتر پنجم)

 

هيچ‌كس در ملك و سلطنت و شهرياري در تفكر فرعونيت نبايد منازعه كند وگرنه سرنوشتي بدفرجام خواهد داشت.

 

        آن شنيدستي كه "المك عقيم"              ترك خويشي كرد ملكت‌ جو ز بيم

        چون عقيم است و ورا فرزند نيست          همچو آتش با كسش پيوند نيست

        هر چه يابد او بسوزد، بردرد                    ور نيابد هيچ، خود را مي‌خورد

(دفتر پنجم)

 

هنگامي‌كه سلطنت ظاهري و دنيايي در جان پادشاهي لانه كند، او را فاسد مي‌كند و به ورطه هلاكت مي‌اندازد.  آنگاه بي‌هيچ شفقت و رحمتي عزيزترين كسان خود را بي‌كمترين جرمي به مسلخ مي‌كشاند، زيرا كه قدرت مطلقه، پدر و فرزند و برادر و خويش نمي‌شناسد. خاصيت و ماهيت چنين قدرتي، خودكامگي و ستمگري خواهد بود. مي‌گويند شاه‌عباس بزرگ تمام فرزندان ذكور خود را كشت تا آن‌كه داعيه سلطنت و حكومت در دل هيچ‌كدام خطور نكند و خواب خرگوشي و غفلت پادشاه به آشفتگي نگرايد. بيهوده نيست كه قرآن كريم از قول ملكه سبا نقل مي‌كند كه پادشاهان وقتي كه وارد قريه‌اي شوند، فاسدش مي‌كنند و عزيزان آن ديار را ذليل. (نمل:34) شايد اگر بعضي از دانشمندان علم‌الاجتماع گفته‌اند قدرت و ثروت هر دو فسادآور است؛ شايد قدرت مطلقه وقتي در جايي بلوكه شد فسادآور شود و ثروت وقتي در جايي انباشته شد و براي پركردن شكاف‌هاي اجتماعي بهره‌برداري نشد، فسادانگيز باشد و مولانا به اين هر دو نظر دارد:

 

        شاه آن باشد كه از خود شه بود             نه به مخزن‌ها و لشكر شه شود

(دفتر دوم)

فاسدان و بي‌معرفتان كه به زور قدرتي و ثروتي گرد آورده باشند، روزگار خود را فراموش مي‌كنند كه چه بوده‌اند و چه بايد بكنند و چه بايد باشند. اين آفت كه نامردمان بي‌عقل و جادوگران دين به عاريه گرفته، اين كنند كه آن پادشاه كرد.

مولوي نقل مي‌كند:

مردي با رنگ پريده و ترسيده به خانه‌اي گريخت، خداوند خانه پرسيد عموجان چرا هراساني؟ گفت: مأموران بي‌رحم شاه، خران مردمان را به زور مصادره مي‌كنند. آن مرد گفت خر مي‌گيرند ليكن تو كه آدمي، تو را چه مي‌شود كه اين‌گونه مي‌هراسي؟ آن مرد گفت: آنقدر مأموران شاه در گرفتن خر جديت مي‌كنند كه من مي‌ترسم مرا به جاي خر بگيرند و ببرند!

 

        آن يكي در خانه‌اي در مي‌گريخت             زرد رو و لب كبود و رنگ ريخت

        صاحب خانه بگفتش: خير هست             كه همي لرزد تو را چون پير دست؟

        واقعه چون است؟ چون بگريختي             رنگ رخساره چنين چون ريختي؟

        گفت: بهر سخره شاه حرون                   خر همي گيرند امروز از برون

        گفت: مي‌گيرند كو خرجان عم                 چون نه‌يي خر، رو تو را زين چيست غم؟

        گفت: بس جدند و گرم اندر گرفت                      گر خرم گيرند هم نبود شگفت

        بهر خرگيري برآوردند دست                     جد جد تمييز هم برخاسته‌ست

        چون‌كه بي‌تمييزيان مان سرورند               صاحب خر را به جاي خر برند

(دفتر پنجم)

 

اين است حاصل بي‌خردي پادشاه بي‌تميز و خودكامه، اما شاهي كه مولانا توصيفش مي‌كند، خردمند دانا و بيناست.

 

      نيست شاه شهر ما بيهوده گير                 هست تمييزش، سميع است و  بصير

        آدمي باش و ز خرگيران مترس                خر نه‌اي اي عيسي دوران مترس!

 

طنز مولانا بسيار تند و گزنده است، اما چاره‌اي نيست. در خلال داستان اتفاقاتي مي‌افتد كه قابل پيش‌بيني نيست، اما قصد مولانا از مثل گونه‌اي در مثنوي شايد اين باشد كه:

شاه بايد همچون سليمان نبي(ع) همتي عالي داشته باشد و از غفلت دوري كند و همواره به ياد خدا باشد و حتي لحظه‌اي از ذكر و ياد او غافل نشود. شاه بايد كه از تفرعن و تكبر بپرهيزد و مردمان را به تواضع و انعطاف در مقابل حقيقت با عمل خويش دعوت كند. شهريار بايد از رياكاري و تظاهر دوري كند و رعيت را نيز از نفاق پرهيز دهد.

شهريار بايد به عدالت و دادگستري قيام كند و با ظلم و ستم بستيزد تا جامعه سراشيبي هلاك را نپيمايد. پادشاه، خداگونه‌اي در زمين است براي اتمام حجت و نشان‌دادن نمونه كاملي از انسان براي اين‌كه ديگران نيز خود را اين‌گونه بسازند.

باغها و ميوه‌ها اندر دلست

باغها و سبزه‌ها در عين جان

بر برون عكسش چو در آب روان

آن خيال باغ باشد اندر آب

كه كند از لطف آب آن اضطراب

باغها و ميوه‌ها اندر دلست

عكس لطف آن برين آب و گلست

از دفتر چهارم

تو مثال شادي و ما خنده‌ايم ---- كه نتيجهء شادي فرخنده‌ايم

تو بهاري ما چو باغ سبز خوش

او نهان و آشكارا بخششش

تو چو جاني ما مثال دست و پا

قبض و بسط دست از جان شد روا

تو چو عقلي ما مثال اين زبان

اين زبان از عقل دارد اين بيان

تو مثال شادي و ما خنده‌ايم

كه نتيجهء شادي فرخنده‌ايم

جنبش ما هر دمي خود اشهدست

كه گواه ذوالجلال سرمدست

گردش سنگ آسيا در اضطراب

اشهد آمد بر وجود جوي آب

اي برون از وهم و قال و قيل من

خاك بر فرق من و تمثيل من

بنده نشكيبد ز تصوير خوشت

هر دمت گويد كه جانم مفرشت

هم‌چو آن چوپان كه مي‌گفت اي خدا

پيش چوپان و محب خود بيا

تا شپش جويم من از پيراهنت

چارقت دوزم ببوسم دامنت

كس نبودش در هوا و عشق جفت

ليك قاصر بود از تسبيح و گفت

عشق او خرگاه بر گردون زده

جان سگ خرگاه آن چوپان شده

چونك بحر عشق يزدان جوش زد

بر دل او زد ترا بر گوش زد

 از دفتر پنجم

مستي از وي جو مجو از بنگ و خمر

تا بداني اصل اصل رزق اوست

تا همو را جويد آنك رزق‌جوست

رزق از وي جو مجو از زيد و عمرو

مستي از وي جو مجو از بنگ و خمر

از  دفتر پنجم

غم چو بيني در كنارش كش به عشق

در الهي‌نامه گويد شرح اين

آن حكيم غيب و فخرالعارفين

غم خور و نان غم‌افزايان مخور

زانك عاقل غم خورد كودك شكر

قند شادي ميوه باغ غمست

اين فرح زخمست وآن غم مرهمست

غم چو بيني در كنارش كش به عشق

از سر ربوه نظر كن در دمشق

عاقل از انگور مي بيند همي

عاشق از معدوم شي بيند همي

از دفتر سوم كتاب مثنوي

تنهايي، سكوت و عشق --- استاد مصطفي ملكيان

تنهايي، سكوت و عشق

http://www.iran-newspaper.com/1380/800826/html/think.htm
شنبه ۲۶ آبان ۱۳۸۰ *

 اين نكته كه ما بسيار خود دوستيم و همه چيز را در قالب آنچه براي ما عايد مي كند مي بينيم، هيچ قبح اخلاقي ندارد. اين ساختار رواني ماست

اين دهان بستي، دهاني باز شد ‎/ كو خورنده لقمه هاي راز شد
با فرارسيدن روزها و شبهاي مبارك رمضان، نسيم معنوي دلهاي خزان زده و بي تاب را مي نوازد. همچون سال گذشته ، براي احترام نهادن و پاسخ به درخواستهاي بسيارخوانندگان مشتاق، در صدديم در اين ماه مبارك هم، پاره يي از آثار اخلاقي و معنوي استاد مصطفي ملكيان را در دسترس دوستداران مباحث معنوي قرار دهيم.
خوانندگان و اهل نظر مي توانند نظرات و پيشنهادهاي خود را از طريق شماره ۸۷۶۱۲۵۷ با ما در ميان بگذارند.
گروه انديشه

به جهت علاقه شخصي كه به مباحث معنوي و وجودي دين دارم بهتر ديدم كه در باب «تنهايي انسان» سخن بگويم. تنهايي يكي از مباحثي است كه علي الخصوص در ميان فيلسوفان اگزيستانسياليستي دو قرن اخير غرب از درون مايه هاي اصلي انسان به شمار آمده است. هم در ميان فيلسوفان اگزيستانسياليست الهي كساني مثل كركگور وكارل ياسپرس و هم درميان فيلسوفان اگزيستانسياليست الحادي كساني مثل نيچه، در باب تنهايي انسان به عنوان يكي از سرنوشتهاي محتوم انسان و علاوه بر اين به عنوان يكي از وجوه تراژيك انسان سخن گفته اند. در همه اديان و مذاهب چه در اديان شرقي وچه در اديان غربي به مناسبتهايي گه گاهي درون مايه هايي داريم در باب تنهايي انسان ولي در اين باب چندان به بحث و تفصيل نپرداخته اند. شايد بشود يك بخشي اندك از عرفان اديان و مذاهب را استثنا كرد كه اين درون مايه هاي ديني را در باب تنهايي انسان بسط و تفصيل مي دادند و از آنها نتايجي اخذ مي كردند. من در باب انواع تنهايي و ارتباط تنهايي با سكوت و ارتباط اين دو با عشق سخن خواهم گفت.
انسان تنها است. بيشترين چيزي كه در تداول عاميانه از تنهايي فهم مي شود تنهايي فيزيكي يا طبيعي است. تنهايي فيزيكي يعني تنهايي است كه وقتي مي گويم: «در اتاق تنها بودم و حسن و حسين آمدند». تنهايي فيزيكي چيزي جز اين نيست كه در منظر و مرئاي من، در تيررس ديد من، در مكاني و زماني و اوضاع و احوال خاصي انسان ديگري نبود يا اگر بود هيچ وسيله ارتباطي بين من و او وجود نداشت. اين تنهايي را به تنهايي فيزيكي تعبير مي كنند. من فعلاً به تنهايي فيزيكي و جسماني كاري ندارم. اگرچه در اواخر همين بحث به مناسبت ديگري به اين تنهايي بازخواهم گشت. اما از اين تنهايي كه بگذريم ما مي توانيم به تنهايي هاي ديگري اشاره كنيم، كه آن تنهايي ها اصلاً تنهايي فيزيكي محسوب نمي شوند بلكه تنهايي هاي معنوي و به تعبير ديگري تنهايي هاي باطني و تنهايي هاي وجودي هستند. اين چند معناي تنهايي را خواهيم گفت.
معناي اول: مراد از تنهايي، حالتي است كه شخص احساس مي كند در اذهان و نفوس ديگران جايي ندارد يا به تعبير ديگري شخص احساس مي كند در ساحت آگاهي هيچ كسي تصويري از او وجود ندارد. هيچ كسي نيست كه درخاطر و ذهن و ضمير او گاهي من خلجان كنم. به تعبير ساده تر كسي نيست كه گاهي به ياد من بيفتد، مرا به ياد بياورد صورتي، تصويري، حالتي و حسي از من در ذهن و ضمير خود بپرورد و به هرحال صفحه ذهن و ضمير خود را گاهي با تصويري از من پر كند. اگر اين احساس به ما دست بدهد، احساس تنهايي مي كنيم. چه پرتوقع باشم و خواسته باشم همه انسانها تصوير مرا در ذهن و ضمير خود داشته باشند و چه كم توقع تر باشم و بخواهم لااقل انسانهايي كه دوستشان دارم به ياد من باشند ولي احساس مي كنم كه اين آرزويي است دست نيافتني، در اينجا احساس تنهايي مي كنم. بسيارند كساني كه احساس تنهايي مي كنند به اين معنا كه مي گويند هيچ انساني به ياد آنها نيست. معمولاً براي رفع اين تنهايي است كه انسانها شهرت طلب مي شوند يا درصدد كسب حيثيت اجتماعي هستند. اينها بااين كار خودشان درواقع مي خواهند خود را از اين تنهايي بيرون بياورند. ناشناختگي انسان و اين كه ديگران انسان را نشناسند يا لااقل كساني كه محبوب انسان هستند، انسان را نشناسند، اين براي كساني واقعاً آزاردهنده است و از اين حالت تعبير به تنهايي مي كنند. اين يك نوع تنهايي معنوي است كه هم چندان عميق نيست و هم بيرون آمدن از آن چندان دشوار نيست. بسياري از كنش و واكنش هايي كه ما در جامعه از خود نشان مي دهيم براي اين است اين تنهايي را از خودمان زايل كنيم. بعضي هااز طريق مخالفت خواني مي خواهند معروف شوند و اين تنهايي را ازخود زايل كنند.

بسياري از فعاليتهايي كه ما در صحنه هاي اجتماعي از خودمان نشان مي دهيم، چه فعاليتهاي اقتصادي، چه فرهنگي، چه سياسي و… بسياري از اين فعاليتها بسياري از اوقات براي از بين بردن اين نوع احساس تنهايي است. براي اين كه مي خواهيم در اذهان و نفوس ديگران حضور پيدا كنيم. اين اولين وكم عمقترين وكم ژرفاترين احساس تنهايي است.
معناي دوم تنهايي: من احساس تنهايي مي كنم به اين معنا كه احساس مي كنم كه هيچ كس مرا به خاطر خودم دوست نمي دارد. اگر هم كسي مرا دوست دارد يا به اين دليل است كه من براي او نفعي دارم يا به او لذتي مي بخشم و يا اگر نه نفعي براي او دارم و نه لذتي به او مي بخشم لااقل براي او جلوگيري از بعضي مشكلات مي كنم. درواقع ما انسانها اگر به دقت در اعمال خود نگاه كنيم مي بينيم كه اينطور است. از يونان قديم روانشناسان فلسفي يا روانشناسان تجربي جديد بر اين نكته تأكيد مي كنند كه حب ذات فطريترين فطريات انسان است. مرادم اين است كه حب ذات جزء ساحتهاي درون بشري است. هيچ بشري نيست كه خودش را دوست ندارد. همه خودشان را دوست دارند و مهمتر اين كه فقط خودشان را دوست دارند. اگر انسانها خودشان را دوست داشته باشند چندان مشكلي در بحث تنهايي ايجاد نمي شد، اما مشكل اين جاست كه انسانها نه تنهاخودشان را دوست دارند بلكه فقط خودشان را دوست دارند. حب ذات در همه ما وجود دارد.
از يونان قديم فيلسوفان با گرايشهاي مختلف و روانشناسي چه روانشناسي فلسفي و چه روانشناسي تجربي با تعابير ديگري اين واقعيت را مورد تأكيد قرار مي دادند. اين واقعيتي است كه من خودم را دوست دارم. اگر به شما نزديك مي شوم براي اين است كه مي بينم از ناحيه شما نفعي يا التذاذي به من مي رسد يا لااقل از ناحيه شما مشكل من رفع مي شود. به تعبير ديگري امكان ندارد كه من به انسان ديگري نزديك بشوم و وقتي خودكاوي مي كنم و به تحليل رواني خودم مي پردازم، ببينم اين انساني كه به او نزديك شده ام نه نفعي از او عايد من مي شود و نه التذاذي از حشر و نشر ومعاشرت و داد و ستد با او مي برم و نه براي من مشكلي رفع مي كند. اين امكان ندارد. اگر خود را بكاويم اين معنا كاملاً قابل تحصيل است.
كانت فيلسوف معروف آلماني نكته خيلي لطيفي را تذكر مي دهد. او مي گفت هرچه روانشناسي رشد كرد و پيشرفت كرد ما انسان ها في الواقع از هم دورتر شديم. چون هرچه روانشناسي رشد كرد ما فهميديم كه چقدر ما انسانها خود دوست وخودخواهيم و خود دوست بودن به اين معنا است كه اگر هم به ديگران نزديك مي شويم بازهم طالب چيزي براي خودمان هستيم. اولين بار كانت اين نكته را تذكر داد كه ما اينقدر خوددوستيم كه وقتي مي بينيم كه بركسي مصيبتي، بيماري اي، فقري و… وارد شد بالاخره چيزي كه نامطلوب وناخوشايند است نخستين واكنش رواني كه ما ناآگاهانه داريم، اين است كه پيش خود مي گوييم كه باز خوب است كه اين مصيبت برمن فرونيامد.
توجه كنيد كه او نمي گفت كه خوب است كه اين مصيبت بر اين شخص وارد آمد. يعني نمي گفت كه ما وقتي يك مصيبت زده مي بينيم از مصيبت زدگي او خوشحال مي شويم. بلكه خوشحال مي شويم از اين كه ما مصيبت زده نيستيم. اين معنايش اين است كه ما آنقدر خود دوستيم كه وقتي مصيبتي را در ديگري مي بينيم، نخستين واكنش ما اين است كه اين مصيبت از سر ما گذشته است وما درغم ديگران تسلي مي جوييم. ما در غم ديگران به يك معنا شاد مي شويم، اما نه از اين كه ديگران مبتلا به غم هستند، شاد مي شويم. خير، از اين كه اين غمي كه بر ديگران آمده، بر من هم مي توانست بيايد ولي نيامده. وقتي شما نسبت به نزديكترين دوستتان اين حالت را داريد، واقعيتش اين است كه به گفته كانت، انسان احساس مي كند كه از ديگران دور مي شود وقتي من اين واقعيت روانشناختي را مي دانم، حس بغض و عداوت نسبت به شما نمي كنم، ولي اين را هم مي دانم كه شما وقتي مصيبت مرا مي بينيد، از اين كه خودتان به اين مصيبت گرفتار نيستيد، شاد هستيد. حديثي از پيامبر نقل شده است كه وقتي مصيبت زده اي مي بينيد، بدون اينكه او متوجه شود و بشنود اين دعا را سه مرتبه بخوانيد: «الحمدلله الذي عافاني مما ابتلاك به و لو شاء لفعل» سپاس خداي را كه مرا از اين مصيبتي كه تو را به آن مبتلا كرده است معاف داشته، با اين كه مي دانم اگر مي خواست مي توانست مرا هم مبتلا كند.
درواقع شما اولين واكنشي كه نسبت به مصيبت ديگري نشان مي دهيد، اين است كه من به اين مصيبت مبتلا نيستم. اين نكته كه ما بسيار خود دوستيم و همه چيز را در قالب آنچه براي ما عايد مي كند مي بينيم، هيچ قبح اخلاقي ندارد. اين ساختار رواني ماست و ساختار رواني به لحاظ اخلاقي هيچ قبحي ندارد. يعني من ارزش داوري نمي كنم و ارزش منفي به آن نمي دهم. چون ارزشهاي اخلاقي مثبت و منفي را به رفتارها و طرزتلقي هايي مي شود داد كه اين رفتارها، رفتار ارادي و اختياري انسان باشند.

 

هركس شما رابه خاطر خودش دوست مي دارد
http://www.iran-newspaper.com/1380/800827/html/think.htm

يكشنبه ۲۷ آبان ۱۳۸۰

 

* اگر احساس كنيد كه ديگران هروقت به شما نزديك مي شوند مي خواهند چيزي از شما بگيرند، احساس تنهايي مي كنيد. احساس مي كنيد كه در يك جهاني بسر مي بريد كه هيچ كسي شما را بخاطر خودت دوست نمي دارد.
* هيچ كسي نسبت به هيچكس ديگري ايثار و ازخودگذشتگي نمي كند. از خود نمي شود گذشت. سرشت رواني ما اينگونه است كه نمي توانيم از خودمان بگذريم

علاوه بر تنهايي فيزيكي، ما آدميان احساس تنهايي هاي معنوي و يا وجودي مي كنيم. تنهايي هاي معنوي و وجودي، معناها و مراتبي دارند. استاد مصطفي ملكيان در اين گفتار به تبيين اين نوع تنهايي ها پرداخته است.
ملكيان در بخش دوم اين بحث، ما ذاتاً خوددوستيم و نزديك شدن هر انساني به ديگري نزديك شدني خوددوستانه است و هيچكس آدمي را به خاطر خود او دوست نمي دارد و هيچكس نسبت به هيچكس ايثار و از خودگذشتگي نمي كند...
گروه انديشه
اگر فعلي، فعل ارادي اختياري انسان باشد، در آن صورت مي شود گفت كه يا اخلاقاً خوب است و يا اخلاقاً بد است، درست است يا نادرست است، بايد انجام مي گرفت يا نبايد انجام مي گرفت اما چيزي كه جزو ساختار رواني ماست، خوب و بد بردار نيست. ما چاره اي جز اين نداريم، ما اينگونه ساخته شده ايم و هيچ موجودي از جمله انسان نمي تواند از كادر وجودي خود به بيرون پرواز كند. ما در درون كادر وجودي خود مي توانيم پرواز كنيم و قدرت مانور و جولان داريم. طبعاً نمي توانيم از ساختار وجودي خود رهايي بيابيم. بنابر اين قبح اخلاقي ندارد. فقط مي خواهم اين واقعيت را ما حس كنيم كه چون همه ما حب ذات وخوددوستي داريم، نزديك شدن ما به ديگران نزديك شدني است، خوددوستانه. يعني ديگران براي ما وسيله اند، وسيله اي براي رساندن نفع و لذت و يا براي دوركردن مانع و مشكلي.
اگر اين نكته را در باب خودتان كاملاً حس كنيد، درمي يابيد كه واقعاً حب ذات در وجود شما ريشه دار و عميق است و امكان ندارد در ديگران عميق نباشد. در ديگران هم به همين مقدار ريشه دار و عميق است. يعني ديگران هم وقتي به شما نزديك مي شوند، مي خواهند يك چيزي بگيرند. اگر احساس كنيد كه ديگران هروقت به شما نزديك مي شوند مي خواهند چيزي از شما بگيرند، احساس تنهايي مي كنيد. احساس مي كنيد كه در يك جهاني بسر مي بريد كه هيچ كسي شما را بخاطر خودت دوست نمي دارد. بلكه هركسي شما را به خاطر خودش دوست مي دارد و اين معنايش اين است كه هركسي وقتي به شما نزديك مي شود، شما را براي رسيدن به هدفي وسيله كرده است و اين وسيله قرار دادن اصلاً قبح اخلاقي ندارد و اين هدفها هم منحصراً هدفهاي مادي نيستند، مي توانند مادي يا معنوي، دنيوي، اخروي، كوتاه مدت، درازمدت، فردي، جمعي باشند. هرچه باشند بالاخره شما براي رسيدن شخص به آنها وسيله شده ايد اين ناسازگار هم نيست با اين كه آن شخص به ظاهر به شما نفع برساند.
ممكن است بگوييد ما در جامعه، اينقدر مي بينيم كه افراد به يكديگر نفع مي رسانند و به من خواهيد گفت كه سخن تو با اين مطلب به نظر ناسازگار مي رسد كه ما در جامعه مي بينيم كه كساني به كمك و ياري ما مي شتابند و به ما مهر مي ورزند. در پاسخ مي گويم كه من نمي گويم كسي به شما كمك نمي كند. اما بحث بر سر اين است كه به شما كمك مي كنند براي اين كه از راه كمك به شما نهايتاً سودي به جيب خودشان برود. اين قسمت مهم است. وگرنه شما بايد مي گفتيد هر فروشنده اي دلش به حال مردم سوخته، چون مي بينيم يك چيزي به مردم مي دهد. فروشنده به مردم چيزي مي دهد ولي براي اين مي دهد كه پولش را بگيرد. هر خريداري هم پولي به فروشنده مي دهد ولي براي اين است كه در ازاي اين پول يك چيزي از او بگيرد. بنابر اين نبايد يك سويه نگاه كرد و گفت فلان كس به من كمك كرد. بحث بر سر اين است كه چرا كمك مي كند. وقتي من مي فهمم كه همه كساني كه به من كمك مي كنند، براي اين است كه از راه كمك كردن به من به يك جايي و هدفي برسند. اين هدف ممكن است مادي يا معنوي يا اين جهاني يا آن جهاني، كوتاه مدت يا درازمدت، فردي يا جمعي باشد ولي بالاخره شما از راه كمك كردن من مي خواهيد خودتان به هدفي برسيد و اين معنايش اين است كه من هنوز تنها هستم ولو شما به من كمك كرده ايد ولي اين تنهايي مرا زايل نمي كند.

در تاريخ نقل شده است كه حضرت امام حسن و امام حسين بيمار شدند و ظاهراً بيماري آنها به درازا كشيد. حضرت علي(ع) نذر كردند كه اگر اين دو طفل از بيماري رهايي پيدا كنند سه روز روزه بگيرند. حضرت زهرا هم همين نذر را كردند، بعد خود امام حسن وامام حسين هم اين نذر را كردند. كنيزي هم داشتند به نام فضه، او هم اين نذر را كرد. اين ۵ نفر نذر كردند كه سه روز تمام روزه بگيرند. با يك گرفتاري و مشقت فراواني بالاخره، حضرت آردي را به دست آوردند وتوانستند كه با اين آرد ۱۵ قرص نان تهيه كنند. ۵ نفر بودند و به هركدام سه نان مي رسيد و درواقع هركدام مي خواستند يك نان مصرف كنند و افطار كنند و روز بعد روزه بگيرند. شب اول وقتي نشستند كه افطار كنند يك كسي آمد گفت من يتيمم به من كمك كنيد. حضرت علي(ع) گفتند من نان خودم را به او مي دهم، حضرت زهرا و امام حسن و امام حسين و فضه هم هركدام گفتندكه من هم نان خودم را مي دهم. اينها با آب افطار كردند و در روز بعد هم روزه گرفتند و روز دوم هم همين داستان پيش آمد و اسيري به آنها رجوع كرد و گفت: من اسيرم و چيزي براي غذاخوردن ندارم و به همين ترتيب با آب افطار كردند. شب سوم هم باز آمدند، افطار كنند يك كسي آمد و گفت من مسكينم و اينها هرپنج نان خود را بخشيدند. سه روز روزه بدون افطار گرفتند. در تاريخ نقل شده كه حضرت علي(ع) روز بعد از روز سوم به پيامبر برخوردند و پيامبر ديدند كه حضرت علي خيلي بدحالند و پرسيدند چه شده و حضرت تعريف كردند و گفته شده است كه سوره انسان اينجا نازل شده است. (۱) در اين سوره گفته شده است كه: «يطعمون الطعام علي حبه مسكيناً و يتيماً و اسيراً انما نطعمكم لوجه الله لانريد منكم جزاءً و لاشكورا»
اينها بااين كه طعام خودشان را دوست مي داشتند، آن را به مسكين و يتيم و اسير بخشيدند و بعد از اين كه آن را بخشيدند به آنها گفتند لانريد منكم… ما از شما نه عوض اين نانها را كه به شما مي دهيم مي خواهيم و نه حتي انتظار سپاسگزاري از شما داريم.
تا اين جاي داستان را كه دنبال مي كنيد، مي بينيد مثل اين كه ايثارگرانه ترين كاري كه مي شود انجام داد، صورت پذيرفته است و ايثارگرانه ترين كار دقيقاً يعني ديگر جويانه ترين و ديگرخواهانه ترين كاري است كه مي شود كرد و هيچ خودخواهي و خودجويي در اين كار نيست و ظاهراً هيچ چيزي را براي خودشان نمي خواسته اند. اما بلافاصله قرآن اضافه مي كند: «انا نخاف من ربنا يوماً عبوساً قمطريرا» ما از پروردگار خودمان در قيامت مي ترسيم كه بپرسد كه چگونه يتيم و اسير و مسكين را گرسنه بازگرداندي. روزي كه در آن روز شر دامن گستر است، پرواز مي كند و لذا مي تواند بر دوش هركسي بنشيند. اين درواقع معنايش اين است كه اين پنج شخصيت اگرچه مي گويند ما از شما چيزي نمي خواهيم ولي درواقع مي خواهند بگويند اگر در قيامت از ما بازخواست شد كه چرا كساني به منزل شما رجوع كردند و گرسنه بازگشتند ما هيچ جوابي براي گفتن نداريم و لذا خدا برما غضب مي كند وما را از قرب خود دور مي دارد و نه مسكين و يتيم و اسير را و لذا در انديشه خود بودن درسر سويداي دل خود ما است، يعني علي ابن ابيطالب هم در انديشه خودش مي باشد. آن بزرگان ديگر هم هركدام درانديشه خودشان هستند و وقتي مي گويند ما مي خواهيم خدا ما را غضب نكند وما را از قرب خودش محروم نكند، ما را از رضوان خودش محروم نكند، باز در انديشه خود هستند، دنبال هدفي براي خود هستند. البته شكي نيست كه هدف، هدف مادي نيست. بلكه هدف معنوي است، دنيوي نيست بلكه اخروي است و كوتاه مدت نيست بلكه درازمدت است.
ولي هرچه باشد باز در انديشه خود هستند. پيامبر كه در باب نشر دعوت مردم خيلي جديت مي ورزيدند و در قرآن آمده است كه «لعلك باخع نفسك» تو درحال خودكشي هستي و داري خودت را مي كشي براي اين كه مردم را هدايت كني. «عزيز علي ماعنتم» هرچيزي كه به شما رنجي وارد مي كند بر پيامبرگران تمام مي شود و رنجهاي شما دوش پيامبر را مي آزارد، اينها درست است ولي با اين همه مي پرسيم اگر پيامبر آن همه جديت مي كردند و كسي از ايشان مي پرسيد كه چرا اينقدر جديت مي كنيد مي گفتند بر اي اين كه به وظيفه خودم عمل كنم، وظيفه اي كه خدا بر دوشم نهاده است و اگر بپرسيم اگر عمل نكنيد چه مي شود مي گفتند من از قرب خدا دور مي افتم. يعني با اين كه كارشان فقط به سود ديگران تمام مي شود ولي با اين همه باز هم در انديشه خودشان بودند و از همان جاست كه من مي خواهم توجه شما را به يك تفكيكي جلب بكنم.
ممكن است كه هدف كار من نفع خودم باشد ولي نتيجه كار من به نفع شما باشد. هدف پيامبر بالمآل نفع خودشان بود، البته نفع معنوي و اخروي. ولي در عين حال نتيجه مطلوبي هم براي انسانها داشت. در مثال قبلي هم هدف نفع خود آن پنج شخصيت بود ولي نتيجه اين بود كه نفع به يتيم و اسير و مسكين مي رسيد. به اين معنا هيچ عمل ايثارگرانه اي در جهان وجود ندارد. هيچ كسي نسبت به هيچكس ديگري ايثار و ازخودگذشتگي نمي كند. از خود نمي شود گذشت. سرشت رواني ما اينگونه است كه نمي توانيم از خودمان بگذريم. از خودگذشتگي مفهومي است بلامصداق. فداكاري و خود را فداي ديگران كردن، مفهوم بلامصداق است. هيچ انساني تابه حال اين كار را انجام نداده است و نمي تواند انجام بدهد. تا انسان، انسان است، همه چيز را براي خود مي خواهد. البته فرق انسان ها در اين است كه كساني هستند كه اهداف خود را دنبال مي كنند ولي به دليل عمق هستي شناختي و انسان شناختي و وظيفه شناختي كه دارند و به دليل ژرفايي كه در اين سه ساحت دارند، اهداف خود را دنبال مي كنند و اين اهداف به نفع ديگران نيز مي انجامد و كساني هم هستند كه اهدافي را دنبال مي كنند كه اتفاقاً نفع ديگران در آن نيست اما به هرحال هردو دسته در اين امر مشتركند كه اهداف خودشان را دنبال مي كنند. وقتي اينطور باشد، آيا انسان احساس تنهايي نمي كند؟ يعني حتي وقتي من به يك فقيري پول مي دهم، اگر فقير خيلي ژرف انديش باشد، پيش خودش مي گويد او پول به من داد كه از طريق پول دادن به من به جايي رسيد و به فكر خودش مي باشد و بنابر اين فقير احساس مي كند كه اگرچه نفعي عايد او شد، وسيله شده است براي اين كه ديگري به هدف خودش برسد. اين احساس تنهايي بسيار جزمي است. اين هم قسم دوم از اقسام احساس تنهايي معنوي است.

 

احساس تنهايي وجستجوي رهايي

http://www.iran-newspaper.com/1380/800828/html/think.htm

دوشنبه ۲۸ آبان ۱۳۸۰

* معتكفان زاهدان، گوشه نشينان و... مي گفتند تنهايي فيزيكي بسيار متناسب تر است با تنهايي اجتناب ناپذير معنوي. حالا كه نمي توانيم تنهايي معنوي را از ميان ببريم چرا در ميان ديگران زندگي كنيم.
* اگر همه جا ديگران بتوانند به شما كمك كنند، در اسارتي كه نسبت به گذشته و آينده خود داريدهيچ كسي نمي تواند به شما كمك كند. هميشه اسير گذشته و آينده خود هستيد.

ما آدميان وقتي گردهم مي آييم، يا در اجتماع زندگي مي كنيم، گمان نكنيم كه تنها نيستيم. ما تنهاياني هستيم كه كنار هم نشسته ايم. هيچكس نمي تواند «بار گذشته» مرا از دوش من بر دارد. همچنين ، هيچكس نمي تواند مرا از بار دغدغه آينده ام رهايي بخشد. آدميان همين كه تنهايي را احساس كنند، واكنشهايي براي گريز و رهايي و يا تحمل آن نشان مي دهند. بخش سوم ازگفتار استاد مصطفي ملكيان به اين مباحث اختصاص دارد.
گروه ا نديشه
قسم سوم احساس تنهايي: اين قسم هم ظاهراً علاج ناپذير است و لذا جزء وجوه تراژيك زندگي انساني است كه هيچكسي اگر هم بخواهد به من كمك بكند، نمي تواند به من كمك كند. كمك به من مهم است و نه نفعي كه در اثر كار شما عايد من مي شود.
كمك به من چيست؟ درست است كه ما انسان ها در هر لحظه اي در «آن» زندگي مي كنيم. زندگي گذشته براي من گذشته است و آينده هم براي من نيامده است. آينده نيامده معدوم است و گذشته ي درگذشته هم معدوم است و بنابر اين هركدام از ما درواقع در يك «آن» زندگي مي كنيم. قبل و بعد اين «آن» معدوم است. علي ابن ابيطالب نيز مي فرمايند: «مافات مضي، وما سيأتيك فأين، قم فاغتنم الفرصة بين العدمين» آن چه گذشت، گذشته است و آنچه كه خواهد آمد كه هنوز نيامده است، بنابراين برخيز و فرصت ميان دو عدم را غنيمت بشمار. فرصت ميان دو عدم، عدم رفته و عدم نيامده.
اما نكته ديگر اين كه، در عين حال كه ما در «آن» زندگي مي كنيم، از گذشته هيچ رهايي نداريم و از آينده هم رهايي نداريم. به اين معنا كه هيچ وقتي نيست كه من در يك «آن» بتوانم بار آنچه درگذشته كرده ام، از دوش خودم فرو بيفكنم. در يك لحظه از زندگي براي شما امكان ندارد كه بتوانيد بگوييد مجموعه و برآيند جبري يا فيزيكي (حاصل جمع مثبت و منفي و كسر و انكار شده اش) را از دوش خود فروافكنيد و خود را از آن برهانيد. زندگي گذشته شما در ساحت عقيده واحساسات و عواطف و نيازها و خواسته هاي شما سايه گستر است و بر ساحات تصميم ها اعمالي كه در اين آن هم انجام مي دهيد، كاملاً سايه گستر است. درواقع من در اين آن نه مي توانم عقيده اي داشته باشم، غيرمتأثر از گذشته ام و نه مي توانم احساسات و عواطفي داشته باشم غيرمتأثر از گذشته ام و نه مي توانم نيازها وخواسته هايي غيرمتأثر از گذشته ام و نه مي توانم اعمال و تصميمات غيرمتأثر از گذشته داشته باشم. در هر چهار ساحت وجودي خودم، كاملاً زير بار گذشته خودم بسر مي برم. اين گذشته، اگر گذشته مطلوب باشد، بوده است و گذشته اگر هم نامطلوب باشد بازهم گذشته است. اعمالي كه درگذشته كرده ام، خوب يا بد، درست يانادرست، هرچه كه باشد تأثير برآيند آن راكاملاً در هر چهار ساحت وجودي خودم مي بينم. كسي نمي تواند بار گذشته را از دوش من بردارد. من حتي يك لحظه نمي توانم بدون بارگذشته زندگي كنم. به اين معنا هيچكسي به من نمي تواند كمك كند. اما در باب آينده هم همين بحث است.
درست است كه من در زمان حال زندگي مي كنم، اما هيچ وقت نمي توانم از سه چيز نسبت به آينده خودم فارغ شوم.
۱ـ هرچقدر هم تلاش كنم، بازهم يك پيش بيني هايي راجع به آينده ام به ذهنم خطور مي كند. شما نمي توانيد يك لحظه چنان زندگي كنيد، كه در آن لحظه در باب آينده خودتان هيچ پيش بيني نداشته باشيد. درست است كه پيش بيني هاي شما احتمالي است و امكان تحقق بعضي از آنها كمتر از امكان تحقق پيش بيني هاي ديگر است و درست است كه معلوم نيست، بعضي از پيش بيني هاي شما محقق شود، اما بالاخره شما هيچگاه نمي توانيد در باب آينده كه از ثانيه آينده شروع مي شود تا تمام عمر، از پيش بيني رها شويد.
۲ـ لذا نمي توانيد از برنامه ريزي و تدبير هم رها شويد. اين تدابير و برنامه ريزيها ممكن است اندك مايه يا پرمايه باشند، ضعيف يا قوي باشند ولي با اين همه نمي توان از برنامه ريزي خالي بود.
۳ـ به همين دليل نمي توان از ترس نسبت به آينده خالي ماند. چون هميشه وقتي انسان برنامه ريزي مي كند، اين امكان هست كه نتواند برنامه ريزي خود را محقق كند، بنابر اين يك عواملي را براي برنامه ريزي خود فراهم مي بيند و لذا مي ترسد.
اين سه بار آينده هم هميشه و در هر زماني بر دوشمان هست و از اينها قدرت رهايي نداريم درواقع رهايي از گذشته و آينده براي ما وجود ندارد و به اين معنا هركه فريادرسي مي خواهد و آن را نمي يابد. در ميان انسانها فريادرسي براي ما وجود ندارد. به تعبير بسيار عالي و عميق انسان شناسانه بودا، مي گفت اگر همه جا ديگران بتوانند به شما كمك كنند، در اسارتي كه نسبت به گذشته و آينده خود داريد، هيچ كسي نمي تواند به شما كمك كند. هميشه اسير گذشته و آينده خود هستيد. نمي تواند كسي به شما كمك كند. هر دستي دراز مي شود براي اين است كه در «آن» كنوني به شما كمك كند. گذشته ها روي دوش شما همچنان سنگيني مي كنند و بر شما تسلط دارند و آينده هم همچنان بر ذهن و ضمير شما سايه افكنده است. من دراين وضع هم كه باشم احساس تنهايي مي كنم.
اين سه وجه تنهايي معنوي ماست و از اين سه وجه تنهايي هيچ گريزي نداريم. به اين معناست كه تراژدي است، يعني مصيبت آن است و ما اين مصايب اجتناب ناپذير را داريم. اگر كسي گذشته بدي هم داشته باشد، امور زايدي بر اين گذشته بدافزوده خواهد شد كه ما به آنها نمي پردازيم، چون ممكن است عمومي نباشد وما آنچه را نسبت به همه انسانها عموميت دارد، بيان مي كنيم. و گرنه اگر فردي گذشته بدي داشته باشد از ديدگاه خودش (به لحاظ Subjective)، هر وقت به گذشته فكر مي كند، سه حالت بر او عارض مي شود:
.۱ غم ، .۲حسرت، .۳ پيشماني
و هيچكس نمي تواند اين سه را از من بگيرد.
اگر انسان به اين حد تنهاست، هرچقدر هم گردهم بياييم، ازدحام تنهايان داريم، جمع حاصل نيامده است. به تعبيري كه جامعه شناس و روانشناس اجتماعي معروف آمريكايي «تام تيلور» بكار مي برد ما درواقع در ازدحام تنهايان بسر مي بريم. ما وقتي گرد مي آييم، نبايد فكر كنيم كه از تنهايي بيرون آمده ايم، تنهاياني هستيم كه كنار هم نشسته اند. درست مثل اين كه n تا اتم كنار هم قرار بگيرند ولي ميل تركيبي نسبت به هم نداشته باشند و نتوانند باهم يك كل بسازند درب و پنجره هايشان نسبت به هم بسته است. ما انسان هايي هستيم كه درب و پنجره هايمان نسبت به يكديگر به اين سه لحاظ كه گفتيم بسته است.
اگر واقعيت همين باشد كه گفتيم و اين واقعيت اجتناب ناپذير باشد چه بايد كرد؟ سه واكنش نسبت به اين واقعيت مي توان نشان داد.
.۱ راه اول:كنشي است كه انسان مدرن غالباً (بصورت يك گرايش غالب) نسبت به اين واقعيت نشان مي دهد و آن اين است كه به گفته پاسكال انسان با گرم كردن سر خود، مي خواهد اين احساس تنهايي را از خودش زائل كند. كاري باخود بكند كه اين احساس را يك لحظه يا دولحظه فراموش كند. يك بخش مهم از انديشه هاي پاسكال، به اين مطلب پرداخته است كه ما آدميان وقتي احساس مي كنيم كه واقعاً تنهائيم، واقعيتي را در خود مي بينيم كه تلخ است و بايد بتوانيم با اين واقعيت تلخ به يك صورتي گلاويز و دست به گريبان شويم. بالاخره بايد كاري كنيم. وقتي خود تنهايي علاج ناپذير است بايد كاري كنم كه اين تنهايي گاهي يادم برود. مثل وقتي كه من مبتلا به بيماري صعب العلاجي باشم و نمي توانم آن را از بين ببرم ولي ممكن است با ديدن يك فيلم سينمايي، گوش دادن موسيقي، ساعتي آن را فراموش كنم. در اين تعبير تنهايي در واقع يك بيماري لاعلاج است، اين واكنش يعني سر خود را گرم كردن، يعني عطف توجه كردن به بيرون براي اينكه تنهايي احساس شده در درون موقتاً فراموش شود. اين كاري است كه بيشتر انسانها انجام مي دهند. اگر دقت كرده باشيد البته بسته به ميزان عمق عاطفي كه داشته باشيم، متفاوت است ولي كمابيش همه اينطور هستيم. اگر شما يك روز در خانه خودتنها باشيد، حتماً يا راديو روشن مي كنيد و يا تلويزيون را روشن مي كنيد، روزنامه مي خوانيد يا كتاب مي خوانيد و يا... همه اينها يعني من مي خواهم از خودم بيرون بيايم. همه اينها نوعي خود را از ياد خود بردن است، البته موقتي است و چون موقتي است هيچ وقت چاره ساز نهايي نيست. ولي به هر حال اين كار را مي كند. لذا مي گويند چون تنها بودم راديو روشن كردم. اين معنايش اين است كه نمي توانستم با خودم خلوت كنم. وقتي با خودم خلوت مي كنم، چيزهايي از خودم رومي آيد و يكي از اين چيزها كه تاب تحمل آن را ندارم، همين احساس تنهايي است.
راه دوم: اين راه دوم در طول تاريخ در تمام فرهنگهاي ديني و مذهبي وحتي در بسياري از سنتهاي عرفاني اين راه را طي كرده اند. كساني گفته اند كه حالا كه ما به لحاظ معنوي و عرفاني و باطني تنهائيم، تنهايي فيزيكي را هم پيشه كنيم. حالاكه هيچ كس مرا به خاطر خودم دوست ندارد و هيچ كس نمي تواند به من كمكي بكند وحالا كه من به لحاظ روحي و معنوي و عرفاني تنها هستم، از لحاظ فيزيكي هم تنها باشم و لذا رو مي كردند به يك سلسله زندگيهايي كه از آنها تعبير مي كنيم به زندگيهاي خلوت جويانه، زندگيهاي انحصاري، گوشه نشينانه، معتكفانه و...
در واقع مي گفتند هر كس بايد در انديشه خودش باشد، همه در انديشه خود هستند ومن هم بايد در انديشه خودم باشم و لذا به لحاظ فيزيكي هم تنها باشم. اين به لحاظ فيزيكي تنها نشستن البته سودهاي بسيار عمده اي دارد، اما بي زيان هم نيست. البته نمي خواهم ارزش داوري كنم. فقط مي خواهم بگويم اين هم يك راه حل است كه كساني طي كرده اند. معتكفان، زاهدان، گوشه نشينان و... اينها مي گفتند تنهايي فيزيكي بسيار متناسب تر است با تنهايي اجتناب ناپذير معنوي. حالا كه نمي توانيم تنهايي معنوي را از ميان ببريم چرا در ميان ديگران زندگي كنيم. درميان ديگران زندگي كردن لااقل دوآفت عمده براي ما دارد و اين دوآفت را مزيد بر علت نكنيم.
آفت اول: وقتي با ديگران زندگي مي كنم كم يا بيش از خودشناسي خودم غافل مي مانم. بايد تنها باشيم تا بيشتر به خودشناسي بپردازيم.
آفت دوم: وقتي با ديگران زندگي مي كنم ممكن است ضررهايي از ديگران متوجه من بشود ولي وقتي تنها باشم ديگر ضرري از ديگران متوجه من نمي شود.
در واقع پشتوانه اين تلقي كمابيش يك روانشناسي است. در اين صورتي كه شما نمي توانيد به من نفعي برسانيد، لااقل ضرر هم نرسانيد. اين يك نوع كين خواهي و انتقام جويي است ولو به ظاهر بسيار انساني است. البته شك ندارم اين نوع گوشه نشينيها رسوبهاي فراواني هم دارند.

سكوت كن و سخن خداوند را پذيرا باش

http://www.iran-newspaper.com/1380/800829/html/think.htm

سه شنبه ۲۹ آبان ۱۳۸۰

 

ما واقعاً اينگونه ايم كه هيچ گاه امان نمي دهيم كه صداي خدا به گوش ما برسد. صداي خدا را فقط در سكوت مي توان شنيد و نه در سخن گفتن كه مرسوم شده است.
* علاوه بر اينكه ما به تنهايي احتياج داريم، به سكوت هم احتياج داريم و مراد از سكوت در اينجا سكوت صوتي تنها نيست، بلكه هر گونه سكوتي مراد است.

* احساس تنهايي را فراموش نكردن اين سود را دارد كه هميشه به چگونه زيستن ما كمك مي كند و مي گويد به گونه اي زندگي كن و به گونه اي عمل كن
كه بتواني مسؤوليت تك تك اعمالت را خودت بر دوش بكشي.
* ما در واقع براي شنيدن صداي خدا به سكوت احتياج داريم ولي خدا براي شنيدن سخن ما به فرياد احتياج ندارد و بالمآل هيچ نيازي به جزع و فزع نداريم.
* هر انساني كم يا بيش نياز به تنهايي فيزيكي دارد. يعني نياز دارد كه تنها باشدو درتنهايي باخودش گفت وگو كند.

•  

سخن اين نوشتار، به آنجا رسيد كه آدميان در مقابل و در مقابله با تنهايي. واكنش هايي از خود بروز مي دهند كه به منزله راه حل هايي براي گريز از تنهايي است. راه نخست، چنگ توسل زدن به هر آن چيزي است كه آدمي را سرگرم مي كند! راه ديگر، پيشه كردن تنهايي فيزيكي به موازات تنهايي باطني است. در اين بخش به راه حل سوم نظر شده است. در ادامه سخن به پنج خدمتي كه تنهايي به آدمي مي كند اشارت شده است و نيز اهميت سكوت و نسبت آن با عشق توصيف شده است. خوانندگان محترم مي توانند ديدگاههاي خود را در خصوص اين سلسله مقالات با روابط عمومي «ايران» با شماره ۸۷۶۹۰۷۴ در ميان بگذارند. گروه انديشه آمادگي خود را جهت دريافت پرسش هاي خوانندگان و عرضه آن سؤالات به استاد مصطفي ملكيان از اين طريق اعلام مي دارد.
گروه انديشه
راه حل سوم: انسان در عين اينكه تنهايي روحاني خود را تحمل مي كند، ولي تنهاي فيزيكي را تعقيب نكند. در جامعه زندگي مي كند ولي در عين حال هيچ وقت زندگي در جامعه، باعث فراموشي تنهايي او نشود البته اين كار بسيار مشكلي است جامعه (و هر نوع اجتماعي) اول فريبي كه به انسان مي دهد اين است كه انسان را دستخوش توهم تنها نبودن مي كند. لوگو روانشناس توده اي فرانسوي دركتاب معروف خودمي گويد ما وقتي وارد اجتماع يا تجمعي باشيم (تجمع شامل هر چيزي مي تواندباشد، از اين نشستي كه ما در اينجا داريم تا يك تظاهرات، راهپيمايي، تحصن، اعتصاب، كوهپيمايي و...) دچار يك سلسله فريبهايي مي شودكه يكي از آنها اين است كه انسان فراموش مي كند كه تنهاست. در واقع كساني كه اطراف او هستند اين حس صادق را از او مي گيرند. اگر كسي بتواند در اجتماع زندگي كند و در عين حال در اين احساس تنهايي غافل نشود، اين خيلي مهم است. اما براي موفق شدن در اين امر، يك سلسله اموري لازم است.
چرا فراموش نكنيم كه خودمان تنهائيم؟ لااقل به دودليل: اگر تنهايي واقعيت است، چرا بايد واقعيت را فراموش كرد؟ در فراموش كردن واقعيتها چه سودي وجود دارد.
۲ـ وقتي من فراموش نكنم تنهايي خودم را، چنان زندگي مي كنم كه بتوانم مسؤوليت همه زندگي راخودم به دوش بگيرم و اين خيلي مهم است. اينكه در قرآن آمده است: «لقد جئتمونا فرادي كما خلقنا كم اول مرة» يعني ما شما را تنها و يكان يكان به پيش خود بازمي گردانيم. كما اينكه اولين بار هم شما را يكان يكان و تنها آفريديم.
امام فخر رازي درتفسير اين آيه مي گويد اگر در حادثه اي تمام قرآن را بسوزانند و از قرآن فقط اين يك آيه باقي بماند، به نظر من همه چيز قرآن سر جاي خود مي ماند. چون پيام تمام قرآن اين است كه توجه داشته باشيد كه هر چه مي كنيد، خودتان بايد مسؤوليت آن را به دوش بكشيد. اگر خوبي اي هست مال خود شماست و اگر هم بدي است مال شماست «لها ما كسبت و عليها ماالكتسبت» هر كار نيكي كه مي كنيد براي خودتان مي كنيد و هر كار بدي كه مي كنيد به زيان خودتان عمل مي كنيد. «عليكم انفسكم لايضركم من ضل اذااهتدتم» (مائده۱۰۵) بر شما باد كه خودتان را دريابيد.
اگر ما اين را بدانيم كه يكان يكان مي رويم هيچ گاه به دليل پشت گرمي يارانمان كاري انجام نمي دهيم. زيرا مي گوييم اگر من اين كار خلاف را الآن انجام دهم فردا كيفرش را فقط خودم بايد به دوش بگيرم. بنابراين احساس تنهايي را فراموش نكردن اين سود را دارد كه هميشه به چگونه زيستن ما كمك مي كند و مي گويد به گونه اي زندگي كن و به گونه اي عمل كن كه بتواني مسؤوليت تك تك اعمالت را خودت بر دوش بكشي.
براي اينكه من بتوانم د رجامعه زندگي كنم و درعين حال خودم و تنهايي خودم را از ياد نبرم به نظر مي آيد كه لااقل دوچيز لازم است. نكته اول اين است كه بايد اولاً گاهي تنهايي فيزيكي را در زندگي داشته باشيم. اينكه عرفا مي گفتند و در آيين بودا و هندو مورد تأكيد است در آيين مسيحيت هم مورد تأييد است كه هر انساني كم يا بيش نياز به تنهايي فيزيكي دارد. يعني نياز دارد كه تنها باشد و درتنهايي باخودش گفت وگو كند كه اين گفت وگوي با خود هم داراي مراحلي است. اگر با خودمان تنها باشيم، به نظر مي آيد كه پنج چيز را بايد با خودمان بورزيم.
۱) ما مي توانيم خودكاوي كنيم و براساس خودكاوي منشأ بسياري از كرده و ناكرده هاي خود و منشأ بسياري از احساسات عواطف خودمان و منشأ بسياري از اعتقادات و طرز تلقي هاي خودمان را بيابيم.ما در واقع خيلي وقتها و بلكه اگر اهل خودكاوي نباشيم همه وقت نمي دانيم، چرا از بعضي چيزها خوشمان مي آيدواز بعضي چيزها بدمان مي آيد.
ما واقعاً علت خيلي از كرده ها وناكرده هاي خودمان را نمي دانيم. اينكه انسان دقيقاً با يك نوع تيزبيني و روشني بتواند دريابد كه چرا در فلان اوضاع و احوال و شرايط و فلان زمان ومكان، فلان رفتار را كردم يا چرا فلان احساس وعاطفه به من دست داد و نه به همان احساس و عاطفه.
مثال بزنم سخني را حسن به شما مي گويد بدتان مي آيد، همان سخن راچند روز قبل يا بعد حسين به شماگفته و بدتان نيامده است. هيچ گاه از خودتان پرسيده ايد كه چرا سخن واحد در من دوتأثير مختلف دارد. ما هيچ وقت احساس وعواطف، طرز تلقي ها وعقايد، كرده ونكرده هاي خود را تعقيب نمي كنيم. اول كاري كه ما مي توانيم با اين تنهايي خودمان بكنيم اين است كه سررشته اين كلاف سردرگم را پيدا كنيم. البته پيدا كردن سر اين رشته كار دشوراي است ولي لااقل مي توانيم آهسته آهسته يك گامهايي به عقب برداريم و دائماً به ژرفترين و ژرفترين لايه هاي وجودي خود تفتن پيدا كنيم.
۲ـ داوريهايي كه نسبت به ديگران كرده ايم كه اين داوريها يادر مقام نظر متوقف مانده است و يا به مقام عمل هم كشانده شده است و براساس آنها اعمالي صورت پذيرفته است، اين داوريها را مي توان موردمداقه قرار داده و ببينيم كه آيا منصفانه بوده يا غيرمنصفانه. اين خيلي مهم است اينكه من در باب فلان دوست يا استاد يا همكار ياكارمند يا... خودم داوري داشته ام، اين داوري منصفانه بوده يا نبوده است. ما در جمع و غوغا نمي توانيم در باب منصفانه بودن يا نبودن داوريهاي خود حكم كنيم. چون در جمع و غوغا بيش از هر چيز به فكر حفظ حيثيت خود هستيم و لذا اگر داوري ما غيرمنصفانه باشد به آن اعتراف نمي كنيم ولي وقتي تنها باشيم بعداز تحليل كاملاً مي توانيم بفهميم كه داوري ما نابجا بوده است و چرا نابجا بوده است.
۳ـ از گذشته خودمان فقط در تنهايي مي توانيم درس گيريم. ما در امور جزئي زندگي مان گاهي به ضرورت مرور زندگي گذشته پي مي بريم، ولي در امور كلي به اين ضرورت نرسيده ايم و آن را احساس نمي كنيم. شماتا در گذشته خود دقت نكنيد نمي توانيد آينده موفقي داشته باشيد. براي اينكه آينده سنجاق نشده به گذشته و اگر گذشته نباشد، چون آدمي بايد از گذشته درس بگيرد فقط در خلوت است كه مي توان از گذشته درس گرفت. فقط درتنهايي قدرت رجوع به گذشته وجوددارد. چون در جمع آدم چاره اي جز اين ندارد كه در حال زندگي كند. من الآن كه اينجا نشسته ام چه بخواهم و چه نخواهم شما از من انتظار داريد كه من حرفي بزنم، لذا بايد در حال زندگي كنم. اما اگر تنها باشم مي توانم با اراده خودم به گذشته برگردم.
۴ـ مجموعه نقاط قوت و ضعف انسان فقط در خلوت بر انسان معلوم مي شود. اينكه من كجاها ضعيفم و كجاها قوي هستم؟ چه استعدادهايي دارم كه به فعليت نرسانده ام و چه استعدادهايي داشته ام كه مي خواسته ام به فعليت برسانم ولي شكست خورده ام.
۵ـ ما فقط درخلوت است كه مي توانيم آينده را با بصيرت بيشتري ببينيم. اين پنج كار، كاري است كه در واقع روانشناسان نهضت سوم يعني روانشناسان به ما گفته اند كه در تنهايي حاصل مي آيد. عرفا هم از قديم الايام البته با اصطلاحات ديگري و ترمينولوژي ديگران اين مباحث را تكرار مي كرده اند.
علاوه بر اينكه ما به تنهايي احتياج داريم، به سكوت هم احتياج داريم و مراد از سكوت در اينجا سكوت صوتي تنها نيست، بلكه هر گونه سكوتي مراد است. هيچ وقت دقت كرده ايد كه چرا در اديان و مذاهب خصوصاً دين و مذهب ماگفته اند كه هنگام شب برخيزيد. اگر واقعاً فقط مسأله تنهايي بود، تنهايي را در روز هم مي توان فراهم آورد. مثلاً در اتاق را ببندد وكاري را كه مي خواهد در تنهايي انجام بدهد. اما چرا واقعاً گفته اند در شب وچرا گفته اند در تاريكي؟ به نظر شما علتش چيست؟
علتش اين است كه انسان بايد همه وجودش را سكوت فرا گيرد. وقتي من در اين اتاق باشم و در اين اتاق نور باشد و لوكس ديگري هم در اين اتاق نباشد، ولي در اينجا فقط سكوت صوتي است، اما سكوت بصري وجود ندارد. يعني هنوز هم ديدنها ذهن مرا از سكوت خالي مي كند و آن را برمي آشوبد و از اين لحاظ گفته اند اولاً شب، چون شب روي هم رفته سكوت در همه جنبه هايش بيشتر از روز است وحتي سكوتهاي بصري هم در شب تحقق مي يابد آيا دقت كرده ايد كه مي گويند بيماري هنگام شب، شديد مي شود. ولي بيماري در شب شديد نمي شود. ما در شب وجودمان ساكت تر است و لذا توجهاتمان به خودمان بيشتر است و لذا دردها را بيشتر احساس مي كنيم. كما اينكه اندوه ها را هم بيشتر احساس مي كنيم، و كما اينكه اميدها و نااميدي ها را هم بيشتر احساس مي كنيم، شادي ها را هم بيشتر احساس مي كنيم، آرامش را هم بيشتر احساس مي كنيم و اضطراب را هم بيشتر احساس مي كنيم. در واقع بيماري فرقي نمي كند ولي چون بيماري غير از درد است ودرد ناشي از التفات انسان به خودش است لذا هر چه التفات ما به خودمان بيشتر مي شود، احساس دردها بيشتر مي شود. بيماري همچنان همان است، يعني ميزان فساد اين دندان با آن دندان امروز وديشب فرقي نكرده است ولي در شب چون التفات ما به خودمان بيشتر است، درد را بيشتر احساس مي كنيم.
ما علاوه بر تنهايي نياز به سكوت داريم ولي نه فقط سكوت سمعي بلكه به سكوت بصري و بقيه انواع سكوتها نياز داريم. يكي از انتقادات من به اين مجالس كه داريم مخصوصاً در تشيع اين است كه در مجالس دعاي ما بيشترين هياهو و داد و فرياد است. با اينكه مجلس دعا بايد با سكوت همراه باشد. من اشاره مي كنم به جمله معروف آگوستين قديس كه اعتقادش بر اين بودكه خدا در يك لحظه به او الهام كرده است. او مي گويد در يكي از لحظات خوشي كه داشتم (او هيچ وقت چيزي را به خود نسبت نمي دهد بلكه مي گويد يكي از بندگان خدا كه مي دانم دروغ نمي گفت، مي گفت) يك وقتي در يك حالي خدا به من اين جور گفت كه وقتي بامن مناجات و دعا داريد، فرياد نكنيد، چون من براي شنيدن صداي تو به فرياد تو احتياج ندارم، اما تو براي شنيدن صداي من به سكوت احتياج داري.
ما در واقع براي شنيدن صداي خدا به سكوت احتياج داريم ولي خدا براي شنيدن سخن ما به فرياد احتياج ندارد و بالمآل هيچ نيازي به جزع و فزع نداريم. البته شكي نيست كه در يك لحظات خاص جذبه و خلسه اي انسان چنان از خود بي خود مي شودكه ممكن است نعره هايي از او برآيد كه در هيچ حالت عادي از او برنمي آيد. اما آنها غير از اين نعره هايي است كه ما عاملاً و عامداً برمي آوريم. هر چه درونمان از هر جهت ساكت تر باشد، صداي خدا يعني صداي حقيقت عالم را بيشتر مي شنويم. ما هميشه بايد به اين نكته توجه بكنيم كه بر زبان آوردن و فرياد برآوردن هيچ هنري نيست.
«مي شناسم من گروهي از اوليا
كه دهانشان بسته باشداز دعا»
دهانشان از دعا بسته است ولي وجودشان در حال دعا كردن است. لطيف ترين دعاها آرزويهاي انسان است. چون آرزو، ژرفترين و صادقانه ترين خواسته هاي آدمي است و زيباترين شكل دعا آرزوست. ولي آرزو فريادنمي خواهد. حتي سخن گفتن عادي و حتي زمزمه هم نمي خواهد ولي انساني كه در يك معنويتي فرو مي رود گاهي يك چيزهايي را بدون اختيار يا زمزمه اي كند و يا به شعر يا نه نثر مي گويد يا گريه مي كند يا مويه مي كند. همه اين گريستنها و مويدنها وناله كردنها و زمرمه كردنها اگر بي اختيار باشد داستان ديگري دارد. اما اينكه من تا فرياد نكنم و با صداي بلند ناله نكنم داستان ديگري است. بارها شنيده ام كه مي گويند اين صدا لايق اين مجلس نيست، من اينها را نمي فهمم. سكوت لايق جلسه دعاست ما در مجلس دعا بايد واقعاً سكوت داشته باشيم و اطراف خودمان را تاريك كنيم تا بتوانيم سكوت همه جانبه داشته باشيم و در خودمان فرو برويم. هر چه اين سكوتها را بيشتر آرزو كنيم من گمانم بر اين است كه صداي خدا بيشتر در درون شنيده مي شود. باز من از تعبير آگوستين قديس استفاده مي كنم. او مي گفت گاهي خداوند به من مي گويد كمي آهسته تر،من هم دارم حرف مي زنم.

ما واقعاً اينگونه ايم كه هيچ گاه امان نمي دهيم كه صداي خدا به گوش ما برسد. صداي خدا را فقط در سكوت مي توان شنيد و نه در سخن گفتن كه مرسوم شده است، با بدترين محتويات و دون ترين خواسته ها وناسازگارترين آواها براي مجلس دعا و مجلس معنا. درمجلس معنا درسكوت صدا هم هست ولي صدايي بسيار نرم و بسيار لطيف. من بارها گفته ام كه اگر من خودم مي خواستم مجلس دعا برگزار كنم مي گفتم كه بلندگو را قطع كنيد، نه اينكه وقت دعا آن را دوبرابر و سه برابر كنيد. اينها به دليل اين است كه توجه ما كم است و اينها همه اش به خاطر اين است كه ما معنويت دين را فداي فرم هاي دين مي كنيم. ما content و محتويات دين را فراموش كرده ايم و به تشريفات و فرماليزم پرداخته ايم. «فليكن سكوتك اطول من كلامك» «سكوتت طولاني تر از كلام سخن تو باشد.»
حضرت علي بن ابيطالب در باب ابوذر مي فرمايند: (۱) كان لي فيما مضي اخ في الله، و كان يعظمه في عيني صغرالدنيا في عينه. و كان خارجاً من سلطان بطنه. فلايشتهي مالايجد ولا يكثر اذا وجد، و كان اكثر دهره صامتاً، فان قال بذالقائلين و نقع تحليل السائلين.
در گذشته يك برادر ايماني داشتم كه از بس دنيا در نظرش حقير بود، نزد من عظيم مي نمود. شكمش بر او هيچ سلطه اي نداشت زيرا هيچ غذايي نبود كه او هوس آن را بكند وهيچ غذايي هم نبودكه آن را بيابد از آن فراوان بخورد يكي از ويژگي هايش نيز اين بود... و ويژگي هاي ديگري از او نقل مي كنند و بعد مي فرمايند كه:
«...ادا غلب علي الكلام لم يغلب علي السكوت» فراوان مي شد كه ديگران در كلام بر او غلبه كنند ولي كسي در سكوت بر او غلبه نمي كرد. يعني در واقع سكوتش بيشتر از كلام او بود.
اين دو ويژگي تنهايي و سكوت ما را آماده مي كند براي اين كه بتوانيم در جمع زندگي كنيم ولي تنهايي چاره ناپذير خودمان را فراموش نكنيم. من مي خواستم ربط تنهايي و سكوت و عشق را بيان كنم. ولي بخش سوم ناتمام ماند. حال به صورت مختصر مطلب را بيان مي كنم.
وقتي انسان خودكاوي مي كند با آن سكوت و با آن تنهايي در خودش فرو مي رود، اولين نتيجه اش اين است كه به تنهايي ديگران هم پي مي برد و هر وقت احساس همدردي با ديگران كرد نسبت به ديگران عشق در او حاصل مي شود. عشق ناشي از احساس همدردي است. مثال: ما آدمها در مطب دكتر چقدر با هم رفيق هستيم، چون همه اينهادرد مشترك دارند ومي دانند كه ديگران همان دردي را دارند كه او دارد و وقتي آدم حس مي كند كه ديگري هم به همان بيچارگي خودش مي باشد و به همان دربدري و بي فريادي خودش است، يك رقت قلبي براي انسان حاصل مي آيد كه انسان، آن انسان مقابل را دوست مي دارد. من وقتي دندان درد نكشيده ام نمي توانم مثل وقتي كه خودم دندان درد كشيده ام آنقدر علاقه مند به كساني كه دچار درد دندان هستند، باشم. لذا در مطلب دكتر به شماها كه مي نگرم مي فهمم كه شماها چه مي كشيد و اين احساس همدردي است كه عشق مرا نسبت به شما ازدياد مي بخشد و از اين لحاظ است كه جمله معروف بسيار عميق و معروف و بسيار فرزانه كه از قول فيلسوف معروف آمريكايي استيس نقل شده است كه «تا در درون خود فرو نرويد نمي توانيد هيچ انسان ديگري را دوست بداريد.» وقتي به درون خود فرو برويد و ببينيد كه چقدر بيچاره ايد، مي فهميد كه ديگران هم مثل شما هستند و رقت قلب براي شما حاصل مي كندواين رقت قلب به دنبال خودعشق مي آورد و اين عشق است كه در فراز و نشيبهاي ما واقعاً مصلح است. مصلح به دو معنا، به يك معنا اينكه ما را در فعاليتهاي اجتماعي خود به عمل زدگي دچار نمي كند.دوم اينكه فعاليتهاي اجتماعي ما همواره به سمت و سوي انساني است. در سه رتبه ۱ـ عادل مي شويم، ۲ـ در مرتبه دوم انسان احساس مي ورزد (فوق عدالت)، ۳ـ اهل مهرورزي دروني نسبت به انسانها مي شود.

خدايا چنان كن سرانجام كار تو خشنود باشي و ما رستگار
«والسلام»

جمع شدن مريدان قاتل روح آدمی است

http://www.drsoroush.com/Persian/Interviews/P-INT-138404-Mosahebeh.html 

 مصاحبه سيد سراج الدين ميردامادی با دکترسروش

تيرماه 1384

 

مصاحبه مذکور در تیرماه سال جاری و در پاریس انجام شده است. طی سفر کوتاه دکتر سروش و سخنرانی مهم ایشان در دانشگاه سوربن جمعی از دانشجویان در یک جلسه غیر عمومی به طرح سئوالاتی از ایشان پرداختند و دکتر سروش نیز با صبر و حوصله به سئوالات ایشان پاسخ گفت. سئوالات دانشجویان موضوعات گوناگونی را در بر می گرفت از جمله سئوالات مربوط به مسائل سیاسی آنروز بویژه شکست اصلاح طلبان در انتخابات ریاست جمهوری که برای انتشار در این نوشتار تازگی خود را از دست داده و در اینجا نیامده است.

 

با سپاس از شما که این فرصت را در اختیار ما گذاشتید بعنوان شروع بحث از زوایای کمتر مطرح شده شخصیت خودتان شروع می کنیم. از چه سنی شما با مولوی آشنا شدید و چگونه با وی مأنوس شدید؟ و چه ویژه گی مولوی شما را جذب خودش کرد.
 

دکتر سروش: بسم الله الحمن الرحیم خانواده ای که من در آن بدنیا آمدم و بزرگ شدم پدر خانواده اهل ذوق و ادب بود، مادر خانواده هم همینطور. این علاقات مرا به سمت شعر کشاند و تا امروز همچنان در آن جاده باقی هستم. اما پدر من با مولوی انسی نداشت به همین سبب در کتابخانه منزل ما دیوان حافظ و سعدی بود اما مثنوی مولانا نبود. خوب به یاد دارم که کوچک بودم و به مدرسه می رفتم بعضی از صبحها پدرم بعد از نمازبوستان سعدی می خواند و هنگامی که من صبحانه می خوردم صدای پدرم را می شنیدم که بوستان می خواند یا اشعار دیگر سعدی را. اولین شاعری که شناختم و اشعارش را به حافظه سپردم سعدی بود. چاپ سنگی از دیوان سعدی را در منزل داشتیم که مثل بسیاری از کتب تنقیح نشده دیگر پر از اغلاط بود و اشعار سعدی با همان اغلاط وارد ذهن من شد و اکنون هم پاره ای از اشعار بصورت ادیت نشده ای در ذهن من هست و هنگامیکه اشعار پاره ای از دیوانها را می خوانم در می یابم که کجا با اصل صحیح مطابق نبوده است. باری دیوان حافظ هم داشتیم و آنرا هم می خواندم اما کمتر می فهمیدم ،سعدی را بیشتر می فهمیدم اما مولوی نداشتیم. در دوره دبیرستان استاد اخلاقی داشتیم که با مولوی بسیار مأنوس بود. در کلاسهای اخلاق از اشعار مولوی استفاده بسیار می کرد. از آنجا بود که من با مولوی آشنا شدم اما حقیقت این است که از شعر مولانا چندان خوشم نمی آمد برای آنکه فصاحت و بلاغت لازم را در آن شعرها نمی دیدم خصوصا در قیاس با اشعار سعدی که حلاوتی داشت و در مقایسه با اشعار حافظ که صلابتی داشت هیچ یک از اینها را در شعر مولانا نمی دیدم. حتی گاهی از آن اشعار احساس نفرت هم می کردم. اما این بدگمانی و بی مهری طول چندانی نیافت و من یکروز در مغازه پدرم و در میان اوراق باطله بریده ای از مثنوی مولانا را که توسط مرحوم فروزانفر تهیه شده بود یافتم و از آنجا بود که من با دنیای مولوی آشنا شدم و در کام او رفتم. آن گزیده را خواندم همراه با پاره ای از توضیحات فروزانفر و بسیار برای من دلنشین بود.

الان در خاطر شما هست که آن کدام بخش از مثنوی بود؟

بله دقیقا به یاد دارم که آن داستان مرد درشت خوش سخن بود که اتفاقا قصه اخلاقی بسیار آموزنده ای است که می گوید مرد چرب زبان تند خویی بود که بوته خاری را در میان راه رهگذران افکنده بود
همچو آن مرد درشت خوش سخن در مین ره فکند او خاربن
رهگذریانش ملامتگر شدند بس بگفتندش بکن آنرا نکند
مدتی فردا و فردا وعده داد شد درخت خار او محکم نهاد
گفت روزی حاکمش ای وعده کژ پیش آ در کارما واپس مغژ
اینکه می گویی که فردا این بدان که به روزی که می آید زمان
آن درخت تو جوانتر می شود واین کننده پیر و مضطر می شود...
خاربن دان هریکی خوی بدت بارها در پای خار آخر زدت ...
نتیجه ای که مولانا می گیرد این است که این خاربنی که بر سر راه سلوک معنوی ما است خویهای بدی است که در ضمیر ما نشسته در حالیکه ما فردا و فردا می کنیم و می گوئیم روزی به سراغ این بوته های خار خواهیم رفت و آنها را برخواهیم کند و غافلیم از اینکه پس از مدتی نسبتها معکوس می شود ، ما ضعیفتر می شویم و آن بوته خار نیرومندتر و پس از مدتی زور ما به او نمی رسد و از عهده کندن او بر نمی آئیم راسخ و محکم نهاد می شود و ما با آن رذائل و زشتی ها از دنیا می رویم. این قصه و نیز ابیات نخستین مثنوی در آن بود ونیک به یاد دارم مرحوم فروزانفر راجع به آن بیت مولانا که گفته بود گرچه تأثیر زبان روشنگر است لیک عشق بی زبان روشنتر است عقل در شرحش چو خر درگل بخفت شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت آفتاب آمد دلیل آفتاب گر دلیل باید از وی رو متاب. یادم هست که فروزانفر توضیح داده بود این تعبیر "روشنگر" از تعبیراتی است که ظاهرا اولین بار مولانا ساخته و بکار برده است و بعد ها البته من در یافتم امثال این ترکیبات را مولانا فراوان ساخته وابداع کرده است .باری آن گزیده ، گزیده بسیار سود بخشی بود و پای مرا بدنیای مولانا باز کرد. آن استاد اخلاق همچنان با ما بود و از افاضاتش استفاده می بردیم و او هم ابر وار باران ابیات مولانا را از ما دریغ نمی کرد . تا من به کلاس آخر دبیرستان رسیدم و تصمیم گرفتم تا مثنوی مولوی را برای خود تهیه کنم . در منزل شوهر عمه ام که کارمند دانشگاه بود چاپی از مثنوی مولانا را دیده بودم که به خط مرحوم میرخانی بود ، خط نستعلیق خوشی بود و روی کتاب نوشته بود که این صحیحترین مثنوی است که در عالم به چاپ رسیده ،خوب در آن عالم جوانی آن تعبیر مرا جذب کرد خصوصا در مقدمه این چاپ هم آمده بود که هرکسی ده غلط در این کتاب پیدا بکند یک سکه به او جایزه داده می شود. باری من آن کتاب را تهیه کردم و از آنجا بود که قصه آشنائی من با مولوی پیشرفته تر شد و شروع به خواندن مثنوی کردم و بحمدالله حافظه هم یاری می کرد و ابیات در ذهن من می نشست و در دوران دانشگاه و پس از دانشگاه تا امروز، الان باید چهل سال باشد که من مونسی بهتر و نزدیکتر از مولانا ندارم و نداشته ام. حقیقتا به معنی واقعی کلمه روزی نیست که یا من به مولانا نیاندیشم و یا از او بیتی نخوانم و یا در گفتار و نوشتار خودم از او استفاده نکنم و به او استناد نکنم و این چنین است که به توفیق الهی آشنائی من فزونتر و فزونتر شده و هنگامیکه موفق شدم ویرایش تازه ای از مثنوی عرضه کنم آنجا هم خدا را خیلی شکر گذاشتم و آن فرصت بسیار مغتنمی بود برای من که مثنوی را بارها بدقت بخوانم و روی کلمه ، کلمه آن تأمل بکنم و از این طریق باز انبان ذهنم را از ذخائر نهانی و مفاهیم مثنوی بیاکنم. و بحمدالله تا امروز این انس و این توفیق از من سلب نشده است.
 

چه ویژگی بارزی شما در کلام مولانا دیدید که متمایز بود و شما را به خودش جذب نمود؟

ویژگیهای نهان دارد و ویژگیهای آشکار . من سخن مولوی را ولو آنکه در حفظ نداشته باشم، لابلای کلمات دیگران تشخیص می دهم به همین دلیل خیلی از مواردبعضی افراد به من مراجعه می کنند و شعری را به عنوان یکی از اشعار مولوی می آورند و از من می پرسند که معنی این شعر چیست؟ من با نگاههای اولیه تشخیص می دهم که اساسا این شعر مال مولانا هست یا مال مولانا نیست. عمق سخن و آشنائی که من با سبک سخن گفتن مولانا پیدا کردم که البته تجربه و ممارست هم در آن نقش بسیار زیاد داشته، به من می گوید که کلام از آن کیست. نزد من مؤلف در کلام خود نشسته است و غائب نیست و تعبیری خود مولانا دارد که می فرماید
ما چه خود را در سخن آغشته ایم از حکایت ما حکایت گشته ایم
ای ایاز از عشق تو گشتم چو موی ماندم از قصه تو ، قصه من بگوی
گویی خود مولانا حکایت شده است، افسانه شده است و ذوب در کلام خود شده است و نقش شخصیت خود را بر سخن زده است و لذا آشنائی با آن روح بزرگ کمک می کند به تشخیص وثاقت یا عدم وثاقت کلام ،اصالت یا عدم اصالت کلام ؛این را من جزو ویژگیهای نهانی کلام مولانا می دانم که ممارست بیشتر آنرا برای آدمی به نحو ملموسی آشکار خواهد کرد. فی المثل به یاد دارم مرحوم کیومرث صابری این شعر را نقل کرده بود و یکبار هم از زبان آقای مهاجرانی شنیدم :
"خشک چوبی خشک سیمی خشک پوست از کجا می آید این آواز دوست"
که می گویند مولانا این شعر را در باب تار یا رباب سروده است که در اولین نگاه به نظر من آمد که این شعر نباید از آن مولانا باشد به دلائل زیاد که یکی کلمه سیم است من گفتم که کلمه سیم برای آلات موسیقی از کلمات مستحدث و جدید است و در زمان مولانا بکار نمی رفته و اگر می خواست بگوید می گفت خشک تاری و این تازه مربوط می شود به جهات لفظ شناسی ولی چنانچه گفتم وجوهی هم هست که چندان قابل توصیف نیست اما اهل تجربه را راهنمایی می کند برای تشخیص صحیح از ناصحیح کلام . مثلا در سخنان کسروی هست که مولانا گفته:
" کل نسوان از شهین و از مهین لعنت الله علیهم اجمعین"
که این دروغ محض است و مولانا چنین شعری نگفته است یا بعضی افراد که طعن بر مولانا می زنند که مولانا سروده:
" تو مرو همچون حسین در کربلا تا نیافتی در میان صد بلا"
که مطلقا این شعر سروده مولانا نیست . یا شاملو از قول مولانا گفته بود که اگر مار دیدی و قزوینی ، "مار را بگذار و قزوینی بکش" . اینها نسبتهای باطلی است که اگر کسی آشنا با کلام مولانا باشد ، براحتی درخواهد یافت که این سخنان از آن او نیست. حتی مقلدانی که مولانا داشته ، که اولینشان پسر او بوده و نیز حسام الدین که خلیفه او بوده و حتی کسانی که بعدها پیدا شدند و سبک کلام مولانا را توانستند تقلید بکنند ، باز هم کلام مولوی از آنها متمایز است. حلاوتی و حرارتی دارد که در سخنان دیگران نیست.
از این بگذریم، مولوی فرد بسیار زبر دستی در سخن گفتن بوده و همچنانکه می دانید نمی خواسته وقت خود را صرف آرایش کلام بکند اگر می خواست از قدرت بی مانندی برخوردار بود،  بدلیل آنکه ابیات فوق العاده زیبا و پخته ای در همین مثنوی هست که حکایت می کند یک شاعر درجه اول پشت آنها نشسته و آنها را سروده اما اساسا بدلیل آنکه ذهن او مشغول تماشای مناظر زیبای دیگر بود چندان در لفظ و آرایش کلام در نمی پیچید:
"قافیه اندیشم و دلدار من گویدم مندیش جز دیدار من
خوش نشین ای قافیه اندیش من قافیه دولت تویی در پیش من "
مولوی تخلصش خاموش بود و خاموشی را برگزیده بود و اینهمه حرف که می زد از اضطرار بود لذا با سیاست کلی او مناسب همین بود که کمتر بگوید یا اگر می گوید گفته های خود را نیاراید، زینت نکند و در بند لفظ وقافیه نماند به همین دلیل در آن غزل مشهور دیوان شمس می گوید
" ای خمشی مغز منی پرده آن نغز منی"
مغز کار مولانا، گوهر کار مولانا خاموش بودن است و سخن گفتنهایش پرده ای می کشد بر روی مغز کار او . اما خصائص دیگری که کلام مولانا دارد به گمان من هیچ شاعری را در زبان پارسی پیدا نمی کنیم که احتمالا در همه ادبیات همه زبانها هم پیدا نخواهید کرد که در باب عشق و دلدادگی چنین سخنانی که برخاسته از تجربه عمیق و مستقیم اوست گفته باشد. داوری من در رابطه با همه زبانها داوری محتاطانه ای است و به قطع و یقین نمی گویم اما کسان دیگری این سخن را گفته اند و قائلانی دارد اما در زبان پارسی و زبان عربی با اطمینان نسبتا کاملی می توانم بگویم که مولانا از این جهت بی نظیر است و همین بزرگترین پیام مولوی به کل تاریخ بشریت بوده است، کشفی بوده است که به توسط او صورت گرفته یک کشف انسان ساز و یک نیاز شخصیت آفرین، یک معجزه ای که مرده را زنده می کند، گریه را خنده می کند و او هم به بلیغترین بیانی و بی تکلفترین وجهی این تجربه را با دیگران در میان نهاده ، تجربه ای که هیچ وقت کهنه نمی شود و مثل یک آب تازه و زلال همیشه شما می توانید در آن شنا بکنید. من از وقتی مولوی را شناختم به صفت یکی از اولیاء خداوند شناختم و من همنشینی با او را همنشینی با یک ولی الهی می دانم و این شعر مولوی را همیشه به یاد دارم که گفت: "هرکه خواهد همنشینی با خدا تا نشیند در حضور اولیاء" نشستن در حضور اولیاء خدا نشستن در حضور خود خدا است و اولیاء خدا هم مرده و زنده ندارند و بدن آنها حجاب آنها است وقتی که بدن می رود تازه آزادتر می شوند و عریانتر می شوند و در اشعار خود مولانا هست که می گوید:
" چون زرخت تن تهی شد این بدن تر و خشک خانه نبود آن من"
خانه را ترک می کنند و می روند و آزادتر هم می شوند و الان مولوی است که در کلامش نشسته است و به گمان من کتاب او مثل قرآن یک کتاب الهامی است و همنشینی با او و کتاب او همنشینی با اولیاء خداوند است.

آقای دکتر شما از ابتدای جوانی که اشعار فارسی را می خواندید آیا به نیت حفظ کردن می خواندید یا ناخوداگاه در ذهن شما این تلقی ایجاد شده بود که هر شعر در پی خواندن باید حفظ شود و اساسا شما یک شعر را چند بار می خوانید حفظ می شوید؟

خیر من به قصد حفظ کردن هیچ شعری را نمی خوانم من اساسا اشعاری را که می پسندیدم به دلم می نشست و بدون کمترین زحمتی و بدون کمترین تکلفی در یاد من می ماند. البته بعدا در فرصتهایی از آنها استفاده می کردم و همین باعث می شد که بهتر و راسختر در ذهن بماند و کهنه نشود. دوران نوجوانی و جوانی حافظه من البته بسیار قویتر از الان بود. به یاد دارم یک صفحه شعر را با یک نگاه سریع از بالا تا پائین حفظ می شدم ولی الان این چنین نیست و جهد بیشتری می خواهد ،شاید با دو بار یا سه بار خواندن شعری را حفظ شوم.

در مورد حیاء و عفت کلام در اشعار مولانا در مقایسه با سایر شعراء و اینکه چرا مولوی در اشعار و تعابیرش الفاظ رکیک را بکار می برد؟با توجه به جایگاه معنوی و اخلاقی این شاعر بزرگ چه توجیه و توضیحی در این خصوص دارید؟

بله این سئوالی است که من در کلاسهای درسم هم با آن مواجه بودم، سئوال جدی و مهمی است. مولوی از این حیث که شما مطرح کردید یک پدیده کاملا منحصر بفرد است .شاید هیچ شاعر دیگری را ما نداشته باشیم در سطح مولوی و در کاری مثل مثنوی که سخنانی بگوید که عرفا زشت و رکیک شمرده می شود.در کتاب مثنوی این اتفاق چندان افتاده که نمی توان آنرا حمل بر اتفاق و اضطرار کرد و باید گفت که مولانا عمدی در این کار داشته و آگاهانه، عالمانه و عامدانه در اشعار و قصه هایش این کلمات رکیک را بکار گرفته است. شعری را از مولوی برایتان بخوانم :
" کاملی گر خاک گیرد زر شود ناقص ار زر برد خاکستر شود " تفاوت است بین دو گونه شخص: یکی که از فرط کمال خاکها را طلا می کند و یکی که از فرط نقصان طلاها را خاکستر می کند. مولوی از آن دسته بود که خاکها را طلا می کرد یعنی همین قصه های زشت را اگر دیگران می گفتند جز زشتی و رکاکت از آنها حاصل نمی شد اما او عالیترین معانی معنوی و روحانی را از آنها استخراج کرده است و این کار را چنان با مهارت انجام داده که تا امروز کسی بر او طعنی نزده و خرده ای بر او نگرفته است. یعنی زیبائی های کتاب مثنوی چندان خیره کننده است که این زشتیهای خرد در نور آنها محو می شود و به چشم نمی آید ، به همین دلیل شما می بینید بزرگانی همچون حکیم سبزواری بر کتاب مثنوی شرح نوشته اند و متعرض آن نکات نشده اند .
اما ورود و حضور این کلمات در مثنوی را از چند طریق می توان توضیح داد. اول به یاد داشته باشیم که مولوی شاگرد دو نفر بود یکی پدرش و دیگری شمس تبریزی و این هر دو بزرگوار زبانهای تندی داشتند. شمس تبریزی مقالاتش باقی است و نشان می دهد که مردی درشت خو و درشت گو بود. گاهی کلمات تند و موهنی در مخاطباتش بکار می برد . پدر مولانا که صوفی بود و اهل منبر بود، اساسا تجربه های عرفانی اش را با ادبیات اروتیک بیان می کرد. شما نوشته های بهاء ولد که در دو جلد چاپ شده نگاه بکنید، می بینید که روابط خودش با خدا را به شکل روابط جنسی بیان می کند. مولوی پرورده چنین فضائی بود و اینگونه سخن گفتن برای وی عادی شده بود. ما همه فرزندان فضائی هستیم که در آن تربیت می شویم و بزرگ می شویم ، این تعلیل اول. اما تعلیل دوم آنکه مولوی در خانه نمی نشست تا اشعارش را بسراید و بعد در دفترچه ای بنویسد شعرهایش در مجالس شبانه و بطور حضوری و شفاهی سروده می شد. این نشستها گاهی تا به صبح هم طول می کشید . اشعار را فی البداهه و بدون هیچ ذهنیت پیشین همراه با تداعی های مکرر می سرود . یکی از مخاطبان او به احتمال زیاد حسام الدین چلبی این اشعار را روی کاغذ می نوشت و بعدا به نظر مولانا می رساند تا شاید تصحیحاتی در آن انجام بدهد که من این احتمال اخیر را بسیار ضعیف می دانم. بهرحال شعرها این چنین سروده می شد. قرائن بسیاری در خود مثنوی موجود است که مثلا در یکی از جلسات ناگهان کسی در را باز کرده و وارد شده یا کسی خمیازه کشیده یا کسی مثلا چرت می زده و همه اینها در مثنوی منعکس شده است. در جائی مولوی می گوید: گر هزاران طالبند و یک ملول از رسالت باز می ماند رسول . منظورش اینست که این وسط یک نفر چرت می زند و من نمی توانم شعر گفتن را ادامه بدهم اما البته بعدا به خود نهیب می زند که
لیک با بی رغبتی ها ای ضمیر صدقه سلطان بیافشان وا مگیر
مخاطبان مولانا در این جلسات ، علماء و فضلا و متخصصان نبودند. مردم عادی کوچه و بازار بودند بطوریکه مولوی به همین سبب مورد انتقاد و خرده گیری دیگران واقع می شد به او می گفتند؛ چرا تو با اینها نشست و برخاست می کنی؟ چرا با فضلاء و علما جلسه نمی گذاری؟ واین اراذل را چرا بدور خودت جمع کرده ای؟چرا اجازه می دهی اینها پیش تو بیایند؟ مولانا هم با همان حاضر جوابی همیشه گی اش می گفت که اگر آنها از بزرگان بودند که من به خدمتشان می رفتم، اکنون آنها به من محتاجند تا از من چیزی بیاموزند و راهنمائی بگیرند. حال در محضر چنین کسانی سخن گفتن گاهی آدمی را وادار به همزبانی می کند. مولوی گاهی قصه هایی می گفت با همان زبان عامیانه و بازاری و میدانی که خوشایند اطرافیان باشد و گاهی هم چنان اوج می گرفت که صد عالم و فقیه به گرد اسب او نمی رسیدند، هردو حالت را شما در مثنوی می بینید.
تعلیل سومی که برای این امر می توان ذکر کرد این است که مولوی با تبعیتی که از شمس تبریزی می کرد "ملامتی" بود. ملامتیه فرقه ای بودند در میان صوفیه که فلسفه شان این بود که بدترین خطری روح یک عارف و سالک را تهدید می کند مدح و ذم مردم است به این معنا که نگاهش دائما به دهان مردم باشد. و ببیند در حق او چه می گویند تا خوش رقصی کند و کاری بکند که مورد تحسین مردم قرار گیرد . ملامتیان بدنبال این تشخیص یک راه عملی هم نشان می دادند و آن اینکه نه تنها کاری نکنید که مردم ستایشتان بکنند بلکه کاری بکنید که مردم ملامتتان بکنند و به همین دلیل آنها را ملامتیه می گفتند. آنان کارهایی می کردند که به ظاهر بسیار زشت و نامشروع بود و عقلای قوم آنرا بر نمی تافتند و ملامت می کردند. غزالی هم که رگه هایی از ملامتی گری داشت می گوید: جائز است آدمی در لیوان شراب آب بخورد تا مردم بپندارند که او شراب می خورد و اعتقادشان از او سلب بشود و درحق او مدح نگویند و او را مذمت کنند و دور او را خالی کنند و به او ارادت نورزند . آنان اعتقاد داشتند این برای بهداشت روحی و سلامت معنوی آدمی بسیار لازم است. جمع شدن مریدان و ستایشگران و مداحان قاتل روح آدمی است. مولوی در باب فرعون همین را می گوید که فرعون از شکم مادرش فرعون نبود، بلکه " او زمدح خلقها فرعون شد کن ظلیلا النفس هونا لاتسد " یعنی کوچک باش ، فروتن باش و دنبال سیادت مباش که مرید جمع کردن تو را می کشد. خود مولوی وقتی که شرح اولین ملاقاتش با شمس را بیان می کند( البته بدون نام بردن شمس) از زبان شمس می گوید که : " تو شمع شدی قبله این جمع شدی و من به او گفتم :
شمع نیم جمع نیم دود پراکنده شدم
گفت که شیخی و سری پیشرو و راهبری
شیخ نیم پیش نیم امر تو را بنده شدم
در حقیقت شمس او را ملامت کرده بود که آقایی، رهبری ، سروری ،شیخی ، پیشی ،همه کاره ای ، مداحان و مریدان بدنبالت هستند چه گونه می توانی حرکت کنی، اینها را بریز تا سبک شوی بتوانی پرواز کنی. حال گمان من اینست که مولوی در پاره ای از این موارد ملامتی گری می کرد. یعنی با آن مقام و درجه بلندی که داشت، فقیه و مفتی و عارف از او انتظار نداشتند که زبان به اینگونه سخنان بگشاید اما او آشکارا چنین می گفت تا مورد ملامت مردم قرار گیرد گرچه این کار نه تنها او را پست نکرد بلکه بلندتر هم کرد و شاهدی شد برای همان سخن مولانا گفت :
" چون زخود رستی همه برهان شدی چون که گفتی بنده ام سلطان شدی " و نیز شعر دیگر مولانا که گفت: " نردبان خلق این ما و منی است عاقبت از نردبان افتادنی است هرکه بالاتر رود احمقتر است استخوان او بتر خواهد شکست. چنانکه دیده می شود دو درس مهم در مثنوی هست یکی تواضع و دیگری درس عشق است که این دو بهم آمیخته و متصل هستند. شرط عاشقی تواضع است و آدم متکبر نمی تواند عاشق بشود و مولوی که این درسها را می داد خودش هم عمل می کرد و یکی از شیوه های عملش هم این بود که ملامتی گری می کرد. یعنی کاری می کرد که مردم ستایشش نکنند و از زهری که به نام مدح در کام آدمی ریخته می شود اجتناب می کرد و بهداشت روانی لازم را تأمین می نمود اینها مجموعه دلائلی است که به نظر من می آید.

آیا در اشعار و مکتوبات بجا مانده از مولوی نوعی نگاه سیاسی و یا نوعی از برداشت مولوی نسبت به حاکم و شکل حکومت دیده می شود ؟

خیر ، البته مولوی مباحث فردی دارد، مباحث اجتماعی دارد و چنانکه گفتم مهمترین درسش تواضع و عشق است. غیر از اینها هرچه گفته فرع بر اینها است. البته از کلامش می توان نظام خداشناسی بیرون آورد ، نظام پیامبر شناسی بیرون آورد که من کوشیده ام این کارها را بکنم و ان شاء الله در آینده معادشناسی مولانا را هم خواهم گفت. اما درپاره ای از مقولات، مولوی وارد نشده از جمله موضوعی که شما اشاره کردید و همیچنین موضوعی مثل عدالت که در مثنوی بسیار ضعیف است و اشارات مولوی به این موضوع مهم، بسیار اندک است. می توان گمان زد که چرا چنین است. مولوی به هرحال یک اشعری بود و برای اشاعره آنچه که مهم است کرم و جود خداوند است و نه عدل خداوند و در مورد شاهان هم همینطور بود، کرمشان را بیشتر می خواستند تا عدلشان. بیتی در دفتر اول مثنوی هست که به نظر من لطیفترین شعر مثنوی است که آدمی را ترغیب می کند تا به طرف خداوند برود:  تو مگو مارا بدان شه بار نیست با کریمان کارها دشوار نیست ، منظورش اینست که برو و نگو من را راه نمی دهند و به من اعتناء نمی کنند این چنین نیست خداوند کریم است. بلی سر وکار با عادلها داشتن دشوار است که مو را از ماست می کشند و به حساب آدمی می رسند و ممکن است آدمی را مجازات کنند. اما وقتی با کریم طرف هستی ، کریم اهل گذشت است، اهل بخشش است کار با چنین کسی دشوار نیست و راحت می توان معامله کرد. این کرم الهی آنقدر برای مولوی جاذبه داشت که روی همه صفات دیگه خداوند را پوشانده بود و او به این صفت خداوند را می شناخت لذا وقتی که پای بحث از خداوند به میان می آمد کرم حرف اول را می زد و نقش اول را داشت. البته موارد اندکی هست که مولوی از عدالت سخن گفته اما فراوان نیست و به همین سبب مولوی را در محدوده خودش که محدوده تدریس و تعلیم عشق و تواضع و امثال اینها است باید دید و خواند و فهمید و از او نمی توان پرسشهایی کرد که ما امروز در عالم سیاست به آن محتاجیم . بزرگی امثال مولانا به آنست که انگشت بر روی چیزهایی نهاده اند که آدمیان بطور جاودانه با آنها سر و کار دارند و به آنها محتاجند و نه امور روزمره و زودگذر.

یک سئوال خصوصی داشتیم که البته ما را از فضای مثنوی و مولوی خارج می کند و آن اینکه شما روزانه چقدر مطالعه می کنید؟برنامه مطالعاتی روزانه شما چقدر است؟ و چقدر می نویسید؟ وقتی به آثار شما نظر می افکنیم گمان بر این می باشد که چند نفر کار کرده اند تا این آثار منتشر شود، بی شک این مطلب برای اهل مطالعه و علاقه مندان آثار شما و دانشجویان جالب خواهد بود

من زندگی ام ادوار مختلف داشته ، شاید بتوانم بگویم که در چهار حوزه همزمان کار می کنم، یکی در حوزه ادبیات فارسی که عرفان را هم شامل می شود، دیگری در حوزه دین شناسی ، سوم در حوزه فلسفه علم که تخصص دانشگاهی من را تشکیل می دهد و چهارم در حوزه فلسفه اسلامی . اینها حوزه هایی است که بقول فرنگیها من کاور می کنم یعنی در اینها مطالعه می کنم. البته علاوه بر اینها مسائل سیاسی روز را هم ناچار دنبال می کنم چه داخلی و چه خارجی ، زیرا در دورانی زندگی می کنیم که این مسائل را هم باید دنبال بکنیم. به همین دلیل بله من در طول روز حجم مطالعاتم بالا است. گاه چالاکترم و یک کتاب را می توانم در یکروز تمام بکنم و گاه کندترم و به موضوع هم بستگی دارد. علاوه بر اینها وقت زیادی را باید صرف فکر کردن کنم. یعنی اقلا به اندازه خواندن من باید فکر بکنم و شاید هم بیشتر و این توصیه ای است که من از یکی از معلمانم دارم. انیشتین گفته بود : فکر کردن دشوار ترین کار برای انسان است و من این را واقعا فهمیدم و حس کردم . خواندن آنقدر مشکل نیست که فکر کردن. البته من در خواندن یک خوشبختی دارم که به تدریج دارد این خوشبختی از من سلب می شود و آن اینکه من فیش برداری نمی کنم و همه چیز را به حافظه می سپارم و در وقتش از آنها استفاده می کنم . ولی حالا رفته رفته احساس می کنم که یک ذهن بیرونی باید برای خودم درست بکنم. هنوز از کامپیوتر استفاده نمی کنم و گاهی یادداشتهای اندکی بر می دارم اما احساس می کنم که این حافظه بیرونی را باید تقویت کنم .البته کارهای دیگر همچون رسیدگی به مراجعات دانشجویان ، سفرهای فراوان و سخنرانی های فراوانتر و از همه اینها بالاتر نامه ها و ایمیلهایی که در طول روز باید جواب بدهم مجموعا مرا بسیار پر مشغله می کند.

به عنوان کلام آخر چه سخنی برای ما دارید که بیان فرمائید و چه توصیه ای به جوانان و نسل نو و بویژه برای یک انسان واقعی شدن دارید؟

نخستین توصیه من به شما این است که " دست ارادت به هیچ کسی ندهید" ذهنتان را خیلی آزاد نگه دارید، تیغ برنده نقادی را همیشه به همراه داشته باشید و هیچ وقت آنرا در غلاف نکنید و با همان جرئتی که گلوی باطل را می برید با همان شجاعت حق را هم بپذیرید و بقول نظامی :
می باش چو خار حربه بر دوش تا خرمن گل کشی در آغوش . بیشتر گرفتاریهای مردم از تعارف کردن است هم با خودشان تعارف می کنند و هم با دیگران ، نباید اهل تعارف باشید نه با خودتان و نه با دیگران مخصوصا وقتی پای حق و باطل در میان است. به یاد داشته باشید که کشور ما را باید دانایان اداره کنند نمی توان نشست و کار را به دست نادانها سپرد و آنگاه جامه از غم چاک کرد این شیوه عاقلان نیست. عاقلانه آنست که با جهد وجهاد به صف دانایان بپیوندید آنگاه است که می توان از آینده روشن این مرز و بوم اطمینان حاصل کرد لذا دست ارادت به کسی ندادن یک بال ترقی است و بال دوم آن آموختن و دانا شدن است و پس از علم نوبت عمل فرا می رسد. توصیه بعدی من این است که همواره با افراد موفق نشست و برخواست کنید و با سست طبعان میامیزید به تعبیر مولانا
زان که هر بدبخت خرمن سوخته می نخواهد شمع کس افروخته
هر که را باشد مزاج و طبع سست می نخواهد هیچ کس را تندرست
و توفیق از خداست.

با سپاس مجدد از شما که به سئوالات ما پاسخ گفتید

تصوف و حيات معنوى در تركيه

مقاله: تصوف و حيات معنوى در تركيه / آنِ مارى شيمل ؛ امير جوان آراسته

http://www.religions.ir/fa/mag/mag.php?magid=22§ion=10 

يك روز در اواخر سال 1982 من در حال نوشتن نشانى بر روى نامه اى براى يك دوست ترك بودم^[1]; دوستى كه به رغم شغلِ رسمىِ به ظاهر مادى اش، من او را به عنوان عارفى كه تجربيات عميق معنوى داشت، مى شناختم. نشانى براى من شناخته شده بود، ولى ناگهان به خاطر آوردم كه يكى ديگر از دوستانِ علاقه مند به تصوف در همان منطقه، زندگى مى كرده است و به فكر افتادم كه آيا او، كه من چند سالى از او خبرى نداشتم، هنوز زنده است. روز بعد تلفن زنگ زد و يك صداى زنانه به زبان تركى گفت كه همان زنى كه روز قبل او را به خاطر آورده بودم، از او خواسته است كه مرا ببيند. او كه زنى آراسته بود با سِنّى بين چهل تا پنجاه، آمد و من در خلال گفتوگوهايمان دريافتم كه او از بينش و انديشه بسيار بالايى برخوردار است. ما دوستان خوبى شديم و او عادت كرده بود كه هر گاه گذرش به آلمان افتاد، پيش من بيايد و مسائلى را از تصوف و آموزه هاى اسلامى با من مطرح كند و من تنها مى توانستم از روشى كه او براى وصف اشراقات معنوى اش، به كار مى برد، متعجب باشم. اگرچه او هرگز هيچ يك از كتاب هاى مهم عرفان يا آثار عمده صوفيه در زبان تركى را مطالعه نكرده بود، اما انديشه ها و نظريات او، با انديشه هاى بزرگان تصوف در زمان هاى گذشته، كاملا هماهنگ بود و تقريرهاى او از ديدگاه هاى مولانا رومى يا شمس تبريزى بسيار شگفت آور و در عين حال هول انگيز بود. ماجراى تجلّىِ پيامبر بر مادرش آن هنگام كه مايل نبود به دخترش اجازه ازدواج با يك غيرمسلمان را بدهد، شگفت آور است. اين رؤيا او را واداشت تا دخترش را آزاد بگذارد. (اينكه همسر دخترش بعدها، به خاطر كششى درونى اسلام را پذيرفت، داستان ديگرى است). خلاصه اينكه، ديدن اين دوست ترك و خانواده او باعث شد كه من يك بار ديگر احساس كنم، تجربه ترك ها از اسلام و به ويژه اسلام عرفانى، امرى بسيار استثنايى است. گفت وگوهاى ما سبب شد كه من به دهه 1950 بازگردم، دورانى كه زندگى دينى در كشور تركيه ديگربار، خود را بيشتر نشان مى داد و هر ناظرى مى توانست ببيند كه محمد اقبال چقدر بر صواب بوده، آن هنگام كه در اواخر دهه 1930 نوشت: «ادعا شده است كه ترك ها اسلام را رها كرده اند، هرگز دروغى بزرگ تر از اين گفته نشده است».

به طور مسلم، همه از تغييرات بنيادينى كه در نتيجه اصلاحات آتاترك انجام پذيرفته مطلع هستند: از برچيدن خلافت در سال 1924 تا ترويج قوانين حقوقىِ غرب، منحل كردن فرقه هاى درويش ها و آخرينِ آنها (و نه ناچيزترينِ آنها) جايگزين كردن الفباى لاتين به جاى حروف عربى. به هر حال، حتى برخى از چهره هاى برجسته فرقه هاى صوفىِ تركيه، بر آن اند كه منحل كردن فرقه ها، احتمالا بر سلامتِ حيات معنوىِ افرادى كه با آن فرقه ها، ارتباط داشته اند، تأثير مثبتى گذاشته است. بسيارى از اين برنامه ريزى هاى نامناسب و عادات غيراسلامى با زندگى ظاهرىِ گروه ها و تكيه هاى درويش ها آميخته شده بود، تكيه هايى كه روزگارى سرچشمه تعليم و تزكيه معنوى بود، اما ]در اين زمان[ غالباً از مقصود والاى خود دور شده بود. نويسنده ترك، سميحا آيوردى^[3] كاملا همرأى است. ريچارد هارتمان اولين محقق فرهنگ عربى و عثمانى بود كه بعد از تأسيس حكومت جمهورى، از تركيه ديدن كرد. او نيز بعد از ديدار خود از بارگاه مولانا رومى در قونيه، چنين ديدگاهى را ابراز كرد.

ارتباط جامعه ترك با اسلام بسيار ديرينه است. ترك ها به تدريج به اسلام رو آوردند و آن را از صميم قلب پذيرفتند، به گونه اى كه در خلال چند قرن بعد از آشنايىِ آغازين با دين قدرتمند جديد، از مدافعان پرشور آن شدند. ]براى ترسيم اين ارتباط[ كافى است به نقش سلسله هاى ترك اشاره كنيم، از طولون ها گرفته تا مغولان بزرگ، و از سلجوقيان گرفته تا عثمانى ها; گذشته از اين كه برخى از ديگر سلسله ها، نظير قطب شاهيانِ گالكاندا^[7] آخرين حاكم سلسله مماليك در مصر، قبل از سلطه عثمانى ها).

با پيدايىِ سلجوقيان در شرق آناتولى، بعد از جنگ سرنوشت ساز، مانت زيكِرت^[9] برهان الدين محقّق ترمذى و آخرين، اما نه كهترينِ آن انديشمندان، بهاءالدين ولد وفرزند نامى او جلال الدين،كه بعدها به رومى نامبردارگشت، درقونيه يا اطراف آن ساكن شدند. قونيه جايى بود كه مدرسه هاى متعددى در آنجا بنا شد و تعامل مثبتى بين حاكمان مسلمان و شمار قابل توجهى از مسيحيان تحت سلطه شان در آن سرزمين برقرار بود. ترك ها به خوبى متوجه اين حقيقت بودند كه بيشتر رهبران بزرگ دينى آنان، از خراسان آمده بودند; نه تنها مولانا رومى، بلكه حاجى بَكتاش نيز كه كمى ديرتر به آن منطقه وارد شد، در شمار رهبران خراسانى به حساب مى آيند.

به يقين مى توان گفت، ترك ها از جهت تاريخى، زودتر از اين، تصوّف را شناخته بودند. احمد يسوى^[10] (م. 560ق/1165م) اولين كسى بود كه با مجموعه اى از كلمات حكمت آميز در آسياى مركزى، شناخته شد. وى در رشد و توسعه برخى از فرقه هاى صوفيانه، به ويژه نقشبنديه نقشى محورى داشت. اين فرقه در منطقه آسياى مركزى آنقدر رشد يافت كه در كشورهاى افغانستان، هند و بعدها در سرزمين هاى مركزى اسلامى نيز به قدرت سياسى استوارى تبديل گشت. هنگامى كه فرقه هاى صوفيانه اى كه به خوبى سازمان يافته بودند، همانند قادريه و سهرورديه، در منطقه اى به دورى هندوستان، شروع به جذب پيروانى كرده بودند، آنها در اين مرحله، يعنى قرن هفتم هجرى/ سيزدهم ميلادى ظاهراً هنوز به آناتولى وارد نشده بودند. از سوى ديگر، در مطالعه خود با گروه هايى نامعهود از درويش ها نظير حيدرى ها و جواليقى ها روبه رو مى شويم كه با پوشش هايى نفرت انگيز به اينجا و آنجا سرمى زدند و يقيناً وابسته به صوفيان غيرمتشرع بودند (كسانى كه به هيچ وجه خود را موظف به احكام دينى نمى دانند). مولانا رومى سخنان تندى را درباره اين افراد بيان كرده، مى گويد ايشان بدرفتارند و ادب و راه و رسم صوفيه را مراعات نمى كنند. در زمانى كه حتى آناتولى مورد هجوم سپاه مغول بود و حكومت سلجوقيان متلاشى شده بود، اين گروه تأثير نسبتاً ناخوشايندى را بر جاى نهادند.

به هر حال، مردم قونيه، حضور مولانا رومى را به عنوان موهبتى ]الاهى [قلمداد كردند و اين حقيقت را كه قونيه در 654ق/1256م، از ويرانى هاى عمده در امان ماند، به بركت عظيم او نسبت دادند. در حقيقت مولانا رومى، يگانه رهبرِ معنوى مقتدر نبود; صدرالدين قونوى، پسرخوانده ابن عربى نيز، در همان مركز سكونت داشت و اگرچه مولانا گاهى متكلمان مدْرَسى را به سخره مى گرفت، اما به نظر مى رسد كه اين دو دوستان خوبى براى هم بودند، اگرچه نظام عرفانىِ پيچيده و جذّاب ابن عربى، آن گونه كه صدرالدين قونوى آن را شرح و بسط كرده بود، نتوانست روح آزاد و بلندپرواز مولانا را مسحور خود كند. در هر صورت صدرالدين، در لايه هاى زيرين تأثير گذاشت و بعدها آموزه هاى ابن عربى، جنبه مهم انديشه و شعر عرفانى تركيه را شكل داد. مولانا رومى در بعضى از اشعار غنائى خود، از نوشته ها و عبارات تركى استفاده كرده، و مسلماً آگاهى خوب و سودمندى از زبان اين مردم داشته است (همان طور كه تا حدّى با زبان يونانىِ ديگر ساكنان اين منطقه نيز آشنا بوده است). فرزند او، سلطان ولد ديوانى كامل را به تركى سرود، و در آن، انديشه هاى والاى پدرش را در قالب عباراتى كه براى مردم قابل فهم تر باشد، ترجمه كرد. در هر صورت، شعر او كموبيش از نوع اشعار حكمت آميز است، البته منبع الهامِ حقيقىِ شعر صوفيانه تركى هنوز در راه بود.

اين الهام بخشى را يونس اِمْرِ^[13] از اهالى ادينبورگ نشان داده است كه بسيارى از اشعار يونس به قصد خوانده شدن در تكيه هاى درويش ها سروده شده اند; آنها عباراتى مانند «الحمدلله» يا «صلّ على محمّد» را تكرار مى كنند. اين اشعار تمامى منازل سير و سلوك عرفانى را به تصوير كشيده، و همواره به اهميت ذكر اشاره مى كنند. يونس در يكى از زيباترين اشعارش مى گويد ]ترجمه فارسى[:

همه نهرهاى بهشتى***الله الله گويان جارى اند...

هرچه در بهشت است يعنى، تنفّس، رشد و بوى خوش چيزى نيست جز ذكر دائمى نام خدا كه وجودش در همه چيز سارى است. راز و رمز ذكر هنوز زيباتر از آنچه در اين چند سطر ساده آمده، بيان نشده است; چيزى كه حتى امروزه نيز كودكان دبستانى مى توانند از آن لذت ببرند.

يونس تخيّلات خود را از طبيعت مى گيرد. گرچه مضمون بلبل نالان كه در جاى جاى اشعار بلند فارسى مطرح مى شود، در شعر او نيز به كرّات آمده است، قوى ترين اشعارش را در وصف چشم اندازهاى سرزمين آناتولى سروده است. در اين اشعار كوه دشمنى مى شود كه او را از معشوقش جدا كرده است و ابرها، كه دسته دسته بر فراز تپه ها از آسمان آويزانند بر حال او مى گريند. وى در ديار عشق، گاه خاك راه، گاه سيلاب، و گاه نسيم است. او چون به صداى زنبورها گوش فرامى دهد نغمه «صل على محمّد» را از آنها مى شنود. يونس استاد خيال پردازى هاى موجز است و اشعار او با بيانى ساده معتقدات اصلىِ اسلامِ عرفانى را بيان كرده، و بر راز عشق متمركز مى شود. بيهوده نيست كه عدنان سايگون،^[16] آن اثر قرار مى دهد: عاشكين ور شِوْكين ور (يعنى «عشقم بده، شوقم بده»). در اين بيت آموزه هاى يونس به زيبايى تمام خلاصه شده است.

در دوران اخير برخى كوشيده اند، تا يونس را نماينده واقعى نوعِ «تركى» معنويّتى كه با عبارات قرآن و حديث ارتباطى ندارد، تلقّى كنند; يا او را نمونه اى از «انسان گرايى» (اومانيسم) تركى قلمداد كنند. اين گونه تلاش ها، تمامى واژگان اسلامىِ اشعار او را ناديده مى گيرد و او را از تعلّقات معنوى اش جدا مى كند. به هر حال او به اندازه عارفان ديگر، خدامحور است و عشق او به آدمى، برخاسته از عشق و اعتماد او به خدا است.

در همان دوره اى كه يونس سرودهاى مناجاتىِ بسيار زيبايش را مى سرود، فرقه مولويه، به وسيله فرزند مولوى، سلطان ولد، شكل مى گرفت. او سماع عارفانه اى را پى ريزى كرد كه درويش هاى مولويّه از آن زمان به بعد با آن شناخته شده اند; اين سماع در جمعه ها، بعد از نماز جمعه، انجام مى شد. به هر حال تنها اين سماع نبود كه درويشِ مشتاق مى بايست بياموزد; در هزار و يكمين روز شاگردى اش،^[17] او با مراسم خانقاه آشنا مى شد و موظّف بود كه مثنوى را به دقت مطالعه كند. تنها در اين زمان او مى توانست با حالى خوش سماع عرفانى را انجام دهد و آن را همانند رقص ذرات بر محور خورشيد يا همانند رقص ستارگان و به عنوان نمادى از مرگ و رستاخيز آدمى در عشق، تلقى كند. اين مسئله با كنار گذاشتنِ جامه سياه و ظاهر شدن دوباره درويش ها در جامه سفيدشان نمود مى يابد. بدن مادى به دور افكنده مى شود و «بدن دوم» يعنى بدن روحانىِ از نو زنده شده هنگامى كه سماع انجام مى شود، رخ مى نمايد. فرهنگ تركى بسيار وامدار مولويه است: آنها فرقه اى بودند كه خوشنويسى و مخصوصاً موسيقى را همانند شعر به سبك سنّتىِ فارسى ـ عثمانى پرورش دادند.

سهم فرقه بكتاشيه در زندگى تركى، كاملا متفاوت بود. اين فرقه نيز در دورانى كه يونس اِمْرِ مناجات نامه هاى سرشار از عشقش را مى سرود، رشد يافت. اين فرقه حتّى اشعار يونس را به عنوان الهام بخش اصلىِ خود برگزيد و همين اشعار بود كه قرن ها سرمشق اعضاى رسمى و غيررسمى فرقه بكتاشيه بود. حاجى بكتاش كه اين فرقه منسوب به اوست، آن گونه كه پيش از اين اشاره كرديم از شرق ايران آمده بود. وى در مركز آناتولى ساكن شد و فرقه اى گرداگرد او تشكيل شد كه در جنبه هاى مختلفى نقطه مقابل فرقه با فرهنگ و با نزاكتِ مولويه بود. بكتاشيان در درجه اول گرايش شيعى قوى اى دارند; آنها حتى از نوعى تثليث، الله ـ محمد ـ على، سخن مى گويند و بسيارى از آداب و رسوم شيعى را اخذ كرده اند. اما به نظر مى رسد كه در آيين هاى آنان يكى از مبانى خاص، امّا نه دقيقاً قابل تشخيصِ مسيحى ]=عشاى ربانى[ وجود دارد كه محققان آن را (شايد هم به اشتباه) بر پذيرايى عمومى همراه با نان و شراب ]بكتاشيه [تطبيق كرده اند. مهم ترين جلوه غيرمعمول در فرقه بكتاشيه، آزاد بودن زنان براى شركت در فعاليت هاى مختلف است. آنان همچنين مى توانند در مراسم غذا و جلسات شركت كنند. بكتاشيه عمدتاً تحت تأثير جنبش حروفيه بودند و در تكيه هايشان مى توان تصاوير فراوانى از آدميان و حيوانات را يافت كه به وسيله حروف معنادار ساخته شده اند، همانند تصاوير توسل به على ]ع[. آموزه هاى عرفانى آنان، آن گونه كه در برخى اشعار بيان شده است، عموماً بر مبناى انديشه هاى ابن عربى استوار است و از نزول و صعود روح آدمى سخن مى گويد.

اين حقيقتى شگفت است كه رهبران صوفىِ اين فرقه، (موسوم به بابا)، خود را به ينى چرى ها، سربازان نخبه حكومت عثمانى، ربط داده بودند، به گونه اى كه هر پادگانى مى بايست حداقل يك باباى بكتاشى مرتبط با خود مى داشت. اين امر در ظاهر كاركرد خوبى داشت، گرچه سربازان عثمانى بيشتر مواقع مجبور بودند با صفويان كه در ديدگاه شيعى شان با آنان پيوند بسيار نزديكى داشتند، بجنگند. علاوه بر اينكه شاه اسماعيل صفوى، يكى از شاعران بسيار محترم در ميان بكتاشيه شد و سروده هاى پرشور او، كه با تخلّص خَطائى^[18] مى نوشت، جزء جدائى ناپذير مراسمِ اين فرقه بود.

گذشته از اين تركيب نسبتاً نگران كننده از گرايش هاى مختلف در فرقه بكتاشيه، در اينجا بايد سهم آنان را در ادبيات تركى نيز، متذكر شد. ترانه هاى آنان كه از يونس اِمْرِ آغاز مى شود، بخش ارزشمندى از ادبيات تركى را شكل مى دهد. با اينكه آنان از جانب بزرگان دربار ادبىِ سنّتىِ عثمانى جدّى گرفته نشدند، اشعار پرطمطراقى كه در سايه زبان پارسى و حتى هندى ـ پارسى به وجود آمد، در خلال دوران درخشان حكومت عثمانى، تأثير خود را بر جاى گذاشت. براى خوانندگان امروزى بعضى از اشعار بكتاشيه اوليه، بسيار جذاب است، نه فقط از آن جهت كه اين اشعار حاوى بسيارى از تخيلات و انديشه هاى عامّه پسند است، بلكه بيشتر از آن رو كه بعضى اوقات، اين اشعار با نوعى شوخ طبعىِ غيرعادى همراه شده اند.

بهترين نمونه اين سبك، كيگوسوز عبدَل،^[20] باشد، يعنى موجود پست و فقيرى كه در خاكسترهاى گرم خانه حمام مى خوابد؟ كيگوسوز همچنين مبارزه با نفس، يعنى روح پست سركش، را به مثابه تلاشى شكست خورده براى پختن غازى پير و ديرپز به تصوير مى كشد. با اين اشعار گوشه اى از زندگى بكتاشى ها كه حتى امروزه نيز بر همان منوال است روشن مى شود. اينها لطيفه هاى بكتاشى اى هستند، كه تقريباً همه چند نمونه از آنها را مى دانند. محور غالب اين لطيفه ها دلبستگىِ بكتاشيه به شراب يا راكى كُنياكِ قوى است كه در خلال مجالس استفاده مى گردد و در حال و هوايى عاشقانه به عنوان آب حيات تلقى مى شود.

كيگوسوز عبدَل از منطقه بالكان آمده بود، اين منطقه از آغاز پيروزى عثمانى ها به بعد، به صورت پايگاهى، براى بكتاشيه باقى مانده بود. حتى در زمان ما، زنان سالك بكتاشيه در بلغارستان و مقدونيه پيدا مى شوند، آلبانى نيز تقريباً به صورت كامل، تحت تأثير بكتاشيه بوده است. فرقه بكتاشيه به رشد خود ادامه داد، تا زمانى كه سپاه ينى چرى ها به خاطر بالا گرفتن شورش ها و سوء مديريت در 1241/1826 منحل شدند. اين فرقه بعد از اين، بسيار دچار بدنامى گشت، اما بى سر و صدا به كار خود ادامه داد. در آغاز قرن بيستم بيش از 12 تكيه در استانبول بود كه يكى از آنها صحنه رُمانِ تركى نوربابا است كه، يعقوب كدرى^[21] (كَرَاُسمَن اوغلو) آن را در 1922 نوشت. اين كتاب را مى توان يكى از آثار حقيقتاً بزرگ ادبيات جديد تركى به شمار آورد. با آنكه رمانى با عنوان ـ اغفال يك زن جوان زيبا از طبقه اشراف، توسط شيخ هوسران بكتاشى ـ مى توانست پيامدهاى ناخوشايندى داشته باشد، امّا در اين كتاب به خوبى تبيين شده كه چگونه زنى كه قهرمان داستان است، به يكى از عاشقان بزرگ سنّت اصيل شعر عارفانه اسلامى تبديل مى شود. اين رمان همچنين اطلاعات جالبى را در رابطه با آيين هاى بكتاشيه ارائه مى كند. به هر حال ممكن است اين رمان را يكى از عوامل متعددى بدانيم كه در تصميم آتاترك براى برچيدن تكيه هاى درويش ها نقش داشته اند.

با صرف نظر از پنهان كارى و عادات غيراخلاقىِ بكتاشيه، مخصوصاً حضور زنان در مجالس آنها، كه معمولا مورد نقد قرار گرفته است، آنان نقش سازنده مهمى در حيات عثمانى ها داشتند. جنبش ها و فرقه هاى صوفيانه متعدد ديگرى نيز بودند، كه در خلال دوره عثمانى ها، در تركيه رشد كردند و نقش مهمى را در حيات معنوى مردم ايفا كردند. گروه هاى عمده اى همانند: قادريه، شاذليه، خلوتيه، نقشبنديه و... در استانبول و در سرتاسر كشور مراكزى داشتند و فعاليت ادبى آنان چشمگير بود. اعضاى آنها در پيرامون عشق به خدا و عشق به پيامبر شعر مى سرودند. يكى از محبوب ترين اشعار در ادبيات تركى در حدود 802 ق/1400م در بورسا، پايتخت آن زمان عثمانى نوشته شد. آن شعر مولودىِ شريفِ (ميلاد پيامبر) سليمان چلبى^[22] است. اشعار متعددى به تقليد از اين شعر سروده شده اند، اما هيچ يك نتوانسته اند به محبوبيت روايت اصلى برسند، روايتى كه با كلماتى ساده ميلاد پيامبر را بازگو مى كند و وصف كننده معجزاتى است كه مادرش آمنه ديده بود و خوشامدگويى بزرگِ تمامى مخلوقات را، به صورت اشعارى فراموش نشدنى در مى آورد. اين مولوديه نه تنها در ميلاد پيامبر، بلكه در ديگر اعياد نيز خوانده مى شود. هركسى مى تواند اين برنامه را در چهلمين روز هر مصيبتى يا سالگرد آن، چه در خانه و چه در مسجد، برگزار كند و مى تواند نذر كند براى برآورده شدن حاجت هايش، مجلس مولودى خوانى برپا كند.

شعر صوفيانه تركيه تمامى انواع شناخته شده شعر فارسى را در بر دارد و از سرودهاى ساده بسيارى از شاعران بكتاشى تا اشعار برجسته و فنى، نظير اشعار نسيمى، شاعر حروفى، را در برمى گيرد، شاعرى كه جان خود را بر سر عقائدش گذاشت، عقايدى كه او ادعا مى كرد همسنگ انديشه هاى منصور حلاج است. او به صورت بى رحمانه اى در سال 808 ق/1405م در شهر حلب كشته شد. بى كسىِ اين زاهدِ كوهستان هاى آناتولى در سروده هاى غم انگيزِ پير سلطان عبدال در قرن دهم/شانزدهم به زيباترين وجه منعكس شده است. او نيز نه به خاطر ادعاهاى عرفانىِ آن چنانى، بلكه به خاطر تبانى با صفويان، اعدام شد.

تصوف تركيه با بازگويى داستان يوسف و زليخا يا داستان ليلى و مجنون و آميختن آنها با حال و هواى عرفانى اى كه مولانا جامى (م.898/1492 در هرات) به آنها داده بود، سنت بزرگِ اشعار حماسى را ادامه مى دهد. جامى براى بسيارى از شاعران تركِ پس از خودش الگو بود. خيال پردازىِ عرفانى در مثنوىِ نسبتاً كوتاه شاعر مولويّه، شيخ قالب، كه در 35 سالگى در 1214/1799 فوت كرد، به اوج خود رسيد. مثنوىِ حُسن و عشق او بخشى چشم گير از اشعارى است كه رشته هاى بسيار گوناگونى را در خود جمع كرده است و بينش عميق روان شناختى اى را نسبت به راز و رمز عشق و اشتياق و فراموشى (بيخودى) و جذبه، نشان مى دهد. اما اشعار عرفانى به هيچ وجه به اعضاى فرقه هاى صوفيانه، محصور و محدود نشده است. اين اشعار بيشترِ اشعار غنائىِ زبان تركى را شامل مى شود و حتى حاكمان ترديدى نكرده اند كه هر از چندى شعرى بسرايند، و در آن همانند سلطان مراد سوم به سرزنش خود بپردازند تا از خواب غفلت بيدار شوند.

حكمرانان در يك فعاليت ديگر نيز كه به صورت عمده، صوفيان اداره كننده آن بوده اند، شركت داشتند و آن خوشنويسى است. اولين استادِ سبك خطاطىِ نسخِ خاصِ تركيه، شيخ حمدالله اهلِ امسيه^[23] بود كه همانند بسيارى از بستگان و پيروانش، از اعضاى يك فرقه صوفيانه بود. گفته شده است كه رؤيايى از خضر اين گونه اصلاحات را در خط نسخ به او الهام كرده و او را وارد اين سبك غيرقابل تقليد نموده است. ارائه طومارى بلند از نام خطاطانى كه به فرقه هاى صوفيانه وابسته بودند، آسان است، آن گونه كه نويسنده قرن دوازدهم/هيجدهم، مستقيم زاده، كه خود مريد پروپاقرص فرقه نقشبنديه بود، انجام داده است. چنين طومارى نه تنها پيش زمينه هاى اجتماعىِ خطّاطان، بلكه علاقه وافر آنان به نوشتن متن هاى خاص را نيز، نشان مى دهد. ترك ها بسيار مفتخرند كه ادعا كنند: «قرآن در مكّه نازل شد، در قاهره به زيبايى خوانده شد و در استانبول به بهترين وجه نگاشته شد». در واقع برخى از قرآن هاى عثمانى و صفحات مجموعه هاى احاديث نبوى، آن قدر بى نقص نگاشته شده است، كه هر كس مى تواند به خوبى اين ادّعا را بپذيرد. اما علاوه بر نگارش قرآن و روايات و نيز كتب دينى، ترك ها همچنين خلاق ترين افراد در ابداع گونه هاى هنرى خط عربى، نمونه هايى شبيه طغرا ـ عنوان بسيار آراسته شده اسناد سلطنتى ـ بودند. اغلب همين لفظ طغرا را براى همه انواع خط هايى كه در شكل هاى مدوّر و معكوس نگاشته مى شود و نيز در نسخه بردارى هاى هنرمندانه و در قالب هاى غيرمعمول و تعجب برانگيز، استفاده مى كردند. انواع نگارش حيوانى و انسانى «بسم الله» و خطاطى هاى مشابه نيز به اين مقوله تعلق دارند.

هنوز جنبه ديگرى از تصوف ناگفته باقى مانده است: هر از گاهى مى بينيم كه صوفيان تركيه در مقابل آنچه به نظر آنان حكومتى ناعادلانه است مى شورند. به عنوان نمونه قاضى بدرالدين اهلِ سيمونا^[24] در اوائل قرن نهم قمرى/پانزدهم ميلادى، الگويى شده است براى اين تلاش صوفيان كه حتى با شورشى علنى عدالت اجتماعى را برقرار سازند. هيچ گاه براى حاكمان عثمانى ساده نبود كه راه صحيح برخورد با اين گونه شورش ها را بيابند، چراكه آنان به هرحال نگهبانان رسمى اسلام سنّىِ راست كيش بودند.

گذشتِ قرن ها، و تغييرات فراوان سياسى نتوانسته است در عشق ترك ها به مولانا رومى و يونس امره كه هر دوى آنها را از آنِ خود مى شمارند، تزلزلى ايجاد كند. بسيارى از نويسندگان سرشناس، آثار رومى را ترجمه و تفسير كرده اند، آثارى كه مايه آرامش هزاران انسان بوده است. اولين مراسم سالگرد وفات او در 17 دسامبر 1954 برگزار شد و چندين هزار مسلمان متدين را جذب كرد. از اين رو در سال هاى بعد نيز اين برنامه برقرار بود، تا آنجا كه به جاذبه اى توريستى تبديل شده است. آنها كه عمليّات چرخ زدن ]سماع[ را به اجرا درمى آورند، ديگر، آموزش هاى سبك قديمى را نمى بينند و تنها چشم به ظاهر دارند و از لايه هاى متعدد معنايى اى كه مى توان در هر بار خواندن اشعار مولانا آنها را كشف كرد، غافل اند. بدون ترديد بازگشتِ برخى رهبران صوفى به صحنه سياست، بعد از سال 1951 باعث نشد كه اين جنبه از تصوف ــ تشنه قدرت بودن ــ در چشم بسيارى از ناظرانى كه ارزش هاى معنوى و سنّتىِ پارسايىِ تركى را در معرض خطر مى ديدند، مقبوليتى پيدا كند، چرا كه شخصيت صوفيان بزرگ، بدون ترديد، عنصر بسيار قوى و سازنده اى در حيات جامعه ترك بوده است. در هنگام گفتوگو با مردم روستاها و شهرهاى كوچك، من معمولا احساس مى كردم كه اعتماد بى چون و چراى آنان به خدايى كه به آنها قدرت بخشيده تا از گرفتارى ها و محنت هاى فراوان، جان سالم به در ببرند، به وسيله صوفيانى كه به آنها تعليم داده اند، شكل گرفته است، افرادى نظير ابراهيم هَكّى ارزِروم لو:^[25]

بگذار ببينيم خدا چه مى كند***هرچه او انجام دهد، همان زيباترين است

---

[1] مشخصات كتاب شناختى اين اثر از اين قرار است:

 «Sufism and spiritual life in turky،  Annemarie Sheimmelچاپ شده در كتاب Islamic Spirituality، ويراسته دكتر سيد حسين نصر.

[2]. Samiha Ayverdi

[3]. Richard Hartmann

[4]. Golconda

[5]. Selim yavuz

[6]. Babur

[7]. Qansawh alghari

[8]. Mantzikert

[9]. مرصاد به معناى رَصَدگاه، كمين گاه و جاى خطرناك است. اما، گاهى به معناى «طريق» هم مى آيد. نجم رازى اين كلمه را به معنى راه ايمنِ مراقبت شده آورده است; براى نمونه: در صفحه 13 مى گويد: «به سرِ جاده مستقيم و مرصاد دين قويم باز آيد». نيز از توجيهى كه در مورد نامگذارى كتاب دارد، همين معنا استفاده مى شود: «اميدوار باشند كه قدم بر جاده حق دارند و بر صراط مستقيم مى روند... نام كتاب هم بر منوال احوال كتاب نهاده آمد» (ص30). مؤلف اين مقاله نيز ظاهراً به اين نكته متوجه بوده و به خوبى مرصاد العباد را به راه بندگان خدا ترجمه كرده است. براى اطلاع بيشتر رك: مقدمه مرصاد العباد، ص54ـ53.(مترجم)

[10]. Ahmad Yisiwi

[11]. Yunus Emre

[12]. Tapduk Emre

[13]. J. Walsh

[14]. Adnan Saygon

[15]. Oratoryusu

[16]. basso ostinato

[17]. در سلسله مولويه رسم چنان است كه طالب ورود، بايد هزار و يك روز (سه سال) خدمت نمايد بر اين طريق، هر سال چهل روز خدمت چهارپايان، چهل روز گنّاسى فقرا، چهل روز آبكشى، چهل روز فرّاشى، چهل روز هيزم كشى، چهل روز طباخى، چهل روز خريد حوايج، چهل روز خدمات مجلس درويشان، چهل روز نظارت. و بايد كه اين خدمات تمام شود و يك روز كسى نشود. پس از اين خدمات كه هر سال، نُه چهل روز، يعنى سيصد و شصت روز است، در روزهاى بعد او را غسل مى دهند، توبه و تلقين اسم جلاله بر او مى كنند و حجره اى جهت آسايش و عبادت به او مى دهند و رياضت و مجاهده تعليمش مى نمايند; طرائق الحقائق، ج2، ص319).(مترجم)

[18]. كلمه «خَطا» با خَتا كه سرزمينى است در چين و مشهور در ادبيات فارسى، يكى است كه با هر دو املا نوشته مى شود.(مترجم)

[19]. Kaygusuz Abdal

[20]. Kulhanbeyi

[21]. Yakup Kadri

[22]. Suleyman Chelebi

[23]. Amasia

[24]. Simawna

[25]. Ibrahim Hakki Erzerumlu

 

 

انسان شناسي عرفاني مولانا

http://www.iran-newspaper.com/1381/811211/html/think.htm

http://www.iran-newspaper.com/1381/811212/html/think.htm

 

انسان شناسي عرفاني مولانا

 

ويليام چيتيك از استادان برجسته درحوزه
انديشه وعرفان اسلامي بويژه عرفان نظري ابن عربي است وتاكنون كتابهاي مهمي دراين باب به رشته تحرير درآورده است ازجمله، طريقت عرفاني معرفت:
شرح آرا و عقايد ابن عربي؛ طريقت عرفاني عشق:
شرح آرا وانديشه هاي مولانا؛
مقدمه اي برآموزه صوفيانه مولوي؛
تصوف وچندين اثر در خورتوجه ديگر .
مقاله حاضر بخشي از كتاب مقدمه اي بر
آموزه صوفيانه مولوي است كه به اختصار و روشني ،
تحت سه عنوان انسان كامل ، هبوط، وامانت الهي ،
به شرح وتوصيف انسان شناسي عرفاني مولانا جلال الدين
در بستر انديشه اسلامي مي پردازد.
گروه انديشه

.۱ انسان كامل
اگرچه عالم از منظر ذات الهي واحد ويگانه است ، از منظر نسبيت، انفصال و دوگانگي بنياديني ميان جهان كوچك (عالم صغير ) و جهان بزرگ ( عالم كبير) وجود دارد. جهان بزرگ، اين جهان است كه در جزء جزء كثرت نامحدود خود اسماء و صفات الهي را باز مي تاباند. جهان كوچك انسان است كه همه اين صفات را به شكل يكپارچه وكامل منعكس مي سازد. جهان بزرگ وجهان كوچك مثل دوآينه اند كه مقابل يكديگر قرار داشته باشند. هريك همه اوصاف آن ديگري را دربردارد، اما يكي به نحو آفاقي وبيروني ومفصل وديگري به نحو انفسي ودروني ومجمل. لذا معرفت كامل انسان به خودش، اساساً متضمن معرفت به كل عالم هستي است . به اين دليل است كه قرآن مي فرمايد : «و او [خدا] همه نامها يعني ذوات همه اشيا وموجودات را به آدم آموخت ». (۳۱‎/۲).
بوالبشر كو علم الاسما را بگست
صدهزاران علمش اندر هر رگ است
اسم هرچيزي چنان كان چيز هست
تا به پايان جان او را داد دست
اسم هرچيزي بر ما ظاهرش
اسم هرچيزي برخالق سرش
چشم آدم چون به نور پاك ديد
جان و سرنامها گشتش پديد
(مثنوي ۱۲۴۶‎/۱ ، ۱۲۳۹ ، ۵ ـ ۱۲۳۴)
مثل اعلاي هردوجهان بزرگ وجهان كوچك ، انسان كامل است كه زبده وخلاصه همه مراتب وجود، در تركيبي پايدار است . همه صفات الهي ، مندرج در اوست ، آنچنان كه نه با هم خلط ونه از هم جدا مي شوند. معهذا انسان كامل فراتر از همه شؤون جزيي و متعين وجود است . به علاوه، براساس كلام وحي، انسان كامل، روح است كه پيامبران جلوه هاي بيشمار آن هستند واز ديدگاه اسلامي ،حضرت محمد زبده وخلاصه آن است .
در طريقت معنوي ،انسان كامل وجه ديگري هم دارد: او نمونه كامل انساني است كه به همه امكان هاي نهفته در وجود آدمي دست يافته است . دراو «نامها» يا ذواتي كه انسان، بالقوه از آنها برخوردار است ، تحقق وفعليت يافته وبه عين وجود وي بدل شده است . براي او نفس انساني كه بيشتر انسانها خود را با آن يكي مي پندارند، چيزي بيش از قشر و پوسته اي نيست، درحالي كه همه ساير حالات و شؤون وجود به نحو دروني از آن اوست. واقعيت دروني انسان كامل برابر باواقعيت دروني كل عالم است .
انسان كامل اصل همه مظاهر ، وازاين رو مثل اعلاي جهان بزرگ وجهان كوچك است . انسان متعارف، ياانسان به آن معنايي كه معمولاً فهميده مي شود، انعكاس كامل و محوري وجود انسان كامل در عالم تجلي است واز اين رو او آخرين موجودي است كه پابه عرصه خلقت مي گذارد، زيرا آنچه در سلسله مراتب اصلي عالم هستي ، نخستين است ، در مرتبه تجلي آخرين است .
اصطلاح «انسان كامل » را به معناي دقيق كلمه ، نخستين بار ابن عربي به كار برد، هرچند خود اين آموزه پيش از وي بخوبي شناخته شده بوده است. ضرورتاً هم چنين بايد مي بود زيرا از منظر تصوف پيامبر اسلام كامل ترين مظهر انسان كامل است . اساساً اين گفته پيامبر ناظر به همين معناست: «اولين چيزي كه خدا آفريد نور من (نوري ) يا روح من (روحي ) بود» ـ حديثي كه متصوفه بارها وبارها طي سده ها بدان اشاره واستناد كرده اند. به علاوه از آنجا كه حكما وفرزانگان بيشماري از روزگار پيامبر به بعد، به اين وضعيت رسيده اند معناي آموزه انسان كامل را عملاً مي دانستند حتي اگر راجع به آن دقيقاً به همان نحو كه ابن عربي از آن سخن گفته، ذكري به ميان نياورده باشند.
پيش از ابن عربي اصطلاح انسان كامل معمولاً بااندكي اختلاف نسبت به تعابير وي از آن ، به كار برده مي شد: «عالم صغير» [ يا جهان كوچك] دراين منظر اوليه صورت بيروني انسان است ، حال آنكه «عالم كبير» [يا جهان بزرگ] وجود بيروني اوست. به عبارت ديگر اصطلاح «جهان بزرگ » بالذات اشاره دارد به وجود دروني عالم ونه صورت بيروني آن چنانكه بنابرمعمول در آموزه ابن عربي چنين است. اما اين وجود دروني دقيقاً عبارت است از انسان كامل وبنابراين با وجود بيروني جهان بزرگ يكي است .
مولوي نيز اگرچه پس از ابن عربي مي زيست، همان اصطلاحات پيشين را در آثار خود دنبال مي كند. او در بحث از ماهيت حقيقي انسان اظهار مي كند كه فيلسوفان مي گويند انسان جهان كوچك است ، حال آنكه حكماي الهي ياعارفان مي گويند انسان جهان بزرگ است : «حكما گويند آدمي عالم صغري است وحكماي الهي گويند آدمي عالم كبري است زيرا آن علم حكما برصورت آدمي مقصور بود وعلم اين حكما در حقيقت حقيقت آدمي موصول بود» (مثنوي ۴ ‎/ عنوان پس از بيت ۵۲۰ )
پس به صورت آدمي فرع جهان
وز صفت اصل جهان، اين را بدان
(مثنوي ۳۷۶۶‎/۴)
[پس به صورت عالم اصغر توي
پس به معني عالم اكبر توي]
ظاهر آن شاخ اصل ميوه است
باطنا بهر ثمر شد شاخ هست
گر نبودي ميل و اوميد ثمر
كي نشاندي باغبان بيخ شجر؟
پس به معني آن شجر از ميوه زاد
گربه صورت از شجر بودش ولاد
مصطفي زين گفت كآدم وانبيا
خلف من باشند در زير لوا
بهر اين فرموده است آن ذوفنون
رمز نحن الآخرون السابقون
گربه صورت من ز آدم زاده ام
من به معني جد جد افتاده ام
پس زمن زاييد در معني پدر
پس ز ميوه زاد در معني شجر
اول فكر آخر آمد در عمل
خاصه فكري كو بود وصف ا زل
(مثنوي ۴ ‎/ [۵۲۱ ، ] ۵۲۰ وبعد)
پس معلوم شد كه اصل،محمد بوده است كه لولاك ما خلقت الافلاك (اگر تو (محمد) ، نبودي آسمانها را نمي آفريدم) وهرچيزي كه هست ـ از شرف وتواضع وحكم و مقامات بلند ـ همه بخشش اوست وسايه او ، زيرا كه از او پيدا شده است. (فيه مافيه ‎/ ۶ ـ ۱۰۵ ).
روشن ترين عبارت راجع به جايگاه انسان در عالم را مي توان در گلشن راز يافت:
جهان را سر به سر در خويش مي بين
هر آنچه آيد به آخر، پيش مي بين
در آخر گشت پيدا نقش آدم
طفيل ذات او شد هر دو عالم
نه آخر علت غائي در آخر
همي گردد به ذات خويش ظاهر؟
تو بودي عكس معبود ملايك
از آن گشتي تو مسجود ملايك
بود از هر تني نزد تو جاني
وز او در بسته با تو ريسماني
از آن گشتند امرت را مسخر
كه جان هر يكي در توست مضمر
تو مغز عالمي زان درمياني
بدان خود را كه تو جان جهاني

اگر غفلت نباشد اين عالم نماند!

ويليام چيتيك انسان شناسي عرفاني مولانا را در ذيل سه مفهوم آورده است:
انسان كامل، هبوط، امانت. بخش نخست اين نوشتار
به شرح انسان كامل در انديشه مولانا گذشت
• گروه انديشه
•••
۲ـ هبوط
وضع آدمي بر روي زمين به عنوان فردي گسسته از مقام والايش معلول هبوط آدم است. هبوط نيز بنابرتوضيح مولوي، معلول بيرون راندن خدا ابليس (شيطان) را از بهشت است. به بيان قرآن:
و شما را آفريديم، و صورت بخشيديم، آنگاه به فرشتگان گفتيم: آدم را سجده كنيد. همه، جز ابليس، سجده كردند و ابليس در شمار سجده كنندگان نبود.
خدا گفت: وقتي تو را به سجده فرمان دادم، چه چيز تو را از آن بازداشت؟ گفت: من از او بهترم، مرا از آتش آفريده اي و او را از گل.
گفت: از اين مقام فروشو، تو را چه رسد كه در آن گردنكشي كني؟
بيرون رو كه تو از خوارشدگاني. (۱۳‎/۷ ـ۱۱)
اگر ابليس بر آدم سجده نكرد بدين سبب بود كه او فقط جايگاه آدم در جهان بزرگ، يعني تنها وجوه بيروني طبيعت اش را مي ديد. وانگهي او مصمم بود كه بر آدم سجده نكند، زيرا جز با عقل جزئي منقطع از علم حق به او نمي نگريست، از اين روست كه مولوي پند مي دهد كه با بصيرت بنگر و آخر بين باش،
تا نباشي همچو ابليس آعوري
نيم بيند، نيم ني، چون ابتري
ديد طين آدم و دينش نديد
اين جهان ديد، آن جهان بينش نديد
(مثنوي ۱۷‎/۴ ـ۱۶۱۶)
علم بودش، چون نبودش عشق دين
او نديد از آدم الا نقش طين
(مثنوي ۲۶۰‎/۶)
داند او كو نيكبخت و محرم است
زيركي زابليس و عشق از آدم است
(مثنوي ۱۴۰۲‎/۴)
ابليس، تجسم تمايل به تفرق و دورشدن از مركز، در كيهان است؛ همان كه باعث جداشدن جهان از خدا مي شود. در جهان كوچك نيز او تجسم بخش تمايلي در درون انسان است كه به هبوط، يعني پيدايش نفس انجاميد. به نحو مشابه فرشتگاني كه در برابر آدم به سجده افتادند به گوهر و عمق باطن انسان و قواي معنوي اش نظر داشتند و از اين رو برخوردار از عشق پروردگار، عرفان و معرفت تام به ذات آدمي بودند.
چون ملك با عقل يك سررشته اند
بهر حكمت را دو صورت گشته اند
نفس و شيطان بوده زاول واحدي
بوده آدم را عدو و حاسدي
آنكه آدم را بدن ديد، او رميد
و آن كه نور مؤتمن ديد، او خميد
(مثنوي ۳۱۹۳‎/۳ و بعد)
نفس و شيطان هر دو يك تن بوده اند
در دو صورت خويش را بنموده اند
دشمني داري چنين در سر خويش
مانع عقل است و خصم جان و كيش
(مثنوي ۴۰۵۳‎/۳ و بعد)
درست همانطور كه ابليس نمي توانست چيزي غير از ظواهر و امور بيروني را ببيند، هبوط و فروافتادن آدم نيز بدين سبب بود كه آدم فقط به شكل بيروني خلقت نظر كرد و جهان را واقعيتي مستقل و گسسته از خدا ديد. هبوط آدم نتيجه كور شدن «چشم دل» (عين القلب) بود كه فقط آن به نور عرفان مي بيند.
دل مگر رنجور باشد بددهان
كه نداند چاشني اين و آن
چون شود از رنج و علت دل سليم
طعم كذب و راست را باشد عليم
حرص آدم چون سوي گندم فزود
از دل آدم سليمي را ربود
(مثنوي ۲۷۳۷‎/۲ و بعد)
آدما، معني دلبندم بجوي
ترك قشر و صورت گندم بگوي
( مثنوي ۳۷۱۰‎/۶)
همانطور كه «شوآن» خاطرنشان ساخته، جهان آنگاه كه آدم در مقام اصيل و اصلي خود بود، هنوز ماديت نيافته بود. همه موجودات به نحو حضوري در باطن آدم بود وآدم به نور الهي به حقيقت آنها علم داشت. در اين حال، آدم «موجودات» را تجليات و وجوه خدا ـ كه هيچ وجود جداگانه اي ندارند ـ مي ديد اما به واسطه «هوس» ـ گناه كنجكاوي گزافه ـ خواست كه موجودات را در وجود في نفسه و لنفسه آنها يعني مستقل و جداي از خدا ببيند. ابليس (تجسم تمايل به جهل و جدايي و تفرق درا نسان) او را اغوا كرد تا به شأن وجود ممكن از منظر خود امكان بنگرد [و وابستگي وجودي موجودات به خدا را ناديده بگيرد.] از اينجا بود كه آدم و كل عالم به آن مقام فروافتاد؛ رشته مستقيم پيوند با خدا قطع شد و جهان كه پيش از اين نزد آدم واقعيتي دروني بود در برابر او خارجيت يافت.
پيش از هبوط، همه مخلوقات با هم هماهنگ و پيوسته و يكپارچه بودند وصفات خدا را به طور همزمان و با شكوه و جلال واحد متجلي مي ساختند. «گرگ و گوسفند در كنار هم در صلح و آرامش مي زيستند» اما با از دست رفتن بهشت عدن، تقابلها صورت مادي يافت و مخلوقات در برابر يكديگر قرارگرفتند. خدا در قرآن مي فرمايد: «فرو شويد، برخي دشمن برخي ديگر» (۲۴‎/۷)، وضع مشابهي رخ مي داد اگر افكار متعارض در اذهان مردم ناگهان ماديت و شكل خارجي پيدا مي كرد. اگر چنين مي شد، آنها يكديگر را پاره پاره مي كردند.

از ديدگاه اخلاقي، پيامدهاي هبوط آدم، گناه و عيب محسوب مي شود اما از ديدگاه دقيقاً مابعدالطبيعي، ضرورتاً چنين نيست. هبوط را مي توان نتيجه ضروري ظهور اعيان ثابت يا حقايق امكان اصلي نهفته در «گنج نهان» دانست. اگر آدم هبوط نمي كرد، همه امكان هاي موجود در ذات الهي نمي توانست عينيت يابد. مولوي در ابيات زير تصويري از اين چشم انداز ارائه مي كند:
يك نشان آدم آن بود از ازل
كه ملايك سرنهندش از محل
يك نشان ديگر آنكه آن بليس
ننهدش سر كه منم شاه و رئيس
پس اگر ابليس هم ساجد شدي
او نبودي آدم، او غيري بدي
هم سجود هر ملك ميزان اوست
هم جحود آن عدو برهان اوست
(مثنوي۲۲‎/۲ـ۲۱۱۹)
اگر ابليس از سجده كردن بر آدم سرباز نمي زد، اين بدين معني مي بود كه سرشت حقيقي آدم را ديده، يا اينكه «با هر دوچشم» نگريسته است. اما ابليس دقيقاً تجسم تمايل به جدايي و فاصله گرفتن از خدا درعالم تجلي است. در نتيجه او نمي تواند سرشت وحقيقت دروني موجودات را ببيند. ابليس آدم را انكار كرد، بدين سبب كه اين تمايل به جدايي و تفرق و كوري معنوي، في الواقع درون عالم وجود دارد. به علاوه، اين تمايلي است كه لاجرم از برخي اسماء و صفات پروردگار برآمده است، بدين معني كه نامتناهي بودن الهي، آن را ايجاب مي كرده است و آن اينكه خدا مي تواند خود را با آفريدن جهان «نفي كند». وانگهي از آنجا كه آدم همه اسماء و صفات الهي را منعكس مي سازد، اين تمايل مي بايست در درون او هم وجود مي داشت. از اين جاست كه خود منفرد يا نفس، بالطبع دور از خداست و قادرنيست واقعيت معنوي موجودات را ببيند.
تمايل جدايي گرا و «منفي» تجسم يافته به وسيله ابليس، كه با جدايي انسان فروافتاده از خدا، در مرتبه جهان كوچك ظاهر شد و همه شرور و بديهايي كه به دنبال آن پديد آمد، جنبه مثبتي هم دارد كه مخصوصاً در مرتبه جهان بزرگ آشكار است. در غياب اين تمايل، نه عالم يك لحظه مي توانست برپا بماند و نه هيچ مخلوقي مي توانست وجود داشته باشد. زيرا اين تمايل خود يكي از اركان مقوم هستي است. اين، جدايي و دوري از خداوند است كه به جهان «شكل بيروني و طبيعي» بخشيد.
لذا اگر قرار بود همه آدميان به مرتبه انسان كامل برسند (كه در وضع كنوني وجود كيهاني عملاً غيرممكن است)، جهان به مبدأ و اصل خويش بازمي پيوست و در آن مستهلك مي شد و بهشت عدن از نو استقرار مي يافت. يعني جهان، به معناي دقيق كلمه از هستي بازمي ايستاد.
مولوي در مثنوي بدين نكته ها اشاره دارد آنجا كه مي گويد غفلت از خدا مايه قوام و بقاي جهان است: عايشه از پيامبر مي پرسد كه «سرّباران امروزينه چه بود؟» پيامبر در پاسخ مي گويد:
اين از بهر تسكين غم است
كز مصيبت بر نژاد آدم است
گر بر آن آتش بماندي آدمي
حرص ها بيرون شدي از مردمان
استن اين عالم اي جان غفلت است 
هوشياري اين جهان را آفت است
هوشياري زان جهان است و چوآن
غالب آيد، پس گردد اين جهان
هوشياري آفتاب و حرص يخ
هوشياري آب و اين عالم وسخ
زان جهان اندك ترشح مي رسد
تا نغرد در جهان حرص و حسد
گر ترشح بيشتر گردد زغيب
نه هنر ماند در اين عالم نه عيب
(مثنوي ۲۰۶۳‎/۱و بعد)
مولوي در ابياتي ديگر مي گويد كه او نمي تواند اسرار الهي را فاش سازد تا نگردد منهدم عيش و معاش:
تاندرد پرده غفلت تمام
تا نماند ديگ محنت نيم خام
(مثنوي۲۸‎/۶ـ۳۵۲۷)
«ديگ محنت» اشاره دارد به آشكار شدن حقايق امكاني ازلي؛ نكته اي كه در ابيات زير بيان شده است:
كاشف السريم و كار ما همين
كين نهانها را برآريم از كمين
گرچه دزد از منكري تن مي زند
شحنه آن از عصر پيدا مي كند
فضل ها دزديده اند اين خاكها
ما مقر آريمشان از ابتلا
(مثنوي۱۶‎/۴ـ۱۰۱۴)
در تحليل نهايي، حفظ و بقاي عالم وابسته است به تعادل ميان اهل حضور و مراقبه كه به مقام انسان كامل رسيده است و انسان فروافتاده كه در غفلت از حق به سر مي برد. اگر همه آدمها انسان كامل مي شدند، جهان از ميان مي رفت و اگر همه گمراه و سرگشته مي شدند، بي نظمي و آشفتگي جهان را فرا مي گرفت و آن را فرو مي پاشيد. وجود هر دو ضروري است تا حقايق ازلي نهفته در اسماء و صفات الهي، امكان تجلي داشته باشند.
اكنون عالم به غفلت قائم است كه اگر غفلت نباشد اين عالم نماند.
شوق خدا و ياد آخرت و سكر و وجد معمار آن عالم است؛ اگر همه آن رو نمايد به كلي به آن عالم رويم و اينجا نمانيم و حق تعالي مي خواهد كه اينجا باشيم تا دوعالم باشد. پس دوكدخدا را نصب كرد يكي غفلت و يكي بيداري تا هر دوخانه معمور ماند.
(فيه مافيه۱۰۹/)

نسبت دين و عرفان

گفت وگو : نسبت دين و عرفان / دكتر شهرام پازوكى

 

 http://www.religions.ir/fa/mag/mag.php?magid=5§ion=2

دكتر شهرام پازوكى به سال 1335 در تهران به دنيا آمد و پس از دريافت ديپلم رياضى براى ادامه تحصيل در رشته فيزيك راهى كشور انگلستان شد امّا پس از چندى اين رشته را رها كرد و به خواندن فلسفه رو آورد و دانش نامه كارشناسى، كارشناسى ارشد و دكترى را در همين زمينه از دانشگاه تهران اخذ كرد. استاد در حال حاضر عضو هيأت علمى پژوهشگاه علوم انسانى و از مدرّسان به نام دانشگاه است. از آثار انتشار يافته ايشان ترجمه دو كتاب از اتين ژيلسون يعنى «خدا و فلسفه» و «عقل و وحى در قرون وسطى» مى باشد. مطالعات ايشان هم اكنون بيشتر به عرفان و تصوّف معطوف است و در همين قلمرو و نيز درباره فلسفه غرب و فلسفه تطبيقى مقالات متعددى از ايشان انتشار يافته است.

 

هفت آسمان : اساساً عرفان چه نسبتى با اديان دارد؟

استاد : مقدمتاً بايد عرض كنم كه در آثار و معارف ما دو واژه وجود دارد كه بر بعد معنوى اسلام دلالت مى كند: عرفان و تصوف. در فرهنگ هاى اروپايى براى رساندن اين معنا معمولا لفظ mysticism را به كار مى برند، اما اين اصطلاح گويا نيست. ميستيسيزم معادل عرفان و تصوّف ما نيست. اين واژه در غرب به خصوص در چند قرن اخير بيشتر مدلول عاطفى و انفعالى دارد، يعنى بر جنبه هاى عاطفى و احوالى اديان دلالت مى كند و به قدرى دامنه آن وسيع است كه هر گونه رمزورزى و سرّورزى يعنى توجه به رمز و رموز در اديان را اعم از حقيقى و مجازى در ذيل اين عنوان مى گنجانند. اما عرفان و تصوف نزد ما معانى دقيق و روشنى دارد. به همين دليل امروزه محققان اسلام شناس غربى، مثل رنه گنون در كتاب اسلام و تائويزم، ديگر معادل عرفان و تصوف را ميستيسيزم قرار نمى دهند، و با ذكر دلايل مفصلّى حكم بر تمايز آنها مى كنند. براى اين كه متوجه شده اند كه اگر خصوصاً معناى جديد اين واژه(mysticism) مورد نظر باشد ديگر كسانى مثل مولانا يا ابن عربى را نمى توانند  mysticبنامند; زيرا تفكر اينان بر يك طريقه معنوى دلالت مى كند و صرفاً عاطفى، انفعالى و احساسى و توجه به اسرار و رموز نيست. در ميستيسيزم ديگر از طريقت اثرى نيست و هر كسى مى تواند ميستيك باشد، بى آن كه اهل سلوك يا اصولا اهل دين باشد; هر كسى كه سخن هاى به اصطلاح اسرارآميز و آميخته به رمز يا توجه به اين امور داشته باشد ميستيك است. ولى ما در عرفان و تصوّف بيش از هر چيز ديگر به طريق الى اللّه با دستورات اسلامى، با آداب معنوى و احكامى كه در آن هست اشاره مى كنيم و مهم تر از همه معرفت در عرفان و تصوف اهميت ويژه اى دارد ولى در ميستيسيزم اصولا معرفت مطرح نيست.

در ميان عرفاى مسيحى، خصوصاً بعد از مايستر اكهارت، تقريباً بحث معرفت كم اهميّت مى شود، يعنى ديگر سخن از اين نيست كه اگر كسى سلوك الى الله كرد به معرفت الله مى رسد، بلكه صحبت از اين است كه مجموعه اى از حالات معنوى پيدا مى كند. اين همان بحثى است كه در روزگار ما به بحث «تجربه دينى» منتهى شد. در بحث تجربه دينى مسئله معرفت به طور جدى مطرح نيست، گرچه اين سؤال مطرح است كه آيا واقعاً تجارب دينى معرفت زا هستند يا خير؟ در حالى كه در عرفان و تصوف چنانچه خود لفظ عرفان دلالت مى كند احوال دينى ما معرفت زا هستند: معرفت نسبت به حق و معرفت نسبت به هستى; و اين نكته خيلى مهمى است.

از اين رو در حال حاضر در غرب از اصطلاح Sufism و Sufi بهره مى گيرند، مثلا در عنوان دو كتابى كه آقاى پرفسور ويليام چيتيك نوشته اند از اين واژه ها استفاده شده است:  Sufi way of knowledgeو  Sufy way of loveيعنى طريقه معرفت در تصوف و طريقه عشق در تصوف.

 

هفت آسمان : به نظر مى رسد كه شما ميان عرفان و تصوف فرق نمى گذاريد؟

استاد : عرفان در لغت مصدر و به معناى شناختن است و به خصوص در مورد شناخت خداوند به كار مى رود. به اين معنا هر كس كه به دركى از حق و هستى برسد عارف است، يعنى به معرفت اللّه در حدّ خود دست يافته است. به اين معنا عرفان خيلى عمومى است يعنى از آن پيرزن نخ ريسى كه در زمان حضرت رسول(ص) از گردش چرخ نخ ريسى اثبات وجود خدا مى كرد تا آن عارفى كه مراتب مختلف سلوك را طى مى كند، همه اينها به يك معنا عارف اند. منتها معرفت الله درجات و مراتبى دارد: آن پيرزن در مرتبه اى است و اين عارف در مرتبه اى ديگر. لذا هر كه به نحوى معرفت و ادراكى از خداوند و هستى دارد به اين معنا عارف است. امّا عرفان اصطلاحى فقط در حوزه تصوّف مطرح شده است و آن معرفت قلبى به خداوند است كه حاصل سلوك قلبى است و اين سلوك قلبى پس از پيامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) و به واسطه ايشان در ميان صوفيه استمرار يافته و طريقه آنان بوده است. از اين جهت مى توان گفت كه فرق عرفان با تصوف در اين است كه تصوف راه است و عرفان مقصد. با اين مقدمات نكته عجيبى است كه عرفان را از تصوّف جدا مى كنند. در حالى كه چنين چيزى سابقه نداشته است. اين تفكيكِ نادرست كه عمدتاً از اواسط دوره صفويه آغاز شد در سال هاى اخير جدى تر شده است. الان بسيار مى شنويم كه مولانا عارف بود ولى صوفى نبود. مگر مثنوى مولانا (مستند ما در بحث درباره مولانا مثنوى است) آكنده از اشعار و دلالت هاى صوفيانه نيست؟ مثلا تفسير حديث نبوى من اراد ان يجلس مع اللّه فليجلس مع اهل التصوف را ملاحظه بفرماييد (البته من كارى ندارم به اين كه اين حديث از نظر روايى چه وضعيتى دارد. من نمى خواهم بحث تاريخى و روايى كنم. به هر حال مولانا اين حديث را نبوى مى داند). مولانا در تفسير اين حديث مى گويد:

هر كه خواهد همنشينى با خدا          گو نشيند در حضور اوليا

يعنى او صوفيه را اوليا مى داند. حال بايد پرسيد در كدام يك از آثار معارف اسلامى كلمه عرفان به معناى اصطلاحى آن به كار رفته است؟ فقط در روايات و آثار خود صوفيه يا ديگرانى كه گرايش به تصوّف داشتند، مثلا در آثار ابن سينا در دوره متأخّر زندگى اش (در اواخر كتاب اشارات و تنبيهات) اين واژه ديده مى شود. به نظر صوفيه سالك به جايى مى رسد كه عارف بالله مى شود و به معرفت قلبى حق دست مى يابد. لذا عرفان هيچ گاه از تصوّف جدا نبوده است، ولى ما اكنون آن دو را از هم جدا مى كنيم; عرفان را مى پذيريم و تصوف را نفى مى كنيم. يكى از نتايج سوء اين كار اين است كه افرادى كه از عمق فرهنگ ما دورند و يا نسبت به اسلام عناد مىورزند، مى گويند كسانى مثل مولانا صوفى بوده اند نه مسلمان، چون شأن تصوّف فراتر از اسلام است. اين امر نتيجه خطرناك چنين تفكيكى است. به چنين كسانى اگر بگوييم مگر تصوف از اسلام جدا است؟ مى گويند: بله شأن تصوف أجل از اسلام است، چون اسلام دين فقه و احكام و دنيابينى است ولى تصوّف به معنا و معنويت توجه دارد. ما اين گونه اين ميراث عظيم معنوى را از اسلام جدا مى كنيم و مى گوييم تصوف نداشته ايم; اگر چيزى هم داشته ايم همان عرفان است. جالب اين جاست كه وقتى مصاديق عارفان را نشان مى دهند غالباً همين بزرگان صوفيه را نام مى برند. اين تفكيك گاهى ناشى از عناد با تصوّف و مشايخ بزرگ صوفيه و گاهى از روى سطحى نگرى و محدود كردن اسلام به احكام فقهى است.

 

هفت آسمان : اين تفكيك مى تواند موجّه باشد، چون همان طور كه اشاره كرديد، تصوف راهى است به سوى مقصد اصلى يعنى عرفان. روشن است كه مقصد به دور از هر نوع مشكل و اشكالى است، ولى آنچه قرار بوده است راهى به سوى آن باشد با اشكالاتى همراه شده است. به همين جهت افرادى سعى كردند حساب اين دو را جدا كنند.

استاد : اين نيز از عجايب است كه ما مى خواهيم رفتار كسانى را ملاك قضاوت اصل تعاليم آنان قرار دهيم. اين درست برخلاف فرمايش حضرت على(ع) است كه «من قال» را به جاى «ما قال» قرار دهيم. اگر كسى متصوف بود، يعنى تظاهر به تصوف كرد، ولى انحراف اخلاقى داشت، آيا ما مى توانيم عمل بد او را بر نادرستى اصل راه حمل كنيم؟ ما اگر ديديم كه كسانى در آن سلك متخلف اند نمى توانيم نسبت به اصل راه حكم منفى صادر كنيم. اگر بخواهيم اين گونه قضاوت بكنيم بايد نسبت به اسلام و مذهب جعفرى هم اين سخن را بگوييم. مگر ما مسلمان هاى شيعه همه بر طبق اسلام و تشيع رفتار مى كنيم؟ مگر همه علما عامل به علم هم هستند؟

ما به قول برخى از فيلسوفان معاصر قبل از هر چيز بايد به پديدارشناسى و ماهيت شناسى امور بپردازيم. پديدارشناسى (Phenomenology) يعنى اين كه بايد به اصل و منشأ اوليه يك امر نگاه كنيم، نه اين كه بگوييم در طى تاريخ چنين ديده شده است. بر همين اساس بايد كتاب جامع الاسرار سيدحيدر آملى را بخوانيد. در اين كتاب، در فصول اوليه، تمام بحث سيد حيدر اين است كه اگر ما بخواهيم ببينيم كه تصوف چه چيز هست، نبايد بناى كار را بر اين بگذاريم كه صوفيه منحرف چه كسانى بودند. بايد برگرديم و ببينيم تصوف يعنى چه و تعاليم آن چيست. ما بايد به ماهيت امر توجه كنيم و اصول فكرى را ملاك بگيريم و بگوييم هر كس با اين اصول فكرى هماهنگ بود صوفى است و هر كسى چنين نبود صوفى نيست. ما در مورد شيعه هم همين كار را مى كنيم. هر كس اصول مذهب را قبول داشت شيعه است و هر كسى آنها را قبول نداشت شيعه نماست. چنان كه مرحوم علامه طباطبايى نيز در كتاب رسالت تشيع در دنياى امروز (ص 103) مى فرمايد: در بحث از عرفان، «فسادها و اختلالاتى كه در روش و اعمال طايفه اى كه از يك مشرب و مسلك عمومى كلى منشعب شده اند، دلالت بر فساد و بطلان اصول اوّلى آن طايفه ندارد و به همين سبب بحث از چگونگى اصول اوليّه آنها را نبايد در روش و اعمال فرعى از آنها انجام داد بلكه بايد به سراغ مواد اصلى اصول آنها رفت».

 

هفت آسمان : الان بحث بر سر اين نيست كه آنهايى كه به عنوان صوفى مطرح اند حق هستند يا باطل; الان بحث بر سر تفاوت اصطلاح عرفان و تصوف است. همواره در كاربردها بين اين دو فرق مى گذارند; لذا خيلى از عرفاى شيعه كه به عرفان پايبند بودند از اين كه عنوان صوفى بر آنها اطلاق مى شود تحاشى داشتند، تصوّف به عنوان طريقه خاصى كه دستورالعمل هايى مخصوص به خود دارد با آنچه شيعه مى گويد متفاوت است; به هر حال در مقام كاربرد اين تفاوت احساس مى شود.

استاد : ببينيد به آن معنايى كه عرض كردم ميان اين دو تفاوتى هست. خود صوفى ها مى گويند كه عرفان يكى از مراتب عاليه سلوك است يعنى هر صوفى اى عارف نيست. مولانا در مثنوى مى فرمايد:

اى بسا ابليس آدم رو كه هست          پس به هر دستى نشايد داد دست

يا اين كه مى فرمايد:

از هزاران تو يكيشان صوفى اند          مابقى در دولت او مى زيند

از هزار نفرى كه ادعاى تصوف مى كند يكى از آنها واقعاً صوفى اند. آن بقيه هم در دولت و به بركت و يُمن وجود معنوى آن يكى زندگى مى كنند. به شهادت تاريخ، عرفان هميشه در متن تصوف مطرح بوده است، ولى از اواخر صفويه تصوف را طرد كرده اند. صفويه صوفى نسب هستند و شاه اسماعيل مؤسس اين سلسله به عنوان يك مرشد صوفى شمشير مى زد، امّا بعدها رفتارهايى از اينان و خصوصاً بزرگان قزلباش سر زد و محافلى در آن زمان رونق گرفت كه برخى را به مخالفت با تصوّف سوق داد. البته اين اوقات همچنين مقارن است با غلبه شديد تفسير فقاهتى محض از دين و نوعى ظاهربينى كه طبعاً مخالف تصوّف است و در رواج تقبيح تصوّف سهم بسزايى داشته است. در اين حال كسانى از اهل سلوك براى اين كه از صوفيه مذموم محسوب نشوند، نام عرفان را بر تصوف نهادند و از آن دفاع كردند.

 

هفت آسمان : اگر حضرت على(ع) و امام سجاد را عارف بدانيم طبيعتاً عرفان از تصوف جدا مى شود و معنايى اعم از تصوف پيدا مى كند; چون نمى توانيم اين بزرگواران را صوفى بدانيم.

استاد : بستگى دارد به اين كه تصوّف را چه بدانيد. بسيارى از محقّقان تاريخ پيدايش لغت و اسم را با تاريخ پيدايش مسمّى خلط مى كنند. مثلا شيعه و سنى بلافاصله بعد از فوت پيامبر(ص) جدا شدند ولى شيعه و شيعيان در طى تاريخ به نام هاى مختلف خوانده شده اند; مثلا شعوبى، طرفدار اهل بيت، شيعه على و غيره. لغت تصوف و البته نه معنا مسماى آن هم بعداً پس از زمان على(ع) پيدا شد. امّا تصوف حقيقى، به گفته مرحوم سيد حيدر آملى، همان تشيع است. عموماً تشيّع را به عنوان يك مذهب فقهى در جنب مذاهب فقهى ديگر مثل مذهب حنبلى و حنفى يا مالكى و شافعى يا يك مذهب كلامى بين اشاعره و معتزله يا يك نهضت سياسى مى دانند; اينها تعاريفى است كه معمولا از شيعه به دست داده مى شود. حالا اگر ما به شيعه حقيقى برگرديم و بحث ولايت را مطرح كنيم مى بينيم كه حقيقت تشيع همان ولايت به معناى عرفانى لفظ است و شيعيان حقيقى معتقدند كه بعد از ختم دور نبوّت در شخص حضرت رسول، حقيقت معنوى نبوّت كه همان ولايت است، استمرار پيدا كرده و به نص صريح پيامبر، به حضرت على(ع) و سپس به ائمه اطهار عليهم السلام رسيده است. ولايت هميشه سارى و جارى بوده است; زيرا ولى از اسماء خداست كه تعطيل نمى پذيرد. مى توانيم بگوييم كه تشيع به معناى قبول استمرارِ حقيقت نبوّت در ذيل عنوان ولايت و استمرار ولايت، در همه دوره هاست يعنى به قول مولانا: پس به هر دورى ولى اى قائم است. آزمايش تا قيامت دائم است. يعنى اگر قائل شويم به اين كه با رفتن پيامبر باب رسالت مسدود شد ولى حقيقت رسالت كه ولايت است، و هدف بعثت كه كه لاتمم مكارم الاخلاق باشد استمرار پيدا كرد، در بسته نشده و همچنان باز است. رابطه بين انسان و خدا برقرار است. رابطه بين زمين و آسمان هميشه استوار است. اگر قائل شويم كه حقيقت تشيّع عبارت است از قبول ولايت، آن وقت مى توانيم تشيّع را مترادف با تصوّف بدانيم، چرا كه متصوفه تنها گروهى بودند كه مى گفتند كه آن احوال معنوى پيامبر و آن حقيقت معنوى اسلام از بين نرفته و در حضرت على(ع) و ديگر ائمه اطهار و اوصيا يعنى انسان هاى كامل استمرار يافته است.

بحث ولايت را نه متكلمان به اين نحو مطرح كردند و نه فقها; فقط عرفا اين بحث را عنوان كردند. احاديث شيعى اى كه راجع به ولايت است، مثل آنچه در اصول كافى است، با ولايت به همين معنا تناسب دارد. وقتى آدمى آثار عرفايى مثل ابن عربى را در مورد حقيقت و اصل ولايت مى بيند مى فهمد كه او چگونه شيعى بحث مى كند. گرچه ظاهراً اختلافاتى هم باشد. در موضوع ولايت، اشتراك تصوف و تشيّع كاملا آشكار مى شود. به همين دليل نزديك ترين بحث ها به بحث ولايتِ شيعى فقط در متون صوفيه و عرفا يافت مى شود.

اشتباه است اگر تصور كنيم كه بحث اصلىِ ابن عربى وحدت وجود و از اين قبيل بحث هاست كه بعداً صبغه فلسفى نيز يافته است. جانمايه اصلى عرفان ابن عربى بحث انسان كامل و ولايت است. اصلا دغدغه خاطر ابن عربى اين موضوع است، نه وحدت وجود و مانند آن كه فرعى است. اينها مباحثى است كه براى شارحان ابن عربى موضوعيت يافته است چون غالباً اين شارحان در ذائقه شان طعم شيرين ولايت را نچشيده و در فكرشان به اين معناى ولايت توجه نداشته اند. ولى براى خود ابن عربى اولا و بالذات موضوعيت ندارد.

 

هفت آسمان : بايد ديد كه آيا دست كم بخشى از تفكر شيعى بعد از قرن هفتم تفكر شيعى اصيل است يا برگرفته از عرفايى چون محى الدين است; چون ما قبل از قرن هفتم، به جز مرحوم كلينى، كسى را نمى يابيم كه اين طور بحث كرده و ولايت را به اين نحو تحليل كرده باشد.

استاد : بايد تحقيق كرد كه تعريف حقيقى تشيّع چيست. تشيع در مسير تاريخ به تدريج معناى فقهى، كلامى و حتى سياسى يافت و همين امر هم باعث شد كه گروهى از اسلام شناسان آن را حتى يك نهضت مولود عوامل سياسى خصوصاً ايرانى بدانند; يا اين كه اصلا هيچ شأن معنوى يا عرفانى برايش قائل نشوند. از اين رو تقريباً شبيه همان دلايلى را كه برخى از مستشرقين در رد اصالت مذهب تشيّع اقامه مى كنند، در ردّ تصوّف نيز مى آورند. درست است كه تشيع بُعد فقهى و كلامى دارد ولى حقيقت آن همان امر ولايت به معناى عرفانى لفظ است كه ذاتىِ تشيع است و ديگر امور، عرضى آن هستند. لذا كسانى مثل سيدحيدر آملى هم اين طور نتيجه مى گيرند و مى گويند شيعه حقيقى كسى نيست كه به اصطلاح، شيعه رسمى باشد; ممكن است شيعه ديگرى هم داشته باشيم كه رسماً شيعه تصور نشود ولى به تشيع و شيعه حقيقى نزديك تر باشد. و به اين جا مى رسد كه شيعه حقيقى اهل تصوّف و عرفان و صوفى و عارف حقيقى اهل تشيّع است.

 

هفت آسمان : بله سيدحيدر مى گويد دو نوع تشيع داريم: يكى تشيع رسمى و ديگرى تشيع صوفيه; و مى گويد من جامع اسرار را نوشتم تا صوفيه شيعه شوند و شيعه صوفيه، و در مجموع يك شيعه كامل به دست آيد.

استاد : در حقيقت وى مى خواهد معناى فراموش شده تشيع اصيل را احيا كند و بگويد كه حقيقت تشيع، عرفان و تصوّف است، نه فقه و كلام; و اين كار وى شبيه كار غزالى در احياء علوم الدين و فيض كاشانى در محجة البيضاء است كه مى خواستند معناى حقيقى علم را احيا كنند، در دوره هايى كه علم از معناى اصلى خود در صدر اسلام و آيات و اخبار دور شده بود.

 

هفت آسمان : آن ولايت باطنى كه شما مى فرماييد به هر حال اين امتياز را دارد ـ و شايد به همين دليل در ميان متأخرين مطرح شده است ـ كه غيبت را با اين نوع ولايت بهتر مى شود توجيه كرد، و گرنه امامت به معناى كلامى و فقهى آن، با غيبت امام زمان لااقل به ظاهر ناسازگار است، ولى از نظر تاريخى در ميان بزرگان شيعه، اصحاب ائمه و خود ائمه عليهم السلام ولايت به اين معنا چقدر مطرح بوده است؟

استاد : اين نيز برمى گردد به اين كه شما چه تصورى از تشيّع داشته باشيد. به دليل كثرت روايات ناظر به احكام فقهى كه از ائمه اطهار نقل شده است، غالباً از جانب ظاهربينان چنين نقل مى شود كه ائمه فقط وظيفه بيان احكام را داشته اند. اينان توجه ندارند كه امر ولايت، سرّ است، سرّى باطنى كه فقط خواص متحمّل آن مى شوند. اساساً ولايت از آن جهت كه متوجّه به حقّ است، بر خلاف رسالت كه متوجّه به خلق است، از مقامات خفى است و همه اهليت فهم و قبول آن را ندارند. در جايى كه مولاى متقيان در پاسخ به كميل كه درباره حقيقت سؤال كرده بود، مى فرمايند: تو را چه به حقيقت، چگونه ما مى توانيم حقيقت تشيع را درك كنيم؟ پس اگر مطالب عرفانى كم تر از احكام فقهى از ائمه رسيده است، اين بيشتر ناظر به ماهيت خود ولايت و عرفان است كه امرى قلبى است و از سينه به سينه مى رسد. لذا ناقلان آن كم اند و هم اين كه از سنخ امورى نيست كه قابل اذاعه و بيان عمومى باشد كه اگر عيان شود و از كتمان بيرون آيد به فرموده امام سجاد(ع)، حتى شخص امام را كافر و خارج از اسلام خواهند خواند:

انّى لاَكتم من علمى جواهره           كيلا يرى الحقَ ذو جهل فيفتننا

و ربّ جوهر علم لو ابوح به           لقيل لى انت ممن يعبد الوثنا

به قول حافظ:

گفت آن يار كزو گشت سر دار بلند          جرمش آن بود كه اسرار هويدا مى كرد

 

با غفلت از اين حقيقت، ظاهربينان در واقع شأن وَلَوى و عرفانى ائمه را منكر مى شوند و اگر اقوال عرفانى از ايشان روايت شده باشد، غالباً آن را انكار مى كنند. بر همين اساس گاهى بحث مى كنند كه مثلا كتاب مصباح الشريعه نمى تواند از امام صادق(ع) باشد، چون احاديث آن صبغه عرفانى دارد، با اين كه عالم جليل القدر شيعه، على ابن طاووس، مى گويد كه اين كتاب بهترين كتاب جامع و لطيفى است كه در راه سلوك به خدا كمك كرده است. اين نشان مى دهد كه ما پيشاپيش تعريفى به زعم خويش از تشيع و شخصيت امام به دست مى دهيم، سپس با پيش داورى كه از قبول آن تعريف حاصل شده است، مى گوييم مصباح الشريعه نمى تواند از امام ششم باشد، براى اين كه احاديث آن عرفانى است; يا مى گوييم مجلسى اول نمى تواند با تصوف ارتباطى داشته باشد، براى اين كه تصوف دور از شأن علماى شيعه است; فيض كاشانى و ملاصدرا هم همين طور; يا سيدبحرالعلوم نمى تواند صاحب رساله سير و سلوك باشد، براى اين كه اين رساله عيناً همان دستورات سلوكى و تصوّف است. در اين قبيل قضاوت ها روشن است كه ما از قبل تعريفى از تشيّع ارائه داده ايم كه در آن اين گونه مباحث عرفانى جا نمى گيرد.

البته همانطور كه گفتم اين به آن معنا نيست كه تشيّع بُعد فقهى يا كلامى ندارد، ولى حقيقت تشيع بُعد فقهى و كلامى آن نيست. بُعد معنوى و بُعد وَلَوىِ لب لباب تشيع است. به دليل همين بُعد ولايتى است كه سلاسل صوفيه اصرار دارند نسبت خودشان را به ائمه برسانند، در حالى كه، به قول مرحوم علامه طباطبايى، در دوره اى كه حكومت از آن اهل تسنن است و شيعه به عنوان رافضى مطرود است از اين انتساب به جز اذيت و آزار چيزى نصيب صوفيه نمى شود.

 

هفت آسمان : تمايزى كه مورد نظر ماست عمدتاً ناظر به عرفان عملى است با امّا در عرفان نظرى افراد بسيارى از شيعه به ولايت باطنى اعتقاد دارند. تصوف عمدتاً ناظر به نوعى سلوك است. خيلى از عرفاى شيعه آن نوع عرفان عملى را كه متصوفه دارند به هيچ وجه قبول ندارند; در حالى كه در عرفان نظرى به نقاط مشترك زيادى مى رسند. عرفاى شيعه سعى دارند كه متشرع هم باشند، ولى صوفى نمى تواند خيلى متشرع باشد.

استاد : اوّلا تمايز بين عرفان نظرى و عملى يك تمايز اعتبارى و مجعول است و لااقل در نزد عرفاى اهل سلوك اصالتى ندارد. در عرفان اساساً نظر از عمل جدا نيست. هيچ كس نمى تواند حقايق و لطايف عرفانى را بچشد ولى اهل عمل نباشد. مى توان مطالبى را از عرفا نقل و درباره اش بحث كرد، ولى بدون سلوك و عمل به دستورات، كسى اهل نظر و متحقق به آنها نمى شود. عرفاى حقّه به شريعت التزام دارند و بلكه مقيّدتر از ديگران اند حتى از اين باب، يعنى شدّت پرداختن به عبادات و تقيد به احكام، گاه مذمّت شده اند. ولى توجّه بفرماييد كه آنها شريعت بدون طريقت را وافى به مقصود نمى دانند. ظاهر بدون باطن نمى شود. لفظ بدون معنا نيست. و شايد از جهت تأكيد بر طريقت به عنوان مكمّل و معناى شريعت چنين تصوّر شده كه آنان به شريعت مقيّد نيستند. البته در اين جا حساب كسانى كه بنا بر عقايد شخصى يا حالات فردى چنين نمى گويند يا چنين رفتار نمى كنند از حساب اصول اوليّه تعاليم تصوّف و سيره مشايخ بزرگ صوفيه جداست. در عين حال از اين نكته هم نبايد غافل بود كه شريعت مآبى و زهد حقيقى نيز با متشرّع نمايى و زهد فروشى تفاوت دارد. حتّى تشرّع اشخاص هم متناسب با احوال آنهاست. چنان كه تشرّع موسى از طرفى با تشرّع شبان در مثنوى مولوى متفاوت است و از طرف ديگر از تشرّع عيسى متمايز است.

 

هفت آسمان : درست است كه خيلى از افراد صوفى شيعه هستند، امّا بحث در اين است كه چرا خيلى از عرفاى شيعه خودشان را عارف مى دانند اما نه خودشان و نه ما عنوان صوفى را بر ايشان اطلاق نمى كنيم؟

استاد : همان طور كه قبلا عرض كردم تفكيك دو عنوان تصوّف تشيع مربوط به دوره صفويه است وگرنه پيش از آن مشايخ صوفيه مورد احترام علماى رسمى شيعه بودند. شيخ بزرگوارى چون احمد غزالى كه اين قدر مورد شماتت بعضى از اهل ظاهر خصوصاً سنى مذهب قرار گرفته است، بزرگانى از شيعه مثل ابن شهر آشوب، صاحب مناقب، عبدالواحد آمدى، جامع كلمات حضرت على(ع) تحت عنوان غررالحكم و دررالكلم، و سنائى، حكيم شاعر، از شاگردان و پيروان او هستند. يا خواجه نصير طوسى بنابر مراسلاتش كه اخيراً چاپ شده است، حل مشكلات عرفانى خويش را از شيخ صدرالدين قونيوى مى جويد و در برابر وى نهايت كوچكى و ارادت و شاگردى اظهار مى كند. ارادت علمايى مثل قاضى نوراللّه شوشترى و سيد حيدر آملى به مشايخ صوفيه هم كه كاملا مشهور است. اما در دوره صفويه با اين كه آنان اصلا صوفى و منتسب به شيخ صفى الدين اردبيلى بودند (و اين خود يكى از دلايل يگانگى تصوّف و تشيع است كه وقتى صفويه به قدرت رسيدند، شيعه را مذهب رسمى ايران كردند و همه ايرانيان از اين جهت مديون همين طايفه صوفيه اند)، انحرافاتى در ميان آنها پيدا شد و ظاهراً اين از لوازم قدرت است كه اگر حق اللّه و حق الناس رعايت نشود، موجب انحراف مى شود و حتى تصوّف را دنيوى (secular) مى كند. لذا در اين دوره به قرينه تشيع علوى و تشيع صفوى مى توان سخن از تصوّف ولوى يعنى علوى و تصوّف صفوى كرد. اين انحراف علاوه بر غلبه نوعى ظاهربينى دينى و نزديك شدن بعضى از علما به حاكمان (كه از جانب علماى عارف مسلكى همچون شيخ بهايى آثار سوء آن ذكر شده است) و سياست بازى ميان آنان و سران قزلباش براى رسيدن به قدرت، موجب آن شد كه به تدريج تصوّف را مذموم دانستند. لذا وضعيت دوگانه اى پيدا شد به اين طريق كه از طرفى تصوّف را طرد و از طرفى آن را با عنوان تازه عرفان ترويج كردند. اين وضعيت دو گانه در آثار غالب عرفاى آن دوره به چشم مى خورد. مثلا ملاصدرا كه خود فيلسوفى عارف است، در كتاب كسر اصنام الجاهلية، متصوّفه رسمى آن روزگار را كه به قول او خبرى از معرفت و لذّت آن ندارند، طرد مى كند، ولى از طرف ديگر در رساله سه اصل كه (اصول وصول به جهنم است) ضمن آن كه روش مرسوم متكلمان و فقهاى ظاهرى آن عصر را خلاف دين مى داند، در پاسخ به مذمت كنندگان صوفيه، روش تصوّف و صوفيه حقه را در تهذيب نفس تأييد و به آن تشويق مى كند و به سبك غزالى در احياى علم حقيقى دين مى كوشد تا جايى كه در اواخر كتاب ايمان حقيقى را همان مى داند كه در عرف صوفيه ولايت گويند. يا فيض كاشانى كه به سبب همين بدنام شدن تصوّف، آن را از طرفى رد و از طرفى قبول مى كند. و از برآيندِ اين ردّ و قبول مى توان دريافت كه آنها تصوّف رسمى زمان را كه منحرف شده ردّ كرده اند، ولى تصوّف حقيقى را قبول مى كنند. فقهاى بزرگى چون شيخ بهايى و مجلسى اوّل هم همين وضع را دارند كه انتساب آنها به رشته تصوّف محرز است در عين اين كه آنها تحاشى داشتند كه صوفى به معناى مرسوم خوانده شوند. حتّى عالم و فقيه مشهورى چون علامه مجلسى دوم در پاسخ به سؤالات ملاّ خليل قزوينى در بيان فرق ميان طريقه حكما و مجتهدان و صوفيه مى گويد آنها كه تصوف را به طور كلّى و عمومى رد مى كنند از بى بصيرتى ايشان است; وى مى افزايد: در ميان صوفيه، صوفيه حقّه و باطله وجود دارد و كسانى مثل على ابن طاووس و ابن فهد حلى و شيخ بهايى و پدر خويش مجلسى اوّل و حتّى خودش را از پيروان طريقه حقّه معرفى مى كند.

فهم اين موضع دوگانه نسبت به تصوّف در دوره صفويّه اهميت فراوانى دارد و همانطور كه عرض كردم به نحوى مى توان سخن از تصوف ولوى و تصوف صفوى به ميان آورد. اين وضعيت ادامه يافت و تا كنون نيز ادامه دارد. مثلا وقتى بعد از حدود يك قرن فتور، تصوّف بار ديگر توسط مرحومان معصوم عليشاه و نورعليشاه اصفهانى در ايران احيا شد، گروهى از فقهاى عظام در سلوك عرفانى و تصوّف وارد شدند، در عين اين كه خود را از تصوّف مذموم يعنى تصوّف صفوى مبرّا مى دانستند. كسانى مثل عالم و عارف بزرگوار شيخ عبدالصمد همدانى صاحب بحرالمعارف كه در سال 1216 قمرى به دست وهابيون به شهادت رسيد، به دست مرحوم نورعليشاه قدم در سلوك الى اللّه نهاد و همو واسطه آشنايى علامه سيد بحرالعلوم با مرحوم نور عليشاه شد و سيد بحرالعلوم رساله سير و سلوك را در همين اثنا نوشت. لذا مى بينيد كه اين رساله همان دستورهاى سلسله نعمت اللهى است كه در كتب آنان مشروحاً بيان شده است. آن وقت در حالى كه مرحومان علامه طباطبايى و سيد محمدحسين حسينى طهرانى آن را از آن جناب مى دانند، ديگرانى كه اهل عرفان نيستند صحّت اين انتساب را منكر مى شوند; چنانكه صحت ارتباط وى را با جناب نور عليشاه انكار مى كنند، چون وى از مشايخ صوفيه است و حتى به نقل از مرحوم شيخ محمد جواد انصارى همدانى در كتاب روح مجرد، در ضمن ذكر بعضى از كرامات مشايخ بزرگ صوفيه اين دوره، گفته شده است كه آنها گرچه مسلك درويشى و تصوف داشتند و اين مسلك خوبى نيست، اما آنها از اوليا بودند; يعنى از يك طرف مسلكشان را كه تصوف است رد مى كند (كه همان تصوف به معناى مذموم و مرسوم باشد) و هم مى گويد كه آنان از اولياى خدا بودند. چگونه اولياى خدا مى توانند در مسلك و طريقه نادرستى باشند؟ بدين قرار ظاهراً عنوان تصوف ناپسند شمرده شده و عنوان عرفان جايگزين آن شده است، در حالى كه ملاكْ آرا و تعاليم است نه عنوان.

ميم و واو و ميم و نون تشريف نيست          لفظ مؤمن جز پى تعريف نيست

 

و گرنه آن مقدار اعمال خلافى را كه گاه منتسب به بعضى صوفيه مى كنند خود صوفيه حقيقى هم از آنها پرهيز كرده اند; چنان كه در زمان مرحوم حاج ملاسلطان محمد گنابادى سلطان عليشاه، صاحب تفسير بيان السعادة، تومارى عليه ايشان امضا كرده بودند مبنى بر اين كه عقايد خلاف اسلام دارند. ايشان هم پس از ديدن آن طومار گفته بودند صاحب اين عقايد هر كسى باشد من هم خودم وى را خارج از اسلام مى دانم و زير اين ورقه را امضا مى كنم.

 

هفت آسمان : در مورد تصوف در حوزه اسلامى خيال مى كنم سه عنصر را بايد از هم تفكيك كرد: يكى همان جنبه طريقتى يعنى آداب معنوى، آداب باطنى و اذكار خداست كه به راحتى در علماى غيرمعروف به صوفى هم يافت مى شود، از سيدبن طاووس تا مرحوم ملاحسين قلى همدانى و شاگردان او; يكى ديگر آن رويكردهاى نظرى بحث است كه فعلا خارج از موضوع است و به آن نمى پردازيم. ولى شايد آن نكته اى كه اصل قضيه است، كه شايد ملاك اصلى صوفى دانستن افراد نيز همين باشد. مسئله اتصال و به اصطلاح ولايت خلف از سلف هست كه در نظر اكثر صوفيه حتماً بايد برقرار باشد. اصل اين است كه ظاهراً صوفى يعنى كسى كه اتصال نظام مند به حلقه ها و سلاسل صوفيه داشته باشد. اثبات اين كه علمايى چون فيض، شيخ بهايى و مجلسى اول به حلقه ها و سلاسل صوفيه اتصال داشته اند مشكل است. در اديان ديگر هم با اين آموزه كه وصول به درگاه الهى به واسطه نياز دارد مواجه ايم. و گفته اند كه حسن اسلام در اين است كه انسان را مستقيماً با خدا مواجه مى كند. اگر در مسيحيت لزوماً اعتراف نزد كشيش و دعا در كليسا و به طور كلى دستگاه كليسا واسطه است، در اسلام در هر گوشه و هر وقت و به هر شكل مى توان به طور مستقيم با خدا ارتباط برقرار كرد. برخى گفته اند كه شايسته دين عصر خاتم هم همين است كه انسان را به حدى برساند كه خودش بتواند مستقيماً با خدا در ارتباط باشد.

استاد : در اين ترديدى نيست كه هر دلى را به سوى او در همه حال و در هر زمان و مكان راهى است و به قول مولوى:

هست رب الناس را با جان ناس          اتصالى بى تكيّف بى قياس

و از اين جهت فاينما تولّوا فثم وجه اللّه فرمود. امّا اين راه، راهبر مى خواهد. در اين جاست كه مسئله وجود راهنما به ميان مى آيد كه در همه اديان ضرورى دانسته شده است. ما در مطالعه اديان مى توانيم از بعضى جنبه هاى مؤكَّد در يك دين در فهم آن جنبه در ديگر استفاده كنيم. مثلا داراشكوه مى گويد وقتى قرآن را مى خواندم رموز اجمالى آن را فهم نمى كردم. وقتى اوپانيشادها را خواندم توانستم رموز اجمالى قرآن را بفهمم و از تفصيل آن در فهم قرآن مجيد بهره گرفتم. يكى از محاسنى كه رشته مطالعات اديان دارد ـ البته اگر نگرش ما به اديان از نوع پوزيتويستى نباشد (كه متأسفانه در رشته مطالعات اديان در دانشگاه ها غالباً همين نگرش حاكم است) ـ اين است كه مى توانيم از لطايف مصرّح برخى اديان براى فهم برخى ديگر مدد بگيريم.

يكى از چيزهايى كه تقريباً در تمام اديان مهم و ضرورى و مورد تأييد است، مسئله وجود مرشد و مربى است. تقريباً ما در هيچ دينى نمى بينيم كه بحث مربى طرح نشده باشد. در مسيحيت نيز كه نام برديد، در ميان كاتوليك ها كليسا واسطه است ـ البته نه به معناى ساختمان آن. اما پروتستان ها اين واسطه را كنار مى گذارند و مى گويند هر كس به تن خويش راه به سوى او دارد. در عالم اسلام اين نكته در تشيع در ذيل عنوان ولايت و امامت مطرح شده است. در تصوف نيز بحث مربى به صورت جدّى و اصولى طرح مى شود و مى گويند تا مربى نباشد كسى به جايى نمى رسد. من تعجب مى كنم كه شما مى فرماييد در تشيع واسطه نيست! ما واسطه را مقام امام و ولىّ مى دانيم. اهميّت بحث شفاعت در شيعه ناشى از اهميت واسطه است. امتياز شيعه اين است كه مى گويد دائماً نور ولايت مى تابد و راه هميشه باز است براى اين كه ولىّ هميشه حضور دارد.

احاديثى از اين قبيل كه مى گويد من مات و لم يعرف امام زمانه مات ميتة جاهليّة
مربوط به همه ادوار است و مختصّ دوره غيبت نيست و همه حكايت از اين مى كند كه ما به ضرورت وجود واسطه قائليم و مى گوييم كه اصلا بدون واسطه راهى نيست; امّا صريح اين نكته در تصوف است. البته همين حديث را اهل سنت (مثلا در كتاب احكام السلطانيه ماوردى) به اين صورت تفسير مى كند كه كسى كه مرد و بيعت امام بر گردنش نبود به مرگ جاهليت مرده است ولى منظورشان بيعت حكومتى است. داستان موسى و خضر در قرآن كه مورد توجّه خاص عرفا است، نيز به همين نكته اشاره دارد. بزرگى چون موسى مأمور مى شود در پى خضر برود و به اصطلاح شاگردى خضر بكند. به اين ترتيب قبول ولىّ از اركان تشيّع است. اگر تشيّع را به معناى وَلَوى آن بفهميم، ركن اصلى آن بحث ولايت است. اين كه وجود مربى و راهنما لازم است، بدون ترديد يكى از اصول تصوف است، و مفهوم سلسله در تصوّف در حقيقت از همين جا ناشى مى شود كه آنان قائل به سلسله مسلسل مربيان هستند و چون همه به جنبه ولايتى اسلام توجه دارند، به جز سلسله نقشبنديّه، همه خودشان را به ائمه مى رسانند. نقشبنديّه هم به دو طريق سلسله نسب معنوى خود را ذكر مى كنند: در يك طريق به واسطه ابوبكر خودشان را به پيامبر مى رسانند و در طريق ديگر به واسطه امام صادق(ع) به حضرت على(ع) و سپس به پيامبر مى رسند، كه البته خودشان قائل اند كه طريق دوم درست تر است. نسبت ميان مربى سابق و لا حق هم بايد چون نسبت حلقه هاى زنجير باشد كه مسلسل و بلا انقطاع است و گرنه مفهوم سلسله از بين مى رود. حجّت معتبر بودن شيخ مرشد، اجازه داشتن وى است يعنى بايد اجازه صريح شيخ سابق بر لاحق موجود باشد. اين اجازات به اصطلاحِ اهل حديث بايد معنعن باشد و به امام برسد. اگر اين سلسله اجازات مخدوش باشد، مثلا در جايى مقطوع باشد، حجيّت راهنما از بين مى رود. از اين رو، قول به اين كه مثلا شيخ ابوالحسن خرقانى تربيت شده روحانيتِ بايزيد بسطامى بود و اين قبيل اقوال كه بيشتر نزد نقشبنديه رايج است، با اصول تصوّف منافات دارد. مى توان تشابه و تجانس احوالى يا علاقه يا مقام واحد معنوى ميان دو شيخ يافت، ولى كسى به واسطه روحانيت ديگرى تربيت نمى شود. در مورد حافظ هم كه بعضى مى گويند او اويسى بود، يعنى مانند اويس قرن بود كه هيچ وقت خدمت حضرت رسول نرسيد و مرشد و راهنما نداشت، چنين چيزى در تصوف مردود است; يعنى كسى نمى تواند به اين معنا اويسى باشد، بلكه حتماً بايد راهنماى ظاهرى داشته باشد و اين راهنما بايد سلسله اجازاتش به امام برسد; در طريقه تصوّف انسان حق ندارد ادعاى ارشاد بكند و بگويد خودم احساس مى كنم كه كامل شده ام. البته ممكن است شخص احياناً به كمالاتى برسد، ولى براى مكمّل بودن بايد بگويد از چه كسى اجازه دارد. ميان داشتن كمالات معنوى و مكمل بودن فرق زيادى است. امّا دشوارى اثبات اتّصال كسانى مثل فيض يا شيخ بهايى به سلاسل صوفيه به همان جهتى است كه عرض كردم كه آنان به واسطه احتراز از انتساب به تصوّف مرسوم و ترس از متهم شدن و تكفير تقيه مى كردند و اين تقيه از اوصاف تشيع بوده و تا كنون ادامه يافته است. وقتى در دوره اى كتب عرفانى در خفا و به تقيه تدريس بشود، يا آنها را به كراهت حمل و نقل كنند، اظهار ارتباط با مشايخ عرفا به طريق اولى مخفيانه تر و با تقيه بيشترى خواهد بود. پس عدم شناخت مشايخ طريقتىِ آنان حاكى از عدم وجود آن مشايخ نيست. و اِلّا تقريباً همه بزرگان عرفا به نحوى ارتباط با سلاسل فقر داشته اند.

 

هفت آسمان : يعنى مكمل بايد معتبر باشد تا بتواند مرجعيت عرفانى داشته باشد.

استاد : بله براى اين كه بتواند بگويد كه دعوت من، من اللّه است.

 

هفت آسمان : البته شايد تعبير راهبر بهتر از تعبير راهنما باشد; چون آن طور كه مى گويند، اگر شما همان ذكرى را كه شيخ گفته است بدون اجازه و سرخود بگوييد، نتيجه نمى گيريد. راه معلوم است; كسى بايد دست فرد را بگيرد و در اين راه ببرد. اين ديگر مشكلى است كه با اين بيان شما برطرف نمى شود و اثبات آن خيلى مشكل است.

استاد : راهبر همان راهنما است. همان شرايط و اوصافى كه شيخ را راهنما مى سازد راهبر هم مى كند. نفس خود اجازه اى كه شيخ سابق به لاحق مى دهد، قدرت تأثير و تصرّف در نفس سالك را به همراه دارد. از اين رو مثلا در مسئله ذكر، بخشى از تأثير به خود ذكر و بخش اعظم آن به قوه تصرّف كسى كه ذكر را داده است برمى گردد; يعنى بيش از اين كه ذاكر بتواند از خود ذكر بهره ببرد، از تصرّفى كه در آن دم شيخ هست بهره مى گيرد. مسيحا نفس بودن شيخ است كه اثر مى گذارد. به قول لسان الغيب:

چو انگشت سليمانى نباشد          چه خاصيت دهد نقش نگينى

 

هفت آسمان : بسيارى از سلسله هاى صوفيه به معروف كرخى مى رسد. گفته مى شود كه او از طرف امام رضا(ع) مأذون بوده است، ولى على القاعده صوفى دوازده امامى نبايد به امام رضا(ع) و امام صادق(ع) برسد، بلكه بايد به نواب اربعه يا به خود امام زمان(ع) برسد، وگرنه اگر كسى از طريق معروف كرخى به امام رضا(ع) برسد پس ديگر جايگاه و نقش امام جواد(ع) و امامان بعدى چه مى شود؟

استاد : يكى از نسبت هاى ناروايى كه مخالفان به صوفيه مى دهند اين است كه آنها فرقه هشت امامى اند. اساساً ما در تاريخ هشت امامى نداريم. كجا در كتب ملل و نحل نوشته اند كه فلان شخص هشت امامى بوده است؟ چنين چيزى وجود ندارد.

شيخ معروف كرخى از جانب حضرت رضا(ع) در طريقت و تهذيب نفوس مأذون بود، امّا جانشين حضرت رضا(ع) نبود. نكته مهم اين است كه شيخ معروف كرخى قبل از حضرت رضا(ع) فوت كرده است. شيخ معروف، شيخ سرّى سقطى را تربيت كرد و شيخ سرّى سقطى، شيخ جنيد بغدادى راكه در تصوّف به «شيخ الطايفه» مشهور است، منتها اينها سلسله مربيان اند، نه جانشينان امام; يعنى از جانب امام مأمور به هدايت بودند. نكته ديگرى كه در اينجا بايد مجدداً عرض كنم، اين است كه از اصرارى كه سلاسل صوفيه در انتساب به حضرات ائمه داشتند، با توجه به اين كه در دوره اقتدار خلفاى سنّى مذهب قرار داشتند، هيچ فائده اى عايد آنها نمى شد، ولى معلوم نيست چرا بعضى مى خواهند اين انتساب را به هر قيمتى رد كنند. در اين جا نفس خود اقرار صوفيه به اين انتساب كه حاكى از تعلّق آنها به مقام ولايت است، مهم است و جايى براى ملاحظات تاريخى باقى نمى گذارد كه در آن تشكيك كنيم.

 

هفت آسمان : با توجه به اين كه صوفيه تأكيد دارند كه سلسله مشايخ آنان به ائمه برسد، چرا همه ايشان در شريعت از ائمه پيروى نمى كنند؟

استاد : التزام به شريعت از اركان سلوك الى اللّه است. اگر شيخ صوفى بگويد كه بدون شريعت اين راه ممكن است، آن تصوف اصلا كاذب است، يعنى در دعوى آن اشكال وجود دارد; براى اين كه يكى از از جنبه هاى اصلى اسلام را كه شريعت است، فراموش كرده است. اما فقه و احكام فى نفسه از موضوع طريقت خارج است; يعنى هيچ كدام از اين بزرگان ادعاى اجتهاد نمى كردند و نمى گفتند كه بياييد احكام فقهى را از ما بياموزيد. آنها مأمور به طريقت بودند و در حوزه مأموريت خود دعوت مى كردند. مسائل فقهى جزء مسائل اصلى طريقت نيست، در عين اين كه مشايخ و بزرگان صوفيه به شريعت ملتزم اند.

 

هفت آسمان : ما چند نوع شريعت داريم، يعنى مذاهب فقهى مختلفى داريم. ما وقتى مرجعيت امام را در طريقت و حقيقت پذيرفتيم، چگونه مى توانيم مرجعيت او را در شريعت انكار كنيم؟

استاد : مرجعيت آن بزرگواران مورد انكار نيست، ولى حوزه عمل صوفيه خارج از حوزه فقه است. عرض كردم كه اگر حقيقت تشيع را به معناى قبول ولايت بگيريم نه قبول مذاهب شيعى بعينه، شيعه كسى است كه قائل به ولايت على(ع) باشد. در اين صورت اينها شيعه اند، اما در احكام فقهى ممكن است مثلا بنا بر تقيه در احكام به نحو ديگرى رفتار كنند كه به مذهب شافعى نزديكتر باشد يا اين كه لااقل در مورد خودشان به اجتهاد رفتار كنند. پس نمى توان در طريقتو تصوّف كسى مثل مولوى را شافعى يا حنفى خواند; چون مقسم شافعى يا حنفى بودن فقه است نه تصوّف. مولوى در اشاره به همين نكته مى گويد:

آن طرف كه عشق مى افزود درد          بوحنيف و شافعى درمان نكرد

 

هفت آسمان : آيا واقعاً تفكيك اينها ثبوتاً امكان دارد يا نه.

استاد : بله، چرا امكان نداشته باشد؟ تصوّف در مرتبه ديگرى، بالاتر از فقه و راجع به جنبه باطنى امام است.

 

هفت آسمان : ائمه خودشان معتقد بودند كه شريعت بايد از ايشان گرفته شود.

استاد : من از زاويه ديگر به مسئله نگاه مى كنم. اختلاف نظرى را كه در احكام بين فقهاى شيعه وجود دارد، كه كم هم نيست و گاه بسيار شديد است، چگونه تفسير مى كنيم؟ همان طور كه اختلاف نظرهاى فقهى در ميان شيعيان دخلى به اصل تشيع و احياناً احوال معنوى آنان ندارد همان طور اختلاف نظرهاى فقهىِ مذاهب در اصل طريقت مدخليت ندارد. قول به جواز نماز جمعه در زمان غيبت يا عدم آن مربوط به مقدمات فقهى است و استنباطى كه فقيه مى كند، ولى اين استنباط ربطى به اصل تشيع آنان ندارد. از علامه مجلسى منقول است كه بين شيخ مفيد و سيدمرتضى كه هر دو از اجله مجتهدين و فقهاى شيعى بوده اند در دويست مسأله از اصول و اعتقادات اختلاف بوده و مع ذلك يكديگر را محترم دانسته و هيچيك ديگرى را خارج از شيعه نمى گفته است. يا مثلا زيديه را نيز شيعه مى شمارند، در حالى كه آنان از نظر فقهى به فقه اهل سنت نزديكترند.

 

هفت آسمان : قاعده اش اين است كه جانشينان معروف كرخى از امامان بعدى اجازه مى گرفتند. استاد : اولا از كجا مى دانيم كه اجازه نگرفتند! چنان كه خود بزرگان سلسله معروفيه مى گويند كه جانشينان شيخ معروف كرخى مورد تأييد امام زمان خودشان بوده اند; ثانياً اساساً ما اطلاعات كمى از ائمه بعد از امام رضا(ع) در دست داريم. در مفاتيح الجنان در قسمت دعاهاى ايام هفته و اينكه هر روز هفته متعلّق به امامان است، داستان مفصّل دشوارى ملاقات يكى از شيعيان با امام هادى(ع) نقش شده كه به وضوح حاكى از شدّت اختناق و عدم ارتباط ظاهرى با ائمه اخير است. در اين مقطع زمانى امكان ارتباط علنى تقريباً منتفى يا خيلى محدود بوده است; چنان كه احاديث كمى از آن ائمه نقل شده است. امّا نواب، به نظر بسيارى از مشايخ صوفيه، با اين كه اشخاص جليل القدر و معتمد امام بودند اما مقام معنوى نداشتند، بلكه تنها واسطه ظاهرى بودند و وكالت در اخذ هدايا يا وجوهات و از اين قبيل داشتند. آنها حتى جنبه علمى و فقهى خاصى هم نداشتند و لذا از نظر نقل حديث هم اين مسئله مشهود است. اين نكته با رجوع به كتبى مثل كتاب الغيبة شيخ طوسى روشن مى شود.

هفت آسمان : به بحث اصليمان برگرديم: شما به طور كلى تا چه اندازه عرفان و تصوف را برخاسته از اديان مى دانيد؟

استاد : اگر بگوييم كه تصوّف و عرفان همان مقام طريقتى دين است ـ با توجه به اين كه هر دينى از سه جنبه شريعت، طريقت و حقيقت تشكيل مى شود و شريعت ناظر به احكام و آداب ظاهرى دين، طريقت ناظر به معنا و آداب قلبى و حقيقت همان مطلوب و مقصود اصلى هر دينى است ـ از اين منظر تمام اديان داراى مقام طريقتى هستند كه در اسلام به عنوان عرفان و تصوف ناميده شده است. منتها نكته اى كه در اينجا وجود دارد اين است كه اسلام از آن جهت كه جامعيت دارد و اين جامعيت فقط خاص اسلام است (چون دين آخرالزمان است) به همين جهت هم طريقت و هم شريعت در اين دين حضورى متعادل و چشمگير دارند. در اديان ديگر تعادل اين دو به نُدرت اتفاق افتاده است و معمولا يكى بر ديگرى غلبه داشته است; مثلا مسيحيت طريقت خالص است، در مقابل دين يهود كه شريعت خالص است. نه اين كه يهود جنبه طريقتى نداشته است، ولى جنبه طريقتى آن مخفى است. اين است كه دين يهود به شريعت مشهور است. الان هم ما عرفاى يهودى شاخصى نداريم، مگر معدودى در طريقه قبالا. در مسيحيت نيز شريعت وجود دارد، ولى مغلوب طريقت است. يا در چين مذهب كنفوسيوس بيشتر ناظر به شريعت است و مذهب تائو بيشتر ناظر به طريقت. امّا در اسلام ميان اين دو جمع مى شود كه به مقام جامعيت خود حضرت رسول برمى گردد، پيامبرى كه هم شمشير مى زند و هم به معراج مى رود. اين حالت خود شخص رسول است كه جامع شريعت و طريقت بودند.

 

هفت آسمان : حضور عرفان را در مسيحيّت كنونى چگونه ارزيابى مى كنيد؟

استاد : در مسيحيّت، به خصوص بعد از رنسانس، عارف به معنايى كه در قرون وسطا وجود داشت، حضور و ظهور ندارد. مسيحيّت در قرون وسطا بزرگانى معنوى داشت. از رنسانس به بعد اينها ديگر يا وجود ندارند يا خيلى كم اند. اين نشان مى دهد كه مسيحيت ديگر در دوره ما جنبه معنوى خود را از دست داده است. عرفان و بلكه دين قائم به اولياى الهى است و اساساً سنّت دينى هم قائم به ولىّ به معناى عرفانى آن است، و چون اولياى دين رخت بر مى بندند، عرفان و سنت دين نيز ديگر منشأ اثر نخواهد بود. اين نشان مى دهد كه مسيحيّت ديگر نمى تواند منشأ اثر معنوى به معناى عرفانى آن باشد، گرچه مى تواند منشأ اثر اخلاقى باشد و واقعاً مسيحى ها لااقل از بعضى جهات خيلى اخلاقى اند. به همين دليل است كه در دوره مدرن در عالم غرب، دين به اخلاق تحويل (reduction) مى شود، چنان كه در فلسفه كانت مشهود است. لذا در قرن بيستم كسانى مثل ردلف اتو درصدد رفع اين اشكال و احياى مسيحيت عرفانى در ضمن بحث احوال يا تجربه دينى برآمده اند.

غالب متفكران مسيحى تا قبل از رنسانس گرايش عرفانى دارند. تقريباً مى شود گفت كه در قرون وسطا كم تر متفكر مسيحى اى هست كه گرايش عرفانى نداشته باشد. اين در حقيقت بر مى گردد به حقيقت خود مسيحيت كه ذاتاً عرفانى است و چنان كه گفته شد، جنبه عرفانى غالبى دارد، بر خلاف دين يهود كه جنبه عرفانى مغلوبى دارد. اما به تدريج از اوايل دوره رنسانس، عرفان مسيحى به خاموشى مى گرايد. در ميان عرفاى بزرگ مسيحىِ متأخّر معمولا بعد از مايستر اكهارت، ياكوب بومه، آنگليوس سيلسيوس و سوئدنبرگ نام مى برند. البته اينها از مشاهير عرفاى مسيحىِ صاحب اثرند افراد ديگرى نيز ممكن است وجود داشته باشند كه براى ما ناشناخته اند.

 

هفت آسمان : عرفان مسيحى در همان نقطه اوجش با عرفان شرقى چه نسبتى دارد؟

استاد : توجه بفرماييد كه مسيحيت ذاتاً شرقى است و به تدريج صورت غربى به خود گرفته است. پس از نظر عرفانى و در عرفان كه مقام رفع صورتها است، به موطن خود يعنى شرق تعلّق دارد. امّا در مقام مقايسه مى توان گفت كه چون در مسيحيت فقط به طريق محبت و عشق اشاره شده است، جامعيتى كه مثلا در عرفان هندو است و در آن سه طريق معرفت، عمل و عشق مورد نظر است و تفصيل آن در كتاب بهگودگيتا آمده است، در مسيحيّت وجود ندارد. اين همان سه طريقى است كه در تصوف اسلامى هم آمده است. شيخ فريد الدين عطار در مقدمه تذكرة الاوليا در اشاره به آن مى گويد: اوليا مختلف اند: بعضى اهل معرفت و بعضى اهل معاملت (عمل) و بعضى اهل محبت و بعضى اهل همه اينها هستند. از طرف ديگر عرفان اسلامى از جهت جمع كردن ميان ظاهر و باطن و دست را به كار و دل را با يار داشتن ممتاز و يگانه است و اين نيز مربوط است به كمال دور محمّدى و جامعيت آن حضرت كه در حديث نبوى فرمود: برادرم موسى چشم راستش نابينا بود و برادرم عيسى چشم چپش و من داراى دو چشم بينا هستم. يعنى از ظاهر (چشم چپ) و باطن (چشم راست) هيچكدام فروگذارى نكرده و هر دو را با هم جمع كرده اند.

 

هفت آسمان : پس عرفان به معناى روش شهودى و طريقت عرفان شرقى كه در عرفان نظرى هم به انسان كامل و به وحدت وجود مى رسد، اكنون در غرب وجود ندارد؟

استاد : تا آنجا كه من مطلع هستم چنين چيزى وجود ندارد. الان فقط در عالم اسلام مى شود از عرفان صحبت كرد; زيرا اگر بگوييم كه عرفان به عرفا، اوليا قائم است، اكنون به جز در عالم اسلام در ديگر طريقت هاى اديان نمى توانيم از حضور عارفان بزرگ سخن بگوييم. البته در اديان ديگر مؤمنان و بزرگانى وجود دارند، ولى عارف به عنوان انسان كامل و مكمّل وجود ندارد و سنّت عرفانى با جامعيت آن فقط در عالم اسلام زنده است.

 

هفت آسمان : با توجه به گفته خود عرفا كه براى رسيدن به طريقت و حقيقت بايد از دالان شريعت عبور كرد و اين كه شريعت رسول اكرم شريعت خاتم است، با توجه به مجموع اينها آيا ما ثبوتاً مى توانيم عارف غيرمسلمان داشته باشيم؟ عرفا حتى گفته اند كه حضرت مسيح هم كه رجعت مى كند طبق شريعت اسلام حكم مى كند و نيز ولىّ پس از پيامبر اكرم ولىِّ تابع پيامبر اكرم است.

استاد : بايد اين بحث را با توجه به مسئله ولايت اين طور طرح كنيم كه آيا پس از دين خاتم ديگر اديان حظّى از حقيقت دارند يا نه؟ به نظر من از آن جهت كه اسلام مقام استمرار ولايت و دين خاتم است و دور، دور محمّدى مى باشد، بى ترديد صراط مستقيم است; اما در اين كه بقيه اديان در دوره خويش صراط مستقيم بودند و اكنون هم صراط هستند نمى توان ترديد كرد. تا وقتى كه يك دين ريشه در عالم قدس دارد، مى تواند راه محسوب شود و نمى توان گفت كه ديگر راهشان كاملا بسته شده است. و فروغى ندارند ولى مانند ستاره اى مى مانند كه عمرش به سر آمده و خاموش شده ولى هر از گاه سوسويى مى كند.

اساساً حيات دين قائم به ولىّ به معناى عرفانى آن است. اين كه پيامبر(ص) مى فرمايند: من كتاب الله و عترت را ميان شما مى گذارم، از عترت همان ولايت را اراده فرموده اند. يعنى در حقيقت كتاب با ولىّ معنا پيدا مى كند. كتابِ صامت با ولىّ ناطق، به نطق در مى آيد، چنان كه سنّت هم با ولىّ معنا پيدا مى كند. لذا على(ع) در جنگ صفين خطاب به ظاهربينان و گول خوردگان مسلمان فرمود آنچه بالاى نيزه كرده اند ورق پاره اى است، قرآن ناطق منم. تا وقتى كه اوليا و عرفاى الهى هستند، حقيقتِ سنّت هست. گرچه ممكن است اجزاى فرعى آن به اقتضاى زمان دگرگون شود. امّا ولىّ حافظ سنّت است و سنّت را هم به ولىّ و عارف سپرده اند. اگر مى بينيم سنّت مسيحى از بين مى رود براى اين است كه ديگر ولىّ در آن نيست. ولى نمى توانيم بگوييم شجره مسيحيت يكباره با ظهور اسلام خشك شد. اگر بخواهيم اين گونه بگوييم پس راجع به كسى مثل مايستراكهارت كه بعد از اسلام آمده است چه مى توانيم بگوييم؟ به يقين مايستر اكهارت هم بهره اى از عرفان برده است.

 

هفت آسمان : اين كه مى گويند عرفان فراتر از حوزه اديان رسمى است و در اين تقسيم بندى ها نمى گنجد، آيا مى تواند اين مشكل را حل كند؟

استاد : حقيقت عرفان فراتر از ظاهر همه اديان است; به قول شيخ محمود شبسترى:

جناب كبريايى لاابالى است          منزّه از قياسات خيالى است

اگر از حقيقت الوهى هر دينى يعنى جنبه «الى الحق»اى هر نبى اى سخن بگوييم، آن حقيقت وراى هر شريعت يا هر صورت ظاهرى و مقام بيرنگى است. از اين نگاه جواب شما مثبت است. ولى هميشه بحث ولايت و عرفان در صورت ظاهرى و قالب دين مطرح شده است. چنان كه طريقت از شريعت جدا نيست. يعنى نمى توانيم عرفان را خارج از اديان فرض كنيم. در حالى كه حقيقت عرفان وراى هر صورت و حتى وراى هر شريعتى است. شريعت در حقيقت حصول صورى همان مقامات معنوى است.

 

هفت آسمان : عرفان در ايران معاصر چه وضعيتى دارد؟

استاد : در ايران وضعيت تصوّف و عرفان عجيب است. اين سرزمين همواره مهد معنويت اصيل اسلامى بوده است; ولى با كمال تأسف، با عرفان و تصوف پاك اسلامى كه زنده و منشأ اثر است و از موهبت هاى الهى است كه در عالم اسلام هنوز زنده است، اين طور بى اعتنايى و گاه مخالفت مى شود و در عوض محافل و كتاب هاى شبه عرفانى بازار پيدا مى كند و حتى اين كتب به چاپ چندم مى رسد. اين ناشى از نوعى عدم توجه به وضعيت معنوى كشور است; يعنى ما از يك طرف آنچه را اصيل بوده و در عالم اسلامى رشد يافته و مورد توجه قرار گرفته است، طرد مى كنيم و با دست ديگر چيزهاى كاذبى را وارد مى كنيم. من نمى گويم اصل و نسب همه عرفان هاى وارداتى غلط بوده است. همين سرخ پوستان آمريكايى هم اقوال و آثارى دارند كه حاكى از اين است كه اينها هم در دوره اى ارتباط هايى با عالم قدس داشته اند. اما آنچه وارد مملكت مى شود غالباً جذابيتش به خصوص براى جوانان به خاطر اين است كه با اديان رسمى مثلا با اسلام يا مسيحيت ارتباطى ندارد. از ميان جوان هايى كه دين زده شده اند، افرادى از آنها كه در عمق وجودشان به معنويات گرايش دارند به سمت اين عرفان هاى غيراصيل كشانده مى شوند. جاذبه ديگر اين عرفان ها به خاطر نحوه بيان آنهاست كه به صورت رمان است. داستان نويسى در طرح مسائل عرفانى خيلى جاذبيت ايجاد مى كند. مثل كارهاى پائولو كوئيلو يا كارلوس كاستاندا كه از نظر رمان نويسى نيز جاذبه ايجاد مى كند، چنان كه عرفان اسلامى بيشترين جاذبه اش در شعر است، يعنى وقتى به زبان شعر در مى آيد واقعاً جذابيت پيدا مى كند.

با توجه به اين كه ما الان در كشورى هستيم كه سنت عرفانى در آن بيشتر از جاهاى ديگر حيات و بروز دارد و با توجه به آمار وخيم بالايى كه از اعتياد و خودكشى خصوصاً نزد جوانان گزارش شده است، بايد به طور جدّى به عرفان و تصوف اسلامى توجه كنيم و درباره آنچه اكنون به صورت مشهورات عامه برضد تصوّف درآمده است، درنگ كنيم و سره را از ناسره تشخيص دهيم و به اهميت تصوّف و عرفان در وضعيت بحرانىِ دوره مدرن در حفظ دين توجّه بيشترى كنيم.

در ميان مسيحيان، الهيّونِ پروتستان در برخورد با دوره مدرن به اين جا رسيدند كه اگر بخواهيم مسيحيت را در اين دوره حفظ كنيم بايد به طرح مسأله ايمان رجوع كنيم و ببينيم كه ايمان را در قرن بيستم چگونه مى توان احيا و حفظ كرد. آن گاه مسائل كلامى را در ذيل ايمان مطرح كنيم، نه اين كه مسائل كلامى را اصل و مسائل ايمانى را فرع بدانيم. لذا الان بحث اصلى آنان احياى ايمان در دوره پست مدرن است كه دوره عدم تعلّق خاطر به دين است. ما هم در عالم اسلام به خصوص در وضعيت فعلى ايران اگر بخواهيم واقعاً تعلّق به اسلام ريشه يابد، بايد به عرفان اسلامى توجه كنيم. به نظر من همان طور كه مسيحيان پروتستان درصدد احياى بحث ايمان برآمدند، واقعاً جا دارد ما خيلى جدى تر به عرفان و تصوّف بپردازيم; ضمن اين كه ما دست مايه ها و سرچشمه هاى حقيقى آن را داريم. ما بيش از آن كه دل نگران تحقق احكام فقهى اسلام باشيم، بايد ببينيم چگونه مى توان ايمان دينى را احيا كرد. اگر ايمان دينى وجود نداشته باشد چگونه التزام به احكام اسلامى پيدا مى شود؟

 

هفت آسمان : چرا در دنيا به طور كلى گرايش به معنويت و عرفان زياد شده است، اما در عين حال دين و عرفان كاذب بيشتر رونق دارد؟

استاد : گرايش به معنويت به خاطر خستگى بشر از وضعيت خود در دوره مدرن است كه واقعاً انسان به ستوه آمده، يعنى يك حالت خستگى و پريشان حالى پيدا كرده است و توجهش به معنويت يك توجه عكس العملى است و در پى مستمسكى است تا به وسيله آن خودش را نجات دهد. منتها بنا به دلايلى اديان به صورت رسمى و ظاهرى ديگر جذابيت چندانى براى اين انسان ندارند. به همين جهت اينها خارج از اديان، لااقل بيرون از اديان ابراهيمى، در پى معنويت اند. لذا مثلا به عرفان هاى نوع هندى يا آمريكاى لاتين بيشتر توجه مى شود. اما اين كه فِرَق عرفانى كاذب نيز زياد شده است، به دليل قدر و بهايى است كه عرفان دارد و به دليل توجهى است كه به سوى آن جلب شده است. اساساً همواره از اشياى گرانقدر و گرانبها نمونه تقلّبى و جعلى مى سازند و گرنه هيچ كس از اشياى كم قدر و بها، نمونه تقلّبى نمى سازد، چرا كه اصلش خريدارى ندارد چه برسد به تقلّبى اش. منتهى عرفان واقعى متضمّن محدوديتهايى است كه در شريعت دين آمده و بنابر آن بايد بسيارى از عادات و تمايلات مادى را ترك كرد. حال اگر مدّعيان عرفان به زعم خود عرفانى را عرضه كنند كه همه آن منهيات به صورت خاصى حفظ شود، مورد توجه و استقبال قرار مى گيرد را كه هم طلب عرفان و معنويت و هم ميل لذات ظاهرى بجاى اينكه با هم در مبارزه باشند، تلفيق مى شوند.

 

هفت آسمان : به نظر مى رسد اين گرايش ها بيشتر روانشناختى است تا عرفانى; يعنى در گذشته وقتى كسى در پى عرفان مى رفت مى خواست حقيقت اصلى را پيدا و همه چيز خودش را فداى آن حقيقت كند، اما امروز به نظر مى آيد كه وقتى دنبال عرفان مى رود احساس مى كند كه كمبودهاى ديگرى را مى خواهد برطرف كند.

استاد : البته واكنش به وضعيت بحرانى موجود در روآوردن به عرفان خصوصاً در غرب مؤثر بوده است ولى مهم تر از آن نفس انصراف از وضعيت روزمرگى و رو آوردن به عرفان است. اديان بزرگ همواره در دوره غلبه كفر و ظلمت ظهور كرده و مردم را به خود جذب كرده اند. در دوره حمله مغول، مردم ايران به تصوّف توجه بيشترى كردند، ولى اين دليل نمى شود كه بگوييم اين توجه اصيل نيست يا حتّى چنان كه بعضى به غلط گفته اند، قائل شويم كه تصوّف اسلامى مولود عكس العمل ايرانيان در برابر سختى ها و بلاياى سيطره مغولان است. ممكن است بنابر اوضاع و احوالى اقبال به تصوّف بيشتر شود. امّا از نظر روانى اساساً بشر اهل غفلت است و تحمّلِ هستى و هوشيارى و حضور در آستانِ حقيقت را ندارد تا رو به عرفان آورد و لذا به اسباب و وسايل مختلف به دنبال رهايى و غفلت از آن و پناه بردن به هر مفرّى است. مولوى در مثنوى مى فرمايد:

جمله عالم ز اختيار و هست خود          مى گريزد در سر سرمست خود

تا دمى از هوشيارى وارهند          ننگِ خمر و بنگ بر خود مى نهند

در حالى كه اين نيستى نيز كاذب است و نيستىِ حقيقى بايد از جانب حق باشد تا در آن مقام فنا و نيستى، حسنِ حضرت حق را ببيند.

نيستى بايد كه آن از حق بود          تا كه بيند اندر آن حُسن احد

البته در اين وضعيت بحرانى پناه بردن به آثار شبه عرفانى بهتر از تحمّل ننگِ بنگ و خمر است. بالاخره از عرفان جعلى به عرفان اسلامى هنوز راهى هست (گرچه بيم آن نيز مى رود كه موجب شود با عرفان حقيقى خلط شود) ولى از غوطهور شدن در منجلاب اعتياد نه به عرفان و نه به دين هيچ راهى نيست.

 

 

 

موزه بربودي و من درهم شدم --- تو غمم بردي و من در غم شدم

اندرين بودنـــــــــــــــــــــــــد كآواز صلا

مصـــــــــــــطفي بشنيد از سوي علا

خواست آبـــــــــــي و وضو را تازه كرد

دست و رو را شست او زان آب سرد

هر دو پا شــــست و به موزه كرد راي

موزه را بربـــــــــــــــــــود يك موزه‌رباي

دست سوي موزه برد آن خوش‌خطاب

موزه را بربـــــــــــــود از دستش عقاب

موزه را انــــــــــــــــدر هوا برد او چو باد

پس نگـــــــــــون كرد و از آن ماري فتاد

در فتــــــــــــــــــاد از موزه يك مار سياه

زان عــــــــــــنايت شد عقابش نيكخواه

پس عقـــــــــــــــــاب آن موزه را آورد باز

گفت هيـــــــــن بستان و رو سوي نماز

از ضرورت كردم اين گســــــــــــــتاخيي

من ز ادب دارم شكســــــــــته‌شاخيي

واي كو گســــــــــــــــــتاخ پايي مي‌نهد

بي ضرورت كـــــــــــــش هوا فتوي دهد

پس رسولش شــــــــــكر كرد و گفت ما

اين جفا ديـــــــــــديم و بود اين خود وفا

موزه بربـــــــــــــــودي و من درهم شدم

تو غمـــــــــــــم بردي و من در غم شدم

گرچه هر غيـــــــــــــــبي خدا ما را نمود

دل در آن لحـــــــظه به خود مشغول بود

گفت دور از تــــــو كه غفلت در تو رست

ديدنم آن غــــــــ-يب را هم عكس تست

مار در مـــــــــــــــــــــــــــوزه ببينم بر هوا

نيست از من عكس تست اي مصطفي

عكـــــــــــــــــس نوراني همه روشن بود

عكس ظلـــــــــــــــماني همه گلخن بود

عكس عبـــــــــــــــــــدالله همه نوري بود

عكس بيــــــــــــــــــــگانه همه كوري بود

عكس هــــــر كس را بدان اي جان ببين

پهلوي جـــنسي كه خواهي مي‌نشين

قونیه

 

http://www.torkiye.com/turizm/ghooniye.php

قونیه یكی از وسیعترین استانهای تركیه است . مركز آن شهر قونیه در شمال آناطولی در 37 درجه و 52 دقیقه عرض شمالی و 33 درجه و 31 دقیقه طول شرقی به ارتفاع 1027 متر از سطح دریا قرار گرفته است .

به علت واقع شدن آن بر سر راهی كه از سراسر آناطولی را قطع می كند ، از دیر زمان اهمیت خود را حفظ كرده است.

نام شهر در منابع كهن به صورت ایكونیون Iconıon))، كونیوم (Conıum)و استانكونا (Stancona) آمده است. ایكونیون ازكلمه ایكون (Icon) به معنی تصویر و صنم گرفته شده است. طبق روایات بر این شهر ازدهایی چیره شده بود گهگاه به شهر حمله می كرد و گروهی از زنان ودختران را می بلعید. پرسیوس (Perseus) پسر زوپیتر این ازدها را كشت و مردم شهر را از بلای او رها كرد. مردم شهر به پاس این رشادت، تصویر پرسیوس را به یكی از دروازه های شهر آویختند. شهر را به مناسبت آن ایكون (تصویر) ، ایكونیون می گفتند . در دوره رومیان این شهر ایكونیوم خوانده شد .این كلمه در دوره سلجوقیان به اختصار قونیه خوانده شد. نام شهر در منابع فارسی و عربی به شكل قونیه و در ماخذ غربی به صورت Conıa ، Konıeh و یا Konıa در تركی امروز به شكل Konya به كار می رود. این وجه تسمیه را سكه هایی كه در اثنای حفاری از این شهر به دست آمدكه بر روی آنها تصاویری از پرسیوس و ازدها دیده می شود، تایید می كند .

قونیه ابتدا تحت سلطه هیتی ها بود، بعد به تصرف فریكیه درآمد و مدتی هم تحت حاكمیت لیدیه بود. در قرن ششم قبل از میلاد هخامنشیان ساتراپ هایی داشتند. قونیه در آسیای صغیر جزو ساتراپهای هخامنشی بود كه تا حدی استقلال داشت.

از آثار هیتی ها در قونیه سه اثر عمده باقی مانده است. یكی از آنها در نزدیكی بگشهری در 65 كیولمتری جنوب غربی قونیه است كه پینار افلاطون خوانده می شود و بر روی چشمه ای بنام شده است. معروف است كه مزار افلاطون در قونیه است و یاقوت درمعجم البلدان این نكته را قید كرده است.

دومین اثر هم در بگشهری است و آن یك الهه هیتی است كه بوسیله شیرهایی حمل میشود. سومین آنها در 27 كیلومتری شمال شرقی روستای ایلگین (ایلغین ) بر سر چشمه یی ساخته شده است. این اثر در سال 1970 كشف شده و كتیبه های هیروگلیف دارد.

گزنفون كه به اتفاق هزاران سوار در سال 402 ق.م. از قونیه عبور كرده است ، این شهر را در منتهی الیه شرق فریكیه قید كرده است . این ناحیه بعدها درج نوب فریكیه شمرده شده است.

اسكندر در سال 334 ق.م. پس از شكست دادن هخامنشیان، آسیای صغیر را به تصرف خود در آورده است. در ابتدای دعوت مسیح ، پائولوس یكی از حواریون او در این شهر اقامت گزیده واقامت او بر شهرت واعتبار شهر افزوده است. در عهد تزازن (ترایانوس) امپراطور روم (117 – 98 میلادی) یهودیان و مسیحیان در آن شهر ساكن بودند.

اندكی پس از كوتاه شدن دست ساسانیان ، تعرضات طولانی سپاهیان مسلمان آغاز شد. در قرن اول هجری / هفتم میلادی سپاه معاویه بر قونیه مسلط شدند. اما در آن دیار زیاد دوام نیاوردند. از قرن دوم هجری / هشتم میلادی كه عباسیان به جای امویان نشستند، كشاكش تا قرن چهارم / دهم میلادی ادامه داشت . قونیه كه از جنوب به مرز نزدیك بود، مثل دیگر شهرهای آناطولی از نیروهای مسلمان سخن آسیب دید.

در نیمه دوم قرن پنجم هجری / یازدهم میلادی ، بعد از شكست رومانوس دیوچانوس از آلپ ارسلان سلجوقی در نبرد ملازگرد (منازكرت) ، آسیای صغیر به دست مسلمانان افتاد و قونیه به سلیمان ابن قتلمش از خاندان سلجوقی سپرده شد.

قونیه تا سال 700 هجری / 1300 میلادی پایتخت سلجوقیان آسیای صغیر بود. از سال 470 هجری/ 1077 میلادی تا 700 هجری/ 1300 میلادی شانزده سلطان سلجوقی در قونیه سلطنت كردند. سلسله آنان به دست مغولان و تركان عثمانی منقرض شد.

پس از سلجوقیان ، مغولان بر شهر چیره شده بودند. در آغاز قرن 8 هجری / 14 میلادی یخشی بیگ از آل قرامان علیه مغولان قیام كرد و قونیه را به تصرف درآورد و سورهای شهر را مرمت كرد. اما به هر حال پایتخت آل قرامان شهر لارنده (قرامان) بود. با این همه قونیه اهمیت فرهنگی خود را حفظ كرده بود.

 

در سال 800 هجری / 1397 – 1398 میلادی سلطان ییلدریم بایزید عثمانی به قونیه حمله كرد و علاءالدین علی بیگ را كشت و قونیه به تصرف آل عثمان در آمد. از دوره رومیان ، در بگشهری در روستای یونس لر در محل شهر تیبریوپولیس آثاری بدست آمده كه در موزه باستان شناسی قونیه نگهداری می شود.

دوره سلجوقیان در قونیه از نظر معماری ارزش والایی دارد. در میان این آثار بی تردید باید به سورهای قونیه اشاره كرد كه متاسفانه اكنون از آنها نشانی برجای نمانده است. بنای این سورها را ابتدا علاء الدین كیقباد اول آغاز كرد. هزینه بعضی از آنها را خزانه حكومت پرداخت و برخی از آنها را بزرگان با هزینه های شخصی بنا كردند. این سورها در سال 618 هجری / 1221 میلادی به پایان رسید. روی بدنه سورهای قونیه كتیبه های زیادی قرار داشته و در بعضی از قسمت های آن آثار هنری و تزئیناتی از آن عصر نصب شده بوده است. این سورها كه بر اثر جنگها و یا مرور زمان آسیب می دیدند، به وسیله سلجوقیان ، قرامانیان و حتی در ابتدای سلسله عثمانیان به وسیله آل عثمان مرمت می شدند. بقایای این سروها در نیمه دوم قرن نوزدهم كاملا از میان رفته است .

سهل انگاری سلجوقیان در باره مذاهب و فرقه های گوناگون، سبب شده بودكه در قرن هفتم هجری / سیزدهم میلادی ، تصوف در آناطولی ، علی الخصوص در پایتخت آنان ، قونیه پیشرفت وسیعی داشته باشد.

قونیه را دار المعرفه ، دار الارشاد و دار الموحدین می خواندند. در زمان سلطنت سلطان علاء الدین كیقباد اول قونیه مطاف عارفان و مجمع اهل معرفت بوده است. در این عهد سلطان العلما بهاءالدین ، مولانا جلال الدین رومی؛ سید برهان الدین محقق ترمذی ، اوحدالدین كرمانی، شمس الدین تبریزی؛ شیخ محیی الدین بن عرب، شیخ سعد الدین جندی؛ شیخ سراج الدین قیصری، فخرالدین عراقی، شیخ شهاب الدین سهروردی شیخ سعد الدین حموی؛ شیخ بغوی ؛ شیخ نجم الدین رازی از كسانی بودند ه از اطراف و اكناف كشورها و شهر های اسلامی؛ برخی از آنان بارها ؛ رنج سفر به قونیه را تحمل كرده بودند.

پس از آنكه قونیه به دست آل عثمان افتاد حكومت آن اكثرا به شاهزادگان عثمانی اگذار شد. ابتدا جم سلطان ، پس از وی عبدالله پسر بزرگ بایزید پس از مرگ وی شهنشاه و پس از فوت وی شاهزاده محمد ، امارت قونیه را عهده دار بودند.

قونیه در دوره آل عثمان وجه سیاسی خود را از دست داد اما حیات ادبی و عرفانی این شهر هنوز ادامه دارد.

 

یكی از وجهه ها و شاخصه های این شهر ، علاوه بر آنكه پایتخت اولین دولت ترك بوده، آن است كه طریقت مولویه در این شهر پدید آمده است. سلطان العلما بهاءالدین ، پدر مولانا به دعوت علاء الدین كیقباد اول در سال 617 هجری / 1231 میلادی در این شهر وفات كرد و در همین شهر به خاك سپرده شد. پسر او مولانا جلال الدین رومی هم تا سال 672 هجری/ 1273 میلادی كه سال وفات اوست، در این شهر زیست و آثار خود را در این شهر نوشت .

 

در دوره عثمانیان فقط درگاه مولانا گهگاه تعمیر شده ، دیگر آثار دوره سلجوقی و قرامانیان مورد بی مهری قرا گرفته است. بعدا اشاره خواهیم كرد كه در دوره سلطان سلیم سوم و بعضی رجال عهد او مساجدی در قونیه ساخته شده است. از جمله آنها مسجد سلیمیه است كه دو مناره دارد و در نزدیكی آرامگاه مولانا واقع شده است و در معماری آن از آثار معمارستان تقلید شده است.

در زمان سلاطین عثمانی در طول قرنها حوادث سخت و خونین در قونیه اتفاق افتاده است كه بحث در باره همه آنها در این مقاله مقدور نیست. در سال 1832 بر اثر جنگهای عثمانی با مصر نام قونیه دوباره بر زبانها افتاد. ابراهیم پاشا پس از غلبه بر سوریه وارد قونیه شد. رشید محمد پاشا از استانبول برای سركوب او آمد ، ولی خود به دست مصریان اسیر شد. به دنبال امضای تفاهم نامه ی مصریان قونیه را خالی كردند و به كوههای توروس رفتند. سیاحانی كه در این دوره ها از قونیه دیدار كرده اند از ویرانی و بی رونقی آن سخن گفته اند .

در دوره جمهوری مدارس عالی متعدد، دانش سراهای عالی، و انستیتوها دراین شهر ساخته شده دانشگاه این شهر ساخته شده، دانشگاه این شهر هم به نام دانشگاه سلجوق از دانشگاههای معتبر تركیه است.

از دوره هیتی ها ؛ رومیان سلجوقیان ؛ قرامانیان و آل عثمان آثاری در قونیه برجای مانده كه برخی از آنها كاملا از بین رفته اند و كتیبه ها ، كاشی ها وسرستونهایی از آنها در موزه باستان شناسی قونیه نگهداری می شوند و بعضی تقریبا از بین رفته اند. به آثار برجای مانده از پیش از سلجوقیان در سطور پیش به اختصار اشاره شد ، اینك باز به اختصار از بعضی بناها ، مساجد ؛ آرامگاه ها و خانقاههای مشهور در قونیه كه در دوره سلجوقیان و آل عثمان ساخته شده اشاره خواهد شد. مشهورترین بنایی كه در قونیه مورد توجه همه است و به احتمال زیاد اكثر افرادی كه به قونیه سفر می كنند قصد دیدار آن را دارند. آرامگاه مولانا جلال الدین رومی و خاندان اوست كه امروز « درگاه» خوانده می شود و موزه یی در درون آن قرار دارد. طبق روایت این مكان ابتدا گلخانه یی بوده كه سلطان علاء الدین كیقباد اول آن را به سلطان العلما پدر مولانا اهدا كرده و پس از وفات او در سال 628 هجری / 1231 میلادی جنازه او در آن مكان به خاك سپرده شده است. مولانا جلال الدین هم پس از رحلت در 672 هجری / 1273 میلادی در كنار پدر دفن شده است. روزی علم الدین قیصر پیش سلطان ولد پسر مولانا رفت و گفت در نظر دارد كه بارگاهی برا ی مولانا بسازد و برای این كار سی هزار درهم اختصاص داده است. همان روز گرجی خاتون دختر غیاث الدین كیخسرو دوم و همسر معین الدین پروانه ، علم الدین را به حضور خواست و چون از تصمیم وی آگاه شد هشتاد هزار درهم عطا كرد و علاوه بر آن پنجاه هزار درهم از مالیات قیصریه را هم به این كار اختصاص داد و بدین سان آرامگاه مولانا با نظارت معماری به نام بدر الدین تبریزی آغاز شد.

احتمالا معماری به نام عبدالواحد بن سلیم هم در ساختن آرامگاه شركت داشت ، صندوقه یی از چوب گردو كه از شاهكارهای كنده كاری عصر سلجوقی است ، به روی مزار مولانا ساخته است.

به علت تعمیرات و تغییرات و توسعه آرامگاه از آثار اولیه آن بنا تنها قبه الخضرا (گنبد سبز) كه بر فراز مزار مولانا و پدر اوست و صندوق بالای مزار باقی مانده است. صندوقه چوبین به امر سلطان بایزید دوم یا سلطان سلیمان قانونی به روی مزار سلطان العلما منتقل شده و روی مزار مولانا و سلطان ولد سنگ قبری از مرمر ساخته شده است.

گزارش خبرنگار اعزامى روزنامه شرق به تركیه شرق،قونیه،محمدرهبر: هفتصد هزار نفرى كه در قونیه زندگى مى كنند و ۲۰ شبكه رادیویى كه ۲۴ ساعته براى مردم شهر حرف مى زنند، دو شبكه تلویزیونى كه گزارشى از آمدن روزنامه نگاران ایرانى را پخش كرده اند و خبرنگار روزنامه ترجمان كه مى گوید: ما ترك ها با ایرانى ها چندان هم نزدیك نیستیم و تصویرى گنگ از قدم زدن مردمان همسایه را در آنتالیا و استانبول در ذهن ات قاب گرفته است. همه مى دانند كه مهمترین اتفاقى كه در قونیه افتاده در هفدهم دسامبر است، آن هم در سال ۱۲۷۳ میلادى. دقیقاً در همین روز همه مردم شهر یك خبر را بهت زده شنیدند، مولوى همان طور كه از بلخ به قونیه آمده بود، رفت. این مهم نیست كه هیلتون هتل ساختمان ۴۰ طبقه اى را در شش ماه ساخته كه حالا مى توان از هر كجاى شهر با چشمان غیرمسلح پیدایش كرد. افتتاح مجتمع فرهنگى مولانا با آن طراحى زیگوراتى هم نباید چندان اهمیتى داشته باشد با آن گنبد خضرایى كه همه چیز قونیه گردش جمع شده است، گرچه مولانا دوست نداشت بر سرش چنین طاق نصرتى بزنند و بیشتر مى خواست تا مزارش از باد و باران گزند ببیند، اما دوستان توانگرش گویا به توریستى شدن شهر قونیه فكر كرده اند كه گنبد خضرا را چند دهه پس از رفتن مولانا از قونیه ساختند و كتابخانه و مسجدى در كنارش، البته آنچه توریست ها را به اینجا كشانده گنبد خضرا نیست كه بیشتر سماع درویشان مولویه است كه همه جاى شهر مى توان عكس و كولاژ و آبرنگ آن را پیدا كرد، توریست ها سماع را قبل از مولانا مى بینند، بنابراین بهتر است از مولانا شروع كنیم. • خانه دل باز كبوتر گرفت قونیه سرد است حتى ترك ها هم به این هوا عادت ندارند اما آنقدر ایمان دارند كه قبل از ورود به «درگاه حضرت مولانا» - نامى كه به آرامگاه مولانا داده اند _ وضو بگیرند و تمام پایشان را زیر شیر بشویند، گرچه بین لقب رومى و بلخى دعواست و اهالى آناتولى رومى را بیشتر مى پسندند و ایرانى ها بلخى را كه لااقل رومى نیست اما به نظر مى رسد خود مولانا هیچ كدام را نمى خواهد: «این وطن مصر و عراق و شام نیست. ولى چه باید كرد ۶۰ هزار بیت مولانا پارسى رنگ است، حتى پرده بزرگى كه بر درگاه است و نقش «یا حضرت مولانا» را دارد به نستعلیق است كه خط ایرانى است.» در آرامگاه گفت وگوى تمدن ها در جریان است با نوعى همدلى كه از همزبانى قطعاً بهتر است، ژاپنى ها زمین و زمان را ریز نگاه مى كنند و مثنوى ۷۱۳ ساله اى را كه تازه مانده با چشم تورق مى كنند و راهنما مى گوید: «پرشین» گروه فرانسوى با متد جدید عرفانى با مولانا رابطه برقرار كرده، به حالت یوگا نشسته وذن كرده اند، فرانسوى ها با گروه موسیقى كه اجرایش را تماماً سیاهان بر عهده داشتند و نظاره اش را سفیدها، یك روز قبل موسیقى «راك» اجرا كرده اند و حالا كنار مولانا در نواى نى كه تمام درگاه را پر كرده و میان این همه زبان هاى شرقى و غربى كه در هوا پراكنده است، چشم ها را بسته اند و چهار زانو نشسته اند، دختر تركى كنار ستونى كه تا بالاى گنبد رفته با لهجه تركى گویا كه حاجتى داشته باشد، دم گرفته: «یامیلانا» نام تمامى امامان شیعه را بر سقف مى توان دید، دوازده نام كه چندین گوشه گنبد نقش گرفته اند و آرامگاه مولانا نزدیكتر به گوشه امام حسن مجتبى است. درست پائین تر در قابى بزرگ و شیشه اى همه آنچه بتوان كنسرتى به راه انداخت هست: تنبور، قانون، بربط، كمانچه و البته نى و دف، دلیلش هم روشن است: «میا بى دف به گور من برادر‎/كه در بزم خدا غمگین نشاید» فارسى از در و دیوار مى ریزد، بر پنج تابلو مثنوى نى نامه كه برگرداگرد حرم تاب خورده بشنو از نى را تا در نیابد حال پخته هیچ خام، نوشته اند. مسلمان، مسیحى، سنى، شیعى و حتى بودایى و شاید كسانى كه به دین خاصى نیستند، در یكجا جمع شده اند. زنان با حجاب هستند، بى حجاب هم، شاید آنچه رخ داده میان این دو حرف مولانا در نوسان است، هر كسى از ظن خود شد یار من و با این حال این وسعت را هم دارد كه هیچ آداب و ترتیبى نخواهد. مولانا و پسرش بهاءالدین ولد در كنار هم آرمیده اند و كمى آن سوتر سلطان العلما پدر مولانا و بسیارى از مریدان و بزرگان فرقه مولویه در گوشه و كنار، اما كمتر مى دانند كه پس از رفتن مولانا در خانه اش گربه اى بود كه آنقدر نخورد تا رفت و دختر مولانا این گربه را كنار پدر دفن كرد، شاید چند كبوترى كه بیرون از درگاه چرخ مى زنند و سماع مى كنند این را بدانند. • من ز هر جمعیتى نالان شدم جمعیت سالن را پر كرده اگر حرف هاى مدیركل وزارت جهانگردى قونیه را با تردید بپذیریم كه هر ساله یك میلیون جهانگرد به قونیه مى آیند و این چندان با ۱۲ هتل و ۲۰۰۰ تختى كه شهر دارد جور در نمى آید اما این را مى توان پذیرفت كه ۲۵۰۰ صندلى سالن سماع مجتمع مولانا پر شده است و حالا وقت سماع است. سماعى رنگین كه به مدد پروژكتورها جان گرفته و تكنولوژى معنوى ساخته است و سماع صنعتى. كف سالن پاركت است و كناره دایره سماع، پوستین هاى سپیدى پهن كرده اند و چیزى بر زمین مى پاشند كه صوفیان سرنخورده و سماع نیشخند نشود. اینجا بیشتر به استادیوم هاى یونانى شبیه است كه این بار براى گلادیاتورهاى عرفانى ساخته اند. زن ها بیشتر نیمه باحجابند و روسرى كه تا آخرین موى را استتار كرده بر سر دارند. پوستین سرخ در جایى جدا از دیگر پوستین ها نشسته و نور قرمزى از بالا مى ریزد درست بر سرش. درویشانى كه ساز و آواز مى خوانند روى سن مى آیند و جمعیت درویشان چرخ زن _ نامى كه فرنگى ها به مولویه داده اند _ آرام و نرم وارد مى شوند، صندلى تماشاچیان راحت نیست، شاید مى خواسته اند ریاضتى را ناخواسته منتقل كنند، البته این توجیه طراحى بد صندلى ها نیز مى تواند باشد. درویش هاى چرخ زن پشت سر هم مى آیند و با گردشى مورب به هم دست مى دهند، بنابر راهنمایى كه اداره توریست قونیه به هفت زبان و اخیراً فارسى منتشر كرده هر كدام از حركات نمادى از مراحل عرفان است، اما آنچه مى توان دید نمادهاى پس ذهن درویشان نیست بلكه حركات موزونى است كه با همنوایى درویشان نوازنده و دم زیر و بم شان كند و تند مى شود. اتفاقاً درویشان اشعار مولانا را مى خوانند و به چنان لهجه غلیظى كه فارسى گم مى شود و زبانى شكل مى گیرد كه نه فارس مى فهمد و نه ترك. عاقبت پس از یك حركت ممتد تعظیم و دست دادن با هم درست وقتى كه تماشاچیان از دیدن سماع دل كنده اند درویشان شروع به چرخیدن مى كنند. بیشترینه سبیل كوتاهى دارند و دو سه نفرى ریش، اول نزدیك شیخ كه بر همان پوستین قرمز ایستاده مى آیند، دستى مى بوسند و بعد چرخ مى زنند، كفش هاى درویشان از نوع «موزه هاى میكائیلى» است كه از عهد بیهقى جا مانده، كلاه درویشان همه خردلى است جز كلاه شیخ كه حجمى بزرگتر دارد و گویا میان تركان كلاه بزرگتر بر درجات مى افزاید. هر چه هست این شیخ قدى كوتاهتر از دیگران دارد. درویشان كه میانسال و جوان و نوجوانند در دایره چرخ مى زنند، دور خود و دور دایره مثالى از منظومه شمسى و گشتن زمین و خورشید، دامن ناموزون سپید چرخ مى خورد، دامنى كه تمامى زیبایى این رقص را بر دوش مى كشد. درویشان درست مثل هواپیمایى كه اوج بگیرد و چرخ ها را ببندد، دست ها را باز مى كنند و گردن را مورب به دوش مى گذارند و در همین حال فاصله مجاز را حفظ مى كنند، اگر كسى سربخورد و یا دو درویش با هم تصادف كنند، بعید است كه دیگر بشود ادامه سماع را دید، براى رسیدن به این مرحله از برنامه امشب كه سماع است، مجریان برنامه كلى شعر تركى خوانده اند و موسیقى زنده نواخته اند تا معنویت دست آموزى را میان جمع به حركت درآورند، آن وقت یك حركت اشتباه مى تواند این معنویت را مانند وضویى باطل كند، همان طور كه دهان موبایلى كه بى موقع باز شد، همه چیز را لحظاتى برهم زد. ماراتنى از چرخ زدن آغاز شده، دور سوم است كه درویشان به پیش شیخ خم و راست مى شوند و بعد دست ها مى گشایند و با همان ریتم تكرارى آوازه خوانان چرخ مى زنند، سالن سرگیجه گرفته و شیخ سرش را به علامتى كه نمى توان به تائید یا تاسف تعبیرش كرد مدام تكان مى دهد، راحت ترین كار پس از شیخ را درویش سیاه خرقه اى انجام مى دهد كه میان این چرخ ها آرام گام برمى دارد، شاید به گونه اى فاصله ها را مرتب مى كند و با علامت هاى چشم و ابرو به درویشان حالى مى كند كه فاصله شان دور است یا نزدیك، مى توان راه رفتنش را تعبیرى عرفانى كرد اما كاربردش بهتر است.۲۸ نفر چرخ مى زنند كه در هر دور چهار پنج نفرى آهسته كنار مى آیند و تازه نفسان به زمین مى روند. یك باره خود شیخ آرام با گردش هایى كه نمى توان چرخ نامش گذاشت به میانه زمین مى رود و درویشان كلاه خردلى به گونه اى غریزى میانه را خالى مى كنند و شیخ پس از این پیاده روى مختصر، دوباره به پوستین سرخ خود رجعت مى كند تا اینكه موسیقى قطع شده و قارى، قرآن تلاوت مى كند: لایكلف الله نفس الاوسعها، شیخ بلند مى شود و دعا مى خواند به فارسى از خلفاى راشدین یاد مى كند و بعد از ائمه شیعه و بر روح شمس و مولانا فاتحه مى فرستد و در آخر براى رهبران تركیه از آتاتورك گرفته تا نخست وزیر دعا مى كند. آتاتورك نباید چندان میان مولویه محبوب باشد، مراسم سماع از ابتداى سال ۱۹۲۵ از سوى دولت لائیك تركیه ممنوع اعلام شد و تازه در سال ۱۹۵۴ بود كه دوباره رخصت سماع دادند. در اولین سماع پس از آزادى آن مارى شیمل مولوى شناس بزرگ هم شركت داشت، حدس مى توان زد كه آنچه شیمل دیده با سماعى كه حالا انجام مى شود، توفیر دارد. آن روزها هنوز تولید انبوه سماع نشده بود، هر سال یك بار در ۱۷ دسامبر سالروز رفتن مولانا سماع انجام مى شد و بس. اما حالا یك هفته و هر شب سماع است. گرچه سماع آزاد است و وزارت جهانگردى تركیه مروج آن اما فعالیت هاى فرقه مولویه، كاملاً كنترل شده است. وقتى از دكتر شفق استاد فارسى دانشگاه آنكارا نام رهبر فرقه را مى خواهیم، سریع مى گوید كه مولویه فعالیتى ندارد و لابد شیخ و رهبرى هم ندارند، به هر حال مولوى ها دین بزرگى بر گردن فرهنگ ترك دارند، آن چند بیت تركى مولانا اولین اشعار ترك زبان ها است. مریدان مولانا در سنوات بعد آن قدر شاعر و موسیقیدان و خطاط تربیت كردند كه بتوان گفت موسیقى و شعر تركى با مولوى ها گره خورده است.تصویر آتاتورك را كه صورتكى است در ادارات دولتى در مجتمع فرهنگى مولانا هم مى توان یافت، چهره اى برنزى كه مثل ماسك بر بالاى دیوارى چسبانده اند، مى شود از چهره اش خواند كه از این سماع راضى بوده، اگر وقت كنید پس از سماع، شیخ و درویشان را مى بینید كه گوشه اى با كت و شلوار و كاپشن ایستاده اند و بر سر و كول هم مى زنند. احتمالاً بازى را برده اند، موبایل زنگ مى زند و معنویت خاموش مى شود تا فردا شب كه توریست ها بیایند. • من از این شهر مبارك به سفر مى روم قونیه شهر پنجم تركیه است. گسترش شهر در یكى دو سال اخیر بوده و ۲۰ درصد جمعیت از توریسم كار و بار مى گذرانند، قونیه هم از آن فروشگاه هاى بزرگ دارد كه مى توان عمرى را به خرید در آن گذراند. با این توسعه همه جانبه دیگر نمى توان در كوچه و پس كوچه هاى شهر ردى از شمس و مولانا را جست، جلال الدین مولانا اما فارغ از این زرق و برقى كه چشم دوستدارانش را گرفته روزگار مى گذراند، شاید تمام دلبستگى جلال الدین به قونیه را بتوان با عشقش به شمس توجیه كرد. اینجا آخرین جایى است كه مولانا، شمس را دیده و دیگر آن محبوب را نه در شام و عراق و نه در فارس و بلخ هیچ جا ندیده است. بوى شمس در قونیه مانده و مولانا لحظه اى از این شهر مبارك به سفر نخواهد رفت

تصوّف و تشيّع

گفت وگو : تصوّف و تشيّع / دكتر نصراللّه پورجوادى

تصوّف و تشيّع

در گفتوگو با دكتر نصراللّه پورجوادى

 

 http://www.religions.ir/fa/mag/mag.php?magid=7§ion=2

دكتر نصراللّه پورجوادى به سال 1322 خورشيدى در شهر تهران زاده شد. پس از اتمام دوره متوسطه براى ادامه تحصيل به كشور آمريكا عزيمت كرد و در سال 1345 از دانشگاه ايالتى سان فرانسيسكو در رشته فلسفه مدرك كارشناسى گرفت. وى مقطع كارشناسى ارشد و دكترى تخصصى را در همين رشته به ترتيب در سال هاى 1349 و 1356 در دانشگاه تهران به پايان برد. دكتر پورجوادى طى سال هاى 1350 تا 1363 استاديار فلسفه، منطق و عرفان اسلامى در دانشگاه صنعتى شريف و طى سال هاى 1363 تا 1376 دانشيار فلسفه در دانشگاه تهران و از سال 1376 تاكنون استاد اين دانشگاه بوده است.

مسئوليت هاى پيشين و فعلى ايشان از قرار زير است:

ـ رئيس مركز تعليمات عمومى دانشگاه صنعتى شريف;

ـ مديرعامل انتشارات دانشگاه صنعتى شريف;

ـ عضو فرهنگستان زبان و ادب فارسى;

ـ رئيس بنياد دانشنامه جهان اسلام;

ـ رئيس مركز نشر دانشگاهى و مدير مسئول و سردبير نشريه وزين نشر دانش.

از ايشان ده ها مقاله و كتاب به زبان هاى فارسى و انگليسى انتشار يافته است.

 

 

هفت آسمان : بجاست اين گفتوگو را با پرسشى درباره انگيزه شما از تحقيق در زمينه تصوف آغاز كنيم.

استاد : مشكل است كه انسان از خودش و از مسائل اعتقادى و دينى اش سخن بگويد; اما، چون سؤال فرموديد، بايد بگويم كه من اگرچه در يك خانواده مذهبى بزرگ شدم و با مسائل دينى و مذهبى آشنايى و انس كامل داشتم، ولى در دبيرستان و دانشگاه، مثل ساير دانش آموزان و دانشجويان آن زمان، كه به موقعيت علمى و دانشگاهى توجه داشتند، به طرف رشته پزشكى كشيده شدم; ولى خيلى زود فهميدم كه به روان شناسى و فلسفه علاقه دارم و سرانجام در دانشگاه رشته فلسفه را دنبال كردم و در رشته فلسفه اديان و فلسفه تحليل زبانى نيز مطالعاتى داشتم. اما بر اثر يك سلسله تجربيات دينى كه برايم پيش آمد، چرخشى در وجودم احساس كردم و توجه من به گذشته خودمان و ديدگاه هاى دينى، فلسفى و عرفانى ابن سينا، ملاصدرا و ابن عربى، و اشعار فارسى شاعرانى مثل عطار معطوف شد. به مرور تحقيق درباره اين مسائل به دل مشغولى اصلى من تبديل شد. كوشش من اين است كه در تحقيقاتْ همواره اصول تحقيق و بررسى تاريخى را مدنظر داشته باشم; مثلا اگر در زمينه تاريخ تصوف و عرفان با روش هاى علمى و تحقيقى مطالعه مى كنم، سعى مى كنم اعتقاد خودم را دخالت ندهم، و اساساً تحقيق بايد چنين باشد; چون اگر قرار باشد كه ما در باورهايمان تجديدنظر نكنيم، پس چرا تحقيق مى كنيم؟

 

هفت آسمان : چرا بيشتر تحقيقات و آثار شما معطوف به قرون اوليه اسلام تا قرن پنجم هجرى است؟

استاد : علاقه من به طور كلى به تاريخ عرفان و تفكر عرفانى، به خصوص عرفان در ايران است و كارهايى هم در اين زمينه كرده ام. درباره دوره هاى معاصر هم مقدارى كار كرده ام; ولى تأكيد من به خصوص در 15ـ20 سال گذشته بر دوره هاى نخستين بوده است، زيرا تمدن و تفكر اسلامى در همان قرون اوليه شكل گرفته است; مثلا شكل گيرى فلسفه اسلامى در قرن هاى سوم و چهارم است، و فلاسفه بعدىْ اساسى را كه ابن سينا ريخته است، خيلى تغيير نداده اند. حتى اگر درباره فيلسوفان دوره هاى متأخر هم سخن بگوييم، بالاخره بايد تكليفمان را با فارابى و ابن سينا روشن كنيم. همين طور، اگر بخواهيم در علوم و مسائل دينى و عرفانى نيز تحقيق كنيم، بايد در درجه اول به قرون اوليه توجه كنيم. بنابراين، اهميت تمدن اسلامى و علوم عقلى و نقلىِ آن به چند قرن اول برمى گردد. به اين دليل است كه بايد ببينيم آبشخورها و سرچشمه هاى اين علوم كجا بوده و اين نگرش ها از كجا ناشى شده است؟

 

هفت آسمان : به نظر مى رسد با پا گرفتن عرفان نظرى توسط محى الدين عربى و پيروان وى، نوعى تحول اساسى در عرفان و تصوف به وجود آمد. حتى ممكن است بعضى اين را انحراف از عرفان بدانند و بگويند اساساً با مطرح شدن عرفانى اين چنينى بساط عرفان حقيقى جمع شد. نظر شما در اين زمينه چيست؟

استاد : ابن عربى شخصيت بسيار بزرگى است، ولى ما هنوز در شناخت وى با نارسايى ها و ابهام هاى بسيارى روبه روييم. بايد ببينيم ابن عربى چه حرف تازه اى زده و با ظهور وى چه تحولى حاصل شده است. ابن عربى مباحث زيادى را مطرح كرده است، ولى قبل از او ديگران نيزهمان ها را گفته اند;مثلا بحث هايى كه دربارهولايت مى كند،سابقه داشته است و از زمان حكيم ترمذى شروع شده، تا به خود ابن عربى رسيده است. همين طور است مباحثى كه وى درباره اسماى الهى دارد. يكى از مهم ترين كتاب هايى كه ابن عربى مطالعه مى كرده و از آن متأثر شده است، احياءالعلوم غزالى است كه درباره اسماء الحسنى بحث مى كند. پس مباحثى كه ابن عربى درباره اسما و صفات الهى دارد، جنبه ابتكارى ندارد; بسيارى از اين حرف ها قبلا گفته شده است. البته وى اين مباحث را در يك ظرف و قالب جديدى ريخته و به آنها صبغه فلسفى داده است. علاوه بر بعضى از اعتقادات ابن عربى راجع به تشيع، وى ازلحاظ مباحث علمى وعرفانى نيز بى خطا نيست. برخى فكر مى كنند ابن عربى درباره برخى از اصطلاحات ابتكاراتى به خرج داده است، ولى اين طور نيست; مثلا همان طور كه در مورد اسماعيل و اسحاق اشتباه كرده، در مورد اصطلاحات مربوط به تمكين و هواجس نيز اشتباه كرده است. در واقع، يك تاريخ چند صدساله درپسِ اين اصطلاحات است.البته ابن عربى يادداشت هايى برمى داشته وبراساس آنها نكاتى را مى نوشته است; ولى از آن جا كه قوّه تخيل قوى اى داشته، هرجا كه كم مى آورده، با قوه خيالش جبران مى كرده است. ابن عربى و به خصوص صدرالدين قونوى و شاگردانشان عرفان را فلسفى كردند، و اين موجب فاصله گرفتن آنان از برخى جريان هاى عرفانى اى شد كه در ايران شكل گرفته بود. در واقع، ابن عربى با آن مسيرى كه عرفان در زبان فارسى و به خصوص با ايرانيان طى مى كرد، بيگانه بود; چون او زبان فارسى را نمى دانست. تا اواسط قرن پنجم زبان اول تصوف و عرفان عربى بود و لذا تمام كتاب هايى كه تا آن زمان نوشته اند، به زبان عربى است. حتى مسائل عرفانى اى كه عرفا به زبان فارسى مى گفتند، نويسندگان ايرانى، خودشان، درتذكره ها به زبان عربى برمى گرداندند.

از اواسط قرن پنجم به بعد، زبان فارسى در تصوف و عرفان رقيب زبان عربى شد  و حتى در بعضى از جنبه ها، فارسى زبان اول شد. زبانى كه شعر عرفانى را مثل يك درخت تنومند و پهناور در عالم اسلام پديد آورد زبان فارسى است. به ياد مى آورم كه مرحوم عثمان يحيى در بنياد دايرة المعارف از ابن عربى و اشعار وى در باب عشق ستايش بليغى كرد و گفت: هيچ كسى بعد از ابن عربى نتوانسته است چنين اشعارى بگويد. مرحوم صلاح صاوى كه خودش شاعرى مصرى بود، به وى گفت كه اگر شما زبان فارسى و تاريخ شعر فارسى را مى دانستيد، هيچ وقت اين حرف را نمى زديد; براى اين كه در زبان فارسى آن قدر از اين نوع اشعار، و به مراتب بهتر از اشعار ابن عربى، سروده شده است كه اشعار ابن عربى پيش آنها هيچ است. واقعيت هم همين است.

مهم ترين مسئله اى كه به مدد زبان فارسى در عرفان به وجود آمد، همين اشعار عرفانى است. در مثنوى هاى سنايى و مولانا و غزل هاى عطار، حافظ، سعدى خواجوى كرمانى و ديگر اشعار ايشان ابتكاراتى را مى بينيم كه كمتر در زبان عربى ديده مى شود. در زبان عربى فقط ابن فارض و ابن عربى را مى توان نام برد. در حقيقت آن گاه كه عمر شعر عربى به سر مى رسد، تازه شعر فارسى شروع مى شود و تمام آسيا را مى گيرد و در قلمرو عثمانى و در شبه قاره هند و حتى در خود ابن عربى هم تأثير مى گذارد. اين نكته را بنده نمى گويم; كسانى كه در اين زمينه تحقيق كرده اند، مى گويند كه ابن فارض از طريق ايرانيانى كه به مصر مى رفتند، با اين آثار آشنا شده و تحت تأثير شعر فارسى قرار گرفته است.

نكته درخور توجه اين است كه تا زمان ابن عربى، تمام عرفايى كه كتاب نوشته اند و صاحب فكر و انديشه و ابتكار بوده اند، به دو زبان سخن مى گفتند; مثلا امام محمد غزالى صرفاً عربى نويس نيست، بلكه به دليل اين كه با شعر فارسى انس دارد و با نمادهايى كه در زبان فارسى به كار مى رود آشناست، مى تواند بحث سماع را در كتاب احياءالعلوم آن قدر قوى بنويسد. همين طور عين القضات همدانى، يا نجم الدين كبرى و روزبهان شيرازى (كه البته از سنت زبان فارسى و تصوف خراسان مقدارى دور است) به زبان فارسى و عربى هردو آشنا بودند. اشخاصى هم كه فقط عربى مى دانستند و با زبان فارسى آشنا نبودند، به تدريج تحت تأثير كتاب هاى عربى اى قرار مى گيرند كه ايرانى ها نوشتند. اين خصيصه اى است كه در ابن عربى نيست. ابن عربى ارتباط و تماسش با زبان عرفانى فارسى قطع است، واساس تفكرعرفانى اش تا حدى جنبه فلسفى پيدا مى كند. آن ذوقياتى را كه تصوف و عرفان ايرانى و فارسى دربردارد، نمى توانيد در آثار او پيدا كنيد.

يكى از خصوصياتى كه باعث موفقيت ابن عربى شد، وجود صدرالدين قونوى بود كه اين مطالب را دسته بندى كرد و به ديگران آموزش داد. جالب اين جا است كه صدرالدين قونوى بعدازظهرها به فارسى و صبح ها به عربى، يا بالعكس، درس مى داده است. وى چيزهايى را كه نمى توانست به عربى بگويد به زبان فارسى مى گفت. قونوى در قونيه مطالب ابن عربى را دسته بندى كرد و درنتيجه، يك علمى با نام عرفان نظرى، كه بر فلسفه نوافلاطونى مبتنى بود، شكل گرفت. علاوه بر اين، مباحثى مانند ولايت يا اسما و صفات كه قبلا صوفيه مطرح كرده بودند، جايگاه خود را در اين علم پيدا كرد. بيشتر كسانى كه ذوق فلسفى داشتند و در پى فلسفه بودند، گرايش بيشترى به اين نوع عرفان پيدا كردند. البته اين گرايش فلسفى خود محتاج به نقد است.

 

هفت آسمان : شايد به دليل همين گرايش فلسفى است كه هيچ گاه فرقه اى صوفى منسوب به محى الدين بهوجود نمى آيد.

استاد : بله، همين طور است; حتى كسانى كه از زاويه نظرى آن مباحث را مى خواندند، وقتى مى خواستند سير و سلوك يا ذكرى داشته باشند يا دعايى را بخوانند يا عبادتى را انجام دهند، سراغ فرد ديگرى را مى گرفتند كه چشمِ دل او باز باشد، و او بود كه به آنان مى گفت كه چه ذكرى را بايد بگويند يا عبادتشان چگونه بايد باشد.

 

هفت آسمان : اين كه زبان فارسى بيشتر با ذوق و حال همراه بوده و درگير اصطلاحات و مباحث فلسفى نبوده آيا بيشتر ناشى از تجربه هاى واقعى و عميق عرفانى نبوده است؟ اساساً چه مرزى بين عرفان يا تصوف ايرانى با عرفان هاى ديگر وجود دارد؟

استاد : ما دو نوع زبان داريم: يكى زبانى است كه در فلسفه به كار مى رود، و ديگرى زبانى است كه در شعر به كار مى رود. زبان فلسفه كاملا انتزاعى است; مثلا هنگامى كه درباره عدل يا دوستى يا جود صحبت مى كنيد، سروكارتان به طور كامل با امور مجرد و انتزاعى است; ولى در شعر مباحثْ صورت خيالى به خودشان مى گيرند; يعنى در اين جا متخيله انسان است كه كار مى كند و اينها را به صورت و لباس جسمانى نشان مى دهد، حال آن كه واقعاً مادى نيستند. به قول سهروردى، مى توانيم بگوييم كه ساحت شعر ساحت ملكوت يا عالم مثال است. وقتى كه مى خواهند درباره حقيقت مطلق بحث كنند به تمثيل متوسل مى شوند; مثلا حقيقت مطلق را به نور شمع تشبيه مى كنند، آن گاه شناخت حقيقت و مراتب علم اليقين، عين اليقين و حق اليقين را در قالب داستان شمع و پروانه مى آورند و مى گويند كه پروانه تا موقعى كه به آن حقيقت نرسيده و حتى نور آن حقيقت را هم نديده و فقط چيزى در تاريكى ديده، در مرتبه خبر است. اين شخص خبرى را شنيده ولى به عيان نديده است. ولى وقتى در پرتو نور شمع مى تواند اشيا را ببيند، اگرچه هنوز خود آن نور را نديده، مى تواند اشيا و تعيّنات اين عالم را بشناسد. دراين جا او به مرتبه علم اليقين رسيده است. وقتى خودِ نور را مى بيند به شهود مى رسد، كه همان مرتبه عين اليقين است، و آن گاه كه خودش را به آتش زده، در آن مى سوزد و از خودش بى خود مى شود به مرتبه حق اليقين رسيده است. اين تمثيلى است كه وقتى خواجه نصيرالدين طوسى مى خواهد مراتب مختلف شناخت و رسيدن به نهايت اين راه را، كه همان حق اليقين است، تبيين كند، از آن استفاده مى كند. سابقه اين تمثيل به حلاج مى رسد. ولى زبان عرفان ابن عربى به طوركلى اين طور نيست; مثلا وقتى شما فتوحات يا فصوص الحكم را مى خوانيد با اين چيزها روبه رو نمى شويد. وى گاهى در اشعارش اين نكات را مى آورد، ولى در فرهنگ و زبان شاعرانه غرق نمى شود. شاگردانش هم همين طور بوده اند، مگر آنانى كه ايرانى يا تحت تأثير ايرانيان بوده اند.

از نظر زبانى، اين دو شاخه در عالم اسلام به وجود آمده است و آنانى هم كه تحت تأثير زبان فارسى و عرفان ما هستند، مثل هندى هايى چون امير خسرو دهلوى و بيدل و نيز عثمانى ها، زبانِ عرفان و شعرشان فارسى است.

 

هفت آسمان : از لحاظ سير و سلوك و نيز شناخت هايى كه اهل معرفت به دست مى آورند، ميان تصوف ايرانى و تصوف هاى ديگر چه تفاوت هايى وجود دارد؟

استاد : ازنظرمسائل اعتقادى تفاوتى نيست; مثلا يك صوفى شافعى در ايران با يك صوفى شافعى در مصر هر دو داراى اعتقادات خاص و مشتركى هستند، اما از لحاظ اجتماعى از آن جا كه در دو فرهنگ مختلف اند، طبعاً تفاوت هايى هم ميان آنان وجود دارد. در ايران نيز در زمان هاى مختلف در ميان فرقه هاى صوفيه كسانى بوده اند كه ديگران ايشان را به اباحى گرى متهم و از آنان انتقاد مى كردند; حتى خود صوفيه نيز از آنها انتقاد مى كردند. از اين قبيل است كتاب هايى مثل غلطات السالكين يا غلطاتى كه ابونصر سراج در لُمَع نوشته يا آنچه روزبهان بغلى نوشته يا انتقادات سختى كه غزّالى در رساله اباحيه يا ابن جوزى در تلبيس ابليس نوشته اند. اين انتقادات بيشتر به اباحى گرانى كه در ايران بودند برمى گردد.

بارى، در تاريخ تصوف و عرفان با يك چيز بسيطِ متحدالشكل به نام جريان تصوف در عالم اسلام روبه رو نيستيم، بلكه تصوف و عرفان در مراحل تاريخى مختلف تحولاتى را پشت سر گذاشته است; مثلا زمانى در ايران مكاتبى عرفانى وجود داشت، بدون اين كه اصلا تصوفى در كار باشد. عنوان تصوف را هم به كار نمى بردند. در قرن سوم در نيشابور و شهرهاى ديگر هنوز به آن معنا صوفى نداشتيم، ولى مكاتب و مذاهب عرفانى داشته ايم. ملامتيان نيشابور در قرن سوم صوفى نبودند. حكيم ترمذى و ابوبكر وراق كه در ماوراءالنهر بودند، صوفى نبودند. آن موقع صوفى به كسانى كه در عراق بودند اطلاق مى شد. كراميه هم صوفى نبودند. اگر به آثار ابن سينا رجوع كنيم مى بينيم كه وى در نمط هشتم و نهم اشارات و ديگر آثارش يك كلمه درباره صوفى و تصوف نگفته، ولى از عرفان، عرفا و مقامات العارفين صحبت كرده است. چرا ابن سينا از تصوف و صوفى نام نبرده است؟ آيا براى اين كه نسبت به صوفيه انتقاد داشته يا از ايشان خوشش نمى آمده است؟ نه، اين درست نيست. اگر ابن سينا در قرن هشتم زندگى مى كرد و از صوفيه نامى نمى بُرْد، مى گفتيم كه بنا به دلايلى نمى خواهد اسم صوفيه را بياورد، ولى در اواخر قرن چهارم و اوايل قرن پنجم چنين حالتى نبود كه مثلا اشخاص جرئت نكنند اسم صوفى را بياورند. البته در همان زمانِ ابن سينا، نويسندگانى مثل سلّمى و ابونصر سراج چترى به نام تصوف درست كردند و همه گرايش هاى عرفانى را زير آن قرار دادند; ولى تصوفِ نقاط مختلف را از هم متمايز مى دانستند و لذا مى گفتند در اصفهان اولين صوفيان على بن يوسف بنّا و شاگردش على بن سهل اصفهانى بودند; ولى حتماً قبل از آنان هم زهّاد و عُبّادى بوده اند كه همان حالات را داشته اند; چون در قرن سوم اين جريان ها قائم به مشايخ خاصى بوده اند و حتى تصوف آنها با هم فرق داشته است. همه گفته اند كه در روزگار جنيد و ابوالحسين نورى، عارفى به نام ابن يزدانيار مى زيسته كه تصوف خاص خودش را در اروميه داشته است. اتفاقاً يكى از نكته هاى جالب همين است كه در يكى از ابواب كتاب التعرف وقتى كلابادى صوفى ها را برمى شمرد، از هر شهرى نام يك نفر را ذكر مى كند. برخى فكر كرده اند كه اينها فقط تعدادى اسم است و از كنار آن گذشته اند; ولى اين اسامى خيلى مهم است. مثلا مى گويد در خراسان يا در جبال يا در بين النهرين چه عارفانى بوده اند; در ابهر ابوبكر ابهرى، در اروميه ابن يزدانيار، در اصفهان على بن سهل اصفهانى. اين بدان معناست كه در اين مناطق انسان هاى بزرگى بوده اند كه اين چراغ را روشن نگاه داشته بودند، و بعد مى بينيم كه مثلا على بن سهل با جنيد اختلاف دارند و تصوف ابن يزدانيار را اصلا مكتب خاصى معرفى مى كنند. بارى، عرفان در آن شهرها قائم به اين اشخاص بوده است; چون آن موقع هنوز سلسله ها و تشكيلات فعلى نبوده است. اين مطالب را كه عرض مى كنم براى اين است كه فكر نكنيم در طول تاريخ يك حركت مستمر و متحدالشكلى بوده كه همين طور جريان يافته و به ما رسيده است.

 

هفت آسمان : آيا قبول داريد كه راه تصوف ايرانى راه عشق است و راه عرفان ابن عربى راه معرفت؟ اساساً كدام راه را برتر مى دانيد؟

استاد : در قديم هم اين مطرح بوده كه عشق بالاتر است يا معرفت; بعضى ها معرفت را بالاتر مى دانستند و بعضى ها محبت را; ولى در مورد عشق در عرفان يا تصوف ايرانى (گرچه واژه تصوف تا حدودى جنبه منفى پيدا كرده است، ولى چون لفظ ديگرى نداريم از همين واژه استفاده مى كنيم) بايد بگويم كه عشق از يك مقطع زمانى دين ايران مى شود. من در چند جاى مقالاتم گفته ام كه انسان با حق تعالى نسبتى دارد. ما نمى توانيم بيان كنيم كه چه نسبتى با خداوند داريم. حقيقت آن نسبت را كما هو حقه نمى توانيم نشان دهيم. نسبت انسان با خداوند متعال نسبت خاصى است. نسبت شما با برادر يا پدرتان معلوم است; اما نسبتتان با خداوند شبيه هيچ چيزى نيست. همان طوركه نمى توانيم بگوييم كه او چيست و او را وصف كنيم، نسبت خودمان را با او نيز نمى توانيم بيان كنيم. ولى ما ناگزيريم حرفى بزنيم و چيزى بگوييم و دين و نسبت هاى اجتماعى و انسانى خاصى داشته باشيم و براى بيان نسبت خود با خداوند هم از همين مفاهيم اجتماعى استفاده كنيم. اين محدوديتى است كه زبان براى ما ايجاد مى كند. هر جايى هم اين نسبت ها را به گونه اى گفته اند: مثلا يكى مى گويد نسبت انسان با خدا مثل نسبت فرزند و پدر است; يكى مى گويد مثل نسبت بنده با خواجه و يا خداوندگارش است; يكى مى گويد مثل نسبت كثير به واحد است; يكى مى گويد مثل نسبت شعاع خورشيد و ذرات بى مقدار با خورشيد است. آن نسبتى كه در دين مبين ما روى آن تأكيد شده، عبوديت است. انسان عبد است و خداوندْ معبود، رب، پروردگار و خواجه است. اين نسبت كه در قرآن آمده، مقدّس است، ولى از نسبت هاى ديگرى هم مى توان ياد كرد; مثلا نسبت محبت هم وجود دارد، چنان كه قرآن مى فرمايد: «يحبُّهم و يحبّونه». در واقع، محبت نيز نسبت خداوند را با انسان نشان مى دهد، ولى تأكيد لسان دينى بر روى عبوديت است. در يك زمانى ايرانى ها به موضوع عشق روى آوردند و در واقع نسبت انسان با خدا را نسبت عشق در نظر گرفتند و تمام مفاهيم ديگر را براساس اين نسبت تعريف كردند و تمام كائنات و همه موجودات را عاشق خدا انگاشتند. زمين و زمان و دريا و خورشيد و همه موجوداتِ ممكن عاشق اند. عشق به عنوان نسبت ميان انسان و خدا تعبيرى است كه راه را براى تفسيرهايى باز مى كند; مثلا در مورد عهد الست براساس مفهوم عشق گفته اند كه خداوند معشوق ازلى است كه خواسته است با انسان عهد ببندد و ما بايد به عنوان يك عاشق به آن عهد وفا كنيم. مفاهيم خصوصيت ها و قيدهايى دارند; مثلا نسبت عبوديت معكوس نمى شود. خدا هميشه خدا است و انسان هم هميشه عبد است. ولى وقتى نسبت عاشقى در نظر گرفته مى شود، مى گويد آن كه اول او خواسته است ما نيز خواسته ايم. اراده خداوند پيش از اراده انسان است. يُحبُّهم قبل از يحبونه است. بايزيد بسطامى مى گويد سى سال بود كه مى پنداشتم من او را دوست دارم. بعد از سى سال دريافتم كه اول او مرا خواسته بود.

نسبت محبت خصوصيت ديگرى هم دارد كه در شعر و زبان شاعرانه ظاهر مى شود. وقتى شما صحبت از عشق مى كنيد، در واقع از حسن و زيبايى كه ملازم آن است نيز صحبت كرده ايد. وقتى شما گفتيد كه انسان عاشق است، در اين صورت خداوند معشوق مى شود و معشوق يعنى حُسن و زيبايى، و او حُسن و زيبايىِ مطلق است. بنابراين، وقتى از عشق و عاشقى سخن مى گوييد، سخنتان يك جنبه شاعرانه و هنرى پيدا مى كند. در اين جا مسئله زيباشناسى مطرح مى شود، يعنى تمام اين عالم مظهر جمال الله است. هرچه در اين عالم است پرتو حسن اوست.

در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد          عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد

در واقع، اين عالمْ صنع است; يعنى يك اثر هنرى است. در قديم به اثر هنرى صنع مى گفتند. صانع يعنى هنرمند; اين عالَم اثر هنرى و صنع خداست. صانعان و هنرمندان وقتى اثرى مى آفرينند امضاى خودشان را زير آن مى گذارند. در اين عالم هم كه صنع بارى تعالى است; امضا و نشانى از او هست كه آن حُسن اوست. چون جمال جمال الله است، هر زيبايى و هر حسنى را كه در اين عالم ببينيد امضاى او را ديده ايد.

اگر نسبت را اين گونه تعريف كرديم، نسبت انسان با عالم و آدم عوض مى شود. اين كه مى گويند تعبير قرآنىِ يحبهم و يحبونه در حق ايرانيان و عجم ها نازل شده است، و مى گويند كه اين قوم به اسلام مشرف مى شوند و خداوند ايرانيان را دوست دارد و ايشان خدا را دوست دارند، بدان معناست كه اين محبت مُهرى است كه از قبل بر پيشانى ايرانيان زده اند. يعنى اين يك حقيقت تاريخى است كه عشق به خدا دين ما ايرانيان شده است. از اين رو است كه ادبيات دينى ما ادبيات عشقى است. در عرفانِ ابن عربى اين بُعد مشهود نيست. ابن عربى قضيه عشق را مانند ايرانيان مطرح نكرده است. عرب ها كمى به آن رسيده اند، ولى ايرانيان آن را گرفتند و بذر آن را در تمام شئون فرهنگى خود پاشيدند و همه چيز را دگرگون كردند و در عين حال آن بُعد عبوديت و عبادت را نيز نگه داشتند، يعنى تأكيدشان بر عشق در ادبيات بيشتر از عبوديت است، نه اين كه از عبوديت غفلت كرده باشند. نسبت عبوديت در جاى خود همواره مقدس بوده است.

 

هفت آسمان : تفاوت نگرش عارفانى مانند احمد با محمد غزالى يا شمس با مولاناى قبل از ديدار با شمس، كه يكى عاشقانه و ديگرى از سر ترس است، در چيست؟

استاد : دو نكته در اين جا مطرح است; يك نكته به نحوه سير و سلوك و زندگى آنان برمى گردد. ابوحامد دروس رسمى مانند كلام، فقه و علوم عقلى و نقلى را مى خوانْد، ولى بعد يك انقلاب درونى در او به وجود مى آيد و راه خودش را تغيير مى دهد. ولى احمد از اول به دنبال سير و سلوك رفت و در كنار آن چيزهاى ديگر هم خواند، مثلا فقه هم خواند، و لذا به او فقيه مى گفتند، يا در كلام كار كرده بود و ديدگاه هاى كلامى هم داشت، ولى به آن معنا متكلم نبود.

نكته ديگر به ديدگاه نظرى شان راجع به تصوف برمى گردد. احمد غزالى مسئله عشق را بزرگ مى شمارد و از كسانى است كه بر نسبت عشق تأكيد مى كند و از عشق ازلى و اين كه از ازل انسان عاشق بوده است و اين كه عهد الست عهدى است كه معشوق و عاشق باهم بسته اند، سخن مى گويد; ولى امام محمد غزالى اصلا عهد الست را يك چيز واقعى نمى داند و مى گويد كه اين عهد يك امر مجازى است و اصلا حقيقتى ندارد. او به عالم ذر قائل نيست. به ذريات آدم به عنوان موجوداتى كه خداوند با آنها عهد بسته است، قائل نيست. اصولا ذوق اين دو فرق داشته است. احمد غزالى شاعر بود، ولى ابوحامد محمد روحيه شاعرانه نداشت.

 

هفت آسمان : آيا عرفان را شما امرى دينى مى دانيد يا فرادينى؟ آيا عرفان از دل اديان برمى آيد يا مى تواند خارج از اديان نيز جستوجو شود؟ آيا عرفان حقيقتِ دين است يا بخشى يا مرتبه اى از آن؟ اساساً جناب عالى به چه نسبتى بين عرفان و دين قائليد؟

استاد : علم باطن و آن چيزى كه اهل عرفان و تصوّف به آن علم معاملات مى گفتند، در اديان مختلف مثل مسيحيت، يهوديت بوديسم وجود دارد. هر كدام از اينها به استكمال نفس توجه دارند. مسئله تجرد نفس در اديان مختلف مطرح است.

فلوطين هم چنين نگرشى داشته است. عرفان فلوطين هم در مسيحيت و هم در اسلام تأثير گذاشته است. اگر جنبه هاى نظرى عرفان را در نظر بگيريم، آن وقت حتى يك جنبه فرادينى هم مى تواند وجود داشته باشد. اين جنبه هاى نظرى تا حدودى صبغه فلسفى پيدا مى كنند. امروزه در غرب به نام New Age در پى آنند كه يك عرفانِ ساختگى درست بكنند، ولى كسانى كه واقعاً بخواهند در مقام عمل به تزكيه نفس بپردازند، بايد از يك سنتى برخوردار باشند. همه اديان به اين نكته قائل اند كه بايد سنت و اتصالى در كار باشد. به تعبير خود ما، بايد بر وحى وپيام آسمانى مبتنى باشد و اعمالش با موازينى محك بخورد. اما از بُعد نظرى و فلسفى ممكن است صور مختلفى حتى بيرون از دين مطرح باشد.

 

هفت آسمان : اگر ما دين را تلاش كامياب بشرى براى رسيدن به ساحت قدس بدانيم، روال بحث تغيير مى يابد. در اين صورت، عرفان تلاش بشر است، مانند ديگر فعاليت هاى او، براى ارتقاى خودش و اين كه انسان ها حالى و تحولى پيدا كنند. از اين رو است كه در اديان به طور محدود به عرفان پرداخته اند. نظر جنابعالى در اين زمينه چيست؟

استاد : اين امتياز يا تمايز ميان دين و عرفان مبتنى بر تعريف خاصى است كه شما از اين دو ارائه مى كنيد. اگر دين را به گونه اى تعريف كنيد كه امرى اجتماعى و در پى سعادت يا راحتى بشر يا عرضه كننده قوانينى باشد تا فرد دراين دنيا به خوبى زندگى كند ودرآخرت هم به سعادت برسد يا دچارعذاب نشود وبه بهشت راه يابد،دراين صورت فرق مشخصى بين دين و عرفان وجود خواهد داشت. ولى اگر مسئله معرفت و شناخت حق را در نظر بگيريد، ديگر نمى توانيد به اين سادگى اينها را از هم جدا كنيد. كسانى در تفسير آيه وما خلقت الجن والانس الاّ ليعبدون به ابن عباس نسبت داده اند كه خداوند انسان ها را خلق كرده است تا او را بشناسند. نماز براى چيست؟ روزه براى چيست؟ ما كه براى تمرين و ورزش نماز نمى خوانيم! روزه كه براى سلامت معده و مزاج نيست! اين اعمال بايد به يك جايى منتهى بشود،خيلى بالاترازچيزهاى مادى ودايره تنگ دنيا;واگردين را اين گونه تفسير كنيم ديگر نمى توانيم به سادگى بگوييم كه عرفان چيزى است ساخته بشر.

 

هفت آسمان : ما فلاسفه را انسان هايى مى دانيم كه با آن سرمايه، قوّه و اراده خدادادى بنا به خواستِ خدا تلاش كردند و به جايى رسيدند. البته گاهى به حقيقت رسيدند و گاهى ره افسانه زدند. دين براى اين طايفه هم تحفه اى مخصوص داشته است، ولى به هرحال فلسفه امرى است مستقل از دين. اگرچه دين هم گاهى به آن توجه كرده است، گاهى هم در مقابل آن قرار مى گيرد. در مورد عرفان نيز مى توانيم بگوييم كه عرفان با پيامبران شروع نمى شود; اين گونه نيست كه پيامبران بيايند و به بندگان خدا بگويند بياييد با خدا آشتى كنيد، بلكه عرفان از آن نياز درونى و آن كشش درونى انسان برمى خيزد; يعنى اگر پيامبرى هم نمى آمد باز انسان در پى عرفان مى رفت، و البته انبيا كه آمدند براى هر طايفه اى ارمغانى آوردند و براى اهل معنا هم ارمغانى آوردند و عرفان را قوى تر كردند. به نظر مى رسد كه دين مهم ترين ارمغان را براى اين طايفه آورده است. دين در تقويت و تعميق عرفان مؤثر است. عرفان هم در فهم بهتر دين و هم در راه يابى به باطن دين مؤثر است، اما عرفان هويتى مستقل از دين دارد.

استاد : اگر دين را در مقابل عرفان قرار ندهيم من فرمايش شما را قبول دارم.

 

هفت آسمان : اين كه عرفا زودتر با هم به توافق مى رسند و در ساحت عرفان نزاع و مقابله كمتر است و اين كه هرچه دين در سطوح پايين ترى طرح مى شود ميزان اختلاف اديان و مذاهب فزون تر مى شود، شايد ناشى از همين نكته باشد كه عرفان امرى فرادينى است. ما بهوضوح مى بينيم كه مثلا عارف هندو با عارف مسلمان هم زبان و هم سخن مى شوند; اما مثلا در مورد متكلمان يا فقيهان چنين نيست.

استاد : به نظر من به همين دليل است كه عرفان اولين قدمى است كه انسان بهواسطه آن از اين محدوديت خودش بيرون مى آيد، يعنى از آن محدوديتى كه خودخواهى ها برايش درست مى كند. زمانى كه آدمى از نفس، به معناى مصطلح آن، درمى گذرد، يعنى تعالى مى يابد، طبعاً اين اختلافات را راحت مى تواند كنار بگذارد; چون همه اختلافات محصول همان محدوديت هاى ناشى از نفس پرستى هاست. اگر اينها را كنار بگذارد و توجهش به مبدأ يا به حق يا به حقيقت باشد ديگر اختلافات را كنار مى زند. با وجود حقيقت توحيد اين وحدت شكل مى گيرد.

 

هفت آسمان : اگر بپذيريم كه عرفان امر مستقلى است، در اين صورت مسئله اتصال و تسلسل، كه سالك حتماً بايد ذكر را از شيخ بگيرد و شيخ هم از شيخش و همين طور تا برسد به رسول اللّه، كاملا بى معنا مى شود، چون در حقيقت انسان رخ به رخ و يك به يك با خدا روبه رو مى شود. البته دين هم راه را نشانش مى دهد. اگر واقعاً ذكر كارساز است، ديگر اتصال چه جايگاهى دارد؟

به نظر مى رسد كه در دينِ پيامبر خاتم مسئوليت همه كارها بر دوش فرد گذاشته شده است. اگر در برخى اديان گذشته كاهنى يا كشيشى وجود دارد، به نظر مى آيد در دين پيامبر خاتم اين وساطت ميان آسمان و زمين به پايان مى رسد و حتى اوليايى كه بعد مى آيند كارشان تنها راهنمايى است، نه راهبرى; اما عرفان به اين راهبرى گره خورده است.

استاد : اين مسئله كه در تصوف ذكر را از پير يا مرشد مى گيرند و آن هم از پيرى ديگر و درنهايت به پيامبر اكرم متصل مى شود، يك امر تاريخى است و نمى دانم تا چه اندازه قابل اثبات است; زيرا مفهوم ذكر به اين معنايى كه الان در تصوف گفته مى شود، معلوم نيست كه اصلا موردنظر قرآن هم همين است، آيا در قرن دوم و سوم هم به اين معنا بوده است; چون ما هنوز در اين زمينه كارى نكرده ايم.

از نظر تاريخى ما نمى توانيم چنين چيزى را ثابت كنيم كه ذكرى را كه مثلا الان شيخى به مريدش تلقين مى كند، آيا اين مريد با اين ذكر متصل مى شود؟ به نظر من اين نتيجه حركت اهل حديث است. اهل حديث در مقابل عقليون و معتزله بودند. صوفى ها هم در آغاز سنى و سخت تحت تأثير اهل حديث بودند. ما از نظر تاريخى نمى توانيم هيچ كدام را به پيامبر(ص) يا حضرت على(ع) متصل بدانيم. ما در قرن دوم و سوم كه اهل حديث خيلى در تاريخ مؤثر بوده اند، از نظر تاريخى در سايه روشن هستيم.

گذشته از جنبه تاريخى، من شخصاً اعتقاد دارم كه كسى كه نَفَسى پاك داشته باشد و به گناه و دروغ و تزوير و ريا آلوده نباشد، ذكر تلقينى او باعث پاكى و طهارت فرد مى شود. اين تأثير در جايى كه مرشد چنين نباشد يا فرد خودش ذكرى را انتخاب كند حتماً وجود ندارد.

 

هفت آسمان : قطعاً همين طور است. اگر مطلبى را معلمى به من تعليم دهد، قطعاً به فهم عميق ترى مى رسم تا اين كه خودم آن را مطالعه كنم. اينها هيچ مشكلى ندارد; اما مشكل اين است كه اگر در ظاهرِ دين عمل را بدون رجوع به فتوا درست انجام داديد، از شما پذيرفته مى شود. در قلمرو باطن نيز روشن است كه در پيدا كردن آن ذكرى كه در ما كارساز و با روح سازگار باشد، پيدا كردن آن لحظات و حالاتى كه بتوانيم بيشتر به باطن توجه پيدا كنيم و در حل مشكلات راه دست گيرى شويم، يك راهنماى راه رفته خيلى مى تواند كمك كند; اما اين كه نيل به مقامات متوقف است بر اين كه حتماً اين ذكر از دهان مرشد خارج شود، با رويكرد دين خاتم و اين كه انسان سرنوشتش به دست خودش رقم زده مى شود سازگارى ندارد.

مشكل ديگر اين است كه قائلان به اتصال تاريخىِ سلسله شان به لحاظ عقلى هم سعى مى كنند نشان دهند كه بدون اتصال كار پيش نمى رود.

استاد : در فلسفه خيلى ها هستند كه سعى مى كنند خودشان را مثلا به ابن سينا برسانند، حال آن كه فلسفه نوعى تفكر عقلى است و اتصال در آن معنايى ندارد. امّا در تصوف عده اى كه تحت تأثير روش اهل حديث اند اتصال را لازم مى شمارند.

 

هفت آسمان : پس اتصال در عرفان اصالتى ندارد.

استاد : از نظر تاريخى هيچ كدام از اين سلسله ها و اتصال ها را نمى توان قطعى تلقى كرد. شكل گيرى همه اين سلسله ها در قرن پنجم و بعد از آن بوده است.

 

هفت آسمان : اين فرموده شما نوعى نقد تصوّف است. مناسب است در اين جا متعرّض نقدهاى مختلفى شويم كه بر تصوّف از درون و بيرون آن متوجه شده است. آيا اساساً تصوّف را نقدپذير مى دانيد؟ فقها، فلاسفه و حتى خود صوفيه نقدهايى را در طول تاريخ بر تصوف وارد كرده اند; آيا اين نقدها را وارد مى دانيد؟

استاد : بزرگ ترين كسانى كه تصوف را نقد كرده اند، خود صوفيان بوده اند، مثل لُمَع يا غلطات السالكين يا نقدهاى غزالى. به نظر من الان مهم ترين وظيفه ما تحقيقات دقيق و علمى تاريخى است. ما در تاريخ تصوف هنوز به چند تذكره مشخص مثل نفحات الانس متكى هستيم. بعد هم ديگران همين ها را تكرار كرده اند. واقعاً دريايى از كتاب و رساله وجود داشته است كه بايد آنها را جمع آورى كنيم و با روش هاى علمى دقيق مطالعه كنيم; مثلا انتقادهاى فقها اغلب زاييده عوامل اجتماعى و تاريخى در چهار پنج قرن اخير است. مى دانيم كه حافظ نسبت به صوفيه با ديدى انتقادى نگاه مى كرده است. در مورد نقد حافظ بايد ببينيم كه صوفى در زمان حافظ به چه معنا بوده و كاركرد تصوف از لحاظ اجتماعى چه بوده است و اصلا چهره هاى بارز صوفى در آن زمان چه كسانى بوده اند و همين طور در دوره هاى ديگر. مثلا در قرن سوم در بغداد افراد معتبرى بودند كه با آن كسانى كه دردوره هاى متأخردرشيراز واصفهان خودرا صوفى مى ناميدند،فرق داشته اند.

 

هفت آسمان : نگرش علما و فقها كه عمدتاً در دوران صفويه بودند، نگرشى ظاهرى است و امّا انتقادهايى كه از درون تصوف در قرن چهارم و پنجم برآمده، قدرى عميق تر است، آيا كارى در قبال آنها انجام شده است؟

استاد : مقدارى كار شده است. كتاب هايى هم وجود دارد. من خودم در اين زمينه مقدارى تحقيق كرده ام; مثلا نقدهاى بزرگان شيعه نسبت به تصوّف عمدتاً بر كتاب تلبيس ابليس ابن جوزى مبتنى بوده است. نويسنده كتاب تبصرة العوام مطالب خود را از ابن جوزى گرفته است. ابن جوزى هم خودش مقدارى را از صوفيه و مقدارى را هم از غزالى گرفته است. ملاصدرا نيز مطالب انتقادى خود را نسبت به صوفيه اغلب از ديگران، به خصوص غزالى گرفته است. بعضى فكر مى كنند مطالبى كه ملاصدرا گفته است مربوط به صوفيه زمان خودش است، در حالى كه چنين نيست; اگر شما بررسى كنيد، مى بينيد كه مثلا غزالى هم همين مطالب را درباره صوفيه زمان خودش گفته است. حتى بعضى از اشارات ملاصدرا اساساً به صوفيه آن زمان مربوط نمى شود، يعنى ملاصدرا عيناً آنها را از ديگران گرفته و نقل كرده است.

 

هفت آسمان : ميان تصوف و تشيع چه ربط و نسبتى وجود دارد؟ چرا اغلب سلسله هاى صوفى سنى مذهب اند؟

استاد : واقعاً ما نمى دانيم كه تصوف يا مذاهب مختلف عرفانى چگونه آغاز شدند. ما تنها مى دانيم كه در قرن سوم چه كسانى صوفى بودند; ولى در مورد قرن دوم چيز زيادى نمى دانيم. مثلا ابوهاشم را صوفى مى گويند ولى وى چطور صوفى اى بوده است؟ صوفى اى كه صوف (لباس پشمى) مى پوشيد يا به معنايى ديگر صوفى بوده است؟ در تذكره ها افراد بسيارى حسن بصرى را از مشايخ خودشان شمرده اند. اصلا در آن زمان عنوان صوفى به كار نمى رفته است كه بگوييم آنها صوفى بوده اند، و ما هنوز اطلاع دقيقى در اين زمينه نداريم تا قضاوت درستى راجع به اين مباحث داشته باشيم. به همين دليل، ما نقش حضرت امام جعفر صادق(ع) را هم درست نمى شناسيم. ما تفسيرى عرفانى داريم كه به امام صادق(ع) نسبت داده شده و سلّمى آن را آورده است. در جاهاى ديگر هم نامى از اين اثر هست. اين تفسير را از قول امام رضا(ع) هم نقل كرده اند. در بسيارى از كتاب هاى عرفا يا صوفيان نقل قول هايى از امام صادق(ع) وجود دارد. به نظر من، به امام صادق(ع) ظلم شده است; زيرا از بعدهاى عرفانى ايشان غفلت شده است، در حالى كه من معتقدم كه اگر نگوييم بنيانگذار عرفان اسلامى امام صادق(ع) بوده، لااقل سهم مهمى از عرفان مربوط به امام صادق(ع) است. از تحقيقات ماسينيون، پل نويا و كسانى كه درباره قرون اوليه تحقيق مى كنند، نكات درخور توجهى در اين زمينه روشن مى شود.

 

هفت آسمان : پل نويا براساس آن تفسير منسوب به امام صادق(ع) آن تحليل را مى آورد. اگر آن تفسير مورد ترديد واقع شد، آن وقت آيا اين تحليل همچنان باقى مى ماند؟

استاد : فقط به تفسير استناد نمى كنيم. در جاهاى ديگر هم از امام صادق(ع) نقل كرده اند. مصباح الشريعة به امام صادق(ع) منسوب است. همه اين نكات عرفانى را شيعه و سنى به امام جعفر صادق(ع) نسبت مى دهند. اين همه تأكيد در كتاب هاى بيشتر اهل سنت نسبت به امام صادق(ع) دلالت بر نقش عرفانى ايشان دارد. ما هنوز بسيارى از مسائل تاريخى قرن دوم را نمى شناسيم و واقعيت امر و نسبت تشيع و تصوف براى ما روشن نيست.

اساساً تصوف در جامعه سنى پيدا شد و رشد كرد و تا چندين قرن وضعيت اين گونه بود. شيعه قبل از اين كه رو به تصوف بياورد، جنبه هاى باطنى و تعاليم خودش را داشت. نقش تعاليم ائمه به ويژه امام جعفر صادق(ع) را در مورد جنبه هاى باطنى و معنوى نبايد از نظر دور داشت. به همين دليل، شيعه از درون خودش تغذيه مى شد. اصولا شيعيان دوازده امامى ديد بازى داشته اند و اگر فكرى را با ديد خودشان موافق مى ديدند، از آن استفاده مى كردند و آن را با مقدارى دخل و تصرف با تشيع سازگار مى كردند. مثلا پذيرش بحث ولايت براى شيعه پديده خوبى بود كه آن را از ديگران گرفتند.

من در مقاله اى كه به انگليسى در كنفرانسى در خارج از كشور ارائه كردم، اين مدّعا را طرح كردم كه تشيع در دوره اى نسبت به تصوف برخورد دوگانه اى پيدا مى كند; به خصوص از قرن هفتم به بعد، يعنى از زمان خواجه نصير به بعد، اين دوگانگى ملموس تر مى شود. شيعه با جنبه هاى اجتماعى و علمى صوفيه مخالفت مى كند ولى بحث هاى نظرى و تعاليم عرفانى آنها را اسلامى مى داند و مى پذيرد. حتى ملاصدرا نيز بحث هاى نظرى صوفيه را رد نمى كند ولى به بعضى از جنبه هاى عملى و اجتماعى آنها انتقاداتى مى كند كه بيشتر به اباحى گرى و يا شبه اباحى گرى و چيزهايى كه بدعت شناخته مى شد، برمى گردد. البته كسانى نيز هيچ شأنى براى مباحث عقلى و عرفانى قائل نبودند، مثل بعضى از اهل حديث و قشريون.

 

هفت آسمان : براى نشان دادن خاستگاه شيعى تصوف از چه منابعى مى توان بهره گرفت؟

استاد : ما اصلا معارف اسلامى مان را از نظر تاريخى نمى شناسيم; تصوف يكى از اين زمينه هاست. ما تفاسير زيادى داريم كه چاپ نشده است. بايد متون و منابع را در دسترس داشته باشيم، سپس روى آنها مطالعات دقيق تاريخى انجام دهيم. تاريخ تصوف به نوعى به تاريخ حديث برمى گردد. تا آن جا كه من اطلاع دارم، هنوز تاريخ حديث به طريقه علمى در كشور ما نيامده است. من كسى را نمى شناسم كه واقعاً در تاريخ حديث محقق باشد.

 

هفت آسمان : در اين دوره، بيشترين تأويل ها و نكات راجع به امامت و ولايت باطنى از آنِ اسماعيليه است. در مقابل، در آثار تشيع دوازده امامى اين رويكردها خيلى كم به چشم مى خورد. در كتاب هاى روايى قرن چهارم و پنجم به جز كافى از اين نوع اشارات وجود ندارد. تنها اسماعيليه در اين زمينه حرف هاى فراوانى دارند. اما در قرن هفتم مى بينيم كه بخش عظيمى از تأويلات اسماعيليه به كتاب هاى عرفا راه پيدا مى كند. بعد شيعه اثناعشرى هم تحت تأثير اينها قرار گرفته و به خصوص در بحث امامت و ولايت باطنى تحليل آنها را پذيرفته است.

استاد : متأسفانه در مورد تاريخ تأويل هم كار نشده است. اسماعيليه برداشتى خاص از تأويل داشتند، اما نظريه تأويل فقط منحصر به آنها نيست. ديگرانى هم بوده اند كه روى اين موضوع بحث مى كردند. ما در اين زمينه منابعى داريم. نمى شود تأويل شيعى را فقط به اسماعيليه ربط داد. قبول دارم كه شيعه از قرن هفتم و هشتم به بعد خيلى عرفانى مى شود، اما اين اثرپذيرى را راجع به تأويل قبول ندارم. كتاب ابن ابى جمهور احسائى در اين زمينه نمونه خوبى است.

 

هفت آسمان : معناى امامت و نقش و كاركرد امام در جامعه چيست؟ ما خيلى وقت ها سربسته بحث امامت را مطرح مى كنيم و از آن مى گذريم. در متون مختلف كلامى تكليفمان روشن نمى شود. امام در چه شأنى خليفه پيامبر است؟ از آية اللّه بروجردى نقل شده كه براى ائمه دو شأن مرجعيت دينى و حكومت ظاهرى متصور است. حكومت ظاهرى كه تحقق نيافت و امروزه ديگر جاى بحث آن نيست; برويد روى مرجعيت دينى بحث كنيد. شأن ديگرى كه در ابتدا متصوفه مطرح كردند و شيعه هم آن را پسنديد; شأن ولايت تكوينى و نيز ولايت باطنى به معناى دست گيرى و راهنمايى سالكان طريق است. با ولايت باطنى مسئله مهدويت نيز بهتر توجيه مى شود.

       پرسش اين است كه آيا بحث ولايت باطنى در تشيع بحث اصيلى است، يا بعدها براى حل مشكلاتى كه براى تشيع پيش مى آيد طرح مى شود.

استاد : من نمى توانم در مورد تشيع از نظر تاريخى خيلى اظهارنظر كنم، چون واقعاً تخصص من نيست. هستند كسانى كه در تاريخ تشيع در قرون اوليه كار مى كنند; اما مى توانم بگويم كه خيلى از اينها جنبه تاريخى دارد; مثلا بحث ولايت بحثى است كه در قرن سوم در عالم اسلام شروع مى شود. ابن عربى مطالب خودش را در بحث ولايت از حكيم ترمذى گرفته است; بعد از اين هم صوفيه راجع به اين مسئله خيلى بحث كرده اند. به قول شما بايد در متون شيعه نگاه كنيم تا بفهميم كه از چه زمانى بحث ولايت در تشيع مطرح شده است. بحث امامت مطرح بوده، ولى بحث ولايت از چه زمانى مطرح شده است؟ حتى بحث عصمت بايد از نظر تاريخى روشن شود. لذا راجع به قرن دوم و سوم خيلى مشكل است كه انسان بتواند با قاطعيّت يك مطلبى را از نظر تاريخى بپذيرد. كمتر چيزى از آن دوره مانده است، مگر اين كه در دوره هاى بعدى آنها را نقل كرده باشند. مثلا همين تفسيرى كه از امام صادق(ع) به دست ما رسيده است، كسى در قرن چهارم، يعنى پس از گذشت دويست سال، آن را در تفسيرش نقل كرده و به ما رسيده است.

 

هفت آسمان : به نظر مى آيد كه انسان معاصر به عرفان و تصوف به يك معنا خيلى نياز دارد، اما متاع قلاّبى هم در بازار زياد است و آشفتگى عجيب و غريبى به چشم مى خورد; راه حل چيست؟

استاد : انسان واقعاً به اين زمينه احتياج دارد. انسان ها از دين انتظارات مختلفى دارند. يكى از انتظارات همين زمينه هاى عرفانى است كه بازار آن هم امروزه خيلى گرم است. در گذشته هم چنين بوده است. حقه بازى نيز هم در گذشته بوده است و هم الان وجود دارد.

 

هفت آسمان : چه راه هايى براى تشخيص سره از ناسره هست؟

استاد : من معتقدم كه شخص مرشد بايد بيّنه اى داشته باشد; بايد اهل باطن باشد يعنى حقايقى را به آدم نشان دهد، همان طور كه ابن سينا مى گفت.

 

هفت آسمان : مشكلى كه الان در دنياى معاصر وجود دارد اين است كه آن نوع از عرفان كه مى شود آن را به روان شناسى ارجاع و تحويل كرد، رواج بيشترى دارد تا آن نوع عرفان كه قابل تحويل به باطن اديان است.

استاد : همين طور است. همه چيز در حال تغيير و تحول است. خيلى چيزها در گذشته به شكل قرون وسطايى خودش بوده است (يعنى مربوط به قرون وسطا نه با كاربرد تحقير آميزش); اما بسيارى از آنها تغيير كرده است. در عالم اسلام هم حتماً همين اتفاق ها خواهد افتاد; يعنى مردم در پى صورت هاى جديدى از آن معانى هستند و اگر آن را در اين صورت هاى جديد عرضه نكنيد، نمى توانند آن را بپذيرند. بايد آنها را به لباس جديد درآوريد و به ايشان تحويل دهيد. البته چيزهايى در بعضى از فرقه ها و مكتب ها در قرون وسطا بوده كه معلوم نيست تا چه حد اصالت داشته است. مثلا در مكاتب عرفانى در اين مقطع بسيار مى گفتند كه اصلا حق سؤال كردن نداريد، يعنى فقط بايد چشم و گوش بسته مطيع باشيد و نخواهيد كه بدانيد و بشناسيد و بفهميد و حتى نبايد كتاب بخوانيد. اين روش در بعضى طريقه ها مرسوم بوده است. اما وقتى آدمى به تاريخ نگاه مى كند مى بيند اصلا اين طور نبوده است. عرفان درگذشته كارش اين بوده كه اشخاص معرفت پيدا كنند و عقل و شعورشان بالا برود و چشمشان باز شود. مثلا در تفسير بفهمند قرآن چه مى گويد. اگر حديثى در كار است ببينند چه مى گويد; حكمت هر چيزى را بشناسند و آن را تعليم دهند. در خانقاه هاى قديم تعليم مى دادند. يكى از كتاب هاى تعليمى همين رساله قشيريه بوده است.

به طوركلى ما چه ازلحاظ دينى وچه ازلحاظ عرفان دريك دوران بحرانى زندگى مى كنيم. خيلى سؤال ها براى عموم مردم مطرح است كه در گذشته مطرح نبوده است; و شايد اين همان زمانى است كه در برخى احاديث گفته شده كه در آن زمان مردم براى اين كه دين خودشان را حفظ بكنند بايد به كوه ها پناه ببرند و از قله اى به قله ديگر بگريزند.

 

هفت آسمان : جذابيت و مقبوليتى كه عرفان در گذشته داشته، در چه بوده است؟ عرفا در نظر مردم حتى مردمى كه اصطلاحاً مريد آنان نبوده اند، مقبوليتى داشتند. اين آيا صرفاً به خاطر شخصيت منزه آنها بوده يا اين كه علاوه بر آن، عرفان يك دستاورد ملموسى برايشان داشته است؟

استاد : اين دو تا يكى است; هميشه آن كسانى كه باعث رونق تصوف و عرفان شده اند، همين اشخاص منزه بوده اند، اشخاصى كه خودخواهى نداشته اند و وقتى دعوت مى كردند واقعاً در پى دعوت به حق بودند و در آن براى خودشان نفعى در نظر نداشتند.

 

هفت آسمان : منظورم اين است كه فرض كنيد شخصيت وارسته اى كه به خدا دعوت مى كند نه به خودش، در اين روزگار، ما را به راه حق دعوت كند. خوب، اگر ما در پى او درآييم چه دستاوردى خواهيم داشت؟ آن معناى عميق و هدف عظيم عرفان خيلى دير به دست مى آيد و خيلى هم معطلى دارد، و البته مى توان افرادى را به اين راه برد، اما عامّه مردم در پى دستاوردهاى سهل الوصل تر و راحت ترى هستند، مثلا مى خواهند مشكلات روحى شان حل شود. الان كتاب هاى روان شناختى كه براى حل مشكلات روحى ارمغان هايى داشته اند خيلى رواج دارد. مردم اينها را مى خواهند. آيا به نظر شما اين مايه مبتذل كردن عرفان نيست و آيا مى توان از عرفان خواست كه در اين وادى هم ارمغانى براى مردم داشته باشد؟

استاد : به نظر من اين مبتذل كردن عرفان نيست. بالاخره اينها تعاليمى هستند كه مردم از آن استفاده مى كنند. مثلا من بيست سال پيش كتاب هاى كاستاندا را خواندم. شايد از جمله لذت بخش ترين كتاب هايى كه خوانده ام همين كتاب ها باشد. به نظر من اين كتاب ها درس انسانيت مى دهند، درست مثل آثار عطار و مولوى كه مى آموزند چطور بايد رفتار كرد و چطور بايد انسانيت را محقق ساخت و اين كه نبايد راجع به خيلى از مسائل سخت گرفت. عرفان نيز از اين دستاوردها دارد، همان طور كه مثلا درگذشته منبر كسانى گرم تر بود كه چند بيت از مثنوى مى خواندند; چند قصه اخلاقى و عرفانى مى گفتند تا مردم مقدارى از خودشان بيرون بيايند و بدانند كه چگونه بايد زندگى كنند. براى درمان بيمارى ها بايد سازوكارهايى در وجود انسان به كار گرفته شود و تعاليمى در وجودش رسوخ كند تا بتواند با مشكلات زندگى بهتر مواجه شود. انسان ها با مرگومير و انواع مصيبت ها روبه رو مى شوند. بايد مكانيزم هايى در وجودشان باشد تا بتوانند بر اين مشكلات غلبه كنند. بيشتر كسانى كه در پى اينها مى روند، به دليل شكست ها و مشكلات و مصائبى است كه برايشان پيش مى آيد و مى بينند هيچ راه ديگرى پيش رويشان نيست، و تنها در مكتب هاى عرفانى پاسخ هايى براى غلبه بر مشكلات خود مى يابند.

 

چكيده اي از مباحث دكتر سروش در باره مولانا

چكيده اي از مباحث دكتر سروش در باره مولانا – ( يادداشت برداريهاي چكيده )

http://drsoroush.blogfa.com/post-22.aspx

بسم الله الرحمن الرحيم

درباره مولانا
با سپاس از خداوند و با استمداد از ارواح پاك همه برگزيدگان خدا ، برنامه خودمان را درباره تحليل و تشريح انديشه هاي والاي حضرت خداوندگار مولانا محمد بن محمد بن حسين بلخي رومي ، آغاز مي كنيم.
اين گزارشي است از انديشه هاي بلند يكي از شاگردان ارجمند مكتب وحي و نبوت و قرآن و تفاخري است به غنا و ارجمندي معرفت مردم اين مرز و بوم كه عرضه به جهانيان كرده اند و گزارشي است از آن همه انوار هدايت كه از وجود تابناك او و از حجره آفتاب منش ضمير عطرآگين او بر جان ما تابيده است.
مولوي به حق از شاگردان راستين مكتب قرآن بود و آن مايه هاي اسلامي عرفان و يا مايه هاي عرفاني اسلام كه به گفتار او شهد و حلاوت و حرارت بخشيده است ، هنوز نيز از وراي هفت قرن حجاب سرد در جان جستجوگران آتش مي زند و در كام آنها شيريني مي پراكند. و ما كه امروز به آن گفتارها مي پردازيم ، خواهيم ديد كه سخت به آن انديشه هاي والا و آن نكات بديع كه در سخنان او هست نيازمنديم.
مولوي از آن دسته از عارفان بود كه يك پارچه شوريدگي و حال و ديوانگي بود . مولوي از آن دسته عارفان بود كه در بسط بود ، نه در قبض. و گرچه سراپاي هستي او عشق و بي قراري نسبت به حضرت حق بود و به راستي يك اقيانوس از آتش بود ، اما في الواقع هيچ غمي خاطر او را نگزيد و به راستي بهشت او در همين دنيا بود و اهل طلب و طرب بود و خود توصيه مي كرد كه :

اگر تو يار نداري، چرا طلب نكني
وگر به يار رسيدي ، چرا طرب نكني
به كاهلي بنشيني كه اين عجب كاري است
عجب تويي كه هواي چنان عجب نكني

مدتي در طلب بود و پس از آنكه به مطلوب رسيد ، طرب را آغاز كرد و برنامه او براي زندگي همگان همين بود كه يا بايد در طلب كوشيد و يا در طرب و به حق عمر او در اين هر دو مسير گذشت. . . .   .
مولانا مثل ساير شاعران ، چنان نبود كه بنشيند و غزلها را بر روي كاغذ بنويسد و ديواني ، آنهم به اين حجم عظيم گردآوري كند ، علي الخصوص اينكه مولوي تا بيش از نيمي از عمر خودش در بند شعر گفتن و غزل سرودن نبود و آن ديدار نادر و بي نظيري كه با شمس تبریزی داشت و عشقي كه به او هديه كرد باعث شد كه چشمان او چنان باز شود و حقايقي را بيند و آنگاه آنها را به صورت اين اشعار و غزليات درآورد . اين رباعي از مولانا منقول است كه :

ميخواره بزم و باده خويم كردي
زاهد بودم ، ترانه گويم كردي
سجاده نشين باوقاري بودم
بازيچه كودكان كويم كردي

اين زاهد كه تا بيش از نيمي از عمر خود ، به صورت يك مدرس و فقيه حنفي بود و شاگرداني داشت و در مدرسه مي نشست ، به صورت يك ترانه گو درآمد و آن ترانه گو همان بود كه اين همه بركات از او به جا ماند.

آثار مولانا
از مولوي هم نامه هايي باقي مانده است ، هم مجالس و مواعظي به جا مانده  و از همه مهمتر دو كتاب بزرگ او كه بر نظم است ، يكي ديوان شمس تبريزي است و دومي مثنوي معنوي است . و سه كتاب ديگر كه بر نثر است ، كتاب فيه مافيه ، مكاتيب و مجالس .
كتاب فيه مافيه از كتابهايي است كه در حقيقت گفتگوهاي مولوي در مجالسي غير رسمي كه برخي دوستان بوده اند و بر حسب مورد سوالاتي القا شده و مولانا به پاسخ آنها پرداخته است.
اما ديوان كبير شمس ، اينكه به نام كليات شمس ناميده شده به خاطر آن است كه مولانا در اين ديوان كثيرا از شمس تبريزي ياد مي كند و مولوي پيش از ديدار شمس و پيش از ابتلا به فراق او شعر و غزلي نسروده بود و تمام اين كارهاي عظيم او در عالم شعر كه بالغ بر هفتاد هزار بيت مي شود ، همه در آن قسمت پاياني عمر او و پس از ابتلا به فراق شمس است كه از نهانخانه ضمير تابناك مولانا ، پا به عرصه وجود نهاده است .

سبك مولانا
اين سبك مولاناست كه در استفاده از روايات ، علاوه بر بهره جويي ظاهري كه از آنها مي كند و معاني ظاهري آنها را در نظر مي گيرد ، آشكار مي كند كه بطن ها و پرده هايي هم هست و بايد به وراي اين معاني هم نفوذ كرد. به خاطر داريم كه مولانا درباره آن روايت كه از پيامبر رسيده ، گفته است :

گفت پيغمبر به اصحاب كبار
تن مپوشانيد از باد بهار
كان چه با برگ درختان مي كند
با تن و جان شما آن مي كند
راويان اين را به صورت برده اند
بر همان ظاهر قناعت كرده اند

و بعد مولانا مي گويد كه آن بهاري كه پيامبر به صورت معنايي و باطني به آن اشاره دارد ، عبارت است از نفس هاي اولياء كه جان خودتان را از آنها مپوشانيد كه آنها مايه خرمي بوستان ضمير شما خواهند بود و خزان عبارت است از نفس هاي ناپاكان كه ريشه هر گونه پاكي را در دل و نهاد شما خواهد سوزاند.
 
مولانا بي هيچ روي در بند تراشيدن سخن نبود و اينكه بنشيند و از سر فراق كلمات را پس و پيش كند و ناموزون ها را بزدايد و غزلهاي سست را از ميان اشعار خودش محو كند ، كاري كه بسياري از شاعران كرده اند ، اما مولانا فراغت اين كارها را نداشت.
مولوي در اين احوال بود و مي گفت وقتي كه آن هشياري كه شاعران دارند و در آن حالت آن تسلط را بر زبان دارند ، وقتي آن از دست من رفت ، وقتي من با بي خودي و بي اختياري در محبوب خودم مي نگرم ، چگونه مي توانم حفظ نظم و قافيه بكنم و به حقيقت مي گفت :

حفظ صورت با چنان معناي ژرف
نيست ممكن جز ز سلطان شگرف
در چنين مستي ، مراعات ادب
خود نباشد ، ور بود باشد عجب

به حقيقت او ، همان سلطان شگرف بود ، كه در كمال مستي در عين حال مراعات ادب مي كرد .
مي گفتند كه مولوي غزليات خود را چنين نمي سرود كه در خانه بنشيند و در به روي ديگران ببندد و بنويسد و بعد به صورت ديواني به آنها عرضه كند ، بلكه بر حسب موقعيت هايي كه پيش مي آمد و انگيزه هايي كه از بيرون در جان او مي ريخت ، يك مرتبه سيلي از اشعار آب دار از زبان او جاري مي شد و معمولا هم به حالت سماع بود و دوستان كه در اطراف او بودند ، اين اشعار را بر مي نوشتند و در مواردي هم به مولوي عرضه مي كردند تا تصحيح بشود .
در واقع آن حالت وحي آسا كه بر روح مولانا حاكم بود ، اجازه نمي داد كه در حالت مستي ، مراعات ادب كند ، او فقط در آن موقع كسي بود كه مي گرفت و به ديگران مي سپرد و در اين ميان پرواي هيچ چيز نداشت.

محكمات و متشابهات در اشعار مولانا
در اشعار مولانا هم محكمات هست و هم متشابهات . در مواردي هست كه اشعار او چنان آشكار و مراد او چنان هويداست كه نيازمند به هيچگونه تفسير و تشبيه زايدي نيست ، اما در جاهايي هست كه كاملا معلوم است كه مولانا از محيط بيرون خودش غفلت كرده و سر در گريبان خودش برده و با خودش سخن مي گفته و بخصوص اگر به خاطر داشته باشيم كه آن بزرگوار در آن سطح عالي معرفت كه بود و با خودش نجوا مي كرد و باز وقتي كه تنگناي قافيه و زبان را در نظر بگيريم ، مي توانيم بفهميم كه آن نمونه هاي عالي معرفت كه در آن ظرفهاي تنگ ريخته مي شد ، امروز چه دشواريها براي شارحين مثنوي پديد آورده است كه در تعيين مراد اصلي او درمانده اند.

شيوه متولد شدن مثنوي
كتاب مثنوي معنوي كه به خواهش يكي از شاگردان نزديك مولانا به رشته نظم كشيده شد ، سرنوشتش چنين بود كه مجالسي و شب نشستن هايي در كار بود و شاگردان نزديك و مشتاق مولانا جلال الدين مي نشستند و در صدر آنها حسام الدين و اينها به منزله كساني بودند كه شير معرفت را از پستان ضمير مولانا مي مكيدند و به اين ترتيب بود كه مثنوي متولد شد.
گفتيم كه اين كتاب وحي آسا هرگز به صورت ساير كتابهايي كه نويسندگان و شاعران تدوين كرده بودند ، تدوين نيافت ، بلكه همين كيفيت تولد او نشان مي دهد كه كتابي استثنايي در تاريخ نويسندگي و شاعري در عالم بوده است. مولانا به مقتضاي حال ، انديشه هايي كه به ذهن جوشان او هجوم مي آورد را مي كوشيد تا در قالب تنگ لفظ بريزد و شاگردان او و بخصوص حسام الدين نسخه برمي داشتند و بعدا بر او عرضه مي شد و تصحيح مي كردند.

نوآغازي در كتاب شريف مثنوي
ابتداي دفترهاي مثنوي ، يعني مجموع شش دفتر كه كتاب شريف را تشكيل مي دهد  هم ازآنگونه ابتداهاي استثنايي است كه شايد در هيچ كتاب ديگري كه دست نوشته بشر است ، چنين نوآغازي ديده نشود.
 شاعران معمولا ابتدا از صفت خدا  آغاز مي كنند و سخن گفتن درباره نعمت هاي حضرت حق و پس از او نعت پيامبر و به دنبال او هدف از نوشتن كتاب و يا نظم كردن ديوان و به دنبال او مطالب ديگر ، اما در هيچ يك از شش دفتر مولوي چنين نظمي كه خاص ديگران بوده ديده نمي شود. اما اين به آن معنا نيست كه مولوي از ياد خدا غافل بود و يا براي پيامبر حرمتي نمي نهاد.

 مثنوي ، تمام محتواي عرفان
دفتر نخستين مثنوي كه با همان شعر بسيار مشهور آغاز مي شود:

بشنو اين ني چون شكايت مي كند
از جدايي ها حكايت مي كند

انسانها به منزله ني هايي هستند بر لبان خداوند و اين ني ها كه از آن نيستان بالا بريده شده اند ، براي هميشه در فراق و در آتش اشتياق اند تا وقتي كه دوباره به سرمنزل نخستين خويش باز گردند.

كز نيستان تا مرا ببريده اند
از نفيرم مرد و زن ناليده اند
هر كسي كو دور ماند از اصل خويش
باز جويد روزگار وصل خويش

در همين چند بيت در واقع تمام محتواي عرفان خلاصه مي شود كه عرفان چيزي نيست جز خروش از سر جدايي و جز اشتياق به بازپيوستن به آن وصل كهن و تمام اين كتاب جز اين نيست كه به خواننده القاء كند كه ما تنها نيستيم ، اما جدا هستيم ، روزگار وصل ما اينك پشت سر نهاده شده است و همه كوشش انسانهاي عارف براي همين است كه آن روزگار را دوباره بازيابند. تمام مثنوي نقد حال خود مولاناست ، در اولين داستان در دفتر اول مثنوي ، مولوي اين تذكار را به ما مي دهد كه :

بشنويد اي دوستان اين داستان
خود حقيقت ، نقد حال ماست آن
نقد حال خويش را گر پي بريم
هم ز دنيي ، هم ز عقبي برخوريم

آن نخستين داستان كه داستان كنيزك و پادشاه است ، نقد حال خود مولاناست و تا انتهاي مثنوي اين توصيف حال ، منتها به زبان ديگران ، ادامه يافته است:

خوشتر آن باشد كه سر ديگر دلبران
گفته آيد در حديث ديگران

و اين سياست مولوي در تنظيم مثنوي بوده است كه سر حال خودش را از زبان ديگران بيان كند و مي بينيم كه مولوي در ميان تمام داستانها ، گريز مي زند به حال خودش و گاهي چنان غفلتي بر او عارض مي شود كه همه داستان را رها مي كند و به شرح احوال خودش مي پردازد و بعد دوباره برمي گردد و داستان را از سر مي گيرد و اين هم از سبكهاي بديع اين كتاب است كه ما در نوشته هاي ديگران سراغ نداريم.

آشفتگي و بي نظمي ظاهري در مثنوي
اصولا هرگاه كه كتابي جنبه وحي آميز داشته باشد و يا وقتي كه كتابي از سر هجوم فكر بر متفكر ايجاد مي شود همين آشفتگي ظاهري در او ديده مي شود. دانشمنداني كه از سر نبوغ چيزي نوشته اند و بر آنها تهاجم فكري حاكم بوده است و انديشه ها از هر طرف به آنها حمله مي كرده و آنها مجال جمع آوري و تنظيم و التزام بخشيدن به آنها را نداشته اند ، در كتابشان نوعي آشفتگي و پراكندگي و بي نظمي ظاهري ديده مي شود و پس از آنهاست كه دانشمندان بعدي كه مي آيند همان انديشه ها را التزام مي بخشند و هركدام را در جاي خود مي نشانند و به اين ترتيب آن دانش شكل رسمي و مدرسي پيدا مي كند. كتاب مولوي به نظر من از همين قبيل است و آنقدر انديشه ها بر ذهن جوشان او هجوم مي آورده كه اصولا مجال ضبط نداشته است.

شروح و خلاصه هاي مثنوي
به گمان من براي آغاز كردن مطالعه مثنوي و به خاطر، نهادن نخستين گامها و آشنا شدن با انديشه هاي محكم مولانا بايد از متشابهات آن پرهيخت و در عين حال به خاطر اينكه ذهن ما عموما با كتب مدون خو گرفته و اين كتاب از آن نظم تدويني بهره مند نيست ، بايد به مجموعه هايي پرداخت كه اين نظم تدويني را براي اين كتاب فراهم آورده اند. همچنانكه گفتيم ، مثنوي از ابتدا كتابي بود كه مورد نظر عموم دانشمندان و متفكران بود و همه مي كوشيدند تا به نحوي ، شرحي بر اين كتاب بنويسند و رازهاي آن را توضيح بدهند و آنرا تا آنجا كه ميسر است براي خوانندگان و علاقه مندان آسان كنند. به اين ترتيب ، علاوه بر شروحي كه بر مثنوي نوشته شده ، خلاصه هايي هم براي اين كتاب تنظيم شده است، من در اينجا به برخي از آنها اشاره مي كنم:
يكي از بهترين خلاصه ها ، كتابي است به نام" لب لباب مثنوي" از "ملا حسين كاشفي" كه در قرن هشتم- نهم مي زيسته كه ابتدا انتخابي از مثنوي به نام " لباب مثنوي " انجام داده بود و سپس از ميان آن انتخابها ، انتخاب ديگري صورت داده و به اين ترتيب كتاب لب لباب مثنوي را فراهم آورده است.
اين كتاب چنانكه گفتم ، كتاب مثنوي را نظم تدويني بخشيده است. آنچه كه ملا حسين كاشفي و ديگران در مورد اين كتاب انجام داده اند اين است كه پس از مولوي ، وقتي كه آن گوهرها از انبان ضمير او بيرون ريخته، آنها آمده اند و اين گوهرها را دسته بندي كرده اند و به اين ترتيب وقتي كه خواننده في المثل مي خواهد ببيند كه مولوي راجع به عشق ، عرفان ، جوع ، راجع به طريقت ، در مناجات خداوند ، در نعت پيامبر و ...، چه گفته ، مجموع آنها را يكجا به رشته كشيده اند و در برابر چشمان خواننده قرار داده اند.
يكي ديگر از اين كتابها ، كتابي است به نام "مرعات المثنوي" كه متعلق به قرن خودمان است . در اين كتاب داستانهاي مثنوي هم آمده است. مي دانيد كه مولوي ، همواره سخن گفتنش در قالب داستانها بوده ، منتها تعقيب كردن داستانها در مثنوي براي نوآموز ، كار بسيار دشواري است.
به اين ترتيب ، " تلمذ حسين " كه اين كتاب را جمع آوري كرده ، داستانها را پيراسته كرده يعني آنچه كه شكل خالص داستان است آورده و تمام آنچه را كه مربوط به حكمت ها و معرفتها بوده ، آنها را به جاهاي ديگري منتقل كرده است.   
در نوبتهاي بعد ان شاءالله ، شروحي كه بر مثنوي نوشته شده و همچنين سبك خاصي كه مولانا در تنظيم و به رشته كشيدن اين كتاب داشته است ، مورد بحث قرار خواهيم داد .

والسلام عليكم و رحمه الله.

گزارش ميزگرد معرفي ادبيات عرفاني ايران (مثنوي خواني)

http://www.iranhouseindia.com/persian/year3-4/goz-mizgerd.htm

ميزگرد معرفي ادبيات عرفاني ايران (مثنوي خواني) طبق معمول همه ماهه با هماهنگي هاي قبلي و دعوت از علاقمندان و صاحبنظران در روز چهارشنبه 12/9/1382 برابر با سوم دسامبر 2003 ساعت 30/5 بعدازظهر با حضور گروه زيادي از علاقمندان به ادبيات عرفاني ايران در محل كتابخانه خانه فرهنگ دهلي تشكيل شد.

در اين جلسه ابتدا ابياتي در توضيح حديث معروف «اغتنموا بردَالربيع» خوانده شد و سپس دو تن از استادان دانشگاه دهلي، خانم دكتر خليلي و آقاي  راجندر كمار، توضيحاتي به زبان فارسي و انگليسي درباره آن ارايه دادند.

متن مثنوي از اين قرار بود:

گفت پیغامبر ز سرمای بهار		تن مپوشانید یاران زینهار
زانک با جان شما آن می‌کند		کان بهاران با درختان می‌کند
لیک بگریزید از سرد خزان		کان کند کو کرد با باغ و رزان
راویان این را به ظاهر برده‌اند		هم بر آن صورت قناعت کرده‌اند
بی‌خبر بودند از جان آن گروه		کوه را دیده ندیده کان بکوه
آن خزان نزد خدا نفس و هواست		عقل و جان عین بهارست و بقاست
مر ترا عقلیست جزوی در نهان		کامل العقلی بجو اندر جهان
جزو تو از کل او کلی شود		عقل کل بر نفس چون غلی شود
پس بتاویل این بود کانفاس پاک		چون بهارست و حیات برگ و تاک
از حدیث اولیا نرم و درشت		تن مپوشان زانک دینت راست پشت
گرم گوید سرد گوید خوش بگیر		تا ز گرم و سرد بجهی وز سعیر
گرم و سردش نوبهار زندگیست		مایه‌ی صدق و یقین و بندگیست
زان کزو بستان جانها زنده است		زین جواهر بحر دل آگنده است
بر دل عاقل هزاران غم بود		گر ز باغ دل خلالی کم شود

«پيامبر فرمود از سرماي بهار خود را مپوشانيد، زيرا با شما همان كاري را مي‌كند كه با درختان. ليكن از سرماي خزان بگريزيد چون همانطور كه باد خزان مخرب درختان است، در شما نيز اثر بد مي‌گذارد. مولانا در ادامه سخنش مي‌گويد: راويان اين حديث به ظاهر آن توجه كرده‌اند و از حدّ صورت حديث فراتر نرفته‌اند و آن گروه از جان انساني بي خبر بوده‌اند و مانند اين است كه كوه را ببينند و كانهاي درون كوه را نبينند. در حاليكه خزان نزد خداوند همان نفس و هواست و عقل و جان عين بهار. شما يك عقل جزوي در نهان وجودتان داريد، آن را با عقل كامل پيوند بزنيد تا جزء خود را با آن، به كلي تبديل كنيد و عقل خود را چون زنجيري بر پاي نفس بزنيد. انفاس پاك همانند بهار هستند و به برگ و تاك جان مي‌دهند. سخن اولياء را اگر نرم و درشت باشد بپذيريد، زير پشت و پناه دين شما مي‌شوند. از سخن آنان بوستان جانها زنده است و درياي دل پر از گهرهاي گرانبها مي‌شود.»

خانم دكتر خليلي در توضيح فارسي ابيات قرائت شده گفت: حديثي كه اين ابيات درباره آن نقل شد، در حقيقت از فرمايشات حضرت علي (ع) است و مولانا چون بيشتر سخنانش با تكيه بر ذهن و حافظه است و هر از گاهي هم در بعضي مسائل دستكاريهايي مي‌كند، آن را به پيامبر (ص) نسبت داده است. در اين ابيات مولانا در دو جا به تأويل مي‌پردازد، يكي اين كه ما را متوجه كرده است كه به ظاهر توجه نكنيم و با باطن و معنا توجه داشته باشيم، و آنجا كه مي‌گويد: كوه را ديده و كان را در كوه نديده‌اند. در حقيقت تمثيلي به كار برده است براي اينكه بگويد، كوه مثل ظاهر است و كان در درون كوه مثل معنا. تأويل واضح تر آنجاست كه سرماي خزان را نزد خداوند، نفس و شهوت، و سرماي بهاري را كه موجب شادماني مي‌شود، عقل و جان مي‌داند. عقل جزوي كه اينجا مطرح مي‌كند با آن عقل مذمومي كه قبلاً درباره‌اش صحبت كرده‌ايم فرق دارد. اينجا معناي مثبتي دارد ولي استمداد از عقل كلي را هم توصيه مي‌كند. عقل جزوي با استمداد از انسان كامل عقل كل مي‌شود و عقل كل مثل زنجيري بر پاي نفس قرار مي‌گيرد.

تأويل دوم اينجاست كه مي‌گويد: انفاس پاك چون بهار هستند و سرماي بهار پيري است كه كمال ايجاد مي‌كند. مولانا توصيه مي‌كند كه از نرم و درشت انسانهاي كامل نبايد آزرده خاطر شد، زيرا هر دوي آنها به نفع سالك هستند و دين او را استحكام مي‌بخشد. از سخنان مهرآميز و ملامتگر آنان بايد استقبال كرد و به اين وسيله از آتش وجود نجات يافت.

بستان وجود انسانها از آنها بها مي‌گيرد و بوسيله جواهر درياي وجود اوليا از معنويت آكنده مي‌گردند.

سپس آقاي دكتر راجندركمار همين مطالب را به زبان انگليسي براي حاضران غير فارسي زبان توضيح داد و بعد مطالب مطرح شده به بحث گذاشته شد و خلاصه بحث‌ها به قرار زير است:

آقاي پرفسور قاسمي: آنچه مولانا در اين قطعه گفته است، يكي از جنبه‌هاي تصوف اسلامي است و منظور اين بوده كه از هر اوضاع و احوالي كه براي انسان پيش مي‌آيد،  استفاده كند و هميشه بايد رو به رشد باشد و تنها در اين صورت است كه مي‌تواند سعادتمند زندگي كند. بنابراين هرگاه فرصتي بدست آورد، چه در بهار و يا غير از آن، نبايد از دست بدهد بلكه بايد نهايت بهره‌برداري را بنمايد. من عقيده دارم اين مسأله مطرح شده از احاديث پيامبر(ص) است و ممكن است چنين حقيقتي در فرمايشات حضرت علي (ع) هم باشد ولي مولانا از يك حديث استفاده كرده است، مي‌فرمايد: همانطور كه در زندگي از هر فرصتي استفاده مي‌كنيد از بهار هم كه يك عشق براي رسيدن به منزل مقصود است، بايد بهره‌‌برداري نمود.

خانم دكتر خليلي: طبق تحقيق مرحوم فروزانفر در احاديث مثنوي، كه با مراجعه به كتب مشهور شيعه و سني انجام گرفته است. مطلب فوق را در ميان احاديث پيامبر نيافته، و نوشته‌است كه اين سخن از فرمايشات حضرت علي‌(ع) و در نهج البلاغه موجود است.

آقاي تمله: مطالبي كه درباره سخنان مولانا مطرح مي‌شود اگر مأخذي برايشان معرفي شود، بسيار خوب است. اينكه آيا اعتبار آن چه از فرمايشات پيامبر (ص) نقل مي‌شود يا حضرت علي (ع) چقدر است؟ علم رجال وجود دارد كه بررسي مي‌كند، حديثي كه گفته شده راويانش چه كساني بوده‌اند  و صحت آن را تاييد و يا رد مي‌كند. در ميان شيعيان هم كساني كه روايتي از امامان شيعه در فقه نقل مي‌كنند، كافي نيست، بايد بررسي شود. مهمتر از همه اينها، پيامبر اكرم‌(ص) مي‌فرمايند: بيان ما را با قرآن مطابقت دهيد اگر همخواني داشت، از ماست. اگر نداشت از ما نيست. گفتار پيامبر و ائمه حاوي هدايت است.  وقتي مي‌گوئيم بيان پيامبر يا ائمه، مهم اين است كه حاوي يك هدايت است. در بيانات رهبران مذهبي ديگر هم اگر دقت كنيم، حاوي پيام هدايتگري هستند. اينجا سوالي مطرح است كه خواهش مي‌كنم در فرصت مناسب به آن پرداخته شود. چرا خيلي‌‌ها دنبال اين هستند كه احاديث معتبر را از غير معتبر جدا كنند؟

آقاي دكتر باراني: مولوي گاهي در حالت استغراق و وجد، سخناني گفته است كه با مذاق او و حاضرين در مجلس خوش بوده است. البته مي‌دانيم كه مثنوي در يك جمع خصوصي و خيلي كوچك سروده شده است در اين جلسه حسام‌الدين چلبي و عده خاص ديگري بودند كه از عشق مست مي‌شدند، مولوي شعر مي‌گفته و حسام الدين مي‌‌نوشته است و دو هرگاه محو و مست عشق مي‌شدند، هر سخني را كه بوي عشق مي‌داد بر زبان مي‌آورد. براي او معنا مهم بوده است نه لفظ.

 دراين ابيات حماسه روح مطرح است، روح به اين بدن وارده شده از دنياي الهي، بايد به نحوي از وابستگي ها نجات يابد. پهلوانان روح را در يك صف و شيطان و نفس و مسائل نفساني را در تقابل با آنها قرار داده است. اين تقابل و جنگ در همه مثنوي بارز است. مولانا مي‌خواهد دست ما را بگيرد و در اين ميدان مبارزه، عقل كل را كه سمبلي از خدا و پيامبران و اولياء است، بنماياند. در اينجا باد بهار سمبل نفس روحاني را در مقابل باد خزان كه سمبل نفس و شهوت است مي‌گذارد. در ميدان جنگ بين پهلوانان روحاني و نفساني به مساله اوليا و عقل ممدوح و انسانهاي كامل خيلي توجه مي‌كند چون اگر اينها نباشند ما نمي‌توانيم برنده مبارزه نفس با عقل و جان و روح بشويم. در حقيقت مي‌خواهد راه كمال را به ما نشان بدهد.

اقاي دكتر اختر حسين كاظمي به زبان انگليسي: موضوع بحث امروز خيلي ظريف است. درباره سيرت و زندگاني رسول اكرم (ص) بايد انسان با احتياط صحبت كند. در مثنوي مولانا رومي تصويري از انسانيت ديده مي‌شود. امروز ما از مسأله‌اي صحبت مي‌كنيم كه بسيار فني و تخصصي است و تنها بر مبناي مذهب نيست. مولانا بر سيره رسول الله (ص) در باب مسائل روحاني توجه زيادي داده و اين امر خيلي مهم است. بهار را در مقابل خزان گذاشته و اين تعبير خوشي‌ها و رنجهاست. بهار حكمت جهاني است و بايد از آن استفاده كرد و از آلودگيهاي انساني دوري جست و در زيبا سازي جهان كوشيد.

آقاي دكتر شميم اختر به زبان انگليسي: به تعبير مولوي خرد يا حكمت جهاني مثل زنجيري است بر گردن نفس انساني. مردان روحاني هرچه بگويند از تلخ و شيرين بايد بپذيريم و با خوشحالي از آن استقبال كنيم. از موضوع امروز مثنوي نتيجه مي‌گيريم كه از فرصت هاي روحاني زندگي بايد بخوبي استفاده كنيم تا خود را از مشكلات برهانيم.

آقاي اجيت سينگ به زبان اردو: درباره مثنوي گفته شده است:

مثنوي معنوي مولوي  همت قرآن در زبان پهلوي

مثنوي را قرآن گفتن به اين هدف نيست كه مثنوي قرآن است بلكه مثنوي با تعليم صبر و توكل و رضا و تسليم سعي مي‌كند انسان را از غم و الم نجات دهد و مطالب مشكل قرآن را واضح و آشكار مي‌كند.

يك شخصيت و متفكر برجسته همچون علامه اقبال لاهوري، ارادت زيادي به مولانا رومي داشته است. او در مثنوي كليدي يافت براي گشودن درهاي فلسفه، و عقيده داشت كه با مثنوي همه مسائل و مشكلات كاينات و حيات را مي‌توان حل كرد. و آن كليد، كليد عشق است و اين عشق را قرآن به معني حُب به كار برده است.

آقاي تمله سرپرست محترم رايزني فرهنگي و مسئول خانه فرهنگ دهلي پس از جمع بندي مطالب عنوان شده گفت: بهرحال بعضي جنبه‌هاي اشعار مولانا هنري و داراي صنايع خاص خودش است و استادان بزرگواري كه كارشان زبان و ادبيات فارسي است به نحوي به اين مهم مي‌پردازند. بخش ديگري از محتواي اشعار مولانا ناگزير مي‌كند آدم به بحث‌ها و آموزه‌هاي ديني بپردازد و جان شعر مولانا چنين است والا جلسه ما جلسه مثنوي خواني است نه جلسه معارف ديني ولي جان شعر مولانا به گونه‌اي است كه از اول تا آخر به سمت همين چيزهاست. منتها فراتر از اين كه مخاطب خاصي داشته باشد يعني بخواهد فقط مثلاً مسلمانها را خطاب بكند يا گروه خاص ديگري را.

سوالي كه كه مطرح كردم درباب اينكه چرا انحراف در عرضه احاديث معتبر باعث مبارزه شده و زياد به آن پرداخته شده است و بزرگان و رهبراني كه مي‌خواهند ما سعادتمند باشيم آن را به ما زياد گوشزد كرده‌اند، جوابش اين است كه همة انسانها حق هدايت شدن دارند و اين را خداوند به آنها اعطا فرموده است. انسانها اگر در مقابل دين مكلّف هستند، بايستي يك سري اعمال و خاصيت ها را در خودشان پديدار بكنند. خداوند به آنها حق داده است كه هدايت بشوند و هركس كه عوامل و ابزار هدايت و آموزه‌هاي هدايت را منحرف كند، خائن به همه بشريت است. بنابراين هركس با آموزه‌هاي هدايت گران بشر بازي كند، آدمي است كه به همة بشريت ظلم كرده است. مولانا در همين شعري كه امروز مطرح شد، وقتي حكايت مي‌كند از اين كه پير يا مرشد هدايت گر شما هرچه گفت سردش گرم و سرزنشش نوبهار و زندگي است، در اينجا به نظر من زندگي را تعريف مي‌كند و زندگي از نظر مولانا يعني صدق، يعني روشنايي و هرچيزي كه عامل روشنايي براي بشريت مي‌شود مايه صدق است و پاكي و باعث باور قطعي. و باور قطعي وقتي ايجاد مي‌شود كه روشنايي باشد و حاصل آن هم بندگي خداست، و پرداختن به اين مقولات به ما نشان مي‌دهد كه چرا بايستي تن خودمان را به باد بهار هدايت گران بسپاريم.

داستان هاي مثنوي به نثر

دفتر اول
 http://www.persian-language.org/Adabiat/Stories_Archive.asp?PagePosition=2

بشنوید ای دوستان این داستان

خود حقیقت نقد حال ماست آن

برگرفته از داستان هاي مثنوي به نثر (دکتر محمود فتوحی) 

***
1. پادشاه و كنيزك
پادشاه قدرتمند و توانايي, روزي براي شكار با درباريان خود به صحرا رفت, در راه كنيزك زيبايي ديد و عاشق او شد. پول فراوان داد و دخترك را از اربابش خريد, پس از مدتي كه با كنيزك بود. كنيزك بيمار شد و شاه بسيار غمناك گرديد.

آن یکی خر داشت و پالانش نبود		یافت پالان گرگ خر را در ربود
کوزه بودش آب می‌نامد بدست		آب را چون یافت خود کوزه شکست

 از سراسر كشور, پزشكان ماهر را براي درمان او به دربار فرا خواند, و گفت: جان من به جان اين كنيزك وابسته است, اگر او درمان نشود, من هم خواهم مرد. هر كس جانان مرا درمان كند, طلا و مرواريد فراوان به او مي‌دهم. پزشكان گفتند: ما جانبازي مي‌كنيم و با همفكري و مشاوره او را حتماً درمان مي‌كنيم. هر يك از ما يك مسيح شفادهنده است. پزشكان به دانش خود مغرور بودند و يادي از خدا نكردند. خدا هم عجز و ناتواني آنها را به ايشان نشان داد. پزشكان هر چه كردند, فايده نداشت. دخترك از شدت بيماري مثل موي, باريك و لاغر شده بود. شاه يكسره گريه مي‌كرد. داروها, جواب معكوس مي‌داد.

از قضا سرکنگبین صفرا فزود		روغن بادام خشکی می‌نمود
از هلیله قبض شد اطلاق رفت		آب آتش را مدد شد همچو نفت

 شاه از پزشكان نااميد شد. و پابرهنه به مسجد رفت و در محرابِ مسجد به گريه نشست. آنقدر گريه كرد كه از هوش رفت. وقتي به هوش آمد, دعا كرد. گفت اي خداي بخشنده, من چه بگويم, تو اسرار درون مرا به روشني مي‌داني. اي خدايي كه هميشه پشتيبان ما بوده‌اي, بارِ ديگر ما اشتباه كرديم. شاه از جان و دل دعا كرد, ناگهان درياي بخشش و لطف خداوند جوشيد, شاه در ميان گريه به خواب رفت. در خواب ديد كه يك پيرمرد زيبا و نوراني به او مي‌گويد: اي شاه مُژده بده كه خداوند دعايت را قبول كرد, فردا مرد ناشناسي به دربار مي‌آيد. او پزشك دانايي است. درمان هر دردي را مي‌داند, صادق است و قدرت خدا در روح اوست. منتظر او باش.
فردا صبح هنگام طلوع خورشيد, شاه بر بالاي قصر خود منتظر نشسته بود, ناگهان مرد داناي خوش سيما از دور پيدا شد, او مثل آفتاب در سايه بود, مثل ماه مي‌درخشيد. بود و نبود. مانند خيال, و رؤيا بود. آن صورتي كه شاه در رؤياي مسجد ديده بود در چهرة اين مهمان بود. شاه به استقبال رفت. اگر چه آن مرد غيبي را نديده بود اما بسيار آشنا به نظر مي‌آمد. گويي سالها با هم آشنا بوده‌اند. و جانشان يكي بوده است.
شاه از شادي, در پوست نمي‌گنجيد. گفت اي مرد: محبوب حقيقي من تو بوده‌اي نه كنيزك. كنيزك, ابزار رسيدن من به تو بوده است. آنگاه مهمان را بوسيد و دستش را گرفت و با احترام بسيار به بالاي قصر برد. پس از صرف غذا و رفع خستگي راه, شاه پزشك را پيش كنيزك برد و قصة بيماري او را گفت: حكيم، دخترك را معاينه كرد. و آزمايش‌هاي لازم را انجام داد. و گفت: همة داروهاي آن پزشكان بيفايده بوده و حال مريض را بدتر كرده, آنها از حالِ دختر بي‌خبر بودند و معالجة تن مي‌كردند. حكيم بيماري دخترك را كشف كرد, امّا به شاه نگفت. او فهميد دختر بيمار دل است. تنش خوش است و گرفتار دل است. عاشق است.

رنجش از صفرا و از سودا نبود		بوی هر هیزم پدید آید ز دود
دید از زاریش کو زار دلست		تن خوشست و او گرفتار دلست
عاشقی پیداست از زاری دل		نیست بیماری چو بیماری دل
علت عاشق ز علتها جداست		عشق اصطرلاب اسرار خداست
عاشقی گر زین سر و گر زان سرست		عاقبت ما را بدان سر رهبرست
هرچه گویم عشق را شرح و بیان		چون به عشق آیم خجل باشم از آن
گرچه تفسیر زبان روشنگرست		لیک عشق بی‌زبان روشنترست
چون قلم اندر نوشتن می‌شتافت		چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت		شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت
آفتاب آمد دلیل آفتاب		گر دلیلت باید از وی رو متاب

درد عاشق با ديگر دردها فرق دارد. عشق آينة اسرارِ خداست. عقل از شرح عشق ناتوان است. شرحِ عشق و عاشقي را فقط خدا مي‌داند. حكيم به شاه گفت: خانه را خلوت كن! همه بروند بيرون، حتي خود شاه. من مي‌خواهم از اين دخترك چيزهايي بپرسم. همه رفتند، حكيم ماند و دخترك.

چون کسی را خار در پایش جهد		پای خود را بر سر زانو نهد
وز سر سوزن همی جوید سرش		ور نیابد می‌کند با لب ترش
خار در پا شد چنین دشواریاب		خار در دل چون بود وا ده جواب
خار در دل گر بدیدی هر خسی		دست کی بودی غمان را بر کسی
کس به زیر دم خر خاری نهد		خر نداند دفع آن بر می‌جهد
بر جهد وان خار محکم‌تر زند		عاقلی باید که خاری برکند
خر ز بهر دفع خار از سوز و درد		جفته می‌انداخت صد جا زخم کرد
آن حکیم خارچین استاد بود		دست می‌زد جابجا می‌آزمود

 حكيم آرام آرام از دخترك پرسيد: شهر تو كجاست؟ دوستان و خويشان تو كي هستند؟ پزشك نبض دختر را گرفته بود و مي‌پرسيد و دختر جواب مي‌داد. از شهرها و مردمان مختلف پرسيد، از بزرگان شهرها پرسيد، نبض آرام بود، تا به شهر سمرقند رسيد، ناگهان نبض دختر تند شد و صورتش سرخ شد. حكيم از محله‌هاي شهر سمر قند پرسيد. نام كوچة غاتْفَر، نبض را شديدتر كرد. حكيم فهميد كه دخترك با اين كوچه دلبستگي خاصي دارد. پرسيد و پرسيد تا به نام جوان زرگر در آن كوچه رسيد، رنگ دختر زرد شد، حكيم گفت: بيماريت را شناختم، بزودي تو را درمان مي‌كنم. اين راز را با كسي نگويي. راز مانند دانه است اگر راز را در دل حفظ كني مانند دانه از خاك مي‌رويد و سبزه و درخت مي‌شود.

گفت دانستم که رنجت چیست زود		در خلاصت سحرها خواهم نمود
شاد باش و فارغ و آمن که من		آن کنم با تو که باران با چمن
من غم تو می‌خورم تو غم مخور		بر تو من مشفق‌ترم از صد پدر
هان و هان این راز را با کس مگو		گرچه از تو شه کند بس جست و جو
خانه‌ی اسرار تو چون دل شود		آن مرادت زودتر حاصل شود
گفت پیغامبر که هر که سر نهفت		زود گردد با مراد خویش جفت
دانه چون اندر زمین پنهان شود		سر او سرسبزی بستان شود
زر و نقره گر نبودندی نهان		پرورش کی یافتندی زیر کان
وعده‌ها و لطفهای آن حکیم		کرد آن رنجور را آمن ز بیم
وعده‌ها باشد حقیقی دل‌پذیر		وعده‌ها باشد مجازی تا سه گیر
وعده‌ی اهل کرم گنج روان		وعده‌ی نا اهل شد رنج روان

 حكيم پيش شاه آمد و شاه را از كار دختر آگاه كرد و گفت: چارة درد دختر آن است كه جوان زرگر را از سمرقند به اينجا بياوري و با زر و پول و او را فريب دهي تا دختر از ديدن او بهتر شود. شاه دو نفر داناي كار دان را به دنبال زرگر فرستاد. آن دو زرگر را يافتند او را ستودند و گفتند كه شهرت و استادي تو در همه جا پخش شده، شاهنشاه ما تو را براي زرگري و خزانه داري انتخاب كرده است. اين هديه‌ها و طلاها را برايت فرستاده و از تو دعوت كرده تا به دربار بيايي، در آنجا بيش از اين خواهي ديد. زرگر جوان، گول مال و زر را خورد و شهر و خانواده‌اش را رها كرد و شادمان به راه افتاد. او نمي‌دانست كه شاه مي‌خواهد او را بكشد. سوار اسب تيزپاي عربي شد و به سمت دربار به راه افتاد. آن هديه‌ها خون بهاي او بود. در تمام راه خيال مال و زر در سر داشت. وقتي به دربار رسيدند حكيم او را به گرمي استقبال كرد و پيش شاه برد، شاه او را گرامي داشت و خزانه‌هاي طلا را به او سپرد و او را سرپرست خزانه كرد. حكيم گفت: اي شاه اكنون بايد كنيزك را به اين جوان بدهي تا بيماريش خوب شود. به دستور شاه كنيزك با جوان زرگر ازدواج كردند و شش ماه در خوبي و خوشي گذراندند تا حال دخترك خوبِ خوب شد. آنگاه حكيم دارويي ساخت و به زرگر داد. جوان روز بروز ضعيف مي‌شد. پس از يكماه زشت و مريض و زرد شد و زيبايي و شادابي او از بين رفت و عشق او در دل دخترك سرد شد:

بعد از آن از بهر او شربت بساخت		تا بخورد و پیش دختر می‌گداخت
چون ز رنجوری جمال او نماند		جان دختر در وبال او نماند
چونک زشت و ناخوش و رخ زرد شد		اندک‌اندک در دل او سرد شد

عشقهايي كز پي رنگي بود
عشق نبود عاقبت ننگي بود

زرگر جوان از دو چشم خون مي‌گريست. روي زيبا دشمن جانش بود مانند طاووس كه پرهاي زيبايش دشمن اويند. زرگر ناليد و گفت: من مانند آن آهويي هستم كه صياد براي نافة خوشبو خون او را مي‌ريزد. من مانند روباهي هستم كه به خاطر پوست زيبايش او را مي‌كشند. من آن فيل هستم كه براي استخوان عاج زيبايش خونش را مي‌ريزند. اي شاه مرا كشتي. اما بدان كه اين جهان مانند كوه است و كارهاي ما مانند صدا در كوه مي‌پيچد و صداي اعمال ما دوباره به ما برمي‌گردد. زرگر آنگاه لب فروبست و جان داد. كنيزك از عشق او خلاص شد. عشق او عشق صورت بود. عشق بر چيزهاي ناپايدار. پايدار نيست. عشق زنده, پايدار است. عشق به معشوق حقيقي كه پايدار است. هر لحظه چشم و جان را تازه تازه‌تر مي‌كند مثل غنچه.

خون دوید از چشم همچون جوی او		دشمن جان وی آمد روی او
دشمن طاووس آمد پر او		ای بسی شه را بکشته فر او
گفت من آن آهوم کز ناف من		ریخت این صیاد خون صاف من
ای من آن روباه صحرا کز کمین		سر بریدندش برای پوستین
ای من آن پیلی که زخم پیلبان		ریخت خونم از برای استخوان
آنک کشتستم پی مادون من		می‌نداند که نخسپد خون من
بر منست امروز و فردا بر ویست		خون چون من کس چنین ضایع کیست
گر چه دیوار افکند سایه‌ی دراز		باز گردد سوی او آن سایه باز
این جهان کوهست و فعل ما ندا		سوی ما آید نداها را صدا
این بگفت و رفت در دم زیر خاک		آن کنیزک شد ز عشق و رنج پاک

عشق حقيقي را انتخاب كن, كه هميشه باقي است. جان ترا تازه مي‌كند. عشق كسي را انتخاب كن كه همة پيامبران و بزرگان از عشقِ او به والايي و بزرگي يافتند. و مگو كه ما را به درگاه حقيقت راه نيست در نزد كريمان و بخشندگان بزرگ كارها دشوار نيست.

زانک عشق مردگان پاینده نیست		زانک مرده سوی ما آینده نیست
عشق زنده در روان و در بصر		هر دمی باشد ز غنچه تازه‌تر
عشق آن زنده گزین کو باقیست		کز شراب جان‌فزایت ساقیست
عشق آن بگزین که جمله انبیا		یافتند از عشق او کار و کیا
تو مگو ما را بدان شه بار نیست		با کریمان کارها دشوار نیست

 

عـــقل در مثنوی (11)

بحث عقلست این چه عقل آن حیله‌گر		تا ضعیـــــــــــــــــــــــفی ره برد آنجا مگر
بحــــــــــــــث عقلی گر در و مرجان بود		آن دگــــــــــــــــر باشد که بحث جان بود
بحث جان اندر مقـــــــــــامی دیگرست		بـــــــــــــــاده‌ی جان را قوامی دیگرست
آن زمــــــــــان که بحث عقلی ساز بود		این عمر با بوالحکم هـــــــــــــــــمراز بود
چون عــــــــــمر از عقل آمد سوی جان		بوالحکم بوجـــــــــــــهل شد در حکم آن
سوی حــس و سوی عقل او کاملست		گرچه خود نسبت به جان او جاهلست
بحــــــــث عقل و حس اثر دان یا سبب		بحث جانـــــــــــــی یا عجب یا بوالعجب
ض جــــــــــــان آمد نماند ای مستضی		لازم و ملــــــــــــــــــزوم و نافی مقتضی
زانک بیـــــــــــنایی که نورش بازغست		از دلیل چون عـــــــــــــصا بس فارغست

بر خيالي صلـحشان و جنگشان

نيست‌وش باشد خـيال اندر روان

تو جهاني بر خيــــــالي بين روان

بر خيالي صلـحشان و جنگشان

وز خيالي فخـــرشان و ننگشان

ازدفتر اول  مثنوي

عـــقل در مثنوی (10)

حس اسیــــــــــر عقل باشد ای فلان		عـــــــــقل اسیر روح باشد هم بدان
دست بســـته‌ی عقل را جان باز کرد		کارهــــــــــای بسته را هم ساز کرد
حســـــــــــــــــها و اندیشه بر آب صفا		همچو خس بگــــــــــرفته روی آب را
دست عقل آن خس به یکسو می‌برد		آب پیدا می‌شود پـــــــــــــــیش خرد
خس بس انبه بود بر جو چـــون حباب		خس چو یکسو رفت پیدا گـشت آب
چونک دســـــــــــت عقل نگشاید خدا		خس فزایـــــــــــــــــد از هوا بر آب ما
آب را هر دم کــــــــــــــــــند پوشیده او		آن هـــــــــــوا خندان و گریان عقل تو
چونک تقـــــــــوی بست دو دست هوا		حق گشــــــاید هر دو دست عقل را
پس حــــــــــواس چیره محکوم تو شد		چون خرد ســـــــالار و مخدوم تو شد

عـــقل در مثنوی (9)

تا چه عالمهاست در سودای عـــقل		تا چه با پهنــــــــــــاست این دریای عقل
صورت ما انـــــــــــــدرین بحر عـــذاب		می‌دود چون کاســـــــــــــه‌ها بر روی آب
تا نشد پـــر بر سر دریا چو طــشــت		چونک پر شد طشت در وی غرق گشت
عقل پنـــــــهانست و ظــاهر عالمی		صـــــــــــــــــــــورت ما موج یا از وی نمی
هر چه صورت می وسیلت سازدش		زان وسیـــــــــــــــــــلت بحر دور اندازدش

 ----------------------------

نفس با نفس دگر چون یار شد

عقل جزوی عاطل و بی‌کار شد

 ----------------------------

متهم نفس است نی عقل شریف

متهم حس است نه نور لطیف

 ----------------------------

نص وحی روح قدسی دان یقیـن		وان قــــیاس عقل جزوی تحت این
عقل از جان گشت با ادراک و فر		روح او را کــــــــــــــی شود زیر نظر
لیک جان در عقـــــل تاثیری کند		زان اثر آن عــــــــــــقل تدبـیری کند
نوح‌وار ار صــــــدقی زد در تو روح		کو یم و کشـــــتی و کو طوفان نوح
عقـــــــــل اثر را روح پندارد ولیک		نور خور از قرص خور دورست نیک

 ----------------------------

هست احوال تو از كان نوي --- تو بدين احوال كي راضي شوي

هـــــــــــــــست احوال تو از كان نوي

تو بدين احــــــــوال كي راضي شوي

يك زمان بي كار نتـــــواني نشست

تا بدي يا نيـــــــــــكيي از تو نجست

اين تقاضـــــــــــــــاهاي كار از بهر آن

شد مــــــــــوكل تا شود سرت عيان

پس كلابــــــــهء تن كجا ساكن شود

چون سر رشتهء ضميرش مي‌كشد

تاسهء تو شــــــــد نشان آن كشش

بر تو بي كــــاري بود چون جان‌كنش

اين جهـــــــــــــان و آن جهان زايد ابد

هر سبــــــــــــــــب مادر اثر از وي ولد

 

دفتر پنجم

 

سيماى زنان در صداى مولانا

 

مهدى فردوسى مشهدى

 http://www.al-shia.com/html/far/books/maqalat/mathnavi.htm

1. به دليل فخامت جايگاه مولوى در عرصه فكر و هنر ايرانى - اسلامى و اهميت جهان بينى خاص او بررسى و تحليل مقام و موقع زن در انديشه وى موضوعى قابل تأمل شمرده مى‏شود، شخصيتى چنين مؤثر و بنيان گذار در عرصه دانش بشرى كم نظير است، رتبه استادى مولانا پيش از مقام شاعرى اوست، و در واقع مولانا اوّل صاحب نظر است و دوّم هنرمند، بنابراين نگاه ويژه‏اى كه به جهان و انسان دارد نيز صاحب اهميت خواهد بود.
به عقيده برخى با توجه به كلمات شفاف و برآفتاب افكنده مولانا - حداقل در مثنوى - واضح است كه در نزد او زنان بهره درخورى از كمال ندارند و ارزيابى او از ايشان كاملاً منفى است. [1]
در پى آنيم تا مسئله را از منظر متفاوتى ببينيم و توجيه مستدل خود را نيز با خواننده گرامى در ميان آوريم.
تنها نكته‏اى كه راقم در سر و اين نوشتار در دل دارد، رعايت غايت احتياط در داورى ، و توجه به تكامل تاريخى دانش و بينش انسان‏ها (حتى فرهيخته‏گان) است. و به هيچ روى بر آهنگ همسان سازى نگرش‏ها نبوده است كه به آراء صاحب مثنوى صورت مقبولى از تفسير بخشد تا با ضوابط روزگار ما سازگار بيفتد و يا گَرد نقد از دامان مثنوى بروبد كه چنين روفتن بر طبل جهالت كوفتن و چنين دفاع آب بر آسياب شكست ريختن است.
2. مثنوى كتابى است الهامى و نه تأليفى ، معانى و معارفى كه بر جان مولانا فرود مى‏آمده و احوالى كه بر او پديدار مى‏شده در ديباى موقّر ابياتى پرهنر درآمده مايه رشك اديبان و اشك عارفان شده است.
اين معارف كه از خاكسارى درگاه بارى حاصل آمده، از چشمه زبانى دو زبان جوشيدن گرفته و از مجراى سماع مريدان جان‏هاى عطشناك را سيراب مى‏كرده است.
پس مثنوى تراوش روح و ذهن مولاناست، كه در انتظار گوش هايى لايق بوده است تا "چنگ مثنوى " را "ساز" كرده احوال مستمعان را خوش كند، صدايى نجات بخش كه اسيران طوفان را به "جزيره" مى‏خواند، "نفيرى " وصال طلب كه روى خطاب با تمام "مرد و زن" دارد، و "دكان توحيد" كه بر سراچه بينش زده تا "صيقل ارواح" كند.
گر شدى عطشان بحر معنوى ‏
فرجه‏اى كن در جزيره مثنوى ‏
فرجه كن چندان كه اندر هر نفس‏
مثنوى را معنوى بينى و بس‏ [2]
o o o
مثنوى ما دكان وحدت است‏
غير واحد هر چه بينى آن بت است‏ [3]
o o o
چون ز دريا سوى ساحل باز گشت‏
چنگ شعر مثنوى با ساز گشت‏
مثنوى كه صيقل ارواح بود
باز گشتش روز استفتاح بود [4]

الهامى بودن كتاب مثنوى بدين معناست كه گوينده بدون طرح و نقشه ابتدايى و معين و به صورت بداهى به ايراد مطلب مى‏پرداخته و پس از ضبط و انسجام آن سخنان كه ظاهراً به دست حسام الدين چلپى سامان يافته است مولانا هرگز در فكر ويرايش و باز بينى مجدّد آن ابيات نبوده است، برخى از شاعران پس از سرودن اشعار خود كه با تأنّى و يا بداهتاً مى‏سروده‏اند در آن‏ها تمركز و جملات و كلمات را پس و پيش مى‏كردند تا گوارائى و شيرينى كلام را بيشتر كنند، از اين بابت مذمتى در حق ايشان نيست و تنها در مقام مقايسه است كه بر اين تفاوت اشارت مى‏رود.
امّا مولانا شاعرى زمان انديش و به تعبير خودش ابن الوقت و حتى ابو الوقت بود. ابن‏الوقتى يعنى در فكر گذشته و آينده نبودن و هرگز به گذشته بازنگشتن، و حق حال را ادا كردن، او به اصلاح ابيات گفته شده نمى‏پرداخت، نه سر در "ماضى " داشت و نه روى در "مستقبل"، در تمام مثنوى آنجا كه مولانا به گذشته رجوع كرده است و به تعبيرى قد مرَّ و قد مضى بر زبان رانده، بيش از چهار يا پنج مورد نيست. [5]

صوفى ابن الوقت باشد اى رفيق‏
نيست فردا گفتن از شرط طريق‏
تو مگر خود مرد صوفى نيستى ‏
هست را از نسيه خيزد نيستى ‏[6]
o o o
ز آن كه صوفى با كر و با فر بود
هر چه آن ماضى است لايذكر بود [7]
o o o
فكرت از ماضى و مستقبل بود
چون از اين دو رست مشكل حل شود [8]
o o o
هست هشيارى ز ياد ما مضى ‏
ماضى و مستقبلت پرده‏ى خدا [9]
3. مولانا جهت استيفاء كلام از حكايت‏ها، تمثيل‏ها، آيات، احاديث، قصص و تشبيهات استفاده مى‏كند، و هر كدام از اين حكايت‏ها و قصه‏ها وجهه‏هاى متفاوتى دارند:
پاره‏اى از آن‏ها دوستان هم دوره، ارباب و غلام، فقير و ثروتمند، تاجر و كاسب، قاضى و شاكى ، ميزبان و ميهمان، زن و شوهر، امام و مأموم، فيلسوف و متكلم و... را محور كلام قرار داده.
برخى داستان پيامبران، قطعه هايى از تاريخ و احاديث و روايات.
بخشى هم اساساً تخيّلى و برساخته ذهن تداعى ‏گر و چالاك خود اوست. [10]
براى پى بردن به آراء مولانا در انوع موضوعات - در اين‏جا زنان - نمى‏توان تنها بر بنيان ظواهر حكايات و تمثيلات حكم راند كه در اين صورت داورى صائبى نكرده‏ايم. زيرا گفته شد كه نحوه گردآمدن مطالب مثنوى جوششى - الهامى بوده است و نه تأليفى ، لذا روح و رنگ گفتار تناسب وثيقى با نوعِ حال و نگرش آن زمانى گوينده دارد [11] و هر اثرى‏ تناسبى انكار ناشدنى با دانش و بينش مؤثر و مولد آن دارد، گرايش‏ها و نگرش‏ها به طور پنهان و آشكار، كم و زياد و خواسته و ناخواسته بر اثر مؤثرند و مولانا بيشتر در حال عاشقى بوده است تا در احوال ديگر، بيش از هر چيز چشم بر جمال معشوق داشته و پيش از هر چيز به عشق پرداخته است. بنابراين همه مطالب به نوعى زير مجموعه و بهانه شرح و بسط مقدمات و فوائد دولت عاشقى است.
گر چه در زمين مى‏زيست ولى روى در آسمان داشت، با خاكيان بود و مدحت افلاكيان مى‏كرد، تنها نقطه توجه مولانا يك چيز است.(معشوق)، تنها همتّى كه دارد (عاشقي) و تنها چيزى كه فرياد كرده (عشق) است.
عشق مولى كى كم از ليلى بود
گوى گشتن بهر او اولى بود
گوى شو مى‏گرد بر پهلوى صدق‏
غلط غلطان در خم چوگان عشق‏ [12]
پس چوگان مولاى مولانا است كه تعيين مى‏كند گوى سخن را به كجا بغلطاند و مولاى معشوق جز به حيطه عشق نمى‏راند.
4. بنابراين در نسبت دادن نتايج اخلاقى - عرفانى (برآمده از اين حكايات و تمثيلات) به او ترديد نبايد كرد زيرا با توجه و تعمد كلام را بدانجا سياقت كرده است و اين نتيجه يا پله‏اى [13] است از نردبان عاشقى ، يا بامى [14] است از اوج‏هاى عشق.
امّا آنجا كه بر پايه ظواهر "الفاظ" قضا كرده نظرى ناگفته بر گردن مولانا مى‏نهند و وكالت مآبانه در جاى او سخن مى‏گويند بسى تأمل بايد كرد، زيرا مولانا بزرگ‏تر از آن بودكه در تنگناهاى قيود كلام بگنجد و اسير بندهاى دست و پاگير آن شود، ممكن است جهت افاده معنى داستانى ذكر كند و پرداختى نو از آن ارائه دهد، و يا داستانى از ابتدا بسازد، اما آنچه در آن‏ها مهم است نتيجه‏گيرى مولاناست و نه خود داستان، داستان بهانه‏اى بوده است تا مولانا حرفش را بزند، عناصر اين حكايت‏ها در موارد بسيارى فاقد جنبه رئالكتيك بوده شخصيت‏ها تخيلى و هرگز مد نظر نيستند، آنچه مقصود نهايى است نتيجه‏اى اخلاقى - عرفانى است كه از داستان حاصل مى‏شود . [15]
مولانا مى‏گفت:
لفظها و نامها چون دامهاست‏
لفظ شيرين ريگ آب عمر ماست‏
o o o
لفظ در معنى هميشه نارسان‏
ز آن پيمبر گفت قد كل لسان‏
o o o
گر حديثت كج بود معنيت راست‏
آن كجى لفظ مقبول خداست‏
o o o
لفظ را ماننده‏ى اين جسم دان‏
معنيش را در درون مانند جان‏
o o o
لفظ چون وكرست و معنى طاير است
جسم جوى و روح در آن ساير است
پس اگر از نظرگاهى ساده‏انديشانه به آراء بزرگانى چون مولانا كه به قالب آثار ادبى و غير آن درآمده است نگاه كنيم ظاهر الفاظ و كنايات و قصص و تمثيلات خاطرمان را مكدّر خواهد نمود و داورى تيره‏اى در حق آنان خواهيم داشت، مثلاً در مثنوى مواردى كه الفاظى ركيك به كار رفته است (خصوصاً در دفتر پنجم) كم نيست، به كارگيرى اين واژه‏ها در محضر عموم شايد در زمان خود مولانا نيز قبيح شمرده مى‏شده، كه اگر با رويكردى سطح‏نگر به مصاف آنها برويم و بستر تاريخى ، دلايل اخلاقى ، تعمدات شخصى و... را در نظر نياوريم تصور كژى از آن خواهيم داشت و شايد آن را در رديف هزليات طبقه بندى كنيم و نه تنها خود انگيزه‏اى بر مرور مكرر اين اثر پيدا نمى‏كنيم كه با اظهار داورى كه بر آن تصور ابتنا يافته، مانع بهره‏مندى ديگران از اين سرمايه عرفانى - اخلاقى خواهيم شد.
پس مباد كه ظواهر و صورت‏ها و قالب‏هاى قصص و تمثيلات مايه تصور و پايه تصديق قرار بگيرد.
به اين مثال توجه كنيد:
در دفتر اول مولانا به داستان رفتن گرگ و روباه در خدمت شير به شكار اشاره مى‏كند،
شير و گرگ و روبهى بهر شكار
رفته بودند از طلب در كوهسار
تا به پشت همدگر بر صيدها
سخت بر بندند بندو قيدها
خلاصه داستان از اين قرار است كه وقتى ايشان بر شكار فائق آمدند، شير كه مى‏خواست اطرافيان خود را آزمايش كند رو به گرگ كرد كه شكار را تقسيم كن‏
نايب من باش در قسمتگرى ‏
تا پديد آيد كه تو چه گوهرى ‏
گرگ هم گاو را به شير، بُز را براى خود و خرگوش را به روباه داد، شير كه گرگ را (به علت خودبينى و عدم رعايت منزلت شير) در اين امتحان رفوزه يافت سزاى سختى به او داد، آنگاه از روباه خواست تا قسمت كند، روباه كه از سرنوشت گرگ بيچاره پند گرفته بود هر سه شكار را به شير اختصاص داد، شير در پاسخ
گفت اى روبه تو عدل افروختى
اين چنين قسمت ز كه آموختى ‏
از كجا آموختى اين اى بزرگ‏
گفت اى شاه جهان از حال گرگ‏
گفت چون در عشق ما گشتى گرو
هر سه را برگير و بستان و برو
روبها چون جملگى ما را شدى
چونت آزاريم چون تو ما شدى ‏
آنگاه مولوى نتيجه مى‏گيرد:
عاقل آن باشد كه گيرد عبرت از
مرگ ياران در بلاى محترز
چنانچه مى‏بينيم در اين داستان روباه سمبل عاقلى و عبرت آموزى است، در داستان ديگرى كه در دفتر پنجم ذكر مى‏كند (داستان شير و روباه و الاغ) روباه موجودى فريب كار و حيله گر است كه با گول زدن الاغ او را به نزد شير مى‏برد تا شكارش كرده بخورد.
مى‏بينيم كه اگر بر مبناى اين ظواهر فتوا بدهيم چه بسا دچار تناقض شويم، نمى‏توان بر گردن مولانا گذاشت كه از روباه خوشش مى‏آمده و او را مظهر عقل مى‏دانسته (به دليل داستان اول) و نمى‏توان گفت روباه را مظهر فريبكارى و ريا مى‏داند و از آن بدش مى‏آمده (به دليل داستان دوم) به هيچ يك از دو طرف نبايد حكم داد، چرا كه اساساً تنها چيزى كه مولانا مد نظر نداشته شخصيت‏هاى داستان‏هاست، و تكرار مى‏كنيم كه فقط نتيجه‏اى كه در حيطه مباحث اخلاقى [16] - عرفانى گرفته است را مى‏توان به او نسبت داد و در صحت و سقمش چون و چرا كرد.[17]
انديشه دو گونه بينى مرد و زن در مثنوى هم اينچنين است، اگر محتاط نباشيم آن ايده‏هاى ناب و افكار بلند را در پاى توهّمى بى بنياد قربانى خواهيم كرد و ضعفى متخيّل چنان در ذهن ما ستبر مى‏شود كه قوّت روح بلند صاحب كتاب هم بر آن چيرگى نخواهد يافت.
مثلاً داستانى كه مرد را سمبل عقل و زن را سمبل نفس مى‏داند، كه در ضمن داستان گفت و گوى زن و شوهرى ايراد شده است‏
و يا داستان مفتون شدن قاضى بر زن جوحى (مكر زن)
و يا مردى كه مادر بدكاره‏اش را كشت‏
و يا حكايت آن زن پليد كار كه شوهر را گفت كه آن خيالات از سر امرودبن مى‏نمايد ترا كه...
و يا حسادت زنانه در ضمن داستان در بيان كسى كه سخنى گويد كه حال او مناسب آن سخن و آن دعوى نباشد
يا بى توجهى زنان بيوه فرزند دار نسبت به شوهر دوم و طبقه بندى ايشان در درجه سوم از زنان در ضمن دوم بار در سخن كشيدن سايل آن بزرگ را تا حال او معلوم‏تر گردد. [18]
و يا داستان زن بد خلق و بد گفتار شيخ خرقاني
و مواردى ديگرى از اين قبيل ممكن است براى بانوان و يا آن‏ها كه گرايش‏هاى فمينيستى دارند گزنده باشد، امّا به دلايل ياد شده نبايد نگران بود، زيرا مولانا در اين نوع داستان‏ها باصطلاح در مقام بيان تفاوت مرد و زن و برترى جنس مرد نسبت به زن نبوده است.
5. به علاوه در بسيارى از موارد دلايلى سترگ بر خوش بينى مولانا نسبت به زن وجود دارد.
مثلاً نمونه‏هاى بسيارى حاكى از توقير و تحكيم شأن مادر در مثنوى مى‏توان يافت كه بعضى از آن را ياد مى‏كنيم.
حق مادر بعد از آن شد كآن كريم‏
كرد او را از جنين تو غريم‏
صورتى كردت درون جسم او
داد در حملش ورا آرام و خو
همچو جزو متصل ديد او تو را
متصل را كرد تدبيرش جدا
حق هزران صنعت و فن ساختست‏
تا كه مادر بر تو مهر انداختست‏
o o o
بينى طفلى بمالد مادرى ‏
تا شود بيدار وا جويد خورى ‏
كاو گرسنه خفته باشد بى خبر
و آن دو پستان مى‏خلد از بهر در
o o o
دايه و مادر بهانه جو بود
تا كه كى آن طفلاو گريان شود
o o o
طفل را چون پا نباشد مادرش‏
آيد ريزد وظيفه بر سرش‏
و يا ذكر حديثى از پيامبر كه تأكيد مى‏كند انسان‏هاى عاقل و خوش رو با زنانشان به نرمى و معدلت رفتار مى‏كنند و انسان هايى كه خوى حيوانى دارند بر زنان به گونه‏اى خشونت‏آميز "چيره" مى‏شوند.
گفت پيغمبر كه زن بر عاقلان‏
غالب آيد سخت و بر صاحبدلان‏
باز بر زن جاهلان چيره شوند
زآنكه ايشان تند و بس خيره روند
كم بودشان رقت و لطف و وداد
زآنكه حيوانى است غالب بر نهاد
و يا داستان آمدن آن زن كافر با طفل شيرخواره به نزديك مصطفى عليه السلام و ناطق شدن عيسى وار به معجزات رسول صلى الله عليه و آله كه مادرى همراه با كودك خود خدمت پيامبر مى‏روند، قابليت فيض يافته مسلمان مى‏شوند. از اين داستان مى‏توان فهميد كه معيار مولانا براى سلوك تكاملى چيز ديگرى است غير از مردى و زنى .
و يا تمجيد از زنان نيك سرشت و صاحب كمال مانند مريم (س)، و مادر يحيى و مادر موسى (ع).
و يا ذكر همرازى پيامبر با صديقه [19] با توجه به منزلت والاى پيامبر نزد مولانا.
6. انسان‏شناسى مولانا با صراحت تمام مى‏گويد:
ليك از تأنيث جان را باك نيست‏
روح را با مرد و زن اشراك نيست‏
از مؤنث وز مذكّر برتر است‏
اين نه آن جان است كز خشك وتر است‏
اين نه آن جان است كافزايد زِ نان‏
يا گهى باشد چنين گاهى چنان [20]
و يا
گر تو مردى را بخوانى فاطمه
گر چه يك جنسند مرد و زن همه‏
قصد خون تو كند تا ممكن است
گر چه خوش خو و حليم و ساكن است‏
در نزد مولانا، روح زن و مرد بر نمى‏دارد، زنى و مردى از عوارض روحند و كمالات به تمامى به جان آدميان نسبت دارند.
7. در پايان خواننده محترم را به اين باور توجه مى‏دهم ؛ چنانچه افكار و انديشه‏هاى ما تناسب تنگاتنگى با زمانه ما دارد و در ظرف اجتماعى كه در آن زيست مى‏كنيم شكل مى‏گيرد، بزرگان هم از اين قاعده مستثنى نبوده‏اند، ايشان نيز فرزندان زمانه خود بودند، اگر چه از سطح اجتماع خود بالاتر آمده بودند و پاك‏تر مى‏ديدند، اما با "همه قامت" از دل عصر خويش برون نيامده رنگ و بوى روزگار خود را داشتند، آراء ما با تلقى ‏ها و رسوم و اطوار زمانه ما بى ربط نيست و شؤون گوناگون اجتماع هم دوره‏مان بر نظرات ما اثر مى‏گذارد، مثلاً در دنياى امروز كه زنان در هر عرصه‏اى پا گذاشته‏اند و چون مردان توانايى خود را به اثبات رسانيده‏اند اين ايده كه زنان فرع بر مردانند و براى ايشان خلقت يافته‏اند هرگز مسموع نيست، و خود ما هم با توجه به تأثير چنان جوى بر افكار و انديشه‏هاى مان سخنى مثل اين بر زبان نمى‏آوريم، و از دانش و سنت زمان خود پيروى مى‏كنيم اما مثلاً ملاصدار و يا ملاهادى سبزوارى كه بر كلام او حاشيه زده است مانند ما فكر نمى‏كردند، ملا هادى سبزوارى در شرح اين جمله ملا صدار كه زنان را در زمره حيوانات آورده است و آنان را حيواناتى دانسته است كه براى نكاح شايسته‏اند، گفته است «و كساهنّ صورة الانسان لئلّا يشمئز عن صحبتهنّ و يرغب فى نكاحهنّ» خداوند به اين حيوانات صورت انسانى پوشانيده است تا هم صحبتى با ايشان مكروه و ناپسند نبوده و به نكاح با ايشان رغبت شود [21] اساساً بانوان هم گذشته تاريخى خود را طلاق داده‏اند و شايد داورى ‏هاى اين بزرگان چندان بى راه هم نباشد، زيرا زنان در سده‏هاى اخير است كه پيشرفت‏هاى اعجاب آورى نموده‏اند كه البته بايد اذعان داشت يكى از علل عدم بروز قابليت‏هاى زنان در اعصار گذشته ممنوعيت و محدوديتى بود كه از جانب مردان بر ايشان تحميل مى‏شد.



--------------------------------
1_ پيروان اين نظر ممكن است داستان هايى از اين دست در مثنوى را شاهد بگيرند:
* قصه اعرابى درويش و ماجراى زن او با او به سبب قلت و درويشى (دفتر اول، ص 102)
* حكايت آن زن پليد كار كه شوهر را گفت كه آن خيالات از سر امرودبُن مى‏نمايد تو را كه ... (دفتر چهارم، ص 710)
* مفتون شدن قاضى بر زن جوحى و... باز سال دوم آمدن زن جوحى بر اميد بازى پارينه ... (دفتر ششم، ص 1115)
* يافتن پادشاه باز را به خانه كمپير زن (دفتر دوم، ص 194)
* قصه آن صوفى كه زن خود را با بيگانه‏اى بگرفت (دفتر چهارم، ص 563)
* داستان كنيزك شهوت ران خاتون (دفتر پنجم، ص 787)
* حكايت آن زن كه گفت شوهر را كه گوشت را گربه خورد شوهر گربه را به ترازو بركشيد... (دفتر پنجم، ص 883)
و موارد بسيار ديگر كه تلقى ايشان از آن‏ها توهين به زنان و ناديده گرفتن شأن ايشان در جامعه انسانى است، بنابراين مى‏شد مولانا از سوژه‏هاى ديگرى استفاده كند تا چنين تحقيرها را نسبت به بانوان روا ندارد.
2_ مثنوى ، دفتر ششم، ب 67 - 68.
3_ مثنوى ، دفتر ششم، ب 1528.
4_ مثنوى ، دفتر دوم، ب 6.
5_ ذكر استثنا و حزم ملتوى ‏ گفته شد در ابتداى مثنوى (دفتر ششم)

گفته شد آن داستان معنوى ‏ پيش از اين اندر خلال مثنوى (دفتر ششم)
گفته شد كه هر صناعت گر كه رست‏ در صناعت جايگاه نيست جست (دفتر ششم)
6_ مثنوى ، دفتر اول، ب 133 - 134.
7_ مثنوى ، دفتر اول، ب 2901.
8_ مثنوى ، دفتر دوم، ب 177.
9_ مثنوى ، دفتر اول، ب 2201.
10_ البته بر شمردن اين سه قسم جنبه انحصارى نداشته و تنها غالبيّت دارد.
11_ مثلاً در دفتر پنجم آمده است كه به علت حضور نامحرمان در مجلس مولانا كلام را بسط و شرح نمى‏دهد و اجالتاً آنچنان كه مى‏خواهد به آن نمى‏پردازد.
گر نبودى زحمت نامحرمى‏
چند حرفى از وفا واگفتمى‏
چون جهانى شبهت و اشكال جوست‏
حرف مى‏رانيم ما بيرون پوست‏ (دفتر پنجم، ب 2141 - 2142).
يا در ضمن بيان مطالب شخص نامحرمى وارد مى‏شود كه مولانا بلافاصله زمينه كلام را تغيير مى‏دهد و به طور كلى فضا را در نظر مى‏گيرد كه مبادا جز گوش‏هاى آماده و لايق كسى از سخنان او با خبر شود. و يا آنجا كه مى‏گويد:
ليك پاسخ دادنم فرمان نبود
بى اشارت لب نيارستم گشود
ما چو واقف گشته‏ايم از چون و چند
مهر بر لبهاى ما بنهاده اند (دفتر ششم، ب 3525 – 3526).
و يا
بس مثال و شرح خواهد اين كلام ليك ترسم تا نلغزد وهم عام‏
12_ مثنوى ، دفتر چهارم، 1557 - 1558.
13_ مثلاً : وفادارى ، صداقت، خلوص، سِلم، شرح صدر، قناعت و...
14_ مثلاً : پاكى ، مدارا، سلامتى ، سبكى ، خوشحالى ، و...
15_ براى تقريب به ذهن توجه خواننده محترم را به نوع داستان گويى در كتاب كليله و دمنه جلب مى‏كنم كه در آنها صرفاً نتيجه‏گيرى مهم است و اگر در خود داستان‏ها موشكافى كنيم و با خط كش واقع گرايى به اندزه‏گيرى آن‏ها همت گماريم مقبولمان نخواهند بود.
مولانا خود مى‏گويد:
اين كليله و دمنه جمله افتراست
ورنه كى با زاغ لكلك را مِرى است‏
اى برادر قصه چون پيمانه‏اى است
معنى اندر وى مثال دانه‏اى است‏
دانه معنى بگيرد مرد عقل‏
ننگرد پيمانه را گر گشت نقل‏ (دفتر دوم، ب 3620 – 3622)
16_ لازم به تذكر است كه اخلاقيات اعم از اخلاق فردى و اجتماعى است.
17_ در يكى از داستان هايى كه بى ارتباط با اين مبحث نيست، مولانا به "جد و هزل" كلمات خود اشاره مى‏كند:
هزل تعليم است آن را جد شنو
تو مشو بر ظاهر هزلش گرو
هر جدى هزل است پيش هازلان‏
هزلها جد است پيش عاقلان‏ (دفتر چهارم، ب 3558 – 3559)
18_ راند سوى او و گفتش بكر خاص
كل ترا باشد ز غم يابى خلاص‏
و انكه نيمى آن تو بيوه بود
و انكه هيچست آن عيال با ولد
چون ز شوى اولش كودك بود
مهر و كل خاطرش آن سو رود
19_ حضرت زهراء (سلام اللَّه عليها).
20_ مثنوى ، دفتر اول، ب 1975.
21_ اسفار اربعه، ج 7، فصل 13، ص 136.

اندیشه و فلسفه عرفان در شعر مولانا

احمد وحيدصادقيhttp://www.mashal.org/home/main/shehr.php?id=00019

نفس عارفی،نفس حماسی،عشق شورانگیزی متمایز از هر عشقی؛سرشته در وجود کسی،که از هر سوییش همه چیز و همه اشیاء به ناگهان به رقص و ترنم در می آید؛همه چیزی که از او زنده گی میافت،و به همه چیز جهان نیرو و شکوه میبخشید و بعد آنرا در پای معبود می ریخت؛به هر چیزی که دست می زد اسم پیدا می کرد و به هر چیزی که به زبان می آورد،شعر- چکامه و چامه می شد،که چنین ویژگی را می توان در شخصیت و روح مولانا یا خداوندگار بلخ در یافت .


مولانا جلال الدین محمد بلخی که به تاریخ ششم ربیع الاول 604 هـ .ق در شهر بلخ پا به عرصه وجود گذاشت،مگر در زادگاهش همه روزگاران زنده گی خود را بسر نبرد.هنوز سیزده سال از بهار زنده گی اش سپری نشده بود،پدرش بهاالدین مشهور به بهاولد رخت کوچیدن از میهن را به دوش بربست .پهن شدن فساد اخلاقی،سیاسی در دستگاه حکومت محمدخوارزمشاه تیره گی مناسبات بهاولد با خوارزمشاه،گسترش بسترهای داغ تشنج اجتماعی – سیاسی که به هویدا شدن وضع در جهت یورش مغولان منجرشد،پدر مولانا را به هجرت واداشت .
در نیمه راه هجرت بهاولد را باشیخ فریدالدین عطار اتفاق افتاد.درین برخورد او کتاب " اسرارنامه" خود را به مولانا هدیه داد و بهاولد را به تفاول از پسرش گفت :(( زود باشد که این پسر تو آتش در سوختگان عالم زند.)) گویی که دیگر سرنوشت مولانا را از همان آستانه جوانی اش به پیش گویی گرفته باشد.
اما پدر مولانا و خانواده اش با بسر بردن سالهای چندی در شهرهای متعدد،رخت اقامت همیشگی را در شهر قونیه به سال 626 هـ .ق بگسترد و همانجا پدرش نیز زنده گی را پدرود گفت .
پس از درگذشت بهاولد،مولانا مسولیت ارشاد تدریس و مدرسهء پدر را بدوش گرفت و در ضمن با آموزش و فراگیری دانش متداول آن عصر از فقه،حدیث،تفسیر،زبان،فلسفه اسلامی و یونانی،حساب،منطق،فزیک،متافزیک و فلسفه اخلاقی با پیمودن برق آسای آن به یک آموزگار،دانشمند و اندیشور بزرگ دست یازید به گفته خودش :(( من تحصیل ها کردم،در علوم رنجها بردم- که نزد من فضلا و محققان و زبرگان و نغول اندیشان آیند تا برایشان چیزهای نفیس و غریب و رفیق عرض کنم.))
چندی بعد سیدبرهان الدین ترمذی از یاران پدرش به دیدار خانواده مولانا می شتابد.مولانا از دیدار با آن برای کسب آموزش سود برده و به جامهء تصوف رو می آورد و با پیمودن کامل سیرسلوک تصوف به پیشوایی و رهبری این اهل طریقت دست می یازد.
ترمذی همچنان مولانا را برای تحصیل به حلب و دمشق می فرستد و در آنجا مدت هفت سال به آموزش و فراگیری دانش می پردازد.
پس از برگشت به قونیه،به عنوان یک مرد بلیغ،فصیح و آموزگار ارشد به تعالیم آموخته ها و اندیشه های خود می پردازد.به گفته پسرش :((درین آوان شمار مریدان مولانا بیش از ده هزار نفر می رسید که درین حلقه،درباریان و اعضای خانواده حکومت سلجوقی نیز شامل بودند.
در بیست وششم جمادی الاخر 642 برحسب اتفاق مولانا با شمس الدین محمد تبریزی برمی خورد و این برخورد همان سرآغاز انقلاب بزرگ در روح و اندیشه مولاناست و همان اخگری که آتش در سوختگان عالم زد.خلوت نشینی و تبادل افکار با شمس تبریزی مولانا را از زاهد سجاده نشین به سردسته بزم باده جویان دگرگون کرد.


زاهد بودم ترانه گویم کردی
سردسته بزم باده جویم کردی
سجاده نشین با وقاری بودم
بازیچه کودکان کویم کردی


روزی شمس از مولانا پرسید:" غرض از مجاهدت ریاضت و تکرار و دانستن علم چیست؟مولانا گفت :روش سنت و آداب شریعت .شمس گفت : اینها همه از روی ظاهر است .مولانا گفت : ورای این چیست ؟ شمس گفت : علم آنست که به معلومی رسی .
برخورد و روابط مولانا با شمس تبریزی بازتاب ناگواری بر خانواده و به ویژه بر مریدان اش بجا گذاشته،بسیاری از مریدانش از او پیوند خود را گسستند و بر او سرزنشها و نکوهشها فرستادند.
شمس تبریزی چنان هنایش ژرف بر هستی معنوی مولانا بجاگذاشت که به آفرینش بزرگترین آثار ادبی _ فلسفی عرفانی جهان پرداخت و از مولانای متصوف به یک مولانای شاعر سترگ که در همه حالش شاعر بود،درست کرد.
شاعری که در شعراش تصاویر به اوج بالندگی می رسد و انتخاب واژه ها و یا شیء که برای برخی از شاعران مهم است،برای او ارزش نداشت و همه چیز را شعری ساخت و روح عارفانه و حماسی خود را در کالبد اشعار می سپوخت و در سرودن شعر آهنگین خود هیچگاه زور نزده و در تصنع الفاظ،قواعد و آرایش زبان نپرداخته است و برای وانمود سازی قدرت تخیل خود زمانها و مکانهای مختلف را درهم آمیخته و حضور امروزی یا همیشگی به آن میداد.چنانچه می فرماید :

خواهم که کفک خونین از دیگ جان برآرم
گفتار دو جهان را از یک دهان برآرم
از خود برآمدم من در عشق عزم کردم
تا همچو خود جهان را ازین جهان برآرم
مولانا با داشتن شور و شعف و عشق بزرگ و بر اثر شناخت،ارتباط و دلبستگی به شمس تبریزی از سال 642 هـ.ق به سرایش شعر پرداخت،و با موسیقی و سماع که در شعرش بازتاب دارد،الفت ناگسستنی پیدا کرد.
با پنداشت از نظریه افلاطون :"آهنگ های آسمانی که پیش از جدایی روان آدمی از زادگاه نخستین،آنها را می شنیده ...چون آهنگ و نوای آن یادگارهای گذشته در اندیشه آدمی بیدار می گردد،در یابنده هایش به شور و شیفتگی می رسد." چنین می فرماید:

پس حکیمان گفته اند این لحن ها
از دوار چرخ بگرفتیم ما
ماهمه اجزای آدم بوده ایم
در بهشت آن لحن ها بشنوده ایم
رقص دورانی یا چرخشی همپا با موسیقی و سماع از چنبره دید مولانا،ابزار های اند برای پیوستن به جوار حق،که درهمه حال به گرد خویش چرخیدن همان چرخیدن به گرد افلاک اند.

با نّه پدر در هر فلک یکچند دوران کرده ام
با اختران در برجها من سالها گردیده ام
یکچند نا پیدا بودم با او به هم یکجا بودم
در ملک او ادنی بودم دیدم هر آنچه دیده ام
مانند طبل اندر شکم من پرورش دارم ز حق
یکبار زاید آدمی من بارها زاییده ام
در خرقه تن پار ها بودم بسی در کار ها
و ز دست خود این خرقه را بسیار من بدریده ام
از آب و آتش نیستم و ز باد سرکش نیستم
خاک منقش نیستم من برهمه خندیده ام

بعدها حسام الدین چلپی مولانا را متوجه و مشوق برای نگاشتن کتابی بطرز الهی نامه حکیم "حدیقه الحقیقه سنایی" بوزن منطق الطیر شیخ عطار می نماید اگر چه مولانا از دستار خود جزوه ابیات نخستین مثنوی را پیش از درخواست و خواهش چلپی برای نگاشتن مثنوی،به منظور عزم خود درین راه کشیده و پیش می دارد.
کتاب مثنوی در شش دفتر به بحر رمل سدس مقصور یا مخدوف بنا یافته و به بیست و شش هزار بیت می رسد.مشتمل بر بیان حقایق تصوف،شرح امور آیات قرآنی،اخبار نبوی و مسایل اخلاقی – اجتماعی می باشد.چندی از ابیات آن :


هرکه کاه و جود خورد قربان شود
هرکه نور حق خورد قرآن شود
عشق بشکافه فلک را صد شگاف
عشق لرزاند زمین را از گزاف
باده از غیب است و کوزه زین جهان
کوزه پیدا باده در وی بس نهان

مولانا از طریق سمبولها،علامات و اشارات دنیای کثرت؛ راه را بسوی تصویر بزرگ یعنی حقیقت وجود حق می گشاید که از دید عرفانی مولانا؛وحدت وجود حق با تمام جهات خدایی نه داخل در اشیاء و نه برون از آن بلکه از جهت فعل در اشیاء و از جهت ذات برون از اشیاء است .


وجودی جز وجود حق مطلق
خیال اندر خیال اندر خیال است
هرچیزی که غیر حق بیابد نظرت
نقش دومین چشم أحول باشد

و جهان را با همه پدیده های پیدا و نهان آن بیانگر و نمودی از اسماء و صفات حق میدانست که وجود حقیقی- حق تعالی است و بقیه موجودات و پدیده ها نسب و تجلی آن یک اصل اند.

منبسط بودیم و یک گوهر همه
بی سرو بی پا بدیم آن سرهمه
متحد بودیم و صافی همچو آب
یک گهر بودیم همچون آفتاب
چون به صورت آمد آن نور سره
شد عدد چون سایه های کنگره
کنگره بیرون کشید از منجنیق
تا رود فرق از میان این فرق

مولانا پیوند اتصالی حق با اشیاء را به سخن خودش"بی تکیف –بی قیاس" و منزه بودن ذات حق را از هرگونه غیریت ومبراء از جهات عدمیه که اتحاد با اشیاء ندارد بیان میدارد.

اتصالی بی تکیف بی قیاس
هست رب الناس را با جان ناس
روحی است بی نشان و ما غرقه در نشانش
روحیست بی مکان و سرتاقدم مکانش

مولانا با تلاش و پویایی برای رسیدن به حقیقت وجود حق،عشق را یگانه دستاویز هدف اصلی و غایت درین ره میدانست .

عشق جز دولت و عنایت نیست
جز گشاد دل و هدایت نیست
عشق را بوحنیفه درس نگفت
شافعی را در او روایت نیست
مالک از سرعشق بی خبر است
حنبلی را در او روایت نیست
بوالحجب سوره ایست سوره عشق
چهار مصحف در او حکایت نیست
لایجوز و یجوز تا اجل است
عشق را ابتداء و غایت نیست
هرکه را پر غم و ترش بینی
نیست عاشق ازین ولایت نیست
نیست شو،نیست از خودی که ترا
بتراز هستیت جنایت نیست


نگرش فلسفی مولانا،نگرشی است بس ژرف،پویا،فراخ و پهن که به همه مسایل و مقوله های فلسفی،درک درست و منطقی داشته و همه چیز را زیر و زیر می کند و می روبد تا بر حقیقت آن پی برد. او بر مهمترین و پیچیده ترین مسایل فلسفه درنگ کرده است،چنانچه مسأله جبر را یک حقیقت دانسته که می فرماید:

نقش باشد نقاش و قلم
عاجز و بسته چو کودک در شکم
پیش قدرت خلق جمله بارگه
عاجزان چو پیش سوزن کارگه
گاه نقش دیو و گاه آدم کند
گاه نقش شادی و گاه غم کند

و اختیار را مجازی و اعتباری می داند:
این نه جبر است معنی جباریست
ذکر جباری برای زاریست
زاری ما شد دلیل اضطرار
خجلت ما دلیل اختیار
گر نبودی اختیار این شرم چیست
وین دریغ و خجلت و آزرم چیست


وی بر مساله زمان و مکان که یکی از مسایل بنیادی و پیچیده فلسفی است،توقف کرده و آنرا در چنبره دید و تفکر خود به گردش در آورده و می گفت :"ماضی،مستقبل را یکی اند که به ما دو به نظر می آیند و در آنجا که از جا خبری نیست و عالم عدم ماضی،مستقبل و حال موجود نیست"چنانچه تیوری نسبیت خاص انشتاین هرگونه مطلقیت زمان را مردود و ماضی،مستقبل و حال را و هم میدانست .به نظر مولانا زمان یک حقیقتی است نه قائم به ذات مگر نسب حق و می فرماید:

لامکانی که درو نور خداست
ماضی و مستقبل و حال از کجاست
ماضی و مستقبلش نسبت بتوست
هردو یک چیزند پنداری که دوست

رینولد نیکلسون می نگارد:(( آموزش مولانا پیرامون منشا الهی،پیدایش روح،هبوط آن به عالم ماده،سیر آن در اقالیم متعدد و باز گشت آن به موطن اصلی با اندیشه ارسطو پیرامون"مراتب سه گانه،عروج روح-نباتی،حیوانی و انسانی"که بعدها در "عیون المسایل"فارابی مطرح شد؛شباهتهای شکلی وجود دارد؛اما نزد مولانا"روح ... نقطه تلاقی معقول و محسوس و مجرد است و نامیرا روح در جسم نیست بلکه جسم در روح است.
روح با نقش زدن صورت بر ماده که بخودی خود هیچ است،بی تعینی صرف و همسایه دیوار به دیوار عدم مطلق است)) با پندار ازین ،مولانا روح را در پیشروی و تکامل جاویدانه بی آنکه نمایش بیرونی داشته باشد در می یابد.چنانچه می فرماید:

از جمادی مردم و نامی شدم
و زنحا مردم ز حیوان سرزدم
مردم از حیوانی و آدم شدم
پس چه گویم چون ز مردن کم شدم
بار دیگر از فلک پران شوم
و آنچه کاندرو هم ناید آن شوم

مولانا با انسان و جهان دو برخورد منطقی داشته و تضاد را در ذات و ماهیت اشیاء می بیند و درک و شناخت از اشیاء و پدیده ها را وابسته به نسبت متقابلی که با هم اشیا، دارند میداند و می فرماید:


به جبر جملهء اضداد را مقابله کرد
خمش که فکر در اشکست زین عجایبها

و یا:

این جهان جنگ است چون کل بنگری
ذره ذره همچو دین با کافری
این یکی ذره همی پرد به چپ
و آن دگر سوی یمین اندر طلب

و مرگ از دید او زایش دو باره ای است در فاز بلند تر که انسان پا به عرصه جاویدانگی می گذارد.

به روز مرگ چو تابوت من روان باشد
گمان مبر که مرا درد این جهان باشد
جنازه ام چو ببینی مگو فراق فراق
مرا وصال و ملاقات آن زمان باشد
فرو شدن چو بدیدی بر آمدن بنگر
غروب شمس و قهر را چرا زیان باشد
تو را غروب نماید ولی شروق بود
لحد چو حبس نماید خلاص جان
کدام دانه فرو رفت در زمین که نرست
چرا به دانه انسانیت این گمان باشد

مولانا با فلسفه عرفانی خود مساله پی بردن به حقیقت وجود حق را در صفحه تفکر انسانی بر پایه گفته های تمثیلی به بهترین وجه ترسیم کرد.به این نسبت ؛هگل فیلسوف آلمانی با آشنایی که از جهان اندیشه و عرفان مولانا داشت،او را " روح بر تر" نامید،و اینکه زبان شعر مولانا؛زبان عشق،صداقت و رهایی از تنگای تصنعات لفظی،تشریفات و پیچیدگی هاست و در آن واژگان خود را آزاد و بی آلایش می بساود؛گویند شاعر برجسته آلمان،مولانا را شاعر"روح و خدا"نامید.
برین بنیاد می توان ادعا کرد که مولانا نه تنها یک شاعر عرفانی و عاشق بلکه شاعری است حماسی که با برخورد شور انگیزی که با اشیا دارد از نظر معنوی و شکل باطنی نوعی از ویژگی حماسی را در شعر خود تبارز می دهد.
سرانجام به روز یکشنبه مصادف به پنجم ماه جمادی الاخر سال 672 هـ.ق قلب این شیدای شورانگیز از تپیدن و مغز متفکر او از اندیشیدن بازماند و به جاویدانگی در زندگی زبان،ادب،شعر،فلسفه عرفان و اندیشه پیوست،و جنازه اش را در آرامگاه خانواده اش بنام ارم باغچه در قونیه واقع در ترکیه کنونی به خاک سپردند.


مراجع و مصادر:
1- کلیات شمس تبریزی از مولانا جلال الدین بلخی
2- و همچنان مثنوی معنوی اش
3- نگرشی کوتاهی بر گوشه های از زنده گی و اندیشه های فلسفی و عرفانی از کریم حقوق
4- طلا در مس از رضا براهنی

منتشرهء شماره پنجم سال دوم ماهنامه مشعل
October 6th, 2004

كه فتــــــــــوت دادن بي علتست ---- پاك‌بازي خـــــــــــارج هر ملتست

عــــــــــــــقل راه نااميدي كي رود

عشق باشد كان طرف بر سر دود

لاابالي عــــشق باشد نـــي خرد

عقل آن جــــويد كز آن سودي برد

تــــرك‌تاز و تن‌گـــــداز و بي‌حـــــيا

در بـــلا چون سنـــــــگ زير آسيا

سخت‌رويي كه ندارد هيـچ پشت

بهره‌جويي را درون خويش كشت

پاك مـــــــــــي‌بازد نباشد مزدجو

آنچنان كه پاك مي‌گيـــــــرد ز هو

مي‌دهد حق هستيش بي‌علتي

مي‌سپــــــــــارد باز بي‌علت فتي

كه فتــــــــــوت دادن بي علتست

پاك‌بازي خـــــــــــارج هر ملتست

زانك ملت فــــضل جويد يا خلاص

پاك بازاننــــــــــــــد قربانان خاص

ني خـــــــدا را امتحاني مي‌كنند

ني در ســــــود و زياني مي‌زنند

از  دفتر ششم  مثنوي

مســــت آن ساقي و آن پيمانه‌ايم

ما اگر قلاش و گر ديـــــــــــوانـه‌ايم

مســــت آن ساقي و آن پيمانه‌ايم

بر خـــــــط و فرمان او سر مي‌نهيم

جان شــــيرين را گروگان مي‌دهيم

تا خيـــــال دوست در اسرار ماست

چاكــــــري و جانسپاري كار ماست

هر كـــــــــــــــجا شمع بلا افروختند

صد هـــزاران جان عاشق سوختند

عاشـــــــــــــقاني كز درون خــانه‌اند

شــــــــــــــــــمع روي يار را پروانه‌اند

از دفتر دوم مثنوي